Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 1 z 19

1

Erich Fromm Kryzys psychoanalizy

Wstęp
Szkice składające się na tę książkę, pisane w
odmiennych czasach, między rokiem 1932 a 1969,
łączy wspólny wątek; wzajemne oddziaływanie
czynników psychologicznych i społecznych.
Postanowiłem opublikować wczesne pisma wydane
pierwotnie po niemiecku, gdyż są do dzisiaj
najpełniejszą, a zarazem najściślejszą prezentacją
podstaw teoretycznych, na których oparłem późniejsze
prace. Wydaje mi się, że te wczesne pisma są dzisiaj
szczególnie aktualne, gdyż poruszają temat, który
współcześnie budzi żywe dyskusje, zwłaszcza kiedy
chodzi o wzajemne odniesienia teorii Marksa i Freuda,
dyskusje - obawiam się - po trosze dyletanckie i
mylące. Niewiele chciałbym zmienić w tych
wczesnych pismach, może z wyjątkiem tego, że dzisiaj
nie sięgałbym do Freudowskiej kategorii libido, co
zresztą dla istoty wywodu nie ma większego
znaczenia. Oparłem się pokusie dokonywania zmian,
natomiast wskazałem w przypisach niezgodności
między tym, co wynika z tekstów, a moimi obecnymi
sądami; przeróbki polegają jedynie na skróceniu
szkiców tam, gdzie wydawały mi się przydługie bądź
tam, gdzie chodziło o drobiazgi dziś już mało
zajmujące. Obszerny wstępny szkic, "Kryzys
psychoanalizy", został napisany z myślą o tym zbiorze
(podobnie Współczesność i matriarchat oraz Epilog).
Poświęcony w zasadzie teorii i terapii
psychoanalitycznej, jest próbą zbadania społecznych
uwarunkowań psychoanalizy, podobnie jak następny,
który dotyczy Freudowskiego modelu człowieka.
Teksty powstawały z rozmaitych powodów, rozdziały
różnią się więc stylem, a pewne twierdzenia
powtarzają się. Można by tego uniknąć i skrócić
szkice, niszcząc jednak ich formę. Przyjęty kształt -
mam nadzieję - nie razi czytelnika, zwłaszcza że te
powtarzające się tu i ówdzie sądy nie są identyczne -
raz bowiem uwypuklają te, raz inne względy i dzięki
temu lepiej objaśniają się nawzajem. Szkic "Kryzys
psychoanalizy" jest rekapitulacją myśli rozwiniętych
szerzej w większym i nie opublikowanym jeszcze
studium roboczo nazwanym "Psychoanaliza
humanistyczna", do którego powstania przyczyniło się
stypendium badawcze Research Grant 5 ROIMNH
13144-02, przyznane przez Narodowy Instytut
Zdrowia Psychicznego przy U.S Public Health
Service. Chciałbym wyrazić gorące podziękowania
Josephowi Cunnenowi z domu wydawniczego Holt,
Rinehardt i Winston za zrozumienie i daleko idącą
pomoc podczas przygotowywania rękopisu do druku, a
także dr. Jerome'owi Bramsowi za wsparcie, jakim
były dyskusje o psychologii ego. E.F. Styczeń 1970 I.
Kryzys psychoanalizy Współczesna psychoanaliza
przeżywa kryzys, którego zewnętrznym objawem jest
spadek liczby studentów wybierających staż w
instytutach psychoanalitycznych, a także spadek liczby
pacjentów szukających pomocy psychoanalityka. W
ostatnich latach pojawiły się terapie konkurencyjne,
ich twórcy utrzymują, że przynoszą one lepsze
rezultaty w znacznie krótszym czasie za znacznie
mniejsze pieniądze. Psychoanalityk - którego jeszcze
przed dziesięcioma laty członkowie miejskiej klasy
średniej uważali za wyrocznię, jeżeli chodzi o ich
duchowe udręki - został teraz zepchnięty do
defensywy przez konkurujących z nim
psychoterapeutów i stracił monopol uzdrowiciela.
Będzie nam łatwiej ocenić ów kryzys, gdy weźmiemy
pod uwagę historię terapii psychoanalitycznej. Ponad
pół wieku temu psychoanaliza stworzyła nową
dziedzinę, a mówiąc językiem ekonomii - nowy rynek.
Wcześniej psychiatra mógł się zaopiekować
człowiekiem, kiedy człowiek ów był albo bardzo
chory psychicznie, albo dotknięty objawami
dojmującymi i degradującymi społecznie. Mniej
dotkliwe kłopoty psychiczne uważano za domenę bądź
duchownego, bądź lekarza domowego, w większości

zaś wypadków oczekiwano, że z takimi trudnościami
człowiek będzie się zmagał sam i - jeżeli trzeba -
cierpiał bez skargi. Freud, rozpoczynając praktykę
terapeutyczną, zajmował się pacjentami "chorymi" w
tradycyjnym rozumieniu słowa: byli to ludzie
cierpiący na skutek pogłębiających się objawów fobii,
natręctw, histerii, aczkolwiek nie chorzy psychicznie.
Potem metoda analityczna powoli zaczęła być
stosowana wobec tych, których nawet nie uważano za
"chorych". Ci "pacjenci" skarżyli się na niezdolność
cieszenia się życiem, na nieszczęśliwe małżeństwa,
niesprecyzowane lęki, bolesne poczucie osamotnienia,
na kłopoty z produktywnością w pracy, etc. Te skargi,
w przeciwieństwie do wcześniejszej praktyki, były
teraz kwalifikowane jako "choroby", a miał im
zaradzić nowy "opiekun" - psychoanalityk, którego
zadaniem było przeciwdziałanie "trudnościom" nie
wymagającym, jak dotąd sądzono, pomocy
profesjonalisty. Ta przemiana, która nie dokonała się z
dnia na dzień, w końcu stała się bardzo istotnym
czynnikiem w życiu miejskiej klasy średniej,
zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Jeszcze
niedawno uchodziło za "normalne", że osoba należąca
do swego rodzaju subkultury miejskiej "ma swego
psychoanalityka", a "kozetce" poświęcono mnóstwo
czasu, jak niegdyś chodzeniu do kościoła czy świątyni.
Nietrudno dostrzec powody nagłego rozkwitu
psychoanalizy. W tym stuleciu, w "wieku lęku", jak w
żadnym innym potęgowało się poczucie samotności i
wyizolowania. Upadek religii, jałowość
powierzchownie postrzeganej polityki, pojawienie się
całkowicie wyobcowanego "człowieka
zorganizowanego" - pozbawiły miejską klasę średnią
zarówno układu odniesień, jak i poczucia
bezpieczeństwa w bezsensownym świecie. Wprawdzie
nieliczni znajdowali nowe układy odniesienia w
surrealizmie, w skrajnościach politycznych albo w
buddyzmie Zen, jednak rozczarowani liberałowie
szukali przeważnie takiej filozofii, której wyznawanie
nie wymagałoby zasadniczej zmiany zapatrywań, a
tym samym nie spowodowałoby by stania się "innymi"
niż przyjaciele i koledzy. Psychoanaliza zaspokajała tę
potrzebę. Jeżeli nawet nie udawało się uśmierzyć
dolegliwości, to przecież przynosiła ulgę możliwość
mówienia do kogoś, kto cierpliwie słucha i lepiej czy
gorzej potrafi współczuć. To, że psychoanalityk
słuchał za pieniądze, było nieistotnym mankamentem,
jeżeli w ogóle było mankamentem, bo właśnie fakt
płacenia psychoanalitykowi dowodził, że do terapii
należy odnosić się serio, że jest ona czymś, co się liczy
i na co można stawiać. Poza tym prestiżowa pozycja
psychoanalizy wiązała się z ekonomią: chodziło o
luksusowy towar. Psychoanalitycy oferowali
namiastkę religii, poglądów politycznych i filozofii.
Freud rzekomo odkrył wszelkie sekrety życia:
podświadomość, kompleks Edypa, powtarzalność
doświadczeń dzieciństwa przenoszonych na
teraźniejszość: dla człowieka, który to zrozumiał nie
było już tajemnic ani wątpliwości. Stawał się
członkiem swego rodzaju ezoterycznej sekty, której
kapłanem jest psychoanalityk: ów człowiek, trawiąc
czas na kozetce, nie czuł się już tak zdezorientowany
ani samotny. * Fromm konsekwentnie używa terminu
unconsciousness oraz pochodnych. także polscy
psychoanalitycy "podświadomość" zastępują dzisiaj
"nieświadomością". Jednak nazwa "podświadomość"
solidnie zakorzeniła się w polszczyźnie i
jednoznacznie odnosi się do psychiki. Każdy wybór
jest tu ułomny. "Podświadomość" razi
profesjonalistów, a "nieświadomość" może
wprowadzić w błąd tych czytelników, którzy z
psychologią nie mają do czynienia zawodowo (przyp.
tłum.). Sprawdza się to zwłaszcza w odniesieniu do
tych, którym doskwierają nie jakieś określone objawy,
ale ogólne przygnębienie. Oni właśnie, chcąc zmienić
się w jakiś sensowny sposób, musieli zdobyć się na
wyobrażenie człowieka niewyobcowanego, a tym
samym wyobrażenie życia skoncentrowanego raczej
wokół tego, żeby być niż żeby mieć lub używać. Takie
zaś wyobrażenie wymagało radykalnej krytyki ich
własnego społeczeństwa, jego jawnych a zwłaszcza
ukrytych, norm i prawideł: wobec tego wymagało
odwagi koniecznej do przecięcia wielu wygodnych i
asekurujących więzi i znalezienia się wśród
mniejszości: a wobec tego wymagało mnożenia się
psychoanalityków, którzy nie tkwią w duchowym i
często psychologicznym zamęcie zautomatyzowanego,
przemysłowego życia. Często można było dostrzec
"dżentelmeńską umowę" między pacjentem a
psychoanalitykiem: żaden z nich nie miał ochoty
wstrząs wynikający z gruntownie nowego
doświadczenia; obu wystarczały drobne "korekty" i
obaj byli podświadomie wdzięczni sobie za nie
ujawnianie podświadomych "knowań" (używając
określenia R.D. Lainga). Póki pacjent przychodzi i
płaci, a psychoanalityk słucha i "interpretuje", póty
reguły gry pozostają nietknięte, sama zaś gra sprawia
przyjemność obu stronom. Więcej, odwiedzanie
psychoanalityka służyło często uchylaniu się od
budzących trwogę a nieuniknionych okoliczności
życia, od konieczności podejmowania decyzji i
ryzyka. W sytuacji kiedy nie sposób uchylić się od
decyzji trudnej czy nawet tragicznej, człowiek
uzależniony od psychoanalizy przekształcał konflikt
realny w "neurotyczny", który wymagał "dalszego
analizowania", czasem aż do momentu, w którym
przestawała istnieć sytuacja wymagająca
decydowania. Stanowczo zbyt często ani pacjenci nie
stanowili wyzwania dla psychoanalityka, ani
psychoanalityk dla pacjentów. Ci, którzy uczestniczyli

w "dżentelmeńskiej umowie" nawet podświadomie nie
chcieli być żadnym wyzwaniem, gdyż gładko płynącej
łódki ich "spokojnej" egzystencji nic nie powinno
narazić na kołysanie. W dodatku, ponieważ
psychoanalitycy coraz częściej uważali natłok
pacjentów za oczywistość, przeto wielu z nich zaczęło
skłaniać się ku lenistwu i wierze w rynkowe
mniemanie, że skoro ich "wartość rynkowa" jest
wysoka, to równie wysoka musi być "wartość
użytkowa". Wielu z nich, wspieranych przez
Międzynarodowe Towarzystwo Psychoanalityczne -
potężną i prestiżową organizację, wierzyło, że
poddanie się rytuałowi, od immatrykulacji po
wręczenie dyplomu, sprawiło, iż posiedli "prawdę". W
świecie, w którym gwarancją prawdy jest wielkość i
potęga organizacji, po prostu trzymali się przyjętych
reguł. Czy ów spis sugeruje, że psychoanaliza nie
przyniosła ludziom żadnych istotnych zmian? Że była
raczej celem niż środkiem do celu? W żadnym
wypadku. Była tu mowa o nadużywaniu
psychoanalitycznej terapii przez niektórych lekarzy i
niektórych pacjentów, a nie o poważnej działalności
innych ani o ich osiągnięciach. Przeciwnie, łatwe
negowanie terapeutycznych sukcesów psychoanalizy
,ile raczej świadczy o tym, że modnym autorom trudno
ogarnąć złożone zagadnienia związane z
psychoanalizą. Krytyczne sądy ludzi, którzy w tej
dziedzinie mają doświadczenia skromne lub żadne,
niewiele ważą w konfrontacji ze świadectwami
psychoanalityków mogących wskazać - i to w
znacznej liczbie - ludzi uwolnionych już od
gnębiących ich przedtem zaburzeń. Wielu pacjentów
zaznało nowego przypływu sił i radości życia, i
właśnie psychoanaliza doprowadziła do tych zmian.
Rzecz jasna byli tacy pacjenci, którym nie udało się
pomóc, byli też tacy, u których nastąpiła poprawa
bezsporna, lecz ograniczona: nie będziemy jednak
zgłębiać tutaj statystyki psychoanalitycznych
sukcesów leczniczych. Nic w tym dziwnego, że wielu
ludzi chętnie uwierzyło zapewnieniom, iż są szybsze i
tańsze sposoby "kuracji". Psychoanaliza otworzyła
widoki na to, że czyjejś niedoli może ulżyć
profesjonalista. Zmiana stylu leczenia zmierzająca ku
większej "wydajności", przyśpieszeniu tempa 1, (*)
(Por. Aniceto Aramoni, Nowa Analiza? Referat
odczytany w Trzecim Forum Psychoanalitycznym w
Meksyku w roku 1969 (ukaże się w: "Revista de
Psychoanalisis, Psiquiatria y Psicologia", Mexico). (*)
ku "aktywności grupowej", a także rozpowszechnienie
się zapotrzebowania na "terapię" wśród ludzi, których
dochody nie pozwalały na wydłużające się, codzienne
seanse - wszystko to spowodowało, że nowe terapie w
sposób nieunikniony wydały się bardzo atrakcyjne i
odciągnęły od psychoanalizy wielu potencjalnych
pacjentów 2. (*) (Wynalezienie terapii grupowej, bez
względu na jej lecznicze zalety (których nie mogę
należycie ocenić ze względu na brak osobistego
doświadczenia), zaspokoiło popyt na tańszą terapię i
wyposażyło terapię psychoanalityczną w dodatkowe
zaplecze. Dzisiaj natomiast grupowe treningi
wrażliwości w przystępny sposób zaspokajają potrzebę
zamiany pewnego rodzaju terapii w element kultury
masowej). (*) Jak dotąd poruszyłem tylko najbardziej
oczywiste i powierzchowne przyczyny współczesnego
kryzysu psychoanalizy, mianowicie zły użytek, jaki
czyni z psychoanalizy spora liczba terapeutów i
pacjentów. By przełamać kryzys, przynajmniej na tym
poziomie, wystarczyłoby tylko domagać się
staranniejszego doboru zarówno leczących, jak i
leczonych. Nasuwa się jednak nieuniknione pytanie:
jak mogło dojść do nadużycia? Próbowałem na nie
odpowiedzieć w bardzo ograniczonym zakresie: na
pełną odpowiedź możemy liczyć dopiero wtedy, kiedy
oderwiemy się od zewnętrznych objawów i zajmiemy
się głębszym kryzysem, dotyczącym istoty
psychoanalizy. Jakie są jego przyczyny? Moim
zdaniem główny powód polega na przemianie
psychoanalizy, która była teorią radykalną, a stała się
konformistyczna. Początkowo psychoanaliza była
teorią opartą na dociekliwości, przenikliwą i
wyzwalającą - właśnie radykalną. Z wolna jednak
traciła ten charakter, popadła w zastój, nie rozwinęła
się i nie poszukała odpowiedzi na zmienioną sytuację,
w jakiej ludzie znaleźli się po pierwszej wojnie
światowej. Zamiast tego stoczyła się w konformizm i
zabieganie o szacunek. Najbardziej twórczym i
najbardziej radykalnym osiągnięciem teorii Freuda
było położenie fundamentu pod "wiedzę o
irracjonalności", słowem nauka o podświadomości.
Była to - jak uważał Freud - kontynuacja prac
Kopernika i Darwina (a ja dodałbym jeszcze Marksa),
ponieważ ci uczeni zaatakowali ludzkie złudzenia co
do miejsca zajmowanego przez ich planetę we
wszechświecie oraz przez nich samych w przyrodzie i
w społeczeństwie, a Freud zaatakował ostatnią i nie
tkniętą jeszcze twierdzę - świadomość człowieka,
pojmowaną jako podstawowy i ostateczny punkt
odniesień doznań psychicznych. Freud wykazał, że
większość tego, czego jesteśmy świadomi - realnie nie
istnieje. Idealistyczna filozofia i tradycyjna
psychologia spotkały się z frontalnym wyzwaniem,
postawiony też został kolejny krok ku wiedzy o tym,
czym jest "rzeczywista rzeczywistość" (Zasadniczy
krok w tym samym kierunku poczyniła także fizyka
teoretyczna, kwestionując inne pewniki dotyczące
natury rzeczy). Freud nie stwierdził po prostu, że w
ogóle istnieją podświadome procesy (to zrobili przed
nim już inni), lecz wykazał doświadczalnie, jak one
funkcjonują, zademonstrował, jak przejawiają się w
konkretnych, dostrzegalnych zjawiskach: w

nerwicach, w snach, w drobnych codziennych
czynnościach. Jeżeli chodzi o wiedzę o człowieku, a
także o zdolność rozróżniania w ludzkim zachowaniu
pozorów od prawdy, to teoria podświadomości jest
jednym z osiągnięć zasadniczych. W rezultacie nadała
ona nowy wymiar pojęciu uczciwości 3, (*) (Przypis
na końcu rozdziału) tworząc tym samym nową
podstawę krytycznego myślenia. Przed Freudem
uważano, że wystarczy znać świadome intencje
człowieka, żeby ocenić jego szczerość. Po Freudzie to
już było za mało: w gruncie rzeczy niewiele. Poza
świadomością czaiła się rzeczywistość utajona -
podświadomość: klucz do prawdziwych intencji
człowieka. Analizowanie postaci (lub zbadanie jej
zachowań z psychoanalitycznego punktu widzenia)
sprawiło, że konwencjonalny wizerunek
mieszczańskiej (bądź innej) "przyzwoitości", wraz z
jej hipokryzją i nieprawością, właściwie zatrząsł się w
posadach. Człowiekowi już nie wystarczało
usprawiedliwienie własnych poczynań dobrymi
intencjami 4. (*) (Marksowskie pojęcie "ideologii" ma
to samo znaczenie co Freudowska "racjonalizacja",
chociaż Marks nie próbował badać psychologicznego
mechanizmu represyjności. (Por. E. Fromm, "Beyond
the Chains of illusion", Trident Press and Pocket
Books, Nowy Jork 1962) (*) Owe dobre intencje,
jeżeli nawet były subiektywnie najzupełniej szczere,
podlegały dalszemu starannemu badaniu: wobec
każdej kierowane było pytanie: "co się za tym kryje?",
lub jeszcze lepiej: "kim jesteś, ty ukryty za tobą"? Bo
w gruncie rzeczy Freud umożliwił zbliżenie się do
pytania "kim jesteś i kim ja jestem?",
wyprowadzonego z ducha nowej rzeczywistości.
Freudowską teorię przenika jednak głęboko sięgającą
dwoistość 5. (*) (Bardziej szczegółowo analizuję to
zagadnienie w rozdziale 2) (*) Freud, otwierając drogę
do zrozumienia "fałszywej świadomości" i ludzkiego
samozakłamania, był radykalnym (chociaż nie
rewolucyjnym) myślicielem, który poszerzył o pewien
obszar granice, w jakich tkwiło jego społeczeństwo.
Był w pewnej mierze krytykiem społecznym,
zwłaszcza w Przyszłości złudzenia. A jednocześnie
wyrastał z uprzedzeń i filozofii swojej klasy i okresu
historycznego. W ujęciu Freuda podświadomość była
przede wszystkim siedzibą tłumionej seksualności, a
odniesieniem dla "uczciwości" były głównie perypetie
z libido w dzieciństwie: Freudowska krytyka
społeczna ograniczała się do represywności seksualnej
społeczeństwa. Freud był śmiałym i radykalnym
myślicielem, kiedy dokonywał wielkich odkryć, jeżeli
jednak chodziło o wyciąganie wniosków, to hamowała
go niezachwiana wiara, że społeczeństwo, do którego
należy, aczkolwiek bezspornie niedoskonałe, stanowi
najwyższą formę ludzkiego rozwoju i że nie da się
ulepszyć jego zasadniczych cech. Ta sprzeczność,
tkwiąca w samym Freudzie i jego teorii, nasunęła
następujące pytanie: który z aspektów rozwiną
uczniowie? Czy będą podążać za tym Freudem, który
kontynuował prace Kopernika, Darwina i Marksa, czy
też zadowolą się tym Freudem, którego myśli oraz
odczucia ograniczały się do mieszczańskiej ideologii i
mieszczańskich doświadczeń? Czy zechcą
Freudowską szczególną teorię podświadomości,
wywiedzioną z seksualności, rozwinąć w teorię
ogólną, której przedmiotem byłaby pełnia
doświadczeń tłumionej, represjonowanej psychiki?
Czy doprowadzą szczególną Freudowską figurę
wyzwolenia seksualnego do wymiaru figury ogólnego
wyzwolenia poprzez poszerzenie obszaru
świadomości? Mówiąc inaczej i ogólniej: czy rozwiną
najtęższe i najbardziej rewolucyjne idee Freuda, czy
też położą nacisk na takie teorie, które najłatwiej zdoła
sobie przyswoić społeczeństwo konsumpcyjne? Od
Freuda można zmierzać zarówno w jednym, jak i w
drugim kierunku. Jednak jego ortodoksyjni uczniowie
wybrali Freuda - reformatora, a nie radykała. Nie
potrafili rozwinąć teorii Freudowskiej przez
wyzwolenie jej zasadniczych odkryć z ciasnych ram
narzuconych przez czasy i wypełnienie nimi
konstrukcji szerszej i bardziej radykalnej.
Wyprzedawali tę aurę radykalizmu, która przed
pierwszą wojną światową spowijała psychoanalizę,
kiedy rzeczą śmiałą i rewolucyjną było demaskowanie
hipokryzji seksualnej. Przewaga uczniów
nastawionych konformistycznie wiązała się częściowo
ze szczególnym rysem osobowości Freuda, który był
nie tylko uczonym i terapeutą, ale i "reformatorem",
wierzącym we własną misję: stworzenie ruchu
służącego zreformowaniu człowieka w sferze
racjonalności i etyki 6. (*) (Jeszcze w roku 1910 Freud
zamyślał skłonić swoich zwolenników do
wstępowania do Międzynarodowego Bractwa na rzecz
Etyki i Kultury, które miały przekształcić się w
organizację wojujących psychoanalityków. Wkrótce
porzucił ten projekt i zastąpił go planem założenia
Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalityków.
Por. E. Fromm, "Sigmund Freud's Mission", Harper &
Row, Nowy Jork 1959, rozdział 8) (*) Był uczonym,
ale mimo teoretycznych zainteresowań nie tracił nigdy
z oczu "ruchu" i polityki dotyczącej tej sprawy.
Ludzie, których uczynił liderami tego ruchu, w ogóle
nie byli zdolni do krytyki radykalnej. Freud nie mógł
nie zdawać sobie z tego sprawy, ale wybrał ich,
ponieważ cechowali się pewną wybitną właściwością -
niekwestionowaną lojalnością wobec Freuda i wobec
owego ruchu: i rzeczywiście, wielu z nich nabrało
charakterystycznych cech biurokraty związanego z
pierwszą lepszą organizacją polityczną. Od kiedy ruch
zaczął kontrolować zarówno teorię, jak i praktykę
terapeutyczną, tego rodzaju wybór przywódców

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 2 z 19

2

musiał wywrzeć znaczący wpływ na rozwój
psychoanalizy. Inni uczniowie odeszli: Jung między
innymi 7 (*) (Patrz: rozdział 2) dlatego, że był
konserwatywnym romantykiem: Adler, ponieważ był
bardziej powierzchownym, chociaż bardzo
utalentowanym racjonalistą. Rank rozwinął
interesujące poglądy, został jednak odepchnięty, w
mniejszym chyba stopniu przez dogmatyczną postawę
Freuda, co raczej na skutek zawiści konkurentów.
Ferenczi, może najbardziej kochany spośród uczniów i
najhojniej obdarzony wyobraźnią, nie mający ambicji
"lidera" ani odwagi, by zerwać z Freudem, został
mimo to bezceremonialnie odtrącony, kiedy pod
koniec życia dopuścił się odchyleń w paru istotnych
punktach. Wilhelm Reich został usunięty z
organizacji, mimo - a raczej dlatego - że doprowadził
Freudowską teorię płci do ostatecznych konsekwencji:
sprawa Reicha jest szczególnie interesującym
przykładem lęku psychoanalitycznej biurokracji (w
tym wypadku również samego Freuda) przez zmianą
postawy reformatorskiej na radykalną w tej właśnie
dziedzinie, którą Freud uczynił jądrem swego systemu.
Zwycięzcy walk zaprowadzili na dworze Freuda ścisłą
kontrolę, chociaż między nimi też toczyła się
rywalizacja i również odgrywała rolę zawiść.
Najbardziej drastyczny ślad bitew, jakie toczyli
między sobą członkowie grupy, można znaleźć w
"dworskiej biografii" Ernesta Jonesa, w której autor
uznał dwóch swoich głównych rywali Ferencziego i
Ranka, za chorych umysłowo w chwili odejścia 8. (*)
(Por. list Michaela Balinta do redaktora "The
International Journal of Psycho - Analysis", t. 34,
1958. Por. również moje szczegółowe roztrząsania na
temat stosunku Freuda do Ferencziego zawarte w "The
Dogma of Christ" s. 131 - 147 (Holt, Rinehardt i
Winston, Nowy Jork 1963; wydanie polskie "Dogmat
Chrystusa", Test, Lublin 1992), a także moje uwagi na
temat w "Sigmund Freud's Mission", rozdział 6) (*)
Najbardziej ortodoksyjni psychoanalitycy pozwalali
się kontrolować psychoanalitycznej biurokracji,
dostosowali się do jej reguł, a przynajmniej zapewniali
na głos o lojalności. Niemniej wśród tych, którzy byli
związani z organizacją, znaleźli się i tacy, którzy
wnieśli oryginalny i ważny wkład do teorii i terapii
psychoanalitycznej, jak: S. Rado, F. Alexander, Frieda
Fromm - Reichman, Balintowie, R. Spitz, E. Erikson i
wielu, wielu innych. Jednak zrzeszeni w organizacji
psychoanalitycy w przygniatającej większości skłonni
byli dostrzegać tylko to, co chcieli dostrzec (i to czego
się po nich spodziewano, że dostrzegą). Za jeden z
najbardziej uderzających niech posłuży oczywisty fakt
pomijany niemal w całej ortodoksyjnej literaturze
psychoanalitycznej, że małe dziecko jest bardzo
intensywnie związane z matką na długo przed
rozwinięciem się "kompleksu Edypa" i że ten
pierwotny związek z matką jest udziałem tak
chłopców, jak i dziewcząt. Nieliczni, najbardziej
twórczy i śmiali psychoanalitycy, np. Ferenczi,
dostrzegali ów związek i przedstawiali w opisie
klinicznym, kiedy jednak przechodzili na grunt teorii,
powtarzali sformułowania Freuda, nie czyniąc
żadnego użytku z własnych klinicznych obserwacji 9.
(*) (John Bowlby w dociekliwej rozprawie "Istota
związku dziecka z matką" szczegółowo przedstawił
historię teorii psychoanalitycznej z uwzględnieniem
tego aspektu i zwrócił również uwagę na sprzeczność
między opisami klinicznymi a teorią w pracach
autorów z kręgu psychoanalizy. ("The International
Journal of Psycho - Analysis", t. 34, 1958, s. 355 -
372). (*) Innym przykładem paraliżujących skutków
kontroli biurokratycznej jest jednogłośna akceptacja
założenia, że kobiety to wykastrowani mężczyźni,
wyrażana przez niemal wszystkich ortodoksyjnych
psychoanalityków wbrew oczywistym danym
klinicznym i wbrew temu, że zarówno dociekania
biologiczne, jak i antropologiczne mówią coś wręcz
przeciwnego. To samo odnosi się do roztrząsań na
temat agresji. Póki sam Freud poświęcał niewiele
uwagi agresywności człowieka, póty autorzy
psychoanalityczni również ją lekceważyli, ale po
odkryciu przez Freuda popędu śmierci, centralnym
tematem stała się destruktywność. Już samo
zaakceptowanie pojęcia popędu śmierci spowodowało,
że natrafili na wiele przeszkód (ponieważ - jak sądzę -
byli zbyt przywiązani do mechanistycznej teorii
instynktów, żeby docenić głębię nowej teorii), ale i
wtedy próbowali dopasowywania, postulując istnienie
"popędu destrukcyjnego" jako przeciwieństwa popędu
seksualnego: tym samym odrzucali stare
przeciwstawienie instynktów seksualnego i
samozachowawczego, a jednocześnie posługiwali się
starym pojęciem instynktu 10. (*) (Przypis na końcu
rozdziału) Z powyższych uwag mogłoby wynikać, że
Freud ponosi winę za jałowość ortodoksyjnej myśli
psychoanalitycznej. Z pewnością byłby to niewłaściwy
wniosek. W końcu nikt nie zmuszał psychoanalityków
do uległości: byli wolni i mogli myśleć, co im się
podoba. W najgorszym razie mogli zostać wykluczeni
z organizacji, zresztą ci nieliczni, którzy zdobyli się na
"śmiały" krok nie ponieśli z tego powodu żadnych
bolesnych szkód, jeśli pominąć napiętnowanie przez
biurokrację odmawiającą im tytułu psychoanalityka.
Cóż więc powściągało ich śmiałość? Był pewien
oczywisty powód. System, który wypracował Freud,
był atakowany i ośmieszany przez niemal wszystkich
"szacownych" profesjonałów i członków akademii,
ponieważ ów system naruszał wówczas liczne tabu i
podważał obiegowe sądy. Wrogość otoczenia
sprawiała, że - psychoanalityk działający w pojedynkę
nie czuł się bezpiecznie. Można więc zrozumieć, że

szukał oparcia w przynależności do organizacji, co
upewniło go, że nie jest osamotniony, że jest
członkiem sekty toczącej walkę i że skrupulatnie
przestrzegane posłuszeństwo wobec organizacji
sprawi, że będzie ona go chronić, kiedy już
psychoanalityk zostanie przez nią należycie
"namaszczony". Było też naturalne, że wraz z wiarą w
organizację rozwinął się swoisty "kult jednostki".
Trzeba wziąć również pod uwagę jeszcze jeden
czynnik. Psychoanaliza utrzymywała, że zna
rozwiązanie zagadki ludzkiego umysłu. W
rzeczywistości znała pewne "odpowiedzi" - jeżeli w tej
dziedzinie coś takiego w ogóle istnieje - dotyczące
pewnego aspektu zagadki: jednak, zważywszy ogrom
problemu, znacznie więcej pozostawało obszarem
wciąż nieznanym. Jeżeli jakiś psychoanalityk zdawał
sobie sprawę z fragmentaryczności własnej wiedzy -
teoretycznej czy terapeutycznej - to musiał się czuć
bardzo niepewnie w sytuacji, w której nawet to, co
wie, jest ośmieszane i odrzucane. Czy wobec tego nie
było czymś naturalnym, że podtrzymywał iluzję,
jakoby Freud posiadł - w zasadzie - całą prawdę i
wobec tego on sam, w magiczny sposób, jako członek
organizacji, dzieli z Freudem tę właściwość? Rzecz
jasna, mógł przyjąć do wiadomości fakt, że jego
wiedza jest cząstkowa i ma charakter hipotetyczny, ale
wymagałoby to nie tylko sporej niezależności i
odwagi, ale i produktywnego myślenia. A to z kolei
wymagałoby od każdego psychoanalityka raczej
zajęcia dociekliwej postawy badacza niż
profesjonalisty, który stara się korzystać ze swej teorii,
żeby zarobić na życie. Naturalnie, ten sam proces,
który tu opisałem w związku z ruchem
psychoanalitycznym - proces zbiurokratyzowania i
wyalienowania myśli - można zaobserwować w
historii wielu ruchów politycznych, filozoficznych i
religijnych. Stosunkowo rzadko występuje w historii
nauki: z drugiej strony, najbardziej twórcze idee
naukowe grzęzły i popadały w zastój w atmosferze
biurokracji i dogmatyzmu 11. (*) (Dobrym
przykładem na biurokratyczne zniekształcenie nauki
jest zniekształcenie teoretycznych odkryć Marksa
przez stalinizm i przejściowe zniszczenie nauk
genetycznych przez szkołę Łysenki pod rządami
Stalina). (*) Rozwój ruchu psychoanalitycznego
naszkicowałem pobieżnie, ponieważ istnieje
poważniejszy, aczkolwiek niedostatecznie rozpoznany,
czynnik, z którym kryzys psychoanalizy zrasta się
głęboko 12. (*) (Przypis na końcu rozdziału)
Przedstawiając negatywne skutki wynikające ze
zbiurokratyzowania ruchu psychoanalitycznego,
zajmowaliśmy się jednym tylko czynnikiem
prowadzącym do kryzysu. Ważniejsze są jednak
zmiany społeczne, które po pierwszej wojnie
światowej narastały coraz szybciej. O ile z początkiem
stulecia mieszczański liberalizm wciąż zawierał
elementy radykalnej krytyki i reformatorstwa, o tyle
trzon klasy średniej stawał się bardziej
konserwatywny, w miarę jak stabilizacji systemu
zaczęły zagrażać nowe siły ekonomiczne i polityczne.
Automatyzacja, wyłonienie się "człowieka
zorganizowanego" z towarzyszącą temu utratą
indywidualności, pojawienie się dyktatur w ważnych
obszarach świata, groźba wojny nuklearnej - oto -
kilka ważniejszych czynników, które sprawiły, że
klasa średnia znalazła się w defensywie. Większość
psychoanalityków, dzieląc lęki klasy średniej, dzieliła
również jej defensywną i ostrożną postawę. W
odróżnieniu od tej większości istniała niewielka
mniejszość radykalnie nastawionych
psychoanalityków - psychoanalityczna "lewica" -
którzy starali się kontynuować i rozwijać radykalny
system Freuda i zharmonizować Freudowskie poglądy
psychoanalityczne ze społecznymi i psychologicznymi
poglądami Marksa. Byli wśród nich S. Bernfeld i
Wilhelm Reich, którzy próbowali dokonać syntezy
freudyzmu i marksizmu 13. (*) (W późniejszych
latach, przebywając w Stanach Zjednoczonych, Reich
całkowicie odwrócił się od teorii marksistowskiej i
stracił zupełnie sympatię do socjalizmu, który uważał
za system gorszy od liberalnej polityki Roosevelta i
Eisenhovera. (Por. Ilse Reich - Ollendorf, Wilhelm
Reich, St. Martin's Press Inc. Nowy Jork 1969) (*)
Moje własne prace również dotyczą tego samego
zagadnienia, poczynając od Psychoanalyse und
Soziologie (1928) i Das Christusdogma (1930) 14. (*)
(Przekład angielski: "The Dogma of Christ" (Holt,
Rinehardt & Winston Inc., Nowy Jork 1963; wydanie
polskie "Dogmat Chrystusa", Test, Lublin 1992);
myśli tam zawarte zostały rozwinięte w dwóch
tekstach z roku 1932 zamieszczonych w niniejszym
tomie jako rozdziały 8 i 9). (*) Już w nowszych
czasach R.D. Laing, jedna z najbardziej oryginalnych i
twórczych postaci współczesnej psychoanalizy,
błyskotliwie poruszył zagadnienia psychoanalizy
postrzeganej z pozycji radykalnej politycznie
ihumanistycznie. Równie ważny jest wpływ
psychoanalizy na radykalną awangardę artystyczną i
literacką. Bardzo interesujące jest to, że radykalne
możliwości Freuda, generalnie lekceważone przez
zawodowych psychoanalityków, okazały się bardzo
atrakcyjne dla radykalnych prądów w zupełnie innych
dziedzinach. Ów wpływ zaznaczył się dobitnie
zwłaszcza u surrealistów, ale się na nich nie kończy.
Również w ostatnim dziesięcioleciu widać, że
zagadnienia psychoanalizy intensywnie zaprzątają
wielu filozofów radykalnych politycznie 15. (*) (Na
przykład francuskie pismo "L'Homme et la Societe"
(Edition Anthropos) przygotowało w roku 1969
specjalne wydanie, którego tematem były "Freudo -

marksizm i socjologia alienacji"). (*) W osnowie
filozofii egzystencjalnej Jeana - Paula Sartre'a można
dostrzec bardzo interesujące ujęcia stanowiące pod
pewnymi względami dopełnienie myśli
psychoanalitycznej. Poza Sartre'em i Normanem O.
Brownem najbardziej znany w tym kręgu jest Herbert
Marcuse, który swe zainteresowania związkami
Marksa z Freudem dzieli z kilkoma członkami
Instytutu Badań Społecznych we Frankfurcie, z
Maxem Horkheimerem i nieżyjącym już Theodorem
Adorno. Są jeszcze inni, zwłaszcza marksiści i
socjaliści, którzy w ostatnich latach wykazali znaczne
zainteresowanie tym zagadnieniem i sporo o nim
napisali. Niestety, nowe piśmiennictwo często
niedomaga, ponieważ autorami niejednokrotnie są
"filozofowie psychoanalizy" o niedostatecznej wiedzy
klinicznej. Żeby zrozumieć Freudowskie teorie, nie
trzeba być psychoanalitykiem, ale należy znać ich
kliniczne podstawy: zresztą niezmiernie łatwo
przeinaczyć idee Freuda i nieopatrznie cytować go bez
większego sensu, gdy brak wystarczającej wiedzy o
całym systemie. Pisarstwo Marcuse'a na temat
psychoanalizy, obszerniejsze niż jakiegokolwiek
innego filozofa, to dobry przykład specyficznych
przeinaczeń narzuconych teorii psychoanalizy przez
"filozofię psychoanalizy". Marcuse zapewnia, że w
swoich pracach" porusza się wyłącznie w sferze teorii
i że trzyma się z dala od dyscypliny technicznej, jaką
stała się psychoanaliza".Takie oświadczenie
dezorientuje. Daje do zrozumienia, że psychoanaliza
została zapoczątkowana jako system teoretyczny, żeby
stać się później stać się "dyscypliną techniczną";
tymczasem - rzecz jasna - podstawą metapsychologii
Freuda były jego badania kliniczne. Co Marcuse
rozumie przez "dyscyplinę techniczną"? Niekiedy
wydaje się, że chodzi mu jedynie o zagadnienia
terapii; kiedy indziej używa jednak słowa "techniczny"
w odniesieniu do danych klinicznych, empirycznych.
Tymczasem nie da się obronić rozdzielenia filozofii
oraz teorii analitycznej z jednej strony od
psychoanalitycznych danych klinicznych z drugiej,
skoro chodzi o naukę, której pojęć i teorii nie da się
zrozumieć w oderwaniu od zjawisk klinicznych
będących podstawą ich rozwoju. Konstruowanie
"filozofii psychoanalizy" ignorującej swe własne
podstawy empiryczne musi prowadzić nieuchronnie do
poważnych błędów w rozumieniu teorii. Powtórzę
jeszcze raz: nie sugeruję tutaj, że trzeba być
psychoanalitykiem czy chociażby poddać się
psychoanalizie, żeby dyskutować na jej temat. Jeżeli
jednak chce się zrozumieć zagadnienia
psychoanalityczne, to należy wykazać pewne
zainteresowanie danymi empirycznymi dotyczącymi
jednostek bądź zbiorowości i mieć pewne
przygotowanie w tej mierze. Marcuse i inni uparcie
posługują się takimi pojęciami, jak regresja, narcyzm,
perswazje etc. tkwiąc w świecie spekulacji
najzupełniej abstrakcyjnych: korzystają z "wolności"
w tworzeniu konstrukcji tyleż precyzyjnych, co
fantastycznych, ponieważ brak im wiedzy
empirycznej, która mogłaby być sprawdzianem tych
konstrukcji. Niestety, wielu czytelników czerpie
wiedzę o Freudzie w taki właśnie wypaczony sposób,
nie mówiąc już o poważnych szkodach, które zawsze
wyrządza kontakt z myślowym nieładem. Brak
miejsca nie pozwala wdać się tu w obszerną dyskusję
o takich pracach Marcuse'a wiążących się z
psychoanalizą, jak Eros and Civilization, Człowiek
jednowymiarowy (One - dimensional Man) i An Essay
on Liberation 16. (*) (Herbert Marcuse, "Eros and
Civilization" Beacon Press, Boston 1967 przekład
polski "Człowiek jednowymiarowy", Warszawa
1991); "An Essay on Liberation" (Beacon Press,
Boston 1968). W ostatniej pracy Marcuse zmienił
wcześniejsze sądy i włączył do niej inne, niegdyś ostro
przez siebie krytykowane, czego jednak nie zaznaczył
otwarcie). (*) Ograniczę się do kilku uwag. Przede
wszystkim Marcuse, a jest to autor poczytny, popełnia
elementarne błędy, przedstawiając Freudowskie
pojęcia. Na przykład: Marcuse myli Freudowską
"zasadę rzeczywistości" z "zasadą przyjemności"
(aczkolwiek w pewnym punkcie wymienia właściwy
cytat), przyjmując, że jest kilka "zasad rzeczywistości"
i stanowczo twierdząc, że cywilizacją Zachodu rządzi
jedna z nich, mianowicie "zasada wykonywania".
Czyżby Marcuse popełniał rozpowszechniony błąd i
uważał "zasadę przyjemności"za związaną z normą
hedonistyczną, mówiącą, że celem życia jest
przyjemność, a "zasadę rzeczywistości" za związaną
ze społeczną normą mówiącą, że ludzkie dążenia
winny kierować się ku pracy i poczuciu obowiązku?
Rzecz jasna Freud niczego podobnego nie miał na
myśli: dla Freuda zasada rzeczywistości była
"modyfikacją" zasady przyjemności, a nie jej
przeciwstawieniem. Freudowskie pojęcie nazwane
zasadą rzeczywistości polega na tym, że w każdej
istocie ludzkiej tkwi zdolność postrzegania
rzeczywistości i skłonność do zabezpieczania się przed
szkodami, które może spowodować nie kontrolowane
zaspokajanie instynktów. Owa zasada rzeczywistości
to coś zupełnie innego niż normy danej struktury
społecznej: jakaś społeczność może bardzo surowo
cenzurować pragnienia i fantazje seksualne, a wtedy
zasada rzeczywistości, skłaniając daną osobę do
chronienia się przed samozniszczeniem, nakaże jej
tłumić właśnie takie fantazje. Normy innej
społeczności mogą być odwrotne i wówczas brak jest
powodu, dla którego zasada rzeczywistości miałaby
skutkować tłumieniem seksualności. "Zasada
rzeczywistości" w znaczeniu Freudowskim jest w obu

wypadkach ta sama; inna jest tylko struktura społeczna
i to, co nazwałem "charakterem społecznym" danej
kultury i klasy. (Na przykład społeczność wojowników
wytworzy taki charakter społeczny, w którym
wspierane będą popędy agresywne, a tłumione
pragnienia współczucia i miłości; w społeczności
pokojowej, opartej na współdziałaniu, będzie na
odwrót. Inny przykład; w dziewiętnastowiecznym
zachodnim społeczeństwie klasy średniej tłumione
były dążenia do przyjemności i użycia, natomiast te,
które sprzyjały chomikowaniu, a więc zmniejszeniu
konsumpcji i radowaniu się ciułactwem, były
wzmacniane; w sto lat później charakter społeczny
nacechowany jest zamiłowaniem do wydawania, a
jednocześnie tłumi on skłonności do chomikowania i
ciułactwa, jako nie odpowiadające zapotrzebowaniu
społecznemu. W każdym społeczeństwie ogólny
potencjał ludzkiej energii jest przekształcony w
potencjał swoisty, który może zostać wykorzystany
przez społeczeństwo do jego należytego
funkcjonowania. Wobec tego to, co jest tłumione,
zależy od tego, jaki społeczeństwo ma charakter, a nie
od odmiennych "zasad rzeczywistości". W pismach
Marcuse'a w ogóle nie pojawia się jednak pojęcie
charakteru w znaczeniu dynamicznym, jakim
posługuje się Freud: zapewne dlatego, że nie jest ono
"filozoficzne", lecz empiryczne. Równie poważnego
wypaczenia teorii Freuda dopuszcza się Marcuse,
posługując się Freudowskim pojęciem tłumienia.
"Pojęć tłumienie, tłumiący w rozumieniu
nietechnicznym" - pisze Marcuse - "używa się, żeby
określić zarówno świadome, jak i nieświadome,
zewnętrzne i wewnętrzne procesy ograniczania,
przymuszania i tłumienia" 17 (*) (Herbert Marcuse,
"Eros and Civilization", Beacon Press, Boston 1955, s.
8). (*) Jednak główną kategorią systemu
Freudowskiego jest "tłumienie" w znaczeniu
dynamicznym, mianowicie że to, co stłumione, nie jest
uświadomione. Jeżeli pojęcia "tłumienia" użyje się
zarówno wobec danych świadomych, jak i
podświadomych, to znika cała doniosłość
Freudowskich pojęć zarówno tłumienia, jak i
podświadomości. To prawda, że słowo "tłumienie" ma
dwa znaczenia. Pierwsze - obiegowe - oznacza
dosłownie tłumić: czyli gnębić, represjonować,
uciskać, przygniatać; natomiast drugie, używane przez
Freuda, psychologiczne (i stosowane w psychologii
już wcześniej), oznacza usunięcie czegoś ze
świadomości. I oba znaczenia nie mają ze sobą nic
wspólnego. Bezkrytycznie posługując się pojęciem
tłumienia, Marcuse przekłamuje podstawowe
zagadnienie psychoanalizy. Rozgrywa dwojakie
znaczenia słowa "tłumienie", jakby oba znaczenia były
jednymi - w ten sposób znaczenie psychoanalityczne
przepada, natomiast pojawia się gładka formuła, która
dzięki niejednoznaczności słowa stapia kategorie
polityczne i psychologiczne. Innym przykładem
podejścia Marcuse'a do pojęć Freudowskich jest
teoretyczne zagadnienie konserwatywnej natury Erosa
i popędu życiowego. Marcuse mocno podkreśla "fakt",
że Freud przypisuje tę samą konserwatywną naturę
(powracania do wcześniejszego stadium) zarówno
Erosowi, jak i instynktowi śmierci. Najwyraźniej nie
zdaje sobie sprawy, że Freud po pewnych wahaniach
doszedł w "Zarysie psychoanalizy" do
przeciwstawnego wniosku, iż Eros nie wykazuje
konserwatywnej natury, i przyjął to stanowisko mimo
poważnych trudności teoretycznych jakie, stwarzało
18. (*) (Sigmund Freud, "An Outline of
Psychoanalysis", (Abriss der Psychoanalise), Standard
Edition, The Hogarth Press, London 1938, s. 149.) (*)
Jeżeli książkę "Eros and Civilization" ogołocimy z
wielosłowia, to okaże się, że dla nowego człowieka w
nierepresyjnym społeczeństwie ideałem będzie
odnowienie seksualności pregenitalnej, zwłaszcza
skłaniającej się ku sadyzmowi i koprofilii. Wygląda na
to, że ideałem Marcuse'owskiego "nierepresyjnego
społeczeństwa" jest w gruncie rzeczy jakiś infantylny
raj, w którym praca zawsze jest zabawą i gdzie nie ma
miejsca na poważny konflikt ani na tragedię. (Marcuse
ani razu nie próbuje rozgryźć problemu, jakim jest
konflikt między takim ideałem a strukturami
zautomatyzowanego przemysłu). Ów ideał cofnięcia
się do infantylnej, rządzonej przez libido organizacji
splata się z atakiem na fakt, że seksualizm genitalny
zdominował popędy pregenitalne. Żonglerka słowna
prowadzi tu do tego, że podporządkowanie oralnych i
analnych pragnień erotycznych prymatowi
genitalności zostaje utożsamione z małżeństwem
monogamicznym, z rodziną mieszczańską i wreszcie z
regułą, że genitalna przyjemność seksualna jest tylko
wtedy dopuszczalna, kiedy służy prokreacji. Atakując
"dominację" genitalną, Marcuse pomija oczywisty
fakt, że seksualność genitalna nie ogranicza się w
żadnym przypadku do prokreacji; i mężczyźni, i
kobiety zawsze oddawali się przyjemnościom seksu,
niekoniecznie łącząc je z zamiarem prokreacji, a
historia od bardzo dawna zna metody unikania ciąży.
Marcuse właściwie podsuwa taką myśl: ponieważ
perswazje - jak sadyzm czy koprofilia - nie skutkują
prokreacją, są zatem bardziej "wolne" niż seksualizm
genitalny. Marcuse, stosując rewolucyjną retorykę,
zaciemnia fakt, że jego postawa ma charakter
irracjonalny i antyrewolucyjny. Marcuse'a pociągają -
jak niektórych awangardowych artystów i pisarzy,
poczynając od de Sade'a i Marinettiego, a kończąc na
współczesnych - infantylne zwrócenie się wstecz,
perwersje oraz - jak sądzę - skrycie: destrukcja i
nienawiść. Wyrażanie w literaturze i sztuce upadku
społecznego bądź naukowe analizowanie go jest

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 3 z 19

3

całkowicie zasadne; jeżeli zaś artysta lub pisarz
podziela i gloryfikuje chorobliwość społeczeństwa,
które chce zmienić, to sam jest zaprzeczeniem
rewolucyjności. Jest z tym blisko spokrewniona
Marcuse'owska gloryfikacja Narcyza i Orfeusza,
natomiast Prometeusz (którego, nawiasem mówiąc,
Marks nazywał "najwspanialszym ze świętych i
męczenników w filozoficznym kalendarzu") zostaje
zdegradowany do roli "archetypicznego bohatera
zasady rzeczywistości" 19. (*) (Ibid., rozdział 8)
Orficko - narcystyczne wizje "powierzane są światu
podziemnemu i śmierci". Orfeusz, zgodnie z klasyczną
tradycją, jest "łączony z wprowadzeniem do
homoseksualizmu". Jednak, powiada Marcuse,
"Orfeusz, podobnie jak Narcyz, odtrąca normalnego
Erosa nie dla ideału ascezy, lecz dla Erosa
pełniejszego. Podobnie jak Narcyz, protestuje on
przeciw represyjnemu porządkowi prokreacyjnej
seksualności. Ten orficki i narcystyczny Eros jest
zaprzeczeniem tego porządku - jest Wielką Odmową"
20. (*) (Ibid., s. 171.) Ową Wielką Odmowę również
przedstawiono jako "odmowę oddzielenia się od
przedmiotu (lub podmiotu) pożądanego przez libido"
21, (*) (Ibid., s. 170.) w tej ostatniej analizie jest to
odmowa dorastania, odmowa oderwania się w pełni od
matki i gleby, i odmowa doświadczenia pełnej radości
seksualnej (genitalnej, nie zaś analnej lub
sadystycznej). (Dziwna sprawa, bo wydaje się, że w
"Człowieku jednowymiarowym" Wielka Odmowa
całkowicie zmieniła treść, ale nie ma ani słowa o tej
zmianie; nowe znaczenie polega na odmowie użycia
pojęć, które są pomostem między teraźniejszością a
przyszłością). Doskonale wiadomo, że taka myśl jest
dokładną odwrotnością Freudowskiej koncepcji
rozwoju człowieka i raczej koresponduje z
Freudowską koncepcją nerwicy i psychozy. Idea
wyzwolenia od supremacji seksualności genitalnej jest
też - rzecz jasna - najzupełniej sprzeczna z ideą
wyzwolenia seksualnego, którą zaproponował Reich, a
która dzisiaj kwitnie w najlepsze. Marcuse pomija
fakt, że dla Freuda ewolucja libido od pierwotnego
narcyzmu po poziom oralny, analny a wreszcie
genitalny nie jest w istocie sprawą narastającego
tłumienia, lecz biologicznym procesem dojrzewania
prowadzącym do nadrzędnej pozycji seksualności
genitalnej. Dla Freuda osoba zdrowa to taka, która
osiągnęła poziom genitalny i której stosunek seksualny
sprawia przyjemność; cały Freudowski schemat
ewolucyjny opiera się na koncepcji, że genitalność to
najwyższy stopień rozwoju libido. Nie zarzucam tu
Marcuse'owi, że odstępuje od Freuda. Zarzucam mu
wywoływanie zamętu nie tylko na skutek błędnego
stosowania Freudowskich pojęć, ale również w
wyniku stwarzania wrażenia, że właśnie Marcuse
reprezentuje freudyzm, co najwyżej nieznacznie
skorygowany. Tymczasem Marcuse konstruuje teorię
przeciwstawną wszystkiemu, co jest istotą myśli
Freuda. Osiąga to, cytując zadania wyrwane z
kontekstu lub twierdzenia, z którym Freud z czasem
wycofał się, bądź też przez czystą nieznajomość
stanowiska Freuda i tego co ono znaczy. Mniej więcej
tak samo jak z Freudem, postępuje Marcuse z
Marksem. Wprawdzie krytykuje marginesowo Marksa
za nie odnalezienie całej prawdy o nowym człowieku,
jednak stwarza wrażenie, że bez reszty podziela
Marksowskie nastawienie wobec społeczeństwa
socjalistycznego. Nigdzie nie komentuje jednak faktu,
że jego własny ideał infantylnego nowego człowieka
jest dokładnym zaprzeczeniem ideału Marksowskiego:
człowieka produktywnego, samodzielnego, zdolnego
do miłości i zainteresowanego wszystkim, co dzieje
się wokół. Nie sposób wyzbyć się wrażenia, że
Marcuse wykorzystuje popularność Freuda i Marksa
wśród młodego pokolenia po to, by jego własny -
antyfreudowski i antymarksowski - wzór Nowego
Człowieka wydał się bardziej atrakcyjny. Jak to
możliwe, że taki uczony humanista jak Marcuse ma
przed oczami do tego stopnia zniekształcony obraz
psychoanalizy? Wydaje mi się, że odpowiedzi należy
szukać w szczególnego rodzaju korzyści jaką
Marcuse'owi - podobnie jak niektórym innym
intelektualistom - podsuwa psychoanaliza. Dla
Marcuse'a psychoanaliza nie jest empiryczną metodą
odsłaniania podświadomych pragnień człowieka,
ukrytych pod maską zracjonalizowania, nie jest teorią
ad personam, która ujawnia charakter i różnorakie
podświadome motywacje "rozsądnych" na pozór
działań. Dla Marcuse'a psychoanaliza jest zbiorem
metapsychologicznych spekulacji o śmierci, o
instynkcie życia infantylnej seksualności, etc. Wielkim
osiągnięciem Freuda okazało się podjęcie wielu
zagadnień pozostających przedtem wyłącznie w
obrębie abstrakcyjnego filozofowania i uczynienie ich
przedmiotem badań doświadczalnych. Natomiast
Marcuse, jak się wydaje, usiłuje to osiągnięcie
unieważnić i z powrotem zamienić je w przedmiot
filozoficznych spekulacji - w danym wypadku
mętnych. Oprócz psychoanalityków lewicowych oraz
wspomnianych już członków Freudowskiej
organizacji, chciałbym szczególnie zwrócić uwagę na
czterech psychoanalityków, których dorobek jest
bardziej systematyczny i wywarł większy wpływ w
porównaniu z dokonaniami innych. (Pomijam
wczesnych dysydentów, jak Adler, Rank, Jung). Karen
Horney pierwsza spróbowała ująć krytycznie
Freudowską psychologię kobiety, później zaś -
pomijając teorię libido, natomiast podkreślając
znaczenie czynników kulturowych - rozwinęła tę
próbę i doprowadziła do wielu płodnych konstatacji.
Harry Stack Sullivan, podobnie jak Horney, uznawał

doniosłość czynników kulturowych i w swoim ujęciu
psychoanalizy jako teorii "stosunków
interpersonalnych" również odrzucał teorię libido. O
ile jego teoria człowieka jest - moim zdaniem - w jakiś
sposób ograniczona faktem, że tworząc model
człowieka odwołuje się bez reszty do współczesnego
człowieka wyalienowanego, o tyle głównym
osiągnięciem Sullivana było wniknięcie w świat
fantazji i procesy komunikowania się ciężko chorych
pacjentów, a zwłaszcza schizofreników 22. (*)
(Zazwyczaj Horney, Sullivana i mnie klasyfikuje się
jako "kulturalistów" lub "neofreudytów", jednak
trudno taką klasyfikację umotywować. Byliśmy
przyjaciółmi, pracowaliśmy razem i podzielaliśmy
pewne poglądy, zwłaszcza łączyło nas krytyczne
nastawienie wobec teorii libido: mimo to dzielące nas
różnice były większe niż podobieństwa, zwłaszcza gdy
chodzi o "kulturowy" punkt widzenia. Horney i
Sullivan rozpatrywali wzory kulturowe w
tradycyjnym, antropologicznym znaczeniu, tymczasem
moje podejście opierało się na analizie sił
ekonomicznych, politycznych i psychologicznych
będących podstawą społeczeństwa). (*) Erik H.
Erikson wniósł znaczący wkład w teorię dzieciństwa
oraz teorię społecznego wpływu na rozwój w
dzieciństwie; przyczynił się także do rozwinięcia
myśli psychoanalitycznej w studium zagadnień
tożsamości oraz w psychoanalitycznych biografiach
Lutra i Gandhiego. Wydaje mi się jednak, że Erikson
nie posunął się tak daleko, jak by mógł, gdyby
wyciągnął bardziej radykalne wnioski z niektórych
własnych odkryć. Melanie Klein i jej szkoła mają
wielkie zasługi w zwróceniu uwagi na głęboką
irracjonalność człowieka, gdyż wykazali jej wyraźne
przejawy u małych dzieci. Zdaniem większości
psychoanalityków - a także moim - tak dowody, jak i
rozumowanie Klein nie są przekonujące. Teorie jej
odegrały jednak przynajmniej rolę odtrutki wobec
tendencji racjonalistycznych, które coraz silniej
uwidaczniają się w ruchu psychoanalitycznym.
Tendencje konformistyczne wśród większości
psychoanalityków przejawiają się głównie w obrębie
szkoły, której cechy rozważę bardziej szczegółowo,
gdyż zyskała największy prestiż i wywiera największy
wpływ na ruch psychoanalityczny: chodzi o
psychologię ego. Szkołę tę założyła i uprawia grupa
psychoanalityków 23, (*) (Założycielami szkoły są H.
Hartmann, R.M. Loewenstein, E. Kris. Wśród innych
reprezentantów psychologii ego znajdują się D.
Rapaport, B. Gill, G. Klein, R.R. Holt i R.W. White).
(*) którzy współpracując ze sobą, rozwinęli system
uzupełniający klasyczną teorię, nie kwestionując
zarazem jej dotychczasowych osiągnięć. Nazwa
"psycholodzy ego" wzięła się stąd, że wspomniani
badacze skierowali zainteresowania teoretyczne ku
ego, z dala od id, skupiającego dotychczas uwagę
systemu Freuda, czyli z dala od irracjonalnych
namiętności, które motywując człowieka, kryją się
jednak w jego podświadomości. Owo zainteresowanie
dziedziną ego ma szacowny rodowód. Zwłaszcza od
kiedy Freudowski podział id - ego - super - ego wyparł
dawniejsze systemowe przeciwstawienie ucs (od
unconscious - tłum.) (podświadomości) i cs (od
conscious - tłum.) (świadomości), pojęcie ego znalazło
się w centrum teorii psychoanalizy. Zmianę
terminologii przez Freuda, a do pewnego stopnia treści
zagadnienia, sprowokowało - między innymi -
odkrycie podświadomych aspektów ego, przez co
wcześniejsze rozgraniczenia musiały się wydać
przestarzałe. Innym oparciem dla twierdzenia, że
psychologia ego jest organicznym rozwinięciem,
głęboko zakorzenionym w klasycznej teorii Freuda,
była praca Anny Freud "The Ego and the Mechanism
of Defense" (1964). Psycholodzy ego podkreślali, że
studium Anny Freud w żadnym razie nie było
pierwszym przedstawieniem ich stanowiska. Badania
dotyczące nieświadomych aspektów funkcjonowania
ego Freud przeprowadził wcześniej. Jednak wbrew
poprawnemu powoływaniu się na Freuda, co czyni go
ojcem psychologii ego, to ojcostwo Freuda nie jest aż
tak bezsporne, jak się wydaje Hartmannowi i jego
grupie. Freud wykazywał wprawdzie rosnące
zainteresowanie tematem ego, jednak Freudowska
psychologia analityczna trwale ogniskowała się na
sprawie podświadomych popędów, motywujących
postępowanie, i z tego powodu Freud zawsze pozostał
"psychologiem id". Psychologię ego zaprezentował
publicznie Heinz Hartmann w rozprawie wydanej w
rok po śmierci Freuda, tzn. w 1939 roku. W rozprawie
"Ego Psychology and the Problem of Adaptation" 24
(*) (Pierwsze niemieckie wydanie rozprawy
zamieszcza "Internationale Zeitschrift fur
Psychoanalyse und Imago", 1939. Przekład angielski
D. Rapaporta, International Universities Press, Nowy
Jork 1958. Ponieważ przedstawienie psychologii ego
w niniejszym tekście musi być z konieczności zwięzłe,
zajmę się głównie tą właśnie rozprawą, w której
poruszono już większość istotnych koncepcji
dotyczących psychologii ego; zresztą bez
napomknienia, że w późniejszych pracach Hartmann
oraz inni członkowie jego szkoły nie dokonali żadnych
znaczących uzupełnień ani udoskonaleń. Chciałbym
wyrazić podziękowanie Jarome'owi Bramsowi za
pomoc w przygotowaniu szerszego studium na temat
psychologii ego). (*) H. Hartmann położył podstawy
pod nowy system, skupiając się na procesie adaptacji.
Cel rewizji objaśnia wyraźnie: "Psychoanaliza zaczęła
się od studiowania patologii i zjawisk z pogranicza
zwykłej psychologii i psychopatologii. Wówczas
koncentrowała się na id i popędach instynktownych

(...) Dzisiaj już nie wątpimy w to, że psychoanaliza
może domagać się uznania za psychologię ogólną w
najszerszym sensie słowa, a nasza koncepcja metod
pracy, które zasadnie mogą zostać uznane za
psychoanalityczne, sięga szerzej, głębiej i jest bardziej
wnikliwa" 25. (*) (Ibid., s. 4.) Nowe ujęcie
psychoanalizy jako psychologii ogólnej spowodowało,
że psycholodzy ego skupili uwagę na zjawiskach,
które starsza psychoanaliza albo pomijała, albo
którymi interesowała się w ostatnich latach jedynie
marginalnie, a były to: "procesy i sposoby działania
tego systemu psychicznego, który odpowiada za
osiągnięcia przystosowawcze" 26. (*) (Ibid., s. 5.)
Teza, która stała się podstawą dalszego rozwoju
psychologii ego powiada, że nie każde przystosowanie
się do otoczenia, nie każdy proces uczenia czy
dojrzewania są konfliktem; rozwijanie się percepcji,
zamiarów, rozumienia przedmiotów, myślenia
językowego, zjawisk przypomnieniowych,
produktywności, poprzez fazy rozwoju motorycznego,
chwytania, raczkowania, chodzenia po procesy
dojrzewania i uczenia - zachodzi bez konfliktu.
Następnie Hartmann zaproponował przyjęcie
tymczasowej nazwy bezkonfliktowa ego - sfera (w
oryginale: conflict - free ego sphere - tłum.) dla tego
właśnie zespołu funkcji, które w danym czasie
wywierają wpływ i skutkują poza obszarami
konfliktów psychicznych. Psychologia ego podkreśla
rolę woli i "zdeseksualizowanej" energii libido wraz z
"odagresywnioną" energią destrukcji, które zaopatrują
ego w energię pozwalającą mu wypełnić funkcje, w
tym funkcję woli 27. (*) (R.W. White zwrócił uwagę,
że koncepcji "neutralizacji" i "deneutralizacji" libido
bądź agresywnej energii nie da się dziś obronić w
świetle, tego co dzisiaj wiadomo o funkcjonowaniu
systemu nerwowego. Zamiast tego White proponuje
koncepcję niezależnych energii ego, istniejących od
urodzenia, a wykorzystywanych w procesie rozwoju i
w działaniach ego.) (*) O ile same te koncepcje
oznaczają rezygnację z Freudowskiego nacisku na
zainteresowanie siłami irracjonalnymi,
determinującymi wolę i ograniczającymi działanie
ego, o tyle zawarty w nich stosunek do id i ego jest
odstępstwem jeszcze bardziej zasadniczym. Freud
postrzegał id jako astrukturalne "kłębowisko
namiętności"; B. Gill, za aprobatą większości
psychologów ego, proponuje przyjąć, że id posiada
strukturę, jeżeli nie logiczną, to przynajmniej jakąś
prelogiczną. Id i ego nie są już postrzegane jako
przeciwieństwa, lecz jako ciągłość. Wynika z tego, że
to co Freud uważa za dychotomię, mianowicie
rozdzielność zasad przyjemności i rzeczywistości,
energii ruchomej i spętanej, procesów pierwotnych i
wtórnych, psycholodzy ego przedstawiają jako
ciągłości. Wyobrażają sobie, jak w wypadku ego i id,
że zhierarchizowana ciągłość sił i struktur istnieje na
wszystkich poziomach. Takie zaś założenie ciągłości
sprawia, że dialektyka ujęcia Freudowskiego znika.
Uwaga Freuda w tym, jak i każdym innym wypadku
była przede wszystkim skupiona na konflikcie
przeciwieństw oraz na nowych zjawiskach
wytworzonych przez konflikt. Dialektyczną metodę
myślenia wypiera tu pogląd, w którym koncepcję
konfliktu przeciwieństw zastąpiła koncepcja wzrostu
przez rozwój w obrębie zhierarchizowanej struktury.
Konformistyczny charakter psychologii ego widać
dużo wyraźniej w ego - psychologicznym
przewartościowaniu zasadniczych celów Freuda niż w
subtelnych zagadnieniach teoretycznych. W śmiałym
poetyckim sformułowaniu Freud jako swój cel
przedstawia terapię i rozwój człowieka: "Gdzie było
id, tam będzie ego". Było to wyznanie wiary Freuda w
rozum; taka była raison d'etre Freudowskiej metody
wyzwolenia człowieka: sprawienie, że podświadome
stanie świadomym. Jednak Hartmann twierdzi, że
deklaracja Freuda często bywa "źle zrozumiana": "Nie
znaczy ona, że był, lub że kiedykolwiek pojawi się
człowiek całkowicie racjonalny; chodzi tylko o
zasugerowanie pewnej tendencji historyczno -
kulturowej oraz terapeutycznego celu" 28. (*) (H.
Hartmann, op. cit. s. 73.) Oto jak wygląda
pozytywistyczna wersja radykalnej idei. Opisywana
tendencja, opatrzona uwagą, że nigdy nie było ani nie
będzie człowieka całkowicie racjonalnego, zamienia
się w truizm za sprawą słowa "całkowicie". Tym, co
liczyło się dla Freuda, nie było maximum rozwoju
ego, lecz osiągalne przez człowieka optimum. Freud
ustanowił zasadę normatywną, opartą na własnej teorii
człowieka, mianowicie że człowiek powinien starać
się id w ego tak dalece, jak potrafi, ponieważ im lepiej
urzeczywistni to dążenie, w tym większym stopniu
uwolni się od neurotycznych i - co wychodzi na jedno
- niepotrzebnych z egzystencjonalnego punktu
widzenia cierpień. Dokładnie na tym polega różnica
między Freudem, który postuluje pewną normę
rozwoju człowieka, a pozytywistą, który Freudowskie
motto przywołuje jedynie jako uwagę na temat pewnej
"historyczno - kulturowej "tendencji, zaprzeczając tym
samym radykalnej, normatywnej treści motta,
wyrażonej w słowie powinien. To samo
konformistyczne nastawienie można dostrzec w
podejściu Hartmanna do koncepcji zdrowia
psychicznego. Hartmann krytykuje tych, którzy
"udzielają pochopnych wypowiedzi na temat
atrybutów zdrowia idealnego" i zapewnia, że ci sami
"nie doceniają zarówno wielkiej różnorodności takich
osobowości, które - praktycznie rzecz biorąc - trzeba
uznać za zdrowe, jak i tego, że liczne typy osobowości
są niezbędne społecznie" 29. (*) (Ibid., s. 81.) Co
należy rozumieć przez "praktycznie rzecz biorąc"? Za

pomocą tej niejasności językowej Hartmann omija
jedno z najbardziej istotnych zagadnień w naszej
dziedzinie - kwestię dwóch rozumień psychicznego
zdrowia. Pierwsze odnosi się do funkcjonowania
systemu psychicznego w sytuacji optymalnego
rozwoju; nazywam je "humanistycznym", ponieważ
koncentruje się na człowieku. Sformułowanie Freuda,
że zdrowie zawiera w sobie zdolność do miłości i
pracy, może się wydać ogólnikem, ale wynika z niego
jasno, że osoba nienawidząca, destruktywna i
niezdolna do miłości nie jest zdrowa. Mówiąc
konkretniej: Freud nie uznałby za "zdrową" osoby,
która cofnęła się do poziomu analno - sadystycznego.
Czy jednak taka osoba nie może należycie
funkcjonować w jakimś szczególnym społeczeństwie?
Czy sadysta nie funkcjonował należycie w systemie
nazistowskim, a osoba kochająca nie była do niego
całkowicie niedostosowana? Czy osoba
wyalienowana, niewiele kochająca, o słabym poczuciu
tożsamości, nie dostosuje się lepiej do współczesnego
społeczeństwa technologicznego niż ktoś wrażliwy,
głęboko uczuciowy? Kiedy mowa o zdrowiu w
chorym społeczeństwie, używa się drugiego pojęcia -
zdrowia w sensie społecznym, co oznacza
dostosowanie się do społeczeństwa. Istota zagadnienia
sprowadza się tu jak najściślej do konfliktu między
"zdrowiem" w znaczeniu humanistycznym a
"zdrowiem" w znaczeniu społecznym; człowiek może
dobrze funkcjonować w chorym społeczeństwie
właśnie dlatego, że jest chory w kategoriach ludzkich.
Wobec tego słowa "praktycznie rzecz biorąc"
pozwalają wnosić, że jeżeli jakaś osobowość jest
pożądana z punktu widzenia społeczeństwa, to osoba o
takiej osobowości zostanie uznana za zdrową z punktu
widzenia psychoanalizy. Hartmann usunął tu
najważniejszy i radykalny element systemu
Freudowskiego: krytykę postaw moralnych klasy
średniej i protest przeciw tym postawom w imię
człowieka i jego rozwoju. Na skutek utożsamienia
pojęć zdrowia w sensie "ludzkim" i "społecznym" i
wynikającej z tego odmowy uznania patologii
społecznej, Hartmann znalazł się w opozycji do
Freuda który mówił o "nerwicach zbiorowych" i
"patologii społeczności cywilizowanych" 30. (*) (Por.
Sigmund Freud, "Civilization and Its Discontents",
przekład J. Riviere, The Hogarth Press, Londyn 1935,
s. 141 - 142.) (*) Hartmann nie widzi, że seksualna
represywność wiktoriańskiej klasy średniej była w
jego rozumieniu "zdrowa", ponieważ owa klasa
średnia musiała rozwijać sknerski, wrogi przyjemności
i użyciu charakter społeczny jako psychologiczną
podstawę dla takiej akumulacji kapitału, jakiej
wymagała dziewiętnastowieczna ekonomia. Freud
występował w imieniu człowieka, przyjęte zaś
zwyczajowo natężenie represywności seksualnej
krytykował dlatego, że prowadziło do choroby
umysłu. W połowie dwudziestego wieku tłumienie
seksualności już nie jest problemem, ponieważ wraz z
rozwojem społeczeństwa konsumpcyjnego sam seks
stał się artykułem konsumpcyjnym, a dążenie do
bezustannej satysfakcji seksualnej jest częścią
konsumpcyjnego wzoru, który z kolei zaspokaja
ekonomiczne potrzeby zautomatyzowanego
społeczeństwa. W dzisiejszym społeczeństwie, takim
jakie ono jest, tłumione są inne popędy: życia pełną
piersią, bycia wolnym, kochania. Gdyby ludzie byli
dzisiaj zdrowi w sensie ludzkim, to do wypełniania
społecznej roli nadawaliby się raczej gorzej niż lepiej;
jednak mogliby protestować przeciw choremu
społeczeństwu i domagać się takich zmian
ekonomiczno - społecznych, które mogłyby
zmniejszyć przedział między zdrowiem w znaczeniu
ludzkim a zdrowiem w znaczeniu społecznym.
Psychologia ego przeprowadza drastyczną rewizję
systemu Freudowskiego, rewizję ducha tego systemu,
nie zaś - poza paroma wyjątkami - jego pojęć. Tego
rodzaju rewizja to zwykły los teorii i wizji
radykalnych, stanowiących wyzwanie. Ortodoksja
zachowuje doktryny w ich oryginalnej formie, chroni
je przed atakami i krytyką, ale "reinterpretuje" je,
wprowadza nowe akcenty, opatruje naddatkami,
zapewniając jednocześnie, że wszystko to odnaleźć
można w słowach mistrza. W ten sposób rewizja
zmienia ducha oryginalnej nauki, jednocześnie
pozostając "ortodoksyjna". Inny typ rewizji, który
proponuję nazwać dialektycznym, polega na takim
rewidowaniu "klasycznych" sformułowań, które ma na
celu zachowanie ich ducha. Tego rodzaju rewizja stara
się o zachowanie istoty oryginalnej doktryny w drodze
uwalniania jej od założeń narzuconych przez
konkretne czasy i wynikających stąd teoretycznych
ograniczeń. Rewizja tego typu stara się rozwiązywać
sprzeczności klasycznej teorii w stylu dialektycznym i
modyfikuje tę teorię, stosując ją do nowych zagadnień
i doświadczeń. Może najważniejsza rewizja sprowadza
się do tego, czego psychologia ego nie zrobiła. Nie
rozwinęła "psychologii id", to znaczy nie próbowała
wnieść wkładu do tego, co jest rdzeniem systemu
Freuda - do "nauki o irracjonalnym". Nie przyczyniła
się do poszerzenia naszej wiedzy o podświadomych
procesach, o konfliktach, oporze, racjonalizacjach,
przeniesieniu. Ważniejsze jest jednak to, że
psychologia ego nie dokonała krytycznej,
wyzwalającej analizy we własnej dziedzinie.
Poważnym niebezpieczeństwem dla przyszłości
człowieka jest w dużej mierze jego niezdolność do
uzmysłowienia sobie fikcyjnej natury "zdrowego
rozsądku". Większość ludzi nieodmiennie obstaje przy
wytartych, nierealistycznych kategoriach i treściach
myślenia; bierze swój "zdrowy rozsądek" za rozum.

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 4 z 19

4

Radykalnie psychologia ego powinna zanalizować
zjawisko zdrowego rozsądku, zbadać przyczyny jego
siły i skostnienia oraz wypracować metody zmian.
Krótko mówiąc, psychologia ego powinna uczynić
jednym ze swych głównych zagadnień krytyczną
analizę świadomości społecznej. Jednak nie
skoncentrowała się ona na żadnym z radykalnych
dociekań; zadowalała się i zadowala abstrakcyjnymi
raczej i w dużej mierze metapsychologicznymi
spekulacjami, które nie wzbogacają ani naszej wiedzy
klinicznej, ani socjopsychologicznej. Psychologia ego
cały nacisk kładzie na racjonalne aspekty
dostosowania, uczenia się, woli etc. (ta tradycyjna
postawa ignoruje fakt, że człowiek współczesny cierpi
na niedostatek woli kształtowania własnej przyszłości,
a "uczenie się" częściej przysparza mu ślepoty niż jej
ujmuje). Jest to oczywiście bardzo właściwa i ważna
dziedzina poszukiwań, do której tacy badacze, jak J.
Piaget, L.S. Vysotski, K. Buhler i inni wnieśli wybitny
wkład, z którym trudno porównywać dorobek
psychologów ego. Ci ostatni "wywindowali"
psychoanalizę do poziomu akademickiej szacowności,
mówiąc: "również i my" wiemy, że libido to nie
wszystko w człowieku naszego systemu. Postępując
tak, korygowali część przejaskrawień teorii
psychoanalitycznej, ale ich liczne koncepcje są nowe
tylko dla tych, którym się zdawało, że wszystko może
wyjaśnić teoria libido. Rewizja dokonana przez
psychologię ego zaczęła się od studiowania
psychologii dostosowania, lecz nie koniec na tym, bo
sama psychologia ego jest psychologią dostosowania
psychoanalizy do dwudziestowiecznych nauk
społecznych i ducha przenikającego społeczeństwo
Zachodu. W czasach lęku i masowego
dostosowywania się wydaje się wysoce zrozumiałe
szukanie schronienia w konformizmie; ale w teorii
psychoanalitycznej prowadziło to nie do postępu, lecz
wręcz przeciwnie - do odwrotu. Pozbawia też
psychoanalizę tego wigoru, dzięki któremu kiedyś tak
silnie wpływała na współczesną kulturę. Tutaj nasuwa
się pytanie - jeżeli moja analiza jest trafna - dlaczego
liderzy ruchu psychoanalitycznego nie usunęli ze
swego grona psychologów ego, jak to uczynili z
innymi "rewizjonistami". Przeciwnie, psychologia ego
stała się główną szkołą ruchu psychoanalitycznego, o
czym symbolicznie może świadczyć wybór Heinza
Hartmanna na prezydenta Międzynarodowego
Towarzystwa Psychoanalitycznego w 1951 roku.
Odpowiedź na to pytanie jest dwuczłonowa. Z jednej
strony psychologowie ego bardzo pragnęli
uwierzytelnienia, wciąż podkreślając, że mają
odpowiednie referencje wymagane od "prawowitych"
freudystów. Z drugiej strony zaspokajali pewne
pragnienie oficjalnej psychoanalizy - tęsknotę za
dostosowaniem się i zaznaniem szacunku. Wiedza i
błyskotliwość psychologów ego okazały się
znakomitym prezentem dla ruchu, który utracił swą
"przyczynę", zaniedbał twórczy rozwój "psychologii
id", rozglądał się za dowodami uznania i nie życzył
sobie, by przeszkadzano mu w bezkrytycznym
kultywowaniu przestarzałych koncepcji i praktyk
terapeutycznych. Psychologia ego była idealną
odpowiedzią na kryzys psychoanalizy; idealną, jeżeli
ktoś już pożegnał się z nadziejami na radykalną,
twórczą rewizję, mogącą przywrócić psychoanalizie
pierwotną siłę. Należy jednak zauważyć, że istnieją
wyjątki od tej wygodnej akceptacji psychologii ego
przez ortodoksyjną większość. S. Nacht, jeden z
najwybitniejszych ortodoksyjnych psychoanalityków,
ogłosił krytykę psychologii ego, bardzo podobną do
tej, którą tu przedstawiłem. W pracy przygotowanej na
sympozjum poświęcone "Wpływom wzajemnym w
rozwoju ego i id" Nacht pisze: "Próba wyniesienia
psychoanalizy na wyżyny psychologii ogólnej, jakiej
chcieliby dokonać (...) między innymi Hartmann,
Odier i de Saussure (...) wydaje mi się, mówiąc
najłagodniej, działaniem wyjaławiającym, a także
krokiem wstecz, jeżeli jej celem ma być zmiana naszej
metodologii" 31. (*) (s. Nacht Discussions of "The
Mutual Influence in The Development of Ego and Id".
Sympozjum odbyło się podczas 17 Kongresu
Międzynarodowego Towarzystwa
Psychoanalitycznego w Amsterdamie 8 sierpnia 1951
roku. Tekst przedrukowano w pracy "The Psycho -
Analytic Study of the Child", t. VII International
Universities Press, Nowy Jork 1952.) (*) Choć w
wielu sprawach różnimy się z Natchem, to podzielam
jego przekonanie, że szkoła psychologii ego stanowi
odwrót od istoty psychoanalizy. Wbrew niepokojącym
objawom psychoanaliza jest daleka od agonii. Jej zgon
można przepowiadać, jeżeli nie zmieni
ukierunkowania. Właśnie to mam na myśli, pisząc tu o
"kryzysie psychoanalizy". W tym kryzysie, jak w
każdym, zawiera się alternatywa: albo powolny
rozkład, albo twórcza odnowa. Trudno przewidzieć, co
się stanie. Są jednak przesłanki budzące nadzieję.
Widać coraz wyraźniej, że obecny kryzys ludzkości to
problem, do którego zrozumienia i rozwiązania
nieodzowna jest głęboka wiedza o ludzkich reakcjach i
że psychoanaliza należy do obszarów najbardziej
ekscytujących. Stanowi wyzwanie nie mniejsze niż
fizyka czy biologia, zwłaszcza dla tych, którzy łączą
dociekliwość i zdolność do krytycznego myślenia z
wrażliwością pozwalającą badać subtelne procesy
psychologiczne, których trzeba samemu doświadczyć,
by móc je zaobserwować. Twórcza odnowa
psychoanalizy będzie możliwa tylko wtedy, kiedy
psychoanaliza przezwycięży pozytywistyczny
konformizm i stanie się z powrotem teorią krytyczną,
rzucającą wyzwanie, utrzymaną w duchu radykalnego

humanizmu. Psychoanaliza tak zrewidowana będzie
kontynuować zstępowanie w coraz to głębsze pokłady
podświadomości, będzie nastawiona krytycznie do
wszelkich układów społecznych, które wypaczają i
zniekształcają człowieka i będzie zajmować się raczej
procesami, które mogą wpłynąć na dostosowanie
społeczeństwa do potrzeb pojedynczego człowieka niż
takimi, które - odwrotnie - dostosowują człowieka do
społeczności. Ta psychoanaliza zbada zwłaszcza te
zjawiska psychologiczne, które stanowią patologię
współczesnego społeczeństwa: alienację, lęk,
samotność, strach przed głębią uczuć, brak aktywności
i radości. Te objawy staną się zagadnieniami
głównymi, taką kwestią w czasach Freuda była
przecież represywność seksualna, a teorię
psychoanalityczną należy tak sformułować, żeby stały
się zrozumiałe podświadome aspekty tych objawów
oraz patogenne warunki społeczne i rodzinne, które są
ich źródłem. W szczególności psychoanaliza zajmie
się "patologią normalności" - lekką, ale chroniczną
schizofrenią, wytwarzaną przez zautomatyzowane,
technologiczne społeczeństwo dnia dzisiejszego i
jutra. Przypisy 3 (*) Powszechnie żywi się
przekonanie, że rewolucja seksualna była wynikiem
teorii Freuda. Ten pogląd wydaje mi się
problematyczny, zwłaszcza dlatego, że nowe
wyzwolenie seksualne wynika po części z
konsumpcyjnego modelu społeczeństwa
przemysłowego, co przekonująco ukazał Aldous
Huxley w "Nowym wspaniałym świecie".
Niewykluczone jednak, że to jeszcze jeden aspekt
wpływu Freuda, często lekceważony. Jeden z
najbardziej znaczących wątków swoich protestów
radykalna młodzież skierowała wprost przeciw grze
pozorów i zakłamaniu mieszczańskiego społeczeństwa
i wątek ten wyraża się zarówno w ideach, jak i w
wielu jej działaniach oraz w języku. Freud, z tej racji,
że nadał uczciwości nowy wymiar, może być uważany
za tego, kto wywarł największy wpływ na protest
młodzieży przeciwko obłudzie. 1O * Przykład, który
najlepiej objaśnia, do jakiego stopnia przynależność do
organizacji wykrzywiała nawet podstawowe ludzkie
odruchy, można dostrzec w liście Michaela Balinta do
redaktora "The International Journal of Psycho -
Analysis": Balint pisze w liście: Szanowny Panie,
Opublikowanie trzeciego tomu wielkiej Biografii
Freuda pióra dr. Jonesa postawiło mnie, jako opiekuna
spuścizny pisarskiej Ferencziego, w niezręcznej
sytuacji. W tym tomie dr. Jones wyraża dość
stanowcze poglądy na temat stanu umysłowego
Ferencziego, zwłaszcza w ostatnim okresie życia i
kwalifikuje ten stan jako rodzaj powoli rozwijającej
się paranoi, z urojeniami i popędami morderczymi w
końcowej fazie. Posługując się swą diagnozą, dr Jones
interpretuje na jej tle zarówno naukowe publikacje, jak
i udział Ferencziego w ruchu psychoanalitycznym.
Ostatni okres Ferencziego, który rozpoczął się wraz z
powstawaniem książek "Genitaltheorie" i pisanej
wspólnie z Rankim "Entwicklungsziele" był w
najwyższym stopniu kontrowersyjny. Przypadał na
lata, w których Ferenczi wysunął kilka nowych teorii,
w owym czasie uważanych za urojenia. Więcej,
kilkakrotnie musiał osobiście wycofać lub
modyfikować niejedną z proponowanych koncepcji, i
nie było tajemnicą, że Freud wobec wielu z nich -
chociaż na pewno nie wszystkich - zajął postawę
krytyczną. Wpłynęło to na powstanie wysoce
niesprzyjającej atmosfery, która sprawiła, że należyta
ponowna ocena tego, co w dorobku Ferencziego jest
dobre i zachowuje trwałą wartość, stała się
nadzwyczaj trudna. Gdyby poglądy dr. Jonesa nie
spotkały się teraz z moją reakcją, reakcją kogoś, kto
udostępnił na rzecz "Biografii" całą korespondencję
Freud - Ferenczi, to mogłoby się nasunąć wrażenie, że
ja, opiekun pisarskiej spuścizny Ferencziego, jego
uczeń i bliski przyjaciel, podzielam te poglądy. A to z
pewnością spowodowałoby, że czytelnicy
psychoanalitycznej literatury uznaliby, że prace
Ferencziego pisane w ostatnim okresie - kiedy
zdaniem doktora Jonesa stan zdrowia psychicznego
autora pogarszał się - nie zasługują na należytą uwagę.
Moim zdaniem jest dokładnie na odwrót. Ostatnie
pisma Ferencziego nie tylko wyprzedzały rozwój teorii
i techniki psychoanalitycznej o piętnaście do
dwudziestu pięciu lat, ale wciąż zawierają wiele
koncepcji mogących rzucić światło na problemy
rozwiązywane współcześnie, a nawet w przyszłości. Z
tego tylko powodu pragnę oświadczyć, że podczas
ostatniej choroby Ferencziego widywałem go często,
raz lub dwa razy w ciągu każdego niemal tygodnia, i
że tą chorobą była złośliwa anemia, która
doprowadziła do szybko postępującego
wielopostaciowego zwyrodnienia rdzenia kręgowego.
Wkrótce dotknęła go ataksja, w ostatnich kilku
tygodniach nie wstawał z łóżka, a przez kilka ostatnich
dni musiał być karmiony; bezpośrednią przyczyną
jego śmierci był paraliż ośrodka oddechowego. Na
przekór postępującej bezradności fizycznej przez cały
czas myślał jasno i niejednokrotnie szczegółowo
omawiał ze mną swój spór z Freudem, rozmaite plany
przeróbek i rozszerzenia swego ostatniego referatu
przeznaczonego na Kongres - kiedy był w stanie
utrzymać jeszcze pióro. Widziałem go w niedzielę,
przed jego śmiercią; nawet wtedy - chociaż dotkliwie
wycieńczonego, dotkniętego ataksją - cechowała go
całkowita jasność umysłu. Rzecz jasna, u Ferencziego,
jak u każdego z nas, można się było dopatrzyć paru
cech neurotycznych, wśród nich drażliwości i
przesadnego pragnienia bycia kochanym i
akceptowanym, co trafnie opisał dr. Jones. Dodałbym,

że dr. Jones, dochodząc do swej diagnozy, być może
miał dostęp do innych jeszcze źródeł niż te, które
wymienił. Jednak moim zdaniem zasadnicza różnica
między dr. Jonesem a mną nie dotyczy faktów, lecz
ich interpretacji, która wyraźnie wskazuje,
przynajmniej w części, na wpływ jakiegoś czynnika
subiektywnego. Bez względu na to, czy różnica zdań
między nami ma jakieś inne źródła czy nie, chciałbym
zaproponować stwierdzenie, że w tej chwili między
nami występuje niezgodność ocen i że powierzamy
następnemu pokoleniu odsianie prawdy. Pański
Michael Balint A oto komentarz dr. Ernesta Jonesa:
Rzecz jasna odczuwam współczucie i życzliwość
wobec dr. Balinta, który znalazł się w dość niezręcznej
sytuacji. Nie przychodzi mi też na myśl wątpić w
wiarygodność jego pamięci ani w precyzję jego
obserwacji. Jednak dr. Balint omieszkał zauważyć, że
są one całkowicie zbieżne ze znacznie poważniejszym
rozpoznaniem, a to dlatego, że u pacjentów
dotkniętych paranoją charakterystyczne jest łudzenie
przyjaciół i krewnych pozorem całkowitej jasności
sądu w wielu sprawach. Nie przypuszczam również,
żeby dr. Balint powątpiewał w moją dobrą wolę. O
ostatnich dniach Ferencziego napisałem na podstawie
wiarygodnej opinii naocznego świadka. Pozostaje
różnica zdań co do wartości ostatnich prac
Ferencziego, kontrowersyjnych, jak trafnie pisze dr.
Balint. Ja dałem jedynie wyraz temu, że podzielam
opinie wyrażone tak stanowczo przez Freuda,
Eitingtona i wszystkich, których znałem w roku 1933,
i wobec tego na mój sąd musiały do pewnego stopnia
wpłynąć czynniki osobiste i subiektywne. Ernest Jones
List Balinta właściwie nie wymaga komentarza. Jest
człowiekiem przyzwoitym i inteligentnym, uczniem i
bliskim przyjacielem Ferencziego. Czuje się
zobowiązany do przedstawienia faktów tak, jak je
widział, i do sprostowania twierdzeń Jonesa o
domniemanej chorobie umysłowej swego nauczyciela
("schizofrenii paranoidalnej"). Zwraca uwagę, że
cierpiący na złośliwą anemię Ferenczi niezmiennie
zachowywał jasność umysłu aż do śmierci. Jest to
oświadczenie niedwuznaczne, z którego wynika, że
ocena Jonesa jest nieprawdą. Ale jak Balint podaje
swoje sprostowanie? Zaczyna od zapewnienia, że
pisma Ferencziego z ostatniego okresu były "w
najwyższym stopniu kontrowersyjne" (przymiotnik
"rewolucyjny" kojarzyłby się ze słowami "utopijny",
"przesadzony" i "pozbawiony podstaw"). Następnie
podkreśla, że prostuje stwierdzenie Jonesa jedynie
jako opiekun spuścizny pisarskiej Ferencziego, po to,
żeby uchronić jego ostatnie prace przed utratą
zainteresowania czytelników. Następnie, już po
oświadczeniu, że Ferenczi był zdrowy psychicznie,
najpierw wspomina o neurotycznych cechach
Ferencziego, a potem zastrzega się, że Jones mógł
oprzeć swoją diagnozę na "innych źródłach", których
nie wymienił. Na koniec zaprzecza własnemu
podstawowemu twierdzeniu i oświadcza, że
odnalezienie prawdy należy powierzyć następnemu
pokoleniu. W tym odwołaniu się do innych (nie
wymienionych) źródeł nie widać sensu. Jeżeli Balint,
który jest psychiatrą, nie ma wątpliwości co do
zdrowia psychicznego Ferencziego, to jak można
przypuszczać, że "inne źródło" może doprowadzić do
odwrotnego wniosku? Pamiętajmy, że Jones nie
przedstawia żadnego dowodu wynikającego z innego
źródła, co mógłby zrobić nawet nie wymieniając go
imiennie, gdyby takie inne źródło istniało i gdyby
można było z niego zaczerpnąć - przynajmniej - jakąś
brzmiącą poważnie informację. Można by to
zrozumieć, gdyby tak pokrętny i służalczy list napisał
ktoś mniejszego pokroju niż Balint lub gdyby taki list
napisano w systemie dyktatorskim dla uniknięcia
konsekwencji zagrażających wolności lub życiu.
Tymczasem fakt, że napisał go znany psychoanalityk
zamieszkały w Anglii, wskazuje jedynie na
intensywność nacisków, które zakazują
najłagodniejszej chociażby krytyki pod adresem
jednego z liderów organizacji. 12 * Należy zauważyć,
że w ostatnich latach biurokracja psychoanalityczna
stała się o wiele bardziej liberalna niż kiedyś. Główna
przyczyna tej liberalizacji prawdopodobnie wiąże się z
faktem, że dorobek najbardziej samodzielnie
myślących członków tej biurokracji w znaczny sposób
zaczyna odbiegać od narzuconych swego czasu norm
"właściwego myślenia". Gdyby nie nastąpiła
liberalizacja, wówczas ruch utraciłby tylu
produktywnych członków, że jego dalsza egzystencja
stanęłaby pod znakiem zapytania. Liberalizacji
sprzyjało także wzrastające zagrożenie konkurencją ze
strony indywidualnych, niezależnych
psychoanalityków, stowarzyszeń psychoanalitycznych
i instytutów dydaktycznych. Znaczącym objawem tej
liberalizacji jest istnienie w różnych krajach dwóch lub
więcej niezależnych, w różnym stopniu wiernych
dogmatowi Freuda, a mimo to należących do
organizacji. Jednak w żadnym przypadku nie zniknęła
biurokratyczna kontrola, i z tego powodu liczni
psychoanalitycy albo wystąpili z londyńskiej
organizacji, albo zostali z niej usunięci, albo nie
zostali przez nią zaakceptowani. Międzynarodowa
Federacja Stowarzyszeń Psychoanalitycznych, której
nie jednoczy istnienie jakiejś szczególnej szkoły w
podejściu do psychoanalizy i której jedynym celem
jest wymiana naukowa między stowarzyszeniami
członkowskimi, powstała w ostatnich latach. II.
Freudowski model człowieka i jego uwarunkowania
społeczne Jeżeli przyjmiemy, że liberalnych
reformatorów cechował ogólny krytycyzm, a Freud
był liberalnym krytykiem mieszczańskiego

społeczeństwa, to podstawy społeczne Freudowskich
poglądów dostrzeżemy we właściwej perspektywie 1.
(*) (Przypis na końcu rozdziału) Freud wiedział, że
społeczeństwo wymaga od człowieka zbytecznych
wyrzeczeń, przynoszących więcej szkody niż
oczekiwanego pożytku. Wiedział, że zbyteczna
surowość - taka jak w sferze moralności seksualnej -
prowadzi do powstawania nerwic, których w wielu
wypadkach można uniknąć, przyjmując postawę
bardziej tolerancyjną. (Reforma polityki i reforma
wychowania to poczynania równoległe). Freud nigdy
nie był radykalnym krytykiem kapitalistycznego
społeczeństwa. Nigdy nie podawał w wątpliwość jego
społeczno - ekonomicznych podstaw ani nie
krytykował jego zasad, z wyjątkiem tych, które
dotyczą spraw seksualnych. Jeżeli chodzi o koncepcję
człowieka, to dla Freuda - osadzonego w filozofii
humanizmu i oświecenia - punktem wyjścia było
przeświadczenie, że istnieje człowiek jako taki,
człowiek uniwersalny; nie tylko człowiek objawiający
się za pośrednictwem różnorakich kultur, lecz taki,
którego struktura może stanowić przedmiot sądów
ogólnie prawomocnych i sprawdzalnych w
doświadczeniu 2. (*) (Temat jest omawiany dalej w
rozdziale 8) Szkic "Freudowski model człowieka i
jego uwarunkowania społeczne" został przedstawiony
jako referat na Trzecim Międzynarodowym Forum
Psychoanalizy w Meksyku w sierpniu 1969 roku.
Freud, jak przed nim Spinoza, skonstruował taki
"model natury ludzkiej", dzięki któremu można
wyjaśnić i zrozumieć nie tylko nerwice, ale wszelkie
dotyczące człowieka podstawowe motywy,
możliwości i konieczności. Co to takiego, ten
Freudowski model? Freud postrzegał człowieka jako
zamknięty system, kierowany przez dwie siły: popęd
samozachowawczy i seksualny. Ich źródłem są
procesy chemiczno - psychologiczne przebiegające w
sposób fazowy. W fazie pierwszej wzrasta napięcie
oraz poczucie nieprzyjemności; faza druga polega na
obniżeniu narosłego napięcia, co stwarza subiektywne
wrażenie "przyjemności". W warstwie podstawowej
człowiek jest istotą izolowaną, która chce przede
wszystkim optymalnie usatysfakcjonować zarówno
swoje ego, jak i libido. Człowiek Freudowski to
"homme machine", napędzana i motywowana
psychologicznie. Jednak, wtórnie, człowiek to także
istota społeczna, ponieważ potrzebuje innych ludzi do
zaspokojenia popędów libido oraz popędów
samozachowawczych. Dziecku potrzebna jest matka
(w tym przypadku, według Freuda pragnienie libido
podąża w ślad za potrzebą fizjologii); a dorosłym
potrzebny jest partner seksualny. Uczucia takie, jak
czułość czy miłość postrzegane są jako zjawiska
towarzyszące interesom libido bądź wynikające z tych
interesów. Jednostki potrzebują siebie nawzajem do
zaspokojenia popędów usadowionych w psychice. W
warstwie pierwotnej człowiek nie jest związany z
nikim. Dopiero wtórnie zostaje zmuszony - lub
skuszony - do nawiązania stosunków z innymi.
Freudowski "homo sexualis" to odmiana klasycznego
"homo oeconomicus". Jest to człowiek izolowany,
samowystarczalny, nawiązujący stosunki z innymi po
to, by w trybie wzajemności inni mogli zaspokoić jego
potrzeby. "Homo oeconomicus" odczuwa potrzeby
ekonomiczne, które zostają zaspokojone przez
wymianę dóbr na rynku. Potrzebami "homo sexualis"
zawiaduje psychika wspólnie z libido i normalnie owe
potrzeby, również w trybie wzajemności, zaspokajane
są w stosunkach płci. W gruncie rzeczy w obu
wypadkach osoby pozostają sobie obce; wiąże je tylko
wspólny cel - zaspokojenie popędu. Teoria Freuda jest
uwarunkowana społecznie, ponieważ przenika ją duch
ekonomii rynkowej. Nie oznacza to, że jest błędna,
póki nie zgłasza roszczeń do definiowania sytuacji
człowieka jako takiego. Jako opis stosunków
międzyludzkich w społeczeństwie mieszczańskim jest
prawdziwa w odniesieniu do większości ludzi. To
ogólne twierdzenie należy uzupełnić pewną myślą
szczegółową o społecznych uwarunkowaniach
Freudowskiego pojęcia popędów. Freud studiował u
fizjologa von Brucke'a, który był jednym z
najwybitniejszych reprezentantów materializmu
mechanistycznego, zwłaszcza jego niemieckiej
odmiany. U podstawy materializmu tego typu leży
zasada, że źródła wszelkich zjawisk psychologicznych
znajdują się w procesach fizjologicznych, a owe
zjawiska można należycie objaśnić i zrozumieć, jeżeli
zna się źródła. Freud, badając źródła zaburzeń
psychicznych, musiał poszukać fizjologicznego
podłoża popędów; w rezultacie idealne rozwiązanie
znalazł w sferze seksualnej, gdyż seksualność dobrze
współbrzmiała zarówno z wymaganiami myśli
mechanistyczno - materialistycznej, jak i z pewnymi
odkryciami klinicznymi zaobserwowanymi u
pacjentów wywodzących się z tej samej klasy
społecznej co Freud i żyjących w tych samych co on
czasach. Oczywiście nie sposób ustalić, czy te
odkrycia wywarłyby na Freudzie aż tak głębokie
wrażenie, gdyby nie myślał o nich właśnie w
perspektywie swojej filozofii; nie ulega natomiast
wątpliwości, że filozofia Freuda była ważnym
wyznacznikiem jego teorii popędów. Oznacza to, że
ktoś o odmiennych poglądach może podchodzić do
odkryć Freuda z pewną rezerwą. Nie tyle dotyczy ona
formalnych ram teorii Freuda, w myśl których w
pewnych zaburzeniach nerwicowych decydującą rolę
odgrywa czynnik seksualny, ile raczej założenia, że
wszelkie nerwice i wszelkie ludzkie zachowania
determinuje konflikt między popędem seksualnym a
samozachowawczym. Freudowska teoria libido

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 5 z 19

5

odzwierciedla sytuację społeczną Freuda także pod
innym względem. Jest oparta na koncepcji braku, czyli
na założeniu, że wszelkie ludzkie dążenia do
zaspokojenia pożądań wynikają raczej z potrzeby
wyzbycia się nieprzyjemnych napięć, niż że pragnienie
to zjawisko nadmiaru skierowanego ku bardziej
intensywnym i głębszym ludzkim doświadczeniom.
Owa zasada braku jest charakterystyczna dla
mentalności klasy średniej, wystarczy przypomnieć
Malthusa, Benjamina Franklina czy przeciętnego
dziwiętnastowiecznego człowieka interesu. Zasada
braku oraz cnota oszczędności mają wiele odgałęzień,
co w istocie rzeczy oznacza, że ilość wszelkich
towarów jest z konieczności ograniczona, a wobec
tego taka sama satysfakcja dla wszystkich jest
możliwa, bo niemożliwy jest prawdziwy dostatek;
dzięki takiej konstrukcji brak staje się najważniejszym
bodźcem ludzkich działań. Na przekór swym
społecznym uwarunkowaniom, Freudowska teoria
popędów to wciąż fundamentalny wkład do modelu
człowieka. Jeżeli nawet sama teoria libido nie jest
wolna od błędów, to jednak - pozwólmy sobie na tę
uwagę symbolicznie wyraża ona zjawisko bardziej
ogólne, a mianowicie, że ludzkie zachowanie jest
wynikiem działania sił, które chociaż nie
uświadomione - jak właśnie libido - motywują
człowieka, kierują nim, wpędzają go w konflikty.
Względnie statyczna natura ludzkich zachowań jest
złudna. Jest taka tylko dlatego, że system sił, które się
na nią składają, tak długo pozostaje nie zmieniony, jak
długo nie zmienią się warunki wpływające na te siły.
Kiedy jednak zmienią się - społeczne czy jednostkowe
- system traci stabilność, a wraz z nim traci ją ów
rzekomo statyczny wzór zachowań. Dzięki pojęciu
charakteru, rozumianemu dynamicznie, Freud
przeniósł psychologię zachowań z poziomu
opisowości na poziom, który przysługuje nauce.
Jednocześnie Freud w psychologii zrobił coś
podobnego do dokonań wielkich dramaturgów i
powieściopisarzy w formach artystycznych. Jako
bohatera dramatu pokazał człowieka, który - choć
miernie utalentowany - toczy jednak pełną pasji walkę
o nadanie jakiegoś sensu swej obecności na świecie.
Może w kompleksie Edypa, dramacie par excellence
Freudowskim, zostały w łagodniejszej, mieszczańskiej
wersji przedstawione siły w istocie o wiele bardziej
pierwotne niż te, które funkcjonują w trójkącie ojciec -
matka - syn; niemniej owemu trójkątowi Freud nadał
wymiar mitu. Teoria popędów zdominowała
systematyzujące rozważania Freuda od roku 1920, a
więc wraz z pojawieniem się w jego myśleniu nowej
fazy, owocującej zasadniczą zmianą koncepcji
człowieka. Teraz w zasadniczym konflikcie - zamiast
sporu ego z popędami libido - znalazły się "instynkty
życia "(Eros) i "instynkty śmierci". Instynkty życia, w
tym ego i popędy seksualne, przeciwstawił instynktom
śmierci, te zaś uznał za źródło ludzkiej
destruktywności skierowanej bądź przeciw własnej
osobie, bądź przeciw światu zewnętrznemu. Struktura
tych nowych podstawowych popędów jest całkowicie
odmienna od starych. Przede wszystkim nie są one
ulokowane w jakiejś szczególnej strefie organizmu,
jak libido w obszarach erogennych. Nie ma też już
mowy o schemacie przypominającym mechanizm
"hydrauliczny", a więc: wzrost ciśnienia -
nieprzyjemność - rozprężenie - przyjemność -
ponowny wzrost ciśnienia, etc., gdyż popędy są
nieodłączną częścią wszelkiej żywej materii i
funkcjonują bez jakiejś szczególnej podniety. Jednak
ich siła motywacyjna nie jest mniejsza niż instynktów
działających trybem hydraulicznym. Eros nie mieści
się również w konserwatywnej normie głoszącej
powrót do stanu pierwotnego, co kiedyś Freud uważał
za jedną z właściwości każdego instynktu. Eros
wykazuje tendencję do jednoczenia i integrowania,
śmierć wykazuje tendencję przeciwstawną - do
dezintegracji i destrukcji. Człowiekiem nieustannie
kierują obydwa popędy, zmagają się ze sobą,
przenikają się, aż nie okaże się wreszcie, że silniejszy
jest instynkt śmierci, który swój ostateczny tryumf
święci wraz ze śmiercią osobnika. Ta nowa koncepcja
popędów świadczy o zasadniczej zmianie trybu
myślenia Freuda i mamy prawo przypuszczać, że owe
zmiany wiążą się z gruntownymi zmianami
społecznymi. Nowa koncepcja popędów nie przystaje
do materialistyczno - mechanistycznego modelu
myślenia. Może być raczej uważana za koncepcję
biologiczną, zorientowaną witalistycznie i odpowiada
ogólnemu nastawieniu myślowemu ówczesnej
biologii. Jeszcze ważniejszy jest jednak nowy fakt -
docenienie przez Freuda ludzkiej destruktywności. W
pierwszym modelu teoretycznym Freud bynajmniej
nie pominął agresji. Uważał ją za ważny czynnik,
podporządkowany jednak popędom libido i
samozachowawczym. Natomiast w nowej teorii
destruktywność staje się rywalką, a w końcu
zwyciężczynią zarówno popędów ze sfery libido, jak i
ego. Człowiek nie potrafi wyzbyć się chęci niszczenia,
gdyż skłonność do destrukcji tkwi w jego strukturze
biologicznej. I chociaż do pewnego stopnia może tę
skłonność powściągać, to w żadnym wypadku nie
zdoła pozbawić jej mocy. Stoi przed alternatywą:
skierować swą destruktywność przeciw sobie albo
przeciw światu zewnętrznemu, natomiast nie jest w
stanie uwolnić się od tego tragicznego dylematu.
Istnieją sensowne podstawy, żeby przypuszczać, że u
źródła Freudowskiego docenienia destruktywności
leżały doświadczenia I wojny światowej. Ta wojna
wstrząsnęła podstawami liberalnego optymizmu, w
którego atmosferze upłynęła pierwsza część życia

Freuda. Przed rokiem 1914 członkowie klasy średniej
wierzyli, że świat bardzo szybko zmierza ku
większemu bezpieczeństwu, harmonii i pokojowi.
Wydawało się, że z pokolenia na pokolenie
"ciemności" średniowiecza coraz bardziej rzedną;
wobec tego jeszcze kilka kroków i świat - a
przynajmniej Europa - zacznie przypominać rzęsiście
oświetlone, bezpieczne stołeczne ulice. W
mieszczańskiej teorii belle epoque łatwo zapomniano,
że wyobrażenie to było fałszywe dla większości
europejskich robotników i chłopów, a tym bardziej dla
mieszkańców Azji i Afryki. Wojna 1914 roku
zniszczyła te iluzje - nie tyle sam wybuch wojny, ile
jej długi i nieludzki przebieg. Freud, który podczas
wojny wierzył zarówno w słuszność, jak i zwycięstwo
niemieckich racji, został ugodzony znacznie głębiej
niż człowiek przeciętny i mniej od niego wrażliwy.
Prawdopodobnie uznał, że optymistyczne nadzieje
myśli oświeceniowej były złudne i doszedł do
wniosku, że destrukcja jest naturalnym ludzkim
przeznaczeniem. Właśnie dlatego, że był reformistą
3,(*) (por. E. Fromm, "Sigmund Freud's Mission",
Harper and Row, Nowy Jork 1959.) wojna musiała go
ugodzić z całą mocą. Ponieważ nie był ani radykalnym
krytykiem społeczeństwa, ani rewolucjonistą, nie
potrafił pokładać nadziei w zasadniczych zmianach
społecznych; był zmuszony szukać przyczyn tragedii
w naturze człowieka 4.(*) (Ów nowy pesymizm Freud
wyraził bardzo zwięźle w "Cywilizacji i jej goryczach"
(wydanie angielskie The Hogarth Press, Londyn
1935), gdzie portretuje człowieka jako istotę leniwą,
wyczekującą mocnego przywódcy.) (*) Ujmując rzecz
historycznie, Freud był człowiekiem pogranicza,
mianowicie okresu, w którym charakter społeczny
uległ radykalnej zmianie. W tej mierze, w jakiej
należał do wieku dziewiętnastego, był optymistycznie
nastawionym myślicielem oświeceniowym, natomiast
w mierze, w jakiej należał do wieku dwudziestego, był
pełnym pesymizmu, bez mała rozpaczy
reprezentantem społeczeństwa zaskoczonego
gwałtowną i nieprzewidzianą zmianą. Może pesymizm
wzmocniła jeszcze choroba, ciężka, bolesna i groźna
dla życia, na którą cierpiał do śmierci, a którą znosił z
heroizmem geniusza; może też miało znaczenie
rozczarowanie spowodowane odejściem najbardziej
utalentowanych uczniów: Adlera, Junga i Ranka; w
każdym razie Freud nigdy optymizmu już nie
odzyskał. Ale z drugiej strony nigdy nie zdołał, a
pewnie też nie chciał, odciąć się całkowicie od
wcześniejszego sposobu myślenia. Prawdopodobnie tu
tkwi powód, dla którego nigdy nie rozwiązał
sprzeczności między swą starą a nową koncepcją
człowieka; dawne libido zostało wpasowane w figurę
Erosa, dawna agresja w instynkt śmierci, niestety,
widać wyraźnie, że to tylko teoretyczna łatanina 5. (*)
(W pracy "The Heart of Man" (Harper and Row,
Nowy Jork 1964) starałem się powiązać Freudowskie
pojęcie instynktu śmierci z teorią analnego libido. W
nie opublikowanym jeszcze maszynopisie "The
Causes of Human Destructivness" przeanalizowałem
stosunek pojęć seksualności i Erosa w systemie
Freuda.) (*) We Freudowskim modelu człowieka znać
także wielki nacisk na dialektykę tego, co w człowieku
racjonalne i irracjonalne. Szczególnie tutaj uderza
wielkość i oryginalność Freudowskiej koncepcji. Jako
spadkobierca myślicieli oświeceniowych Freud był
racjonalistą, który wierzył w moc rozumu i siłę
ludzkiej woli. Jednak Freud już na początku swej
działalności kiedy mógł się przekonać o sile ludzkiej
irracjonalności oraz o słabości ludzkiego rozumu i
woli, utracił niewinność racjonalisty, jeśli w ogóle ją
posiadał. Freud zmierzył się z przeciwieństwem
tkwiącym w dwóch zasadach i znalazł dla nich - w
dialektycznym ujęciu nową syntezę. Owa synteza
racjonalistycznej, oświeceniowej myśli i
dwudziestowiecznego sceptycyzmu wyraziła się we
Freudowskiej koncepcji podświadomości. Gdyby
wszystko, co rzeczywiste, mogło być uświadomione,
człowiek wówczas byłby - rzecz jasna - istotą
racjonalną, ponieważ ludzka myśl racjonalna
przestrzega praw logiki. Jednak przeważająca część
ludzkich doświadczeń wewnętrznych pozostaje nie
uświadomiona, a wobec tego nie podlega kontroli
logiki, rozumu ani woli. Podświadomością rządzi
ludzka irracjonalność, natomiast świadomością rządzi
logika. Jednak - i to jest rozstrzygające -
świadomością, a więc i postępowaniem człowieka,
kieruje podświadomość. Przyjmując, że człowiek jest
zdeterminowany przez własną podświadomość, Freud
nieświadomie powtórzył tezę wcześniej sformułowaną
przez Spinozę. W systemie Spinozy była ona jednak
zagadnieniem marginesowym, u Freuda zaś
centralnym. Freud nie rozstrzygnął konfliktu w sposób
statyczny, pozwalając po prostu wziąć górę którejś ze
stron. Gdyby uznał za zwycięzcę rozum, pozostałby
filozofem oświeceniowym; gdyby rozstrzygające
znaczenie przyznał irracjonalności, mógłby stać się
konserwatywnym romantykiem, jakich nie brakowało
wśród znaczących myślicieli dziewiętnastego wieku.
Aczkolwiek prawdą jest, że człowiekiem powodują
siły irracjonalne - libido, a w pregenitalnych fazach
rozwoju zwłaszcza ego - to ani ludzkiemu rozumowi,
ani woli nie brak sił. Potęga rozumu objawia się
przede wszystkim w tym, że człowiek może zrozumieć
własną irracjonalność, posługując się właśnie
rozumem. W ten sposób Freud stworzył naukę o
ludzkiej irracjonalności - teorię psychoanalizy. I nie
ograniczył się do teorii. Ponieważ człowiek w trakcie
analitycznego procesu może sobie uświadomić własną
podświadomość, przeto tym samym może się uwolnić

spod władzy nie uświadomionych dążeń i zamiast je
tłumić - może im się przeciwstawić, może ująć im sił i
poddać pod kontrolę woli. Freud uważał to za
osiągalne, gdyż człowiek dorosły znajduje sojusznika
we własnym ego, mocniejszym niż to, które kiedyś
posiadał jako dziecko. Freudowska terapia
psychoanalityczna opierała się na nadziei
przezwyciężenia, a przynajmniej powściągnięcia
podświadomych impulsów, które działały w mroku i
do tej pory były poza zasięgiem kontroli człowieka.
Ujmując rzecz historycznie - teorię Freuda można
postrzegać jako płodną syntezę racjonalizmu i
romantyzmu; może jedna z przyczyn, dla których myśl
Freuda wywarła przemożny wpływ na wiek
dwudziesty, tkwiła w twórczej mocy tej właśnie
syntezy. Ów wpływ nie wynikał z zastosowania przez
Freuda nowej terapii nerwic i prawdopodobnie nie
wynikał także z odegrania przez Freuda roli obrońcy
tłamszonej seksualności. Naprawdę wiele przemawia
za przypuszczeniem, że najważniejszy powód
ogólnego wpływu Freuda na kulturę tkwi w tej właśnie
syntezie, której płodność i owocność łatwo dostrzec
przez pryzmat dwóch najważniejszych odstępstw od
Freuda, mianowicie Adlera i Junga. Obaj rozsadzili
syntezę Freudowską i przeistoczyli ją w dwa
zasadnicze przeciwieństwa. Adler, zakorzeniony w
krótkotrwałym optymizmie awansującej niższej klasy
średniej, stworzył teorię jednostronną,
racjonalistyczno - optymistyczną. Warunków dla
wzbudzenia ludzkiej siły dopatrywał się we
wrodzonych ograniczeniach i był przekonany, że
człowiek, ogarniający sytuację intelektem, może się
wyzwolić i sprawić, że tragizm życia zniknie. Z kolei
Jung był romantykiem, który za źródło wszelkiej siły
ludzkiej uważał podświadomość. Jung znacznie
głębiej niż Freud - którego punkt widzenia ograniczała
własna teoria seksualna - przeniknął wielowarstwowe
bogactwo teorii i mitów. Jednak ich cele stały w
sprzeczności. Freud po to chciał zrozumieć
podświadomość, by ją osłabić i kontrolować; Jung zaś
po to, by z niej czerpać i mnożyć witalność. Przez
pewien czas obu ich łączyło zainteresowanie
podświadomością, przy czym nie zdawali sobie
sprawy, że zmierzają w różne strony. Przystanęli po
drodze, by pogawędzić o nieświadomości i ulegli
złudzeniu, że oto gdzieś idą razem. Ściśle związane z
Freudowską syntezą racjonalności i irracjonalności jest
jego podejście do konfliktu między deterministycznym
a indeterministycznym pojmowaniem woli. Freud,
będąc deterministą, był przekonany, że człowiek nie
jest wolny, gdyż ogranicza go nieświadomość, id i
superego. Ale - przy czym w przypadku Freuda owo
"ale" ma rozstrzygające znaczenie - człowiek jest
również istotą nie całkiem zdeterminowaną. Może
przejąć kontrolę nad podświadomością dzięki
metodzie analitycznej. Za sprawą postawy
alternatywistycznej 6, (*) (Por. dyskusja o
alternatywizmie E. Fromm, "The Heart of Man" op.
cit.) bliskiej postawie Spinozy i Marksa, Freud
dokonał jeszcze jednej owocnej syntezy
przeciwieństw. Czy w swym modelu człowieka Freud
uważał czynnik moralny za składową fundamentalną?
Odpowiedź brzmi: nie. Według Freuda na ludzki
rozwój wpływa wyłącznie własny interes człowieka,
który domaga się optymalnego zaspokojenia popędów
libido, ale zawsze pod warunkiem, że nie zagrozi to
interesom samozachowawczym ("zasada realizmu").
Praktycznie znika wówczas problem moralny, którym
tradycyjnie jest konflikt między altruizmem a
egoizmem. Jedyną siłą napędową staje się egoizm, a w
konflikcie znajdują się po prostu jego dwie formy:
jedna związana z libido, zaś druga ze sferą materii.
Chyba nie trzeba dowodzić, że widząc w człowieku
istotę z gruntu egotystyczną, Freud nie odstępuje od
podstawowych zapatrywań mieszczańskich. Byłoby
jednak błędem powiedzieć, że w swym modelu natury
ludzkiej Freud uważa sumienie za czynnik nie
znaczący. Freud dostrzega siłę sumienia, ponieważ
jednak ją "wyjaśnia", przeto pozbawia ją
jakiegokolwiek znaczenia obiektywnego. Freudowskie
wyjaśnienie powiada, że sumienie to superego; to
replika wszelkich ojcowskich nakazów i zakazów (czy
też - inaczej - ojcowskiego superego), z którymi
identyfikował się mały chłopak, kiedy motywowany
lękiem przed kastracją przezwyciężał swe edypowe
pragnienia. To wyjaśnienie dotyczy obu elementów
sumienia: składnika formalnego, owego jak w
ukształtowaniu sumienia, oraz składnika dotyczącego
istoty sumienia, jego treści. Ponieważ zasadnicza
część ojcowskich norm i ojcowskiego superego jest
uwarunkowana społecznie - lub ściślej, superego to nic
innego jak normy społeczne w wydaniu osobistym -
przeto wyjaśnienie Freudowskie prowadzi do
relatywizacji wszelkich norm moralnych. Znaczenie
normy nie wynika tu z ważności jej treści; oparciem
dla normy, dzięki któremu zostaje ona zaakceptowana,
jest machanizm psychologiczny. Dobre jest to, co
zinternalizowany autorytet nakazuje, a złe to, czego
zakazuje. Niewątpliwie Freud o tyle ma rację, że
normy, które większość ludzi uważa za normy
moralne, w przeważającej mierze są po prostu
normami ustanowionymi przez społeczeństwo po to,
by mogło ono funkcjonować w optymalny sposób. Z
tego punktu widzenia teoria Freuda jest ważką krytyką
zastanej, konwencjonalnej moralności, a Freudowska
teoria superego obnaża prawdziwy charakter tej
moralności. Zapewne Freud nie zamierzał wyposażyć
swej teorii w ów wątek krytyczny; może nawet nie
zdawał sobie sprawy z jego istnienia. Swej teorii Freud
nie nadał - i właściwie nie mógł nadać - charakteru

krytyki, gdyż nie bardzo interesował się pytaniem, czy
istnieją jakieś normy, których treść wykracza poza
strukturę społeczną czasów Freuda i lepiej odpowiada
potrzebom ludzkiej natury oraz ludzkiego rozwoju.
Nie sposób dyskutować o Freudowskiej antropologii,
nie odnosząc się do dwóch spraw specyficznych:
stosunku mężczyzna - kobieta oraz do dziecka. Dla
Freuda nieupośledzoną istotą ludzką jest tylko samiec.
Kobieta to kaleki, wykastrowany mężczyzna. Kobieta
cierpi z powodu losu, który przypadł jej w udziale, a
szczęśliwa może być wtedy, kiedy dzięki
zaakceptowaniu dziecka i męża uda jej się w końcu
przezwyciężyć "kompleks kastracji". Jest jednak istotą
niższą również pod innymi względami, na przykład
bardziej narcystyczną i w mniejszym stopniu kierującą
się świadomością niż mężczyzna. Ta osobliwa teoria,
w myśl której połowa rodzaju ludzkiego jest jedynie
kaleką wersją drugiej połowy, przystaje do idei
wiktoriańskich, zapewniających, że wszystkie niemal
pragnienia kobiety koncentrują się wokół rodzenia,
wychowania dzieci oraz służenia mężczyźnie. Freud
jasno daje temu wyraz, pisząc: libido jest rodzaju
męskiego. Wiara w wiktoriańską koncepcję kobiety
jako istoty pozbawionej własnej seksualności
świadczy o stanowisku skrajnie patriarchalnym, które
zakłada naturalną wyższość mężczyzny nad kobietą 7.
(*) (Przypis na końcu rozdziału) W myśl ideologii
patriarchalnej męskość jest bardziej racjonalna,
realistyczna i odpowiedzialna niż kobiecość, i wobec
tego sama natura wyznaczyła jej funkcję swego
przywódcy i przewodnika. Można się przekonać, jak
dalece Freud podzielał ów punkt widzenia, śledząc
jego reakcję na postulat równości politycznej i
społecznej dla kobiet wyrażony przez J.S. Milla,
myśliciela, którego skądinąd Freud głęboko podziwiał.
W tym jednak wypadku Mill po prostu "zwariował";
dla Freuda było czymś niewyobrażalnym, żeby jego
oblubienica mogła z nim konkurować na rynku,
zamiast szukać u mężczyzny oparcia. Z ciążenia ku
patriarchatowi wynikają dwie poważne konsekwencje
dla Freudowskiej teorii. Po pierwsze - istota erotycznej
miłości pozostawała dla Freuda nie rozpoznana, gdyż
opiera się na dwubiegunowości męsko - kobiecej,
która tylko wtedy jest możliwa, kiedy oba czynniki są
równe, choć różne. W związku z tym cały system
koncentruje się wokół miłości seksualnej, ale nie
erotycznej. Nawet w swej późniejszej teorii Freud
tylko wtedy odwołuje się do Erosa (instynktu życia),
kiedy chodzi mu o ogólne reguły zachowania żywych
organizmów. Nie wprowadza natomiast tego pojęcia
świat mężczyzn i kobiet nawet wtedy - mimo zawartej
w tym sprzeczności - kiedy stawia znak równania
między seksualnością a Erosem. Po drugie - równie
poważną konsekwencją jest to, że przez większą część
życia Freud przeoczył podstawową więź łączącą
dziecko z matką, a także naturę matczynej miłości i
lęku przed matką. Związek z matką można
rozpatrywać w kategoriach kompleksu Edypa tylko
wówczas, gdy chłopiec jest już małym mężczyzną, dla
którego - tak jak dla ojca - matka stanowi obiekt
seksualny i który boi się tylko ojca, a nie matki.
Dopiero w ostatnich latach życia Freud zaczął
dostrzegać tę elementarną więź, choć nie sposób
twierdzić, że dostrzegł w pełni jej doniosłość 8. (*)
(Por. świetną pracę Johna Bowlby'ego, "The Nature of
the Child's Tie to His Mother", "The International
Journal of Psycho - Analysis", t. 34 (1958) s. 355 -
372) (*) Zdaje się - mimo silnej fiksacji na matce
cechującej samego Freuda - że ciążeniu ku
patriarchatowi nie pozwalało mu świadomie uznać
kobiety - matki za mocną postać, wiążącą ze sobą
dziecko 9. (*) (Z tego samego powodu Freud pomijał
bogate materiały J.J. Bachofena dotyczące
matriarchatu i prawa matki, chociaż kilka razy
skrótowo powoływał się na nie.) (*) Niemal wszyscy
pozostali psychoanalitycy zaakceptowali Freudowskie
teorie seksualności i drugoplanowej roli matki, wbrew
nieodpartym dowodom, że jest wręcz przeciwnie.
Wykazywanie związku między teorią a jej
uwarunkowaniami społecznymi nie dowodzi - rzecz
jasna - że teoria jest zła; jeżeli jednak przebada się
starannie obserwacje kliniczne, to nie potwierdzą one
teorii Freuda. Ja sam nie mogę tego roztrząsać; jednak
liczni psychoanalitycy, zwłaszcza Karen Horney w
pionierskiej pracy na powyższy temat, przedstawili
wyniki badań klinicznych, które przeczą Freudowskiej
hipotezie 10. (*) (Zob. także poświęcone temu
problemowi prace Ashleya Montagu.) Można więc
powiedzieć ogólnie, że w tej dziedzinie teoria Freuda,
jak zawsze w swej logice fascynująca i inspirująca,
zawiera - zdaje się - tylko minimum prawdy, może
dlatego, że Freud aż tak głęboko przyswoił sobie
patriarchalny punkt widzenia. Freudowski obraz
dziecka to zupełnie inna sprawa. W ciągu dziejów
dziecko, tak jak kobieta było obiektem ciemiężonym i
eksploatowanym przez ojca. Było - jak niewolnik i jak
żona - własnością ojca - mężczyzny, który "dał" mu
życie i który z dzieckiem, jak z każdą własnością,
mógł robić, co chciał, w sposób dowolny i
nieskrępowany. (Praktyka składania dzieci w
ofierze,szeroko niegdyś rozpowszechniona, to jeden z
licznych dowodów istnienia takiej konfiguracji).
Dzieci są jeszcze bardziej bezbronne niż kobiety i
niewolnicy. Kobiety po swojemu toczyły partyzancką
wojnę przeciw patriarchatowi; niewolnicy
wielokrotnie buntowali się w ten czy inny sposób.
Natomiast napadów złości, odmowy jedzenia,
obstrukcji i moczenia nocnego nie można uznać za
broń, zdolną obalić potężny system. Skutek był taki, że
z dziecka wyrastał okaleczony, zamknięty w sobie, a

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 6 z 19

6

często po prostu zły dorosły, który za to, co go
spotkało, brał odwet na własnych dzieciach. Jeżeli
panowanie nad dziećmi nie przejawiało się w
brutalnej, fizycznej formie, to przecież istniał także
ucisk psychiczny. Dorosły wymagał od dziecka
zaspokajania swej próżności, swej chęci wydawania
poleceń, wymagał dostosowywania się do swych
nastrojów, i tak dalej. Szczególnie ważny jest fakt, że
dorosły nie brał dziecka na serio. Uważano, że dziecko
nie ma własnego życia psychicznego: sądzono, że
dziecko jest czystą kartką, na której dorosły ma prawo
i obowiązek pisać swój kodeks (jeszcze jedna wersja
"brzmienia białego człowieka"). To zaś wynikało z
przekonania, że dorosły ma prawo okłamywać
dziecko. Jeżeli człowiek okłamie dorosłego, musi to
jakoś usprawiedliwić. Okłamywanie dziecka
najwyraźniej żadnych usprawiedliwień nie wymaga,
gdyż ostatecznie dziecko nie jest w pełni istotą ludzką.
Tę samą zasadę stosuje się wobec dorosłych, gdy są to
obcy, nieprzyjaciele, chorzy, kryminaliści bądź
członkowie niższej i wyzyskiwanej klasy lub rasy.
Najogólniej, tylko ci, którzy nie są bezsilni, mają
prawo domagać się prawdy; w ciągu dziejów jest to
reguła praktykowana w większości społeczeństw
nawet wówczas, gdy nie była ideologią uświadomioną.
Rewolucja dziecięca rozpoczęła się tak jak kobieca - w
dziewiętnastym wieku. Ludzie zaczęli dostrzegać, że
dziecko nie jest nie zapisaną kartką, ale rozwiniętą,
zaciekawioną, wrażliwą istotą, obdarowaną
wyobraźnią i potrzebującą podniety. W edukacji
pierwszym przejawem nowego postrzegania dziecka
była metoda Montassoriego; innym była teoria Freuda,
która wywarła wpływ znacznie silniejszy. Freud
uważał, i mógł to udowodnić klinicznie, że
niekorzystne wpływy w dzieciństwie prowadzą do
bardzo poważnych następstw w późniejszym rozwoju.
Był w stanie opisać szczególne i skomplikowane
procesy umysłowe i emocjonalne, których doświadcza
dziecko. Podkreślał zwłaszcza fakt, któremu
powszechnie zaprzeczano, że dzieckiem powodują
namiętności, oraz że popędy zmysłowe i bujna
wyobraźnia nadają życiu dziecka dramatyczny
wymiar. Najdalej posunął się Freud w radykalnie
nowym postrzeganiu dziecka, gdy na początku
działalności klinicznej uznał, że źródłem wielu nerwic
jest seksualne uwiedzenie dzieci przez dorosłych,
zwłaszcza przez własnych rodziców. W tym
momencie stał się - tak to nazwijmy - oskarżycielem,
który w imię integralności i wolności dziecka
występuje przeciw uciskowi rodzicielskiemu. Biorąc
jednak pod uwagę bardzo głębokie korzenie, które
łączyły Freuda z systemem autorytarno -
patriarchalnym, nie może być niespodzianką, że
później tę radykalną postawę porzucił. Freud wykrył,
że w wielu przypadkach pacjenci przenosili swe
infantylne pragnienia i fantazje na własnych rodziców,
natomiast w rzeczywistości owych uwiedzeń nie było.
Te właśnie przypadki Freud uogólnił i - w zgodzie z
własną teorią libido - doszedł do wniosku, że dziecko
to mały przestępca i zboczeniec, który w procesie
ewolucji libido dojrzewa i "normalną" istotą ludzką
staje się tylko w ten sposób. Tak oto Freud dotarł do
wyobrażenia "grzesznego dziecięcia", podobnego w
najistotniejszych rysach - twierdzą tak niektórzy
komentatorzy - do obrazu dziecka nakreślonego przez
świętego Augustyna 11. (*) (Np. Robert Walder, jeden
z najbardziej uczonych i bezkompromisowych
reprezentantów Freudowskiej ortodoksji.) Po tej
zmianie - mówiąc przenośnie - hasło brzmiało:"
dziecko jest winne"; za sprawą popędów dziecko
zostaje wepchnięte w konflikty, które z braku
właściwego rozwiązania zaowocują nerwicami. Nie
umiem powstrzymać się od podejrzenia, że do owej
zmiany poglądów Freuda przyczyniły się nie tyle
rezultaty badań klinicznych, ile wiara Freuda w
istniejący porządek społeczny i związane z nim
autorytety. To moje podejrzenie umacniają liczne
okoliczności towarzyszące, a przede wszystkim
kategoryczność, z jaką Freud stwierdził, że wszystkie
wspomnienia uwiedzeń przez rodziców to fantazje.
Czy takie kategoryczne twierdzenie nie jest sprzeczne
z faktem, że kazirodcze zainteresowania dorosłych
własnymi dziećmi nie należą do rzadkości? Innym
powodem do przypuszczeń, że Freud był stronniczy i
faworyzował rodziców, jest sposób, w jaki w
opublikowanych opisach przypadków odnosił się do
rodzicielskich postaci. Zdumiewające jest fałszowanie
obrazu rodziców i przypisywanie im właściwości,
które stoją w oczywistej sprzeczności z
prezentowanymi przez Freuda faktami. Jak starałem
się wykazać na przykładzie przypadku małego Hansa,
Freud wspomina, że ze strony rodziców Hansa nie
było gróźb, natomiast całkowicie skupili się oni na
zapewnieniu dziecku dobrobytu. Tymczasem groźby i
uwiedzenie są w opisie tak oczywiste, że trzeba być
ślepcem, by ich nie dostrzec. Te same obserwacje
można poczynić w związku z opisami innych
przypadków. W zinterpretowaniu przeskoku Freuda z
pozycji rzecznika dziecka na pozycję obrońcy
rodziców może pomóc świadectwo S. Ferencziego,
jednego z najbardziej doświadczonych i najhojniej
obdarzonych wyobraźnią uczniów Freuda. W ostatnich
latach życia Ferenczi, niezachwianie lojalny wobec
Freuda, popadł w ostry konflikt z mistrzem 12. (*)
(Por. szczegółowy opis tego konfliktu - E. Fromm
"Sigmund Freud's Mission", op. cit.) Ferenczi rozwinął
poglądy, które pod dwoma ważnymi względami
różniły się od Freudowskich, na co Freud zareagował
tak ostro, że kiedy Ferenczi odwiedził go po raz
ostatni, Freud nie podał mu ręki 13. (*) (Relacja

nieżyjącej już Izette de Forest z grona studentów i
przyjaciół Ferencziego.) Jeżeli chodzi o pierwsze
"odchylenie", które mniej nas interesuje, to Ferenczi
upierał się, że pacjent, który ma zostać wyleczony,
wymaga od analityka nie tylko interpretacji, lecz i
miłości (miłość należy tu rozumieć szerzej, nie w
sensie seksualnym). Z punktu widzenia naszego
wywodu odstępstwem znacznie bardziej istotnym była
teza Ferencziego o słuszności pierwotnego poglądu
Freuda, że w rzeczywistości w wielu wypadkach
dorośli uwodzą dzieci i nie zawsze jest to sprawa
dziecięcych urojeń. Pomijając znaczenie
przeprowadzonych przez Ferencziego obserwacji
klinicznych, nie sposób nie zadać pytania, dlaczego
Freud zareagował z taką pasją. Czy chodziło o coś
ważniejszego niż czysto kliniczne zagadnienie? Nie
jest przypuszczeniem zbyt daleko idącym, że w istocie
nie chodziło o prawidłowość teorii klinicznej, ale o
stosunek do autorytetu. Jeżeli jest prawdą, że Freud
wycofał się ze swej pierwotnej, radykalnej krytyki
rodziców - tzn. autorytetów społecznych - aby właśnie
usytuować się po stronie autorytetów, to można
podejrzewać, że reakcja Freuda prawidłowo wyrażała
jego własny, ambiwalentny stosunek do autorytetów
społecznych i uzasadniała gwałtowność zachowania
się w chwili, w której przypomniano mu porzucenie
dawnej postawy, czyli - faktyczne - "zdradzenie"
dziecka. Pod koniec tego szkicu o Freudowskim
wizerunku człowieka należy wspomnieć o
Freudowskim pojmowaniu historii. Freud wypracował
jądro filozofii historii, chociaż nie zamierzał
przedstawiać żadnego systematycznego ujęcia. Na
początku dziejów odnajdujemy człowieka bez kultury,
całkowicie oddanego zaspokajaniu instynktownych
popędów i szczęśliwego w tej mierze. Temu
wyobrażeniu przeczy jednak inne, które zakłada
konflikt nawet w tej pierwszej fazie pełnego
instynktownego zaspokojenia. Człowiek musi się
rozstać z tym rajem właśnie dlatego, że
nieograniczone zaspokajanie popędów prowadzi do
konfliktu synów z ojcem, do ojcobójstwa, a w końcu
do ustanowienia tabu dotyczącego kazirodztwa.
Zbuntowani synowie wygrywają bitwę, ale
przegrywają wojnę, gdyż teraz ojcowskich uprawnień
bronią już na zawsze "moralność" i porządek
społeczny (tu jeszcze raz daje o sobie znać
ambiwalentny stosunek Freuda do autorytetu).
Ponieważ z tego względu stan nieskrępowanego,
instynktownego zaspokojenia był - jak sądził Freud -
na dłuższą metę niemożliwy, zatem Freud rozwinął
inną, całkowicie odmienną tezę. Nie odrzuca w niej
możliwości istnienia owego rajskiego stanu, ale
zakłada, że człowiek nie może stworzyć żadnej
kultury, póki pozostaje w raju. Warunkiem istnienia
kultury jest - zdaniem Freuda - częściowe
niezaspokojenie instynktownych pragnień, co z kolei
prowadzi do sublimacji lub formowania reakcji
przeciwnej. Człowiek staje więc wobec alternatywy:
pełne instynktowne usatysfakcjonowanie - i
barbarzyństwo - albo częściowa frustracja w sferze
instynktów oraz rozwój kulturalny i umysłowy. Często
jednak proces sublimacji zawodzi i wówczas człowiek
za swój rozwój kulturalny płaci nerwicami. Należy
jednak stanowczo podkreślić, że Freud konfliktu
między popędami a cywilizacją i kulturą dowolnego
rodzaju w żadnym przypadku nie utożsamia z
konfliktem między popędami a kapitalistyczną czy
jakąkolwiek inną "represywną" strukturą społeczną 14.
(*) (Herbert Marcuse, który przedstawia Freuda jako
myśliciela rewolucyjnego, a nie jako liberalnego
reformatora, próbował ukazać wizję, w której w
społeczeństwie wolnym - w przeciwieństwie do
społeczeństwa represyjnego - dochodzi do pełnego
zaspokojenia popędów. Pomijając kwestię
poprawności tej konstrukcji zauważmy, że Marcuse
nie dodał, iż w tej mierze jego konstrukcja przeczy
zasadniczym tezom systemu Freudowskiego.)
Sympatie Freuda ulokowane są po stronie kultury, a
nie rajskiego prymitywizmu. W jego koncepcji historii
tkwi jednak pierwiastek tragizmu. Ludzki rozwój
nieuchronnie prowadzi do stłumień i nerwic. Człowiek
nie może doświadczać zarazem i szczęścia, i rozwoju.
Jednak wbrew temu tragicznemu pierwiastkowi, Freud
zostaje myślicielem oświeceniowym, tyle że
sceptykiem, dla którego postęp już nie jest
jednorodnym i niepodzielnym błogosławieństwem. W
drugim okresie działalności Freuda, to znaczy po
pierwszej wojnie światowej, jego wyobrażenie historii
stało się rzeczywiście tragiczne. Postępu
wykraczającego poza pewną granicę nie da się już po
prostu drogo okupić; staje się on niemożliwy ze
względów zasadniczych. Człowiek jest tylko polem,
na którym toczą bitwę instynkt życia z instynktem
śmierci. Człowiek nigdy nie zdoła wyzwolić się
ostatecznie od tragicznej alternatywy: zniszczyć
innych albo siebie. Freud próbował złagodzić ostrość
tej tezy w ciekawym liście do Eisteina "Dlaczego
wojna?" Biorąc jednak pod uwagę sedno sprawy, to
Freud, który uważał się wówczas za pacyfistę, ani nie
dał się uwieść własnym życzeniom, ani nie wahał się
wyrażać głębokiego pesymizmu w dekadzie nowych
nadziei (1920-1930); Freud nie zmienił ani nie
upiększył brutalności tego,co uważał za prawdę.
Sceptyczny filozof oświeceniowy, przygnieciony
upadkiem własnego świata, stał się sceptykiem
absolutnym, który los człowieka w dziejach postrzegał
jako niczym nie złagodzoną tragedię. Freud w gruncie
rzeczy nie mógł zareagować inaczej, gdyż własne
społeczeństwo uważał za najlepsze z możliwych i nie
widział w nim możliwości przełomowych zmian na

lepsze. Kończąc ten szkic o Freudowskiej
antropologii, chciałbym podkreślić, że tylko wówczas
można zrozumieć wielkość Freuda - tak człowieka, jak
i jego dzieła - gdy postrzega się go wraz z tkwiącymi
w nim fundamentalnymi sprzecznościami, a także jako
człowieka ograniczonego przez swą sytuację
społeczną bądź związanego z nią. Jeżeli powie się, że
wszystko, czego uczył Freud przez niemal pięćdziesiąt
lat, nie wymaga zasadniczej rewizji albo uzna się go
raczej za myślowego rewolucjonistę niż za tragicznego
reformatora, to taki sąd z wielu powodów znajdzie
posłuch u wielu ludzi. Tymczasem naprawdę potrzeba
czego innego: wkładu w zrozumienie Freuda. Przypisy
1 * Wpływ myślenia nauczycieli Freuda na
formowanie się jego teorii opisał Peter Ammacher
("Psychological Issues", University of Washington
Press, Seatle 1962), zaś Robert R. Holt w następujący
sposób streszcza (i aprobuje) główne tezy pracy: Wiele
spośród najbardziej zagadkowych i prawdopodobnie
arbitralnych zwrotów w teorii psychoanalizy, w tym
przedłożenie propozycji oczywiście i sprawdzalnie
fałszywych, albo było skutkiem utajonego przyjęcia
przesłanek czysto biologicznych, albo prostym
rezultatem trzymania się założeń, które Freud przejął
w akademii medycznej od swych nauczycieli. Stały się
one częścią podstawowego wyposażenia
intelektualnego Freuda, równie niekwestionowaną jak
założenie uniwersalnego determinizmu.
Prawdopodobnie Freud nie zawsze postrzegał w nich
biologiczność i wobec tego zachował je jako
nieodzowne składniki, kiedy podjął próbę oderwania
się od nerwic i skonstruowania pewnego
abstrakcyjnego modelu psychologicznego. (R.R. Holt,
"A Review of Some of Freud's Biological
Assumptions and Their Influence on His Theories"; w:
"Psychoanalysis and Current Biological Thought",
Norman S. Greenfield and W. Mc. Lewis, University
of Wisconsin Press, Madison 1965). 7 * Pełne
zrozumienie tej patriarchalnej ideologii wymagałoby
rozstrzygnięć bardziej szczegółowych. Tutaj musi nam
wystarczyć stwierdzenie, że we wszystkich
patriarchalnych społeczeństwach kobiety są klasą
zdominowaną i eksploatowaną przez mężczyzn; przy
czym dominujący mężczyźni, jak każda grupa
eksploatatorska, muszą tworzyć ideologie
uzasadniające ową eksploatację i uznające ją za
zjawisko naturalne, a wobec tego nieuniknione i
usprawiedliwione. Kobiety zaś, jak większość klas
zdominowanych, akceptują tę męską ideologię,
chociaż nierzadko prywatnie nie rozstają się z
własnymi, przeciwstawnymi poglądami. Wydaje się,
że wyzwolenie kobiet rozpoczęło się w dwudziestym
wieku i wciąż postępuje w miarę słabnięcia
patriarchalnego systemu, właściwego przemysłowemu
społeczeństwu. Jednak nawet dzisiaj pełna faktyczna
równość kobiet w żadnym kraju jeszcze nie istnieje.
Fundament pod analizę patriarchalności lub
matriarchalności społeczeństw położył J.J. Bachofen w
podstawowym dziele "Das Mutterrecht", w 1859 roku,
i trudno w pełni zrozumieć całe zagadnienie bez
znajomości tej pracy. Angielski przekład pism
wybranych tego autora ukazał się pod tytułem "Myth,
Religion and the Mother Right", red. Joseph Campbell,
Princeton University Press, Princeton - Nowy Jork
1967. Por. rozdziały 6 i 7. III. Wkład Marksa do
wiedzy o człowieku Dla porządku kilka uwag
wstępnych. Marksowski wkład do wiedzy o człowieku
a ściślej, do psychologii - to temat, któremu
poświęcono stosunkowo niewiele uwagi. Sądzi się, że
Marks - w odróżnieniu od Arystotelesa i Spinozy,
których prace o etyce to traktaty psychologiczne - nie
zajmował się zbyt gorliwie człowiekiem
jednostkowym, jego popędami i charakterem, a
obchodziły go jedynie prawa rządzące
społeczeństwem i jego ewolucja. Kilka czynników
spowodowało, że wkład Marksa do psychologii
zlekceważono. Po pierwsze - Marks swych poglądów
na psychologię nigdy nie usystematyzował; są
rozrzucone po całym jego dorobku i trzeba je zebrać,
by ujawnił się ich systematyczny charakter. Po drugie
- wulgarne przeinaczenia, w myśl których Marks
rzekomo interesował się tylko zjawiskami
ekonomicznymi, bądź fałszywa interpretacja
materializmu historycznego przyjmująca, że
pierwotnym i naturalnym ludzkim instynktem jest
pragnienie zysku, zaciemniły autentyczny Marksowski
wizerunek człowieka oraz wkład Marksa do
psychologii. Po trzecie - Marksowska psychologia
dynamiczna pojawiła się zbyt wcześnie, by skutecznie
zwrócić na siebie uwagę. Przed Freudem nie rozwinął
się żaden system psychologii głębi, natomiast
najważniejszym systemem psychologii dynamicznej
stała się właśnie Freudowska psychoanaliza.
Popularność psychoanalizy - po części wynikająca z
jej związku z mechanistycznym materializmem -
zepchnęła w cień to, co znajduje się w pracach
Marksa: zapowiedź humanistycznej psychologii głębi.
Z drugiej strony, rosnące znaczenie psychologii
doświadczalnej, o pozytywistycznym nastawieniu, nie
sprzyjało wniknięciu w psychologiczne koncepcje
Marksa. Zresztą, czy mogło być inaczej? Współczesna
psychologia akademicka i eksperymentalna to w
znacznej mierze nauka zajmująca się człowiekiem
wyobcowanym, zgłębiana przez wyobcowanych
badaczy za pomocą wyobcowanych lub prowadzących
do wyobcowania metod. Marksowska psychologia,
całkowicie świadoma faktu alienacji i na tej
świadomości wsparta, była zdolna wyjść poza takie
ujmowanie psychologii, gdyż nie uważała człowieka
wyobcowanego za prawdziwego, za człowieka jako

takiego. Ale na skutek tego psychologia Marksa
okazała się zamkniętą księgą dla tych, którzy sądzili,
że ostatnie słowo nauki o człowieku to refleksologia i
reakcje warunkowe. Może dzisiaj pojawia się większa
niż kiedykolwiek szansa, by zrozumieć wkład Marksa
do psychologii. Po części dlatego, że zasadniczych
odkryć Freuda już nie wiąże się nierozdzielnie z
czysto mechanistycznymi składnikami jego teorii (np.
z koncepcją libido), po części zaś dlatego, że renesans
myślenia humanistycznego stwarza lepszą podstawę
do zrozumienia humanistycznej psychologii Marksa.
W tym krótkim referacie mogę przedstawić jedynie
zwięzłe streszczenie tego, co uważam za istotę
Marksowskiego wkładu do psychologii i nie omówię
związku między psychologicznymi przemyśleniami
Marksa i koncepcjami Spinozy, Goethego, Hegla i
Feuerbacha. Nazywając psychologię "nauką
przyrodniczą o człowieku" (tożsamą z "przyrodniczą
nauką humanistyczną"), Marks daje początek
koncepcji przewijającej się w całym jego dziele aż po
ostatnie strony "Kapitału", gdzie w trzecim tomie pisze
o warunkach pracy" najbardziej odpowiadających
ludzkiej naturze i najbardziej jej wartych". Jeżeli w
"Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r".
Marks pisze o "istocie" (w oryginale angielskim
essence; w polskim przekładzie K. Jażdżewskiego,
(KiW, Warszawa 1960), istota; w polskim
piśmiennictwie także używano słowa "esencja",
zwłaszcza w zaczerpniętym z "Rękopisów..."
przeciwstawieniu do "egzystencji" - tłum). lub o
"gatunkowym życiu" człowieka, to w "Ideologii
niemieckiej" modyfikuje posługiwanie się słowem
"istota człowieka" i twierdzi, że owa istota" nie jest
abstrakcją", w "Kapitale" zaś zastępuje pojęcie "istoty
człowieka" pojęciem "natury ludzkiej jako takiej", by
odróżnić ją od "natury ludzkiej modyfikowanej w
każdym okresie historycznym". Jest to - rzecz jasna -
istotne precyzowanie pojęcia natury ludzkiej, w
żadnym zaś wypadku zerwanie z nim. Czy Marks
przedstawia definicję" istoty natury ludzkiej" bądź
"natury ludzkiej jako takiej"? Oczywiście, że tak. W
"Rękopisach filozoficznych" Marks definiuje
gatunkową właściwość istot ludzkich jako "świadomą,
wolną działalność", w przeciwieństwie do natury
zwierzęcia, które "nie odróżnia się od swej
działalności życiowej. (...) Jest nią". W późniejszych
pracach, kiedy porzucił koncepcję "przyrodzonego
charakteru", Marks nie zmienia akcentu, to znaczy
nadal uważa aktywność za charakterystyczny rys
nienaruszonej, niewypaczonej natury ludzkiej. Marks
definiuje w "Kapitale" człowieka jako "zwierzę
społeczne", żeby skrytykować Arystotelesowską
definicję człowieka jako "zwierzęcia politycznego",
gdyż jest ona dla klasycznego, starożytnego
społeczeństwa równie charakterystyczna jak dla
jankesizmu Franklinowska definicja człowieka jako
"zwierzęcia wyrabiającego narzędzia". Psychologia
Marksa, jak jego filozofia, wiąże się z działaniem
człowieka i całkowicie zgadzam się z poglądem, że
Marksowską definicję człowieka najlepiej da się
przedstawić w perspektywie "praxis"; do tego punktu
jeszcze wrócę. Pierwszy krok Marksa, polegający na
posłużeniu się w całym dziele pojęciem natury
ludzkiej w takiej czy innej formie, nie znaczyłby tak
wiele, gdyby nie krok drugi i ważniejszy,
charakteryzujący Marksowską teorię psychologiczną.
Chodzi mi o pojmowanie natury człowieka jako
zjawiska dynamicznego, energetycznego. Dla Marksa
człowiek jest istotą kierującą się namiętnościami lub
popędami, chociaż na ogół nieświadomą ich sprawczej
siły. Psychologia Marksa to psychologia dynamiczna.
Stąd z jednej strony powinowactwa z psychologią
Spinozy oraz antycypacja psychologii Freudowskiej, a
z drugiej strony niezgodność z jakąkolwiek
psychologią mechanistyczną czy behawiorystyczną.
Jak spróbuję to wykazać później i bardziej
szczegółowo, Marksowska psychologia dynamiczna
opiera się na prymacie ludzkiego spokrewnienia ze
światem, z innym człowiekiem, z przyrodą, czym
kontrastuje z psychologią Freuda, opartą na modelu
wyizolowanej homme machine. Bardzo ogólna i wciąż
bardzo owocna Marksowska koncepcja popędów
polega na odróżnieniu popędów "ciągłych" lub
"stałych" od "względnych". Popędy stałe "istnieją w
każdych okolicznościach (...) i w zależności od
warunków społecznych mogą się zmieniać tylko co do
formy lub ukierunkowania"; natomiast w przypadku
popędów względnych" ich źródłem jest jedynie
pewien typ społecznego zorganizowania". Marks
uważał, że seks i głód należą do kategorii "popędów
stałych", chciwość zaś może być przykładem popędu
względnego. To rozróżnienie jest ściśle związane z
rozróżnieniem między naturą ludzką w ogóle, a jej
konkretnymi urzeczywistnieniami. Chcę tutaj tylko
zwięźle zwrócić uwagę na niezwykłą doniosłość
rozróżnienia popędów trwałych od względnych, a
także wskazać, że już ta koncepcja jest bardzo
istotnym wkładem do współczesnych dyskusji na
temat popędów i instynktów. Marks precyzuje później
to rozróżnienie pisząc, że "apetyty względne" (jeszcze
jedno słowo na określenie popędów)" nie są integralną
częścią natury ludzkiej", lecz "ich źródło tkwi w
pewnych strukturach społecznych oraz w pewnych
warunkach produkcji i komunikowania się". Tu Marks
połączył już apetyty względne ze strukturą społeczną
oraz warunkami produkcji i komunikowania się, a tym
samym przygotował grunt dla psychologii
dynamicznej. Uważa ona, że większość ludzkich
pragnień - oznacza to lwią część ludzkich motywacji -
uwarunkowana jest przez proces produkcji. Koncepcja

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 7 z 19

7

"charakteru społecznego" - w sensie, w jakim ją
przedstawiłem, mianowicie dynamicznym - oparta jest
na tym właśnie poglądzie Marksa. Nie mniej ważne od
rozróżnienia popędów stałych i względnych są
rozważania Marksa jakościowo przeciwstawiające to,
co w stałych popędach jest ludzkie temu, co
zwierzęce. Dokładnie w tym punkcie znajdziemy
rozstrzygającą różnicę, która dzieli dynamiczną
psychologię Marksa od Freudowskiej. Zastanawiając
się nad popędami, które są "trwałe" i uznawane -
zarówno przez psychoanalityków, jak i psychologów
akademickich - za jakościowo identyczne u człowieka
i u zwierząt. Marks twierdzi, że "jedzenie, picie,
płodzenie itd. to również funkcje prawdziwie ludzkie.
Jednak w abstrakcji, która odrywa je od pozostałej
działalności ludzkiej i czyni ostatecznym i wyłącznym
celem głównym,mają charakter zwierzęcy" (cyt. za: K.
Marks, "Rękopisy ekonomiczno - filozoficzne z 1844
r., przeł. K. Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960-tłum.).
Dla psychoanalizy Freudowskiej - opartej na wzorze
wyizolowanej homme machine, której popędy są
zasilane przez wewnętrzne procesy chemiczne, a
celem tych popędów jest redukowanie napięć do
optymalnego, progowego poziomu - zaspokajanie
głodu, pragnienia i pożądań seksualnych to cele same
w sobie. Teraz jesteśmy już przygotowani do
przypomnienia jednego z najbardziej fundamentalnych
twierdzeń Marksa o naturze popędów: "Namiętność to
moce człowieka zdążające do zdobycia obiektów
swego pożądania". W tym ujęciu namiętność
postrzegana jest jako koncepcja stosunku lub
spowinowacenia. Nie przypomina Freudowskiej
koncepcji, w której popęd czy instynkt rozumiane są
jako wewnętrzne, wytworzone na drodze chemicznej
pragnienie skierowane ku jakiemuś obiektowi, by je
zaspokoił. To własne zdolności człowieka, jego
Wesenskraft, wyposażone są w dynamiczną
umiejętność dążenia ku jakiemuś obiektowi, z którym
mogą wejść w związek i z nim się zjednoczyć.
Pierwotnym źródłem dynamizmu w naturze ludzkiej
jest ta właśnie potrzeba człowieka, żeby raczej
wyrażać dążenia skierowane ku światu, niż potrzebę
posłużenia się światem jako zbiorem środków
służących zaspokojeniu własnej fizjologii. Marks w
ten sposób mówi: ponieważ mam oczy, przeto istnieje
we mnie potrzeba widzenia; ponieważ mam uszy,
przeto istnieje we mnie potrzeba słyszenia; ponieważ
mam mózg, przeto chcę myśleć; ponieważ mam serce,
chcę odczuwać. Krótko mówiąc: ponieważ jestem
człowiekiem, przeto istnieje we mnie potrzeba
człowieczeństwa i świata. Przy okazji warto może
zauważyć, zważywszy dzisiejszą popularność tzw.
psychoanalitycznej psychologii ego, że kiedy Marks
pisze o władzach człowieka i ich wyrażaniu, to bardzo
wyraźnie ma na myśli nie ego, lecz namiętność,
"naturalne moce i możliwości, które tkwią w
człowieku jako skłonności, zdolności, jako popędy";
ma na myśli energię zaangażowaną w potrzebę
wyrażenia każdej z ludzkich zdolności. Liczne
wypowiedzi Marksa są wariacjami na temat
namiętności jako kategorii odnoszącej się do zbliżania
się, spowinowacania człowieka z nim samym, z
innymi, z przyrodą i jako kategorii odnoszącej się
urzeczywistnienia najistotniejszych ludzkich
uzdolnień. Skąpość miejsca każe mi ograniczyć cytaty
do kilku. Marks precyzuje, co rozumie przez "ludzkie
zdolności", które odnoszą się do relacji ze światem za
pośrednictwem namiętności: "Wszelki jego ludzki
stosunek do świata, widzenie, słyszenie, wąchanie,
smakowanie, dotykania, myślenie, kontemplowanie,
czucie, chcenie, działanie, kochanie - słowem,
wszystkie narządy jego osobowości (...) to
przejawianie się rzeczywistości ludzkiej; ludzka
aktywność" (cyt. za: K. Marks, "Rękopisy
ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r.", przeł. K.
Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960 -tłum.). Ściślej:
obiekt sam staje się ludzki, dlatego że jest wyrażeniem
się rzeczywistości ludzkiej - bądź jak przedstawił to
Marks - "w praktyce wtedy tylko mogę wejść po
ludzku w związek z przedmiotem, kiedy przedmiot
znajduje się w ludzkim związku z człowiekiem".
(Warto zwrócić uwagę na zasadniczą zbieżność tego
poglądu Marksa z koncepcjami, które można odnaleźć
u Goethego, w buddyzmie Zen i w chrześcijańskim
mistycyzmie). Wobec tego ludzkie "popędy" są
wyrazem kardynalnego i specyficznie ludzkiego
pragnienia - chęci zadzierzgnięcia więzi z
człowiekiem oraz przyrodą i znalezienia
samopotwierdzenia w tej łączności. Cel polega na
"uzupełnieniu związku człowieka z przyrodą, na
świadomej przynależności człowieka do przyrody i na
świadomym zhumanizowaniu przyrody". Tkwiące w
człowieku pragnienie samospełnienia jest źródłem
swoistego ludzkiego dynamizmu. Wobec tego
człowiekiem bogatym jest ten, czyim pragnieniem
jest" pełnia przejawów ludzkiego życia, człowiekiem,
w którym jego własne urzeczywistnienie istnieje jako
zewnętrzna konieczność, jako potrzeba". Marks
wyraźnie dostrzegał także związek między
zespoleniem się człowieka z nim samym a jego
zespoleniem z innymi. Pod tym względem postawa
Marksa jest w istocie taka sama jak Goethego, który
powiedział: "Człowiek zna siebie tak dalece, jak
dalece zna świat. Zna jedynie ten świat, który nosi w
sobie, a jest świadomy siebie samego takiego, jakim
jest w świecie. Każdy nowy obiekt poznany
rzeczywiście uruchamia w nas samych nowy organ". Z
takiej koncepcji dynamicznego zespolenia wywodzi
się pogląd Marksa, że "Bogaty człowiek jest zarazem
człowiekiem potrzebującym pełni przejawów

ludzkiego życia, człowiekiem, w którym jego własne
urzeczywistnienie istnieje jako wewnętrzna
konieczność, jako potrzeba". W związku z tym
"ubóstwo to układ bierny, który prowadzi człowieka
do tego, by zapragnął największego bogactwa: innej
osoby". Czy tym zespolonym i zespalającym się
człowiekiem, którego energia jest nakierowana na
wyrażenie jego ludzkich władz, jest
dziewiętnastowieczny robotnik lub mieszczanin?
Jeżeli odpowiedź brzmi nie - a brzmi "nie"- to takie
znaczenie dla zrozumienia człowieka ma Marksowski
model natury ludzkiej? Czy chodzi o człowieka
przeszłości, złotego wieku? Czy o mesjanistyczną
wizję przyszłości? Odpowiedź jest złożona i prowadzi
prosto do jednego z najgłębszych i zwróconych
najdalej w przyszłość aspektów Marksowskiego
systemu psychologicznego. Marks - w odróżnieniu od
ujęcia choroby psychicznej, według którego można tę
chorobę zdefiniować albo jako cierpienie inne i
cięższe niż to, na które zapada przeciętny człowiek,
albo, z innego punktu widzenia, jako cierpienie, które
nie wyklucza produkowania ani rozmnażania -
przywołał obraz patologii normalności tzn. ułomności
występującej u człowieka normalnego statystycznie,
którą jest utrata samego siebie, utrata wartości
człowieczej. Tym samym Marks pisze o możliwości
"zatracenia się" człowieka w obiekcie, jeżeli ów nie
stał się obiektem zhumanizowanym; przy czym nie
chodzi o związek człowieka z obiektem, który polega
na czynnym jednoczeniu, często nazywany przez
Marksa "przywłaszczaniem". Marks pisze o
człowieku, który staje się "mentalnie i fizycznie
zdehumanizowany", albo o "kalekim" robotniku, który
jest "jedynie ułamkiem człowieka" w przeciwieństwie
do "indywidualności rozwiniętej w pełni". Jeżeli
człowiek - wywodzi Marks - nie jednoczy się
aktywnie ani z innymi, ani z przyrodą, to zatraca się,
jego popędy wyzbywają się jakości ludzkich,
nabywają natomiast zwierzęcych, a ponieważ nie jest
on zwierzęciem, przeto możemy wnioskować, że jest
istotą ludzką chorą, fragmentaryczną, kaleką. To
właśnie jest element rewolucyjny i terapeutyczny w
Marksowskiej psychologii dynamicznej. Potencjalnie
człowiek nie tylko wykazuje zdolność jednoczenia się
ze światem, ale wręcz żywi taką potrzebę; żeby być
ludzkim i uleczonym, człowiek musi odtworzyć ów
potencjał zdrowej formy funkcjonowania ludzkiego,
zamiast patologicznej. Marksowski pogląd,
przeciwstawiający człowieka kalekiego człowiekowi
pełni rozwiniętemu,leży u podstaw nowej i oryginalnej
koncepcji nerwic. W "Ideologii niemieckiej" Marks
pisze coś ważnego: "W ogóle jest nonsensem
przypuszczać, (...) że można zaspokoić jakąś
namiętność wyodrębnioną ze wszystkich innych, nie
zaspokajając siebie, całego żywego osobnika. Jeżeli
namiętność ta przybiera charakter abstrakcyjny,
wyodrębniony, jeżeli występuje wobec mnie jako siła
obca, jeżeli (...) ma charakter jednostronnego
zaspokojenia jakiejś jedynej namiętności - to nie
zależy to wcale od świadomości czy dobrej woli (...),
lecz od bytu; nie od myślenia, lecz od życia; zależy od
empirycznego rozwoju i aktywności życiowej
jednostki (...). Jeżeli okoliczności, w jakich ta
jednostka żyje, pozwalają jej tylko na jednostronny
rozwój pewnej właściwości kosztem wszystkich
innych (...), to jednostka ta osiągnie jeno rozwój
jednostronny, spaczony" (cyt. za: K. Marks, F. Engels,
"Ideologia niemiecka", przeł. S. Filmus, KiW,
Warszawa 1961-tłum.]. Marks pisze tutaj o
namiętnościach wyobcowanych, które zaspokajają się
w obrębie samych siebie, nie zaspokajając w pełni
istoty ludzkiej, tzn. o takich, które są oddzielone od
innych pasji, a w związku z tym przeciwstawiają się
jednostce jak jakaś obca siła. W psychologii
instynktywistycznej, takiej jak Freudowska - gdzie
zdrowie i normalność to, ni mniej, ni więcej, wynik
zaspokojenia jednego z instynktów, mianowicie
seksualnego - na tego rodzaju sąd nie byłoby miejsca.
Jeżeli jednak przyjąć humanistyczne pojęcie
namiętności, zgodnie z którym energia bierze się z
aktywnego dążenia wszystkich władz do osiągnięcia
swoich celów, to Marksowskie twierdzenie objaśnia
naturę nerwicy bądź choroby umysłowej. Można ją
zdefiniować jako dominację i wobec tego
wyobcowanie jednej z namiętności. Jeżeli chodzi o
zrozumienie niewyobcowanego popędu, to
podstawowym pojęciem jest tu aktywność, bądź - jak
to Marks pierwotnie nazwał - "autoaktywność". Rzecz
jasna nie miał na myśli dzisiejszego rozumienia
"aktywności", czyli robienia czegoś w ogóle, bycia
zajętym, bycia w ruchu, etc. Chodzi też o co innego
niż aktywność zwierzęca, która jest ukształtowana
"tylko w zgodzie ze standardami i potrzebami
odpowiednich gatunków, gdy tymczasem człowiek
umie wytwarzać w zgodzie ze standardem
odpowiadającym obiektowi. Wobec tego człowiek
tworzy w zgodzie z regułami piękna". Marksowska
koncepcja aktywności jest bliska koncepcji Spinozy,
chodzi o twórczy i spontaniczny akt, możliwy jedynie
w warunkach wolności. Marks np. pisze, o
"spontanicznej aktywności ludzkiej fantazji, ludzkiego
mózgu i serca". Takie postrzeganie aktywności jest
szczególnie widoczne, gdy Marks w bardzo konkretny
sposób wypowiada się o ludzkich namiętnościach, a
zwłaszcza o miłości. Pisze: "Przy założeniu, że
człowiek jest człowiekiem i jego stosunek do świata
jest ludzki, miłość możesz wymienić tylko na miłość,
zaufanie tylko na zaufanie, itd. Jeżeli chcesz
rozkoszować się sztuką, musisz być człowiekiem
wykształconym w dziedzinie sztuki; jeżeli chcesz

wywierać wpływ na innych ludzi, musisz być
człowiekiem, który rzeczywiście inspiruje i wiedzie
naprzód innych ludzi. Każdy twój stosunek do
człowieka - i do przyrody - musi być określonym,
odpowiadającym przedmiotowi twej woli przejawem
twego rzeczywistego, indywidualnego życia. Jeśli
kochasz nie wzbudzając wzajemnej miłości, tzn. jeśli
twoja miłość jako miłość nie wytwarza wzajemnej
miłości, jeśli przez swój przejaw życia człowieka
kochającego nie czynisz siebie człowiekiem
kochanym, miłość twoja jest bezsilna, jest
nieszczęściem". (cyt. za: K. Marks "Rękopisy
ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r", przeł. K.
Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960 - tłum.). Marks
najjaśniej przedstawia ową aktywną właściwość
miłości, kiedy w "Świętej rodzinie" pisze: "Pan Edgar
przemienia tedy miłość w boginię, i to w okrutną
boginię; dokonuje tego w ten sposób, że z człowieka
kochającego, z miłości człowieka, robi człowieka
miłości, odrywa miłość od człowieka jako oddzielną
istotę i jako taką obdarza ją samodzielnym bytem. Ten
nieskomplikowany proces, przemiany orzecznika w
podmiot" (cyt. za: K. Marks, "Święta rodzina", przeł.
T. Kroński, KiW, Warszawa 1961 - tłum.), zamienia
człowieka w nie - człowieka. Rzecz jasna, miłość jest
aktywnością, a nie pasywnością i - jak Marks powiada
- "naprawdę to miłość uczy człowieka wierzyć w świat
obiektów znajdujących się poza nim samym".
Marksowską koncepcję rzeczywistych ludzkich
potrzeb - dążenia ku innemu człowiekowi oraz
potrzeby wyrażania i kierowania własnych możliwości
ku właściwym obiektom - można zrozumieć w pełni,
gdy spojrzy się z bliska na jego koncepcję potrzeb
syntetycznych, nieludzkich i niewolących.
Współczesna psychologia poświęca niewiele uwagi
analizie potrzeb; akceptuje prawa produkcji
przemysłowej (maksimum produkcji, maksimum
konsumpcji, minimum tarć między ludźmi) i bez
zastrzeżeń przyjmuje, że samo pragnienie przez osobę
czegoś jest dowodem, że osoba ta ma uzasadnioną
potrzebę owej upragnionej rzeczy. W ortodoksyjnej
psychoanalizie, która skupia się głównie na potrzebach
seksualnych lub - później - na potrzebach
destrukcyjnych, uzupełniających potrzebę przetrwania
,nie ma powodu nakazującego zająć się szerszymi
potrzebami. Z drugiej strony - Marks bardzo wyraźnie
przedstawił w swej psychologii, ze względu na jej
dialektyczny charakter, dwuznaczną naturę potrzeb i tą
obserwacją posłużył się, przypuszczając najostrzejszy
z ataków na naukową psychologię. "Cóż w ogóle
myśleć o takiej nauce", powiada w "Rękopisach
ekonomiczno - filozoficznych", "która (...) nie
odczuwa swej własnej ograniczoności, gdy tak wielkie
bogactwo ludzkiego działania nie mówi jej nic prócz
tego, co da się wyrazić jednym słowem: potrzeba,
pospolita potrzeba". (cyt. za: K. Marks, "Rękopisy
ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r.", przeł. K.
Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960-tłum.). Te
potrzeby, które nie są ludzkie, Marks charakteryzuje
bardzo zwięźle: "Każdy człowiek przemyśliwa nad
tym, by wzbudzić w drugim nową potrzebę, by zmusić
go do nowej ofiary, by wtrącić go w nową zależność,
podsunąć nowy sposób używania (...). Każdy usiłuje
stworzyć jakąś siłę panującą nad drugim, obcą jego
istocie, aby znaleźć w tym zaspokojenie swej własnej,
egoistycznej potrzeby. Wraz z masą przedmiotów
rośnie więc królestwo obcych istot, które ujarzmiają
człowieka, a każdy nowy produkt stanowi nową
możliwość wzajemnego oszustawa i wzajemnego
rabunku. Człowiek staje tym uboższy jako człowiek
(...). Nawet subiektywnie wygląda to w pewnej mierze
tak, że rozszerzenie kręgu produktów i potrzeb staje
się wynalazczym i bezustannie kalkulującym
niewolnikiem nieludzkich, wyrafinowanych,
nienaturalnych i zmyślonych rozkoszy. (...) Produkcja
zbyt wielu rzeczy pożytecznych produkuje zbyt wiele
zbytecznej ludności. Obie strony zapominają, że
rozrzutność i oszczędność, luksus i brak rzeczy
niezbędnych, bogactwo i nędza równają się sobie"
(cyt. za: K. Marks, "Rękopisy ekonomiczno-
filozoficzne z 1844 r.", przeł. K. Jażdżewski, KiW,
Warszawa 1960 - tłum.). Rozróżniając prawdziwe i
zmyślone potrzeby człowieka, psychologia Marksa
mówi o jednym z najistotniejszych rozróżnień, które
należy poczynić w teorii potrzeb i popędów. Pytanie:
jak rozpoznać, czy dana potrzeba jest ludzka czy
nieludzka, prawdziwa czy zmyślona, pomocna czy
zatruta - jest fundamentalnym zagadnieniem
psychologicznym, którego ani psychologia, ani
Freudowska psychoanaliza nawet nie mogły zacząć
badać, gdyż takie rozróżnienie dla nich nie istniało.
Zresztą, jak mogłyby dokonać takiego rozróżnienia,
skoro posługiwały się modelem człowieka
wyobcowanego, skoro fakt,że współczesny przemysł
tworzy i zaspokaja coraz więcej potrzeb, uważa się za
oznakę postępu, skoro wreszcie ze współczesnej
koncepcji wolności wyziera głównie wolność
konsumenta (całkowicie inna niż wolność
dziewiętnastowiecznego przedsiębiorcy), która
pozwala wybierać między różnymi, a właściwie
identycznymi, rodzajami tego samego wyrobu
znajdującymi się w zasięgu portfela? Jedynie
dialektyczna i rewolucyjna psychologia, dostrzegająca
jak spoza wizerunku kaleki wyziera człowiek wraz z
własną potencjalnością, może dotrzeć do istotnego
rozróżnienia między dwoma rodzajami potrzeb. Jest to
zadanie, które mogą zapoczątkować jedynie ci
psycholodzy, którzy nie mylą powierzchowności z
istotą sprawy. Należy także zauważyć, że Marks,
dokonując owych rozróżnień, musiał wyciągnąć

wniosek, iż ubóstwo i bogactwo, luksus i brak tego co
niezbędne - nie są przeciwieństwami, lecz zjawiskami
równoważnymi, polegającymi na sprawieniu zawodu
ludzkim potrzebom. Jak dotąd zajmowaliśmy się
ogólnie Marksowskimi koncepcjami popędów i
potrzeb. A czy w odniesieniu do popędów można w
jego psychologii odnaleźć coś bardziej
szczegółowego? Owszem, chociaż w żadnym
przypadku nie będzie to usystematyzowane ani
kompletne tak, jak by można oczekiwać od pracy
poświęconej głównie psychologii. Była już mowa, że
koncepcję miłości Marks uważał za podstawową dla
określenia stosunków człowieka ze światem
zewnętrznym. Jest również kluczowa, gdy chodzi o
proces myślenia; jedna z głównych krytyk
skierowanych w "Świętej rodzinie" przeciw "Panu
Edgarowi" dotyczy akurat pohamowania namiętności
miłosnej po to, by odnaleźć absolutny spokój
poznawania. W tym kontekście Marks porównuje
miłość do wszystkiego "co żywe, bezpośrednie, do
wszelkiego doświadczenia, o którym nigdy naprzód
nie wiadomo ani skąd, ani dokąd". (cyt. za: K.
Marks,"Święta rodzina", przeł. T. Kroński, KiW,
Warszawa 1961-tłum.). Tam, gdzie sprawa dotyczy
stosunków ludzkich, Marks jest przekonany, że
"Bezpośrednim, przyrodniczym, koniecznym
stosunkiem człowieka do człowieka jest stosunek
mężczyzny do kobiety (...) stosunek mężczyzny do
kobiety jest najbardziej przyrodniczym (Fromm używa
tu słowa natural, tzn. zarazem "naturalny" jak i
"przyrodniczy", takie szersze znaczenie funkcjonuje
również w niemczyźnie oryginału, czego tak wyraźnie
nie oddaje polski przekład - tłum.) stosunkiem
człowieka do człowieka" (cyt. za: K. Marks "Rękopisy
ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r. "przeł. K.
Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960-tłum.). Bardzo
interesująco wypada porównanie koncepcji Marksa z
koncepcją seksualności Freuda. Dla Freuda
seksualność (a według prac późniejszych
destruktywność) to główna namiętność człowieka. Jak
już wspomniałem, owa namiętność jest rozumiana
jako użycie kobiety przez mężczyznę dla zaspokojenia
wytworzonego chemicznie głodu seksualnego. Gdyby
Marks znał teorię Freuda, skrytykowałby ją jako
typową teorię burżuazyjną, polegającą na użyciu i
wyzysku. W centrum Marksowskiego postrzegania
stosunków między ludźmi nie znajdujemy
seksualności, lecz Erosa,seksualność zaś to tylko jedno
z jego wcieleń. Przez Erosa rozumie się tutaj
specyficznie męsko - żeński pociąg ku sobie, który jest
fundamentalnym sposobem przyciągania się
wszystkich istot żywych. Inna podstawowa kategoria
Marksowskiej psychologii to życie przeciwstawione
śmierci, nie w sensie biologiczno - psychologicznym,
ale psychologicznym. (Pod wieloma względami
koncepcja ta dotyka Freudowskich instynktów życia i
śmierci, ale z pominięciem rzekomego podglebia
biologicznego; mówiąc prościej - jest bliższa czemuś
co nazwałem biofilią i nekrofilią: miłością do życia i
miłością do śmierci). Może najistotniejsze pytanie
Marksowskiej psychologii brzmi: czy motywem
człowieka, klasy lub społeczeństwa jest pociąg ku
życiu czy ku śmierci? W sferze emocjonalnej źródłem
zarówno wrogości Marksa wobec kapitalizmu, jak i
miłości do socjalizmu, jest to właśnie rozgraniczenie.
Spośród wielu tekstów, w których Marks odwoływał
się do tego rozgraniczenia, przytoczę najbardziej
znany, mianowicie z "Manifestu komunistycznego":
"W społeczeństwie burżuazyjnym praca żywa jest
tylko środkiem do pomnażania pracy nagromadzonej.
W społeczeństwie komunistycznym praca
nagromadzona jest tylko środkiem do rozszerzania,
bogacenia, polepszania procesu życiowego
robotników. W społeczeństwie burżuazyjnym
przeszłość panuje zatem nad teraźniejszością. W
społeczeństwie komunistycznym - teraźniejszość nad
przeszłością" (cyt. za: K. Marks, F. Engels, "Manifest
komunistyczny", KiW, Warszawa 1949-tłum.). W
innym miejscu ujął to następująco: kapitał polega na
"dominacji martwej materii nad żywymi ludźmi". Eros
i miłość życia są dwoma naczelnymi dążeniami
niewyobcowanego człowieka. Są one człowiekowi
dane i objawiają się w warunkach społecznych, które
dają człowiekowi możliwość bycia tym, kim może
być. Wśród namiętności, które rządzą człowiekiem w
społeczeństwie kapitalistycznym i które ono
wytwarza, Marks wylicza wszystkie rodzaje
zachłanności będącej substytutem braku miłości i
żywiołowości, a ściślej: chęć posiadania, chciwość,
dogadzanie sobie. Marksowska analiza ascetycznego,
ciułackiego charakteru dziewiętnastowiecznego
mieszczaństwa oraz hedonistycznego charakteru tych,
których stać było na życie luksusowe, to kamień
milowy w rodzaju charakterologii dynamicznej i
zastosowaniu jej wobec różnych klas. Ponieważ
psychologiczne rozważania Marksa są w całości
dynamiczne, a nie bahawiorystyczno - opisowe, przeto
owe spostrzeżenia i koncepcje charakteru powinny być
rozumiane w sensie dynamicznym. Są to namiętności i
pragnienia stałe w sposób względny, bo
zdeterminowane przez określone warunki
ekonomiczne i społeczne. Widać tutaj bliski związek
Marksa z wielkim socjo - psychologicznym dziełem
Balzaka, który uważał, że badanie charakteru powinno
być badaniem "sił, które stanowią ludzką motywację".
Dzieło Balzaka pod wieloma względami jest
szczegółowym obrazem Marksowskich reguł
psychologicznych. Przy okazji należy dodać, że jeśli
czyta się listy Marksa do Engelsa, zwłaszcza w
oryginalnej, nie okrojonej wersji niemieckiej, to

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 8 z 19

8

można z nich wyłuskać poglądy na temat jednostki
pokrewnej psychologii głębi, które nie mając
artystycznej wartości opisów Balzaka złożyły się na
jeden z najlepszych psychoanalitycznych szkiców o
charakterze, postrzeganym w kategoriach
dialektycznej, humanistycznej psychoanalizy. Na
zakończenie tego krótkiego przeglądu Marksowskiej
psychologii popędów można zająć się stosunkiem
Marksa do buntu; interesująca wydaje się zwłaszcza
Marksowska myśl, że bunt może zwrócić się przeciw
samemu sobie. Myśl ta odegrała później ważną rolę w
psychoanalizie Freudowskiej. Marks napisał "Wstyd
jest to rodzaj buntu, który zwraca się przeciw samemu
sobie, a gdyby cały naród rzeczywiście się zawstydził,
byłby jak lew, który czai się przed skokiem". Wkład
Marksa do humanistycznej psychologii głębi nie może
być w pełni zrozumiany bez znajomości jego
poglądów na świadomość i funkcję bycia świadomym.
Klasyczne ujęcie tych poglądów znajduje się w
"Ideologii niemieckiej": "To nie świadomość określa
życie, lecz życie określa świadomość". Później w
Przedmowie do "Przyczynku do krytyki ekonomii
politycznej" pisze: "Nie świadomość ludzi określa ich
byt, lecz przeciwnie, ich byt społeczny określa ich
świadomość" (cyt. za: K. Marks, Przedmowa, w: F.
Engels, "Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej",
KiW, Warszawa 1949-tłum.). To co w pierwszym
stwierdzeniu Marks nazywa "życiem", w drugim
nazywa "bytowaniem społecznym", "społeczną
egzystencją". Kontynuując tradycję, której jedynym z
najwybitniejszych wczesnych wyrazicieli był Spinoza,
a w pół wieku po Marksie doczekała się kulminacji u
Freuda, Marks atakuje powszechną opinię, że
świadomość jest podstawowym i ostatecznym
układem odniesienia oraz podstawową i ostateczną
właściwością każdego życia psychicznego. Marks
dostrzegł, i pod tym względem sięgnął głębiej niż
Freud, że świadomość jest tworem określonego
sposobu życia, który charakteryzuje daną społeczność
czy klasę. Świadomość jest "od najdawniejszych
czasów tworem społecznym"; jak język, który rodzi
się z "potrzeby, konieczności ustosunkowania się do
innych ludzi. Człowiek sądzi,że określają go i
motywują jego własne idee, tymczasem jest w
rzeczywistości motywowany przez siły kryjące się za
jego plecami, których istnienia nie jest świadomy". O
ile Marks w "Ideologii niemieckiej" użył terminu
"tłumienie" z myślą o tłumieniu "zwykłych,
naturalnych pragnień", o tyle Róża Luksemburg
bardzo wyraźnie, i w ślad za myślą Marksa, pisała o
podziale na "świadomość" i "nieświadomość".
Interpretując twierdzenie Marksa, że świadomość jest
zdeterminowana przez egzystencję społeczną, pisze
ona: "Nieświadomość jest tym, co wyprzedza
świadomość. Logika procesu historycznego wyprzedza
subiektywną logikę istot ludzkich, które w tym
procesie historycznym uczestniczą". W społeczeństwie
klasowym świadomość człowieka w sposób
nieunikniony jest świadomością fałszywą, jest
ideologią, która działaniom człowieka przydaje pozór
racjonalności, podczas gdy prawdziwe motywacje,
wynikające ze sprzeczności dowolnego klasowego
społeczeństwa, pozostają nie zracjonalizowane.
Marksowska koncepcja świadomości i ideologii
otwiera drogę do jednego z najbardziej istotnych
fragmentów jego teorii rewolucji. W liście z września
1833 roku pisze o świadomości jako o "czymś, co
świat musi sobie przyswoić, mimo że tego nie chce
(...), wobec tego nasze motto musi brzmieć:
reformować świadomość nie za pomocą dogmatów,
lecz analizowania świadomości mitycznej, niejasnej
dla niej samej, wszystko jedno religijnej czy
politycznej". Rozwianie złudzeń i analiza
świadomości, słowem uświadomienie sobie
rzeczywistości, z której człowiek nie zdaje sobie
sprawy, to warunki społecznej przemiany. Marks
przedstawił to w wielu znakomitych sformułowaniach:
trzeba koniecznie "zmusić do tańca skostniałe
okoliczności, śpiewając im ich własną melodię"; albo:
"Żądanie, żeby odrzucić złudzenia dotyczące czyjegoś
losu, to żądanie odrzucenia losu, któremu potrzeba
złudzeń". Człowiek powinien stać się "człowiekiem
rozczarowanym, który się opamiętał, żeby móc
obracać się wokół siebie, a tym samym wokół swego
prawdziwego słońca". Uświadomienie sobie
rzeczywistości jako klucza do zmiany to dla Marksa
jeden z warunków rozwoju społecznego i rewolucji, a
dla Freuda warunek terapii w chorobie psychicznej.
Marks, który nie interesował się zagadnieniami
indywidualnej terapii, nie wypowiadał się na temat
świadomości jako warunku indywidualnej przemiany.
Jeżeli jednak weźmie się pod uwagę cały system
psychologiczny Marksa, którego zarys próbowałem
nakreślić, to dostrzeżenie związku przyjdzie bez trudu
1. (*) (Por. moją szczegółową prezentację
psychologicznych koncepcji Marksa: Marx Concept of
Man (Ungar Publ. Co., Nowy Jork 1961) oraz: Beyond
the Chains of Illusion (Simon and Schuster, Nowy
Jork 1962.) (*) Uważam, że jeśli już w pełni
doceniono zasadnicze zainteresowanie Marksa
człowiekiem, to uznania doczeka się także
Marksowski wkład do psychologii, jak dotąd nie
dostrzegany. IV. Planowanie humanistyczne Badacz
obszarów zbieżnych między planowaniem
przedsiębiorców a planowaniem administratorów
szybko sobie uzmysłowi, że nie może również
pominąć zbieżności między psychologią i filozofią
społeczną z jednej strony, a sprawami zarządzania i
planowania z drugiej. Na tym ostatnim obszarze widać
zbieżności w dwóch ważnych dziedzinach. Przede

wszystkim - co dość oczywiste - chodzi o pracę
psychologów przemysłowych. Może krokiem
najważniejszym, który wyprzedził wszelkie późniejsze
prace, był sławny eksperyment Eltona Mayo,
przeprowadzony w zakładzie Hawthorne Plant
należącym do General Electric. Mayo badał tam, jak
posługiwanie się bądź manipulowanie materiałem
ludzkim zaangażowanym w proces pracy wpływa na
wydajność różnych urządzeń. Mayo wybrał robotnice
niewykwalifikowane, wprowadził przerwy w pracy i
inne zachęty, a wydajność wzrosła. Następnie owe
zachęty zniósł, ale wydajność rosła nadal. W końcu
uznał - z przenikliwością wielkiego uczonego - że nie
tylko przerwy czy udogodnienia wpłynęły na wzrost
wydajności, na zmniejszenie się absencji, na bardziej
przyjazne, ludzkie stosunki wśród robotnic, ale
zadziałał też całkiem inny czynnik: wśród robotnic
pojawiło się zainteresowanie własną pracą. Do tego,
co robiły, odniosły się z zainteresowaniem, dlatego że
opowiedziano im o eksperymencie, którego same były
częścią, o jego sensie; skutkiem tego po raz pierwszy
wykonywanie pracy czysto mechanicznej,
powtarzalnej i nudnej stało się interesujące. Właśnie
ten czynnik spowodował wzrost wydajności. Mayo
potwierdził doświadczalnie zasadę, że niezależnie od
zachęty pieniężnej bardzo ważne jest zainteresowanie
pracą. Psycholodzy przemysłowi, którzy poszli śladem
Mayo - Likert, McGregor, White i inni - dodali do
jego spostrzeżeń nowe. Może najbardziej radykalne
wnioski wyciągnął McGregor, którego zdaniem na
wzrost wydajności pracy mogło wpłynąć nie tylko
usatysfakcjonowanie ego - tzn. dumy i miłości własnej
- ale tak - że to, co w nowoczesnej psychologii
nazywane jest często za Kentem Goldsteinem
"samorozwojem" albo "samorealizacją". Nie wolno
nam jednak zapomnieć, że za tymi wszystkimi
badaniami kryły się pytania: "Jak motywować ludzi,
by osiągnąć lepszą produkcję?","Jak posłużyć się
środkiem - materiałem ludzkim, by osiągnąć cel -
wydajniejsze działanie maszyn?" albo jeszcze inaczej
za profesorem Mayo, który swej książce dał tytuł
"Problem ludzki w przemyśle". Mógł ją zatytułować
"Przemysłowe problemy człowieka", ale tego nie
zrobił. W każdym razie pytanie podstawowe brzmi:
"Kto lub co jest celem, a kto lub co środkiem?" W
psychologii przemysłowej wydaje się, że celem jest
wydajność pracy. Wobec tego rozwój człowieka bądź
to, co dla człowieka dobre, jest środkiem do celu. W
gruncie rzeczy wielu psychologów przemysłowych
chyba zakłada, że istnieje coś w rodzaju
przedustanowionej harmonii między interesami
człowieka i przemysłu, że to co dobre dla człowieka
dobre jest dla przemysłu. Sądzę, że w pewnej mierze
to prawda, ale powinniśmy zapytać samych siebie: "A
jeżeli to nieprawda?" Jakie jest nasze stanowisko
wobec zastanawiającego zdania z Biblii: "Cóż bowiem
za korzyść stanowi dla człowieka zyskać świat cały, a
swoją duszę utracić?" I dalej: "Bo cóż może dać
człowiek w zamian za swą duszę?" Odpowiedź
oczywiście brzmi: "Dusza nie ma wartości
wymiennej". Mimo cennych osiągnięć psychologii
przemysłowej mam wrażenie, że wprowadziła do
zagadnienia zamęt. Zakładając, że istnieje
przedustanowiona harmonia interesów produkcji i
najlepiej rozumianych interesów człowieka, odwraca
ona uwagę od zasadniczego pytania: "Na czym nam
naprawdę zależy?" Czy przede wszystkim zależy nam
na człowieku, czy na produkcji, maszynach lub
organizacji? Przyjrzyjmy się uczciwie temu
kłopotliwemu przeciwstawieniu. Nasza kultura opiera
się na tradycji judeochrześcijańskiej. Wychowaliśmy
się, wierząc w Dziesięć Przykazań i Złotą Zasadę
(chodzi o cytat z Nowego Testamentu "jak chcecie,
żeby ludzie wam czynili, podobnie wy im czyńcie!"
(Mt. 7. 12, Łk. 6. 31 - tłum.), jednak praktyka naszego
życia jest taka, że prawie każdy, kto by działał na
podstawie Dziesięciu Przykazań i Złotej Zasady,
będzie skończony. Zwłaszcza w niektórych
dziedzinach trudno połączyć wybitny sukces z
przestrzeganiem tradycyjnych moralnych kodeksów,
chociaż zdarzają się wyjątki. Wierzymy w pewien
zbiór wartości, a tymczasem postępujemy odwrotnie.
Nie jestem kaznodzieją, ale psychologowi nie trudno
dostrzec, że to nasze wewnętrzne rozdarcie skutkuje
raczej katastrofalnie. Człowiek na owym "poziomie
rozdarcia", który szanuje określony zbiór wartości, a
postępuje w myśl wartości przeciwstawnych, w
znacznej mierze cierpi z powodu poczucia winy, co
odbiera mu energię, nastraja go defensywnie, a bardzo
często przymusza do porzucenia własnego poczucia
winy na innych, itd.; wobec tego decydujące znaczenie
ma ujawnienie przeżywanego przez nas konfliktu.
Czego przestrzegamy: czy słów Mateusza, czy zasady,
że celem wszelkich naszych wysiłków jest wzrost i
wydajność naszej ekonomicznej maszynerii? Należy tu
jeszcze przed czymś ostrzec w badaniach psychologii
przemysłowej. Cechuje je nastawienie
bahawiorystyczne, podobnie jak przeważającą część
psychologii akademickiej, tymczasem dla moich
badań układem odniesienia jest psychologia głębi,
która charakteryzuje się - przeciwnie - nastawieniem
dynamicznym. Spróbuję później wyjaśnić, dlaczego to
rozróżnienie jest niezwykle ważne zwłaszcza przy
zastosowaniu metod psychologicznych w zarządzaniu
i planowaniu. Drugi - bardziej istotny punkt, w którym
stykają się psychologia i nauki o zarządzaniu,
znajdziemy między analityczną psychologią społeczną
a koncepcjami filozofii zarządzania, zwłaszcza
sformułowanymi w pracach Ozbekhana i Churchmana.
Jasno i wyraźnie postawili oni pytania: "W jakim celu

planujemy? Na czym polega wartość naszych
planów?" Przypomnieli nam, że zanim zaczniemy
mówić o strategii czy chociażby o taktyce planowania,
musimy być świadomi norm i wartości leżących u jego
podstaw. Z tymi pytaniami ściśle wiążą się inne,
jeszcze bardziej zasadnicze: Co rozumiemy przez
planowanie? Czy chodzi nam o urzeczywistnienie
jakiegoś przedustanowionego planu w nakazany z
góry sposób, czy też chodzi nam, używając słów
Ozbekhana, o "stanowienie przyszłości"? Weźmy
aktualny przykład - użycie komputerów do kojarzenia
partnerów, którzy mają być zgodnym małżeństwem.
Czy znaleziona w takim trybie przyszła panna młoda
powinna powiedzieć "Planujemy nasz ślub na przyszły
miesiąc?" Czy może "Plan przewiduje nasz ślub na
przyszły miesiąc?" Oczywiście uważam, że to pytanie
dotyczy nie tylko tej szczęsnej czy nieszczęsnej pary,
ale całej idei planowania w naszym społeczeństwie.
Czy rzeczywiście planujemy, czy też plan przewiduje,
że planujemy stosownie do jakichś reguł, których nie
kwestionujemy i za które nie ponosimy
odpowiedzialności? Co za reguły planują nasze
planowanie? Wydaje się, że jedna z zasad planowania
wykształconych w naszym technologicznym
społeczeństwie brzmi: co wykonalne technicznie,
należy wykonać 1. (*) (Tę koncepcję, do której
Ozbekhan i ja doszliśmy oddzielnie, sformułował
wcześniej Lewis Mumford.) Ta reguła, oparta na
wartościach technologicznych, oznacza, że jeśli
potrafimy odbyć podróż na Księżyc, to bez zbędnych
ceregieli powinniśmy się tam wybrać. A jeśli wiemy,
jak skonstruować jeszcze bardziej niszczycielskie
bronie, to - podobnie - powinniśmy je zrobić. Z
takiego punktu widzenia zjawiskiem kształtującym
wszelkie wartości staje się wykonalność techniczna.
Jeżeli normą staje się zaś przekonanie, że należy robić
to co wykonalne technicznie, to znaczy, że
abdykowały normy religijne i etyczne. Wszystkim
naszym tradycyjnym normom duchowym
przyświecała myśl, że należy robić to co dla człowieka
dobre, to co dla niego właściwe, co piękne, co
przyczynia się do wzbogacania człowieka i jego
wrażliwości. Jeżeli zaakceptujemy system norm, który
powiada, że powinniśmy robić wszystko, do czego
jesteśmy technicznie zdolni, to znaczy, że zerwaliśmy
z naszym tradycyjnym systemem wartości, chociaż
wciąż możemy, rzecz jasna, głośno zapewniać o
przywiązaniu do niego. Oczywiście, technologiczne
założenie "jeżeli można, to trzeba" nie jest normą
sformułowaną otwarcie i nie uważamy jej za zasadę ze
sfery wartości. Jednak to ona nadaje kierunek naszemu
działaniu, chociaż w sferze świadomości trzymamy się
tradycji judeo - chrześcijańskiej i jej reguł. Czy wobec
tego czeka nas nieuchronna kolizja norm humanizmu z
przykazaniami postępu technicznego? Na szczęście
istnieje trzecia możliwość - system wartości nie oparty
na objawieniu, ale na naszej wiedzy o naturze
człowieka. U podstaw tego systemu leży przekonanie,
że można określić, co dla człowieka jest dobre, a co
złe wtedy, kiedy uda nam się zrozumieć jego naturę.
W tym wypadku "dobre" czy "złe" nie oznacza, że
chodzi o coś czego człowiek pragnie albo nie pragnie,
ani też nie oznacza czegoś dobrego lub złego w
odniesieniu do materialnego dobrobytu; oznacza
natomiast coś, co przyczynia się do wzrostu człowieka
pełnego, do wzrostu jego wszelkich zdolności i
możliwości; oznacza coś sprzyjającego osiąganiu
pełnej dojrzałości człowieczej. W ten sposób - nie
uciekając się do objawienia - można ustanowić normy
obiektywnie uprawnione i okażą się one w gruncie
rzeczy tożsame z normami wspólnymi dla wielkich
religii humanistycznych: taoizmu, buddyzmu,
mozaizmu, chrześcijaństwa i islamu 2. (*) (Tego
rodzaju system etyki humanistycznej próbowałem
nakreślić w pracy: "Man for Himself", Holt, Rinehardt
and Winston, Nowy Jork 1947.) Chociaż nie miejsce
tu, by wykazać, że możliwe jest istnienie takich norm,
uważam za celowe dodanie kilku objaśnień, które
mogą być ogniwem spinającym koncepcje używane w
analizie systemowej z koncepcjami psychoanalizy.
Człowiek jest systemem - cielesnym czy
komórkowym - tak jak systemem ekologicznym lub
politycznym jest społeczeństwo bądź organizacja. Przy
analizowaniu systemu "człowiek" przyjmujemy, że
mamy do czynienia z systemem sił, a nie z
mechaniczną strukturą reagujących ze sobą cząstek.
System "człowiek", jak każdy, wykazuje wielką
spójność wewnętrzną i wielką odporność na zmianę;
co więcej - zmiana jakiegoś elementu, która
przypuszczalnie jest "sprawczynią" pojawienia się
innego elementu, niepożądanego, nie powoduje
zmiany systemu jako całości. Trudności w
zrozumieniu systemu "człowiek" należy szukać w
dwóch obszarach. Po pierwsze, natkniemy się na nie w
punkcie, w którym koncepcja systemu zderza się z
myśleniem zdroworozsądkowym. Owa koncepcja
wymaga myślenia w kategoriach procesu i porzucenia
staroświeckiego modelu rozumowania przyczynowo -
skutkowego. Inna zaś trudność polega na tym, że
większość ludzi niechętnie godzi się z myślą o
istnieniu sił ukrytych za postępowaniem jawnym.
Przytoczę bardzo prosty przykład. Jeżeli zobaczymy
krzyczącego człowieka, o zaczerwienionej twarzy, i
powiemy: "jest rozgniewany", to będzie stwierdzenie
prawdziwe. Jeżeli w system tego człowieka
wnikniemy jednak głębiej, może powiemy: "jest
przestraszony", a jeżeli ten system zbadamy jeszcze
głębiej, może dojdziemy do wniosku: "ten człowiek
czuje się bezradny". I cóż poprawne są wszystkie trzy
stwierdzenia. Jednak w istotę sprawy wnikają w

różnym stopniu i tylko stwierdzenie: "ten człowiek
czuje się bezsilny" zbliża nas do faktów zasadniczych,
które są przedmiotem mojego zainteresowania; bo
póki widzę w tym człowieku kogoś rozgniewanego,
póty widzę jedynie powierzchnię zjawiska. Siły, które
nas motywują, często pozostają nie uświadomione.
Wyobraźmy sobie np. człowieka w okienku na
poczcie. Właśnie wybiła szósta; czeka jeszcze trzech
klientów, a urzędnik okienko zatrzaskuje. Dobry
obserwator może zobaczy na twarzy urzędnika błysk
satysfakcji z tego powodu, że trzej ludzie muszą
odejść z niczym, bez znaczków. Urzędnik nie jest tego
świadomy, ale ten akurat incydent może dla
obserwatora być wskazówką,że w całkiem odmiennej
sytuacji, na przykład rządów terroru, ów urzędnik
mógłby być sadystycznym oprawcą. Skłonność do
sadyzmu może się ujawnić w warunkach, które
pozwalają wyrażać ją całkiem otwarcie i wówczas
może się ona nawet wzmocnić. Tu znów możemy
dostrzec, że jakaś siła - powiedzmy pragnienie
sadystyczne ledwie dostrzegalne w działaniu czy w
świadomości - może w pewnych warunkach stać się
siłą przemożną systemu, którym jest konkretny
człowiek. W tej analizie systemu "człowiek" kolejny
element jest względnie przewidywalny. Może byłoby
lepiej mówić o "charakterze" człowieka zamiast o
"systemie", bo z tym co uważamy za "charakter",
jesteśmy oswojeni. W każdym razie nawet ludzi,
którzy nie są zawodowymi psychologami,
doświadczenie nauczyło, że nie należy utożsamiać
charakteru człowieka z zachowaniem, które ów
człowiek demonstruje, a zwłaszcza z tym, co ów
człowiek o sobie myśli. Jeżeli oceniamy ludzi
naprawdę, to nie oceniamy ich na podstawie tego, co
robią w danej chwili, ale oceniamy pewne siły, które
wyczuwamy, i które - jak sądzimy - mogą się wysunąć
na czoło później i w pewnych warunkach. Oczywiście,
nawet przy najpełniejszej wiedzy nie da się
przewidzieć przyszłego zachowania jakiejś osoby z
całą pewnością; w grę wchodzi tylko
prawdopodobieństwo. Możemy jednak trafniej
przewidywać przyszłe zachowania mas ludzkich, gdy
znamy wspólną dla całej ludzkiej grupy strukturę
charakteru. Warto tu wspomnieć, że w 1932 roku
byliśmy bardzo ciekawi, jak zareagują robotnicy i
pracownicy na Hitlera, jeżeli - i kiedy - dojdzie on do
władzy. Na ile znało się opinie, wyglądało, że byli
niemal w stu procentach przeciwni nazizmowi. My
byliśmy jednak przekonani, że ich zachowanie będzie
zależeć od tego, jak w strukturze ich charakteru układa
się stosunek sił autorytarnych do antyautorytarnych,
jakie panuje tam napięcie, słowem: czy kiedy Hitler
zwycięży, będą przeciw niemu walczyć, czy staną się
nazistami, czy też może spróbują przetrwać, nie stając
się ani żarliwymi przeciwnikami, ani żarliwymi
zwolennikami Hitlera? Analizując strukturę charakteru
tej grupy byliśmy w stanie przewidzieć z grubsza
procent jednostek, które wybiorą jedną z owych trzech
możliwości; wkrótce prognozę brutalnie potwierdziły
fakty. Otóż moja główna teza brzmi tak: analiza
systemu "człowiek" musi być integralną częścią
analizy systemu "przedsiębiorstwo" lub systemu
"społeczeństwo". Innymi słowami: nauka o człowieku
musi się stać jedną z nauk o zarządzaniu. Jeżeli nawet
nie porozumiemy się co do tego, że mając wiedzę o
człowieku można zbudować wartości obiektywnie
uprawnione, to pozostaje jednak faktem, że
najzwyczajniej nie będziemy wiedzieli, czym jest
nasze planowanie, gdy nie zrozumiemy systemu
"człowiek" i nie zintegrujemy go z systemem
społecznym i organizacyjnym. W przeciwnym razie
będziemy będziemy zajmować się analizą systemu
społecznego bez rozpatrywania jego najważniejszych
podsystemów. Kiedy zrozumiemy system "człowiek",
wtedy trudne zagadnienie określenia uniwersalnych,
obiektywnie uprawnionych wartości może nieco straci
na znaczeniu. Jeżeli nawet nie będziemy się mogli
porozumieć co do prawomocności systemu etyki
racjonalnej, to możemy wypracować wspólną
odpowiedź na pytanie: "Co dany system zarządzania
robi dla człowieka?" Będąc świadomymi następstw
naszego planowania dla człowieka, z ich punktu
widzenia zdecydujemy, czy wolimy taki cel
planowania czy inny, tę metodę zarządzania, czy
tamtą. A owe następstwa - i to jest ważne - będzie
można rozpoznać tylko w wyniku zbadania systemu
"człowiek" w tym systemie społecznym, w obrębie
którego planujemy. Bez wiedzy o człowieku będziemy
zdolni wyobrazić sobie takie rezultaty, które
usprawiedliwiają nasze ulubione metody planowania,
ale które okażą się fikcją. Ponadto jest ważne, byśmy
się nie ograniczali do pytania: "Jak dany sposób
planowania czy zarządzania wpłynie na ludzkie
zachowanie w ciągu siedmiu czy ośmiu godzin
pracy?" Wyobraźmy sobie taki przykład: robotnika,
ów typowy "niebieski kołnierzyk", zatrudnionego przy
jakiejś powtarzalnej pracy. Jest znudzony,
zniechęcony, zły. Rzeczywiście, praca nie sprawia mu
przyjemności, ale przykrość pracy równoważy mu
konsumpcja, której może się oddawać przez resztę
dnia, kiedy jest już zmęczony, bądź w weekend.
Jednak konsumpcja ma dość irytujące granice. Ów
robotnik żyje w świecie, w którym reklamuje się
znacznie więcej niż może skonsumować "niebieski
kołnierzyk". Mimo znakomitego poziomu życia - w
porównaniu z robotnikami reszty świata - jest on w
swej konsumpcji raczej ograniczany. Słyszymy, że żali
się na podatki, na Murzynów osiedlających się w
pobliżu, bądź obawia się utraty pracy. Jaki skutek
wywrze jego ukryta niechęć i ukryty gniew na

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 9 z 19

9

stosunki z żoną i dziećmi? Jak wpłyną na niego jako
obywatela? Czy przypadkiem nie wciągną go w
sytuację, w której stanie się łatwym łupem demagoga
odwołującego się do jego urazów, a ów demagog
wykorzysta je do celów nie mających nic wspólnego z
interesami "niebieskiego kołnierzyka"? Próbuję tu
powiedzieć, że tworząc w systemie pewne efekty,
którymi - zdawałoby się - zawiaduje się z
powodzeniem, można jednocześnie stworzyć defekty
w systemie "człowiek", zarówno indywidualne, jak i
społeczne, które przeważą nad korzyściami
odnoszonymi przez przedsiębiorstwo, i które płaci całe
społeczeństwo - materialnie i moralnie. Tylko
rozumne i analityczne podejście do struktury
człowieka może wykazać, jakie naprawdę będą pełne
efekty danego rodzaju planowania czy zarządzania. Do
koncepcji norm uprawnionych obiektywnie można w
końcu dojść w sposób, który ludziom zajmującym się
systemami nie wyda się obcy. Jeżeli ktoś zapyta: "Na
czym polega najpełniejsze funkcjonowanie systemu
"człowiek"? można odpowiedzieć: "Chodzi o pełny
rozwój wszystkich jego zdolności, o minimalne tarcie
oraz minimalne straty energii zarówno w samym
człowieku, między człowiekiem a jego
środowiskiem". Jeden lub dwa przykłady mogą
dobitniej wykazać, o co chodzi w tej ogólnej regule.
Człowiek odczuwa potrzebę bycia blisko innych. Owa
bliskość może przybierać rozliczne formy: na przykład
może to być bliskość osoby uległej i osoby, od której
jest ona zależna. W tym wypadku ceną za bliskość
będzie brak niezależności czy skłonności
buntowniczych - często zresztą nieświadomych -
wobec kogoś, od kogo się zależy, pominięcie osądu
tego kogoś. Taka bliskość, oparta na
podporządkowaniu, hamuje pełny rozwój jednostki i
powoduje w niej samej głębokie tarcia, zwłaszcza na
tle konfliktu między podległością a buntem. Istnieje
tylko jedna forma bliskości, która nie hamuje rozwoju,
nie powoduje ani tarć ani marnotrawstwa energii, a
jest nią dojrzała miłość; odnoszę się tutaj do
całkowitej i najgłębszej zażyłości między dwiema
osobami, z których każda zachowuje pełną
niezależność i w pewnym sensie odrębność. Miłość
konstytutywnie nie jest konfliktowa i nie prowadzi do
trwonienia energii, gdyż łączy dwie najgłębsze
potrzeby ludzkie: bliskości i niezależności. Innym
przykładem niech będzie należyta równowaga sił
intelektualnych i emocjonalnych lub zasady
bezwarunkowego, wszechwybaczającego miłosierdzia
i zasady odpowiedzialności za strukturę. Przykładów
można przedstawić znacznie więcej i potwierdzą one
następujący fakt: system "człowiek" charakteryzuje się
najgłębiej tym, że pewne rozwiązania skłaniają go do
funkcjonowania optymalnego, a inne do
marnotrawczej dysfunkcji. Oczywiście, ta ostatnia
sytuacja jest najlepiej widoczna w patologii nerwic i
psychoz; nie wolno jednak zapominać o "patologii
normalności", o uszkodzeniach wynikających ze
stereotypów kulturowych, które są wprawdzie
przejawem wadliwego funkcjonowania systemu, ale
nie uważa się ich za patologiczne, gdyż są udziałem
wielu członków społeczeństwa, a nawet jego
większości. Przy naszej dzisiejszej wiedzy o systemie
"człowiek" z całą pewnością potrafilibyśmy
zaprojektować model struktury charakteru, który by
sprzyjał najpełniejszemu funkcjonowaniu i możliwie
najmniejszemu marnotrawieniu energii. Taki model
pozwoliłby sformułować wartości obiektywnie
uprawnione. W gruncie rzeczy i Arystoteles, i Spinoza
nakreślili już takie modele, aczkolwiek posługując się
innymi kategoriami niż te, które tu proponuję. Freud,
chociaż nie zajmował się bezpośrednio problemem
wartości, to jednak pośrednio ustalił pewne wartości,
które mogłyby okazać się najbardziej korzystne dla
najpełniejszego ludzkiego funkcjonowania.
Zintegrowane planowanie wymaga więc
zintegrowania systemu "człowiek" z systemem
"przedsiębiorstwo - rząd - społeczeństwo".
Niewykluczone, że ktoś natrafi na coś korzystnego
ekonomicznie, a szkodliwego w sensie ludzkim,
wobec tego również społecznym; i wówczas musimy
być przygotowani do wyboru między naszymi
prawdziwymi celami: albo maksymalny rozwój
człowieka, albo maksymalny wzrost produkcji i
konsumpcji. Takich wyborów możemy dokonywać
tylko pod warunkiem, że przestaniemy wierzyć w
istnienie jakiejś przedustanowionej harmonii między
jednym i drugim, bądź to - używając tradycyjnego
języka religijnego - że interesy Boga są takie same, jak
cesarza. Prawdę mówiąc, istnieje niemało dowodów
wykazujących, że w Stanach Zjednoczonych i w
całym uprzemysłowionym świecie - do którego, jak
sądzę, zalicza się także Związek Radziecki -
przeżywamy poważny kryzys, który jest kryzysem nie
tyle kategorii ekonomicznych, ile ludzkich. Patrzymy
na wzrost przemocy, znudzenia, lęku, izolacji i nie
wydaje się, by nasza rosnąca konsumpcja mogła
zaspokoić ludzkie pragnienie zajmowania się czymś
więcej niż własną reprodukcją i satysfakcją materialną.
Czy z tego kryzysu ludzkiego, kryzysu humanizmu,
istnieje wyjście? Może byłoby lepiej zapytać, czy
chcemy uszkadzać system "człowiek", by mieć
wydajny system zarządzania i ekonomii produkcji? a
także: czy chcemy fabrykować chorych ludzi, by
cieszyć się zdrową ekonomią? Nie mam najmniejszej
wątpliwości, że można zbudować społeczeństwo
przemysłowe skupione wokół pełnego rozwoju
człowieka, a nie maksymalnej produkcji i konsumpcji.
Musiałoby to jednak oznaczać radykalną zmianę
naszej struktury społecznej, naszych nadrzędnych

celów, naszych priorytetów produkcyjnych i naszych
metod zarządzania. Czy będziemy zdolni dokonać tych
zmian, a tym samym, czy potrafimy uniknąć
niebezpieczeństwa dezintegracji - to sprawa wysoce
niepewna. Istnieje jednak kilka czynników, które
wzbudzają nadzieję. Po pierwsze - mamy środki
materialne i technikę, wiedzę teoretyczną i
samowiedzę, które wystarczają do zhumanizowania
społeczeństwa przemysłowego. Po drugie - żądanie
takiej humanizacji narasta nie tylko wśród tzw.
hippisów, lecz również wśród tych Amerykanów,
którzy nie zapomnieli o tradycji humanistycznej,
zachowali żywe sumienie i wrażliwość, są coraz
bardziej świadomi, że nasz styl życia prowadzi do
bolesnego znużenia. Wierzę, że uświadomienie sobie
konsekwencji, ku którym zmierza nasz typ
społecznego zorganizowania i nasze nic nie warte
planowanie, może okazać się czynnikiem
decydującym o przetrwaniu naszej cywilizacji. V.
Kompleks Edypa: Interpretacje przypadku małego
Hansa W roku 1905 Freud wydał "Trzy szkice o teorii
seksualności". Dane, których dostarczyła mu praktyka
analityczna wśród dorosłych, obudziły w nim
właściwą uczonemu potrzebę: postanowił
zweryfikować własne obserwacje, zapoznając się z
materiałami zaczerpniętymi wprost z życia dziecka.
Rezultat tych zainteresowań to wydana w cztery lata
później "Analiza fobii pięciolatka", praca obfitująca w
płodne koncepcje, która - jak sądził Freud -
udowodniła patogenną rolę kompleksu Edypa. Freud
wyobrażał sobie, że Hans już "rzeczywiście jest
małym Edypem" 1. (*) (Sigmund Freud, "Analysis of
a Phobiain Five - Years Old Boy" (19O9), w: Standard
Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud red. J. Strachey, t. X, The Hogarth
Press, Londyn 1955.) (*) Leżąc z matką w łóżku i
chodząc z nią do łazienki, chłopiec odczuwał wielką
przyjemność. A z drugiej strony widział w ojcu
rywala. Najpierw w Gmunden chciał, żeby ojciec
sobie pojechał, a później w Wiedniu "życzenie
przybrało inną formę, żeby ojciec nie żył" 2. (*) (Ibid.,
s. 112.) Bijący z tego morderczego, skierowanego
przeciw ojcu, życzenia lęk - który wobec tego można
było uznać za normalnie umotywowany - był główną
przeszkodą w analizie, póki podczas rozmowy w
moim gabinecie nie został usunięty" 3. (*) (Ibid.)
Zdaniem Freuda, fobie Hansa wynikające z
dyktowanego przez libido, kazirodczego pożądania
matki, zaostrzonego jeszcze na skutek narodzin
siostry, co sprawiło, że Hans odczuł ubytek
matczynych względów i z rodzicielskiej sypialni trafił
na wygnanie. Należy do tego dodać nienawiść do ojca
jako rywala, następnie lęk przed kastratorskim,
ojcowskim odwetem, a wreszcie tęsknotę małego
Hansa, by wciąż zasługiwać na czułość i uczucie.
Hans pragnie śmierci ojca, a także boi się panicznie, że
ojciec go wykastruje; przerażenie Hansa objawia się
symbolicznie, jako lęk przed pokąsaniem przez konia.
Zatem w lęku, którego chłopiec doświadczał na widok
padłych koni, wyraża się życzenie śmierci ojca. A w
usilnym staraniu unikania widoku koni przejawia się
fobia chłopca, będąca ucieczką przed oboma lękami.
Choć wywód Freuda wydaje się logiczny i słuszny, i
wsparty jest bogactwem Freudowskich klinicznych
materiałów, jednak nasuwają się pytania i wątpliwości.
Pytanie pierwsze: czy rzeczywiście rodzice Hansa
odnosili się do dziecka aż tak pozytywnie, jak twierdzi
Freud? "Jego rodzice zaliczali się do moich
najbliższych zwolenników; i oboje zgodnie uznali, że
wychowując pierwsze dziecko, nie będą stosować
przymusu ponad to, co absolutnie niezbędne dla
grzecznego zachowania dziecka. A w miarę jak
wyrastało na wesołego, dobrodusznego, żywego
chłopczyka, eksperyment - polegający na tym, by
pozwolić dziecku dorastać i wyrażać własne ja bez
zastraszania go - potoczył się bez przeszkód" 4. (*)
(Ibid., s. 6.) Freud dalej dodaje: "Weźmy pod uwagę to
wychowanie, w którym rodzice w sposób zasadniczy
unikali naszych wychowawczych grzechów
powszednich 5. (*) (Ibid., s. 103.) Niewątpliwie
rodzice stanowczo i od początku uznali, że nie wolno
go ośmieszać, ani tyranizować" 6. (*) (Ibid., s. 117.)
Czy jest jednak prawdą, że rodzice małego Hansa
stosowali minimalny tylko przymus i uniknęli
"naszych wychowawczych grzechów powszednich"?
Freud myśliciel rzetelny i nigdy nie zniekształcający
danych, przedstawił materiały wystarczające, by
można było uznać, że postawę rodziców ocenił
nietrafnie. 1. Metody wychowawcze rodziców wcale
nie były wolne od gróźb. Matka jawnie straszyła
chłopca kastracją. "Jeżeli będziesz to robił (dotykał
członka), poślę cię do A., żeby ci uciął siusiaka (...)" 7.
(*) (Ibid., s. 7.) Groziła również porzuceniem. Hans:
"Mamusia mi powiedziała, że nie wróci" 8. (*) (Ibid.,
s. 8.) 2. Do rodzicielskich metod wychowawczych
należały również kłamstwa. Trzeba tu dodać, że
okłamywanie dziecka w żadnym wypadku nie jest
aktem tak niewinnym, jak wydaje się większości
rodziców. Po pierwsze, kłamstwo jest - w delikatnej
formie - zabawą na koszt dziecka, zwłaszcza gdy
dziecko może to wyczuć, lecz nie może się upewnić,
że słyszy od dorosłych nieprawdę. Po drugie
okłamywanie dziecka to jeszcze jeden sposób
używania siły; dziecko nie może znać prawdy, musi
polegać na szczerości rodziców; nie jest też w stanie
obronić się przed nieprawdą. Freud sam powiedział
"Dla dziecka rodzice są pierwszym i jedynym
autorytetem, są źródłem wszelkiej wiary" 9. (*)
(Sigmund Freud, Family Romances (1909), w:
Collected Papers, t. V, The Hogarth Press, Londyn

1950, s. 74.) Naszym zdaniem Hans nie jest tak
naiwny, jak sądzi jego matka. Czy chłopiec naprawdę
wierzy w to, że bocian przynosi dzieci? 10 (*)
(Sigmund Freud, "Analysis of a Phobia in Five - Years
Old Boy", op. cit. s. 10.) Freud zapewnia: "to była
parodia, to była zemsta Hansa na ojcu. Znaczyło to
tyle: "Jeżeli rzeczywiście liczysz na to, że uwierzę w
to, że w październiku bocian przyniósł Hannę - a
jeszcze latem, kiedy jechaliśmy do Gmunden,
widziałem jaki matka miała wielki brzuch - to ja liczę
na to, że ty uwierzysz w moje kłamstwa" 11. (*) (Ibid.,
s. 70 - 71.) Prawdopodobnie ten sam mechanizm
działa wobec innego kłamstwa. Matka mówi Hansowi,
że również i ona ma penisa, a ojciec to potwierdza. Są
powody, by wątpić, że Hans dał się przekonać do
końca. Kiedy mówi, że penis matki jest równie wielki
jak koński, to sądzimy, że na pół świadomie Hans z
niej kpi. Nie będziemy mnożyć przykładów
dotyczących rodzicielskich metod wychowania.
Wolimy tu postawić pytanie: jak Freud mógł uznać, że
ci ludzie ustrzegli się zwykłych błędów, skoro w
rzeczywistości praktykowali te same metody,
związane z karaniem i tyranizowaniem, które stosują
niemal wszyscy rodzice (łagodniej i w zawoalowany
sposób w obrębie klas średniej i wyższej; bardziej
surowo i otwarcie w obrębie niższej)? Prawdę
mówiąc, jedyne dostępne wyjaśnienie możemy wiązać
z pewnym "zaćmieniem" Freuda. Postawą Freuda
wobec społeczeństwa mieszczańskiego był krytycyzm
liberalny, a nie radykalny 12. (*) (Stosunek do
społeczeństwa mieszczańskiego można wyraźnie
dostrzec w sądach Freuda wyrażanych podczas I
wojny światowej. Por. E. Fromm, "Sigmund Freud's
Mission", World Perspectives, Nowy Jork. Harper &
Row, 1959.) (*) Surowość metod wychowawczych
Freud chciał redukować i łagodzić, nie posunął się
jednak tak daleko, żeby skrytykować fundament
społeczeństwa mieszczańskiego: zasadę gróźb i siły.
Prawdopodobnie ta właśnie postawa sprawiła, że
zmodyfikował swą pierwotną teorię dziecięcych
urazów. Doszedł w końcu do wniosku, że owe urazy
nie mają podstaw faktycznych i są raczej przejawem
dziecięcych fantazji - kazirodczych i agresywnych.
Naszym zdaniem akcent położony na kazirodcze
pragnienia dziecka jest do pewnego stopnia obroną
rodziców, rozgrzeszanych w ten sposób z własnych
kazirodczych fantazji i postępków, o których wiemy,
że się zdarzają. (Wkrótce przekonamy się,że w
wypadku Hansa matka grała rolę aktywnej
uwodzicielki). Wróciwszy do materiału klinicznego
stajemy teraz przed pytaniem o sens objawów
występujących u Hansa. Niewątpliwie malec bał się
kastracji. Ale ten lęk nie wynikał z "bardzo
delikatnych aluzji", jak twierdzi Freud. Przeciwnie,
chodzi tu o otwarte, dosadne groźby. Skąd one padają?
To nie ojciec je rzuca, a raczej matka. Musimy więc
wyciągnąć wniosek, że źródła obaw przed kastracją
należy szukać nie u ojca Hansa, lecz u matki. Matka
nie tylko straszy Hansa kastracją, ale również
zapowiada, że go porzuci. Lęk malca przed matką
widzimy w innym jeszcze objawie. "Boję się, że
wpadnę do tej wielkiej wanny". Ojciec: "Ale mama cię
w niej kąpie. Boisz się, że upuści cię do wody?" Hans:
"Boję się, że upuści i że mi tam głowa wpadnie" 13 (*)
(Sigmund Freud, "Analysis of a Phobia Five - Years
Old Boy", op. cit. s. 67.) Nie może być wątpliwości, że
rzeczywiste obawy Hansa budzi nie ojciec, lecz matka.
Podobnie sen o hydrauliku ani nie dowodzi, że lęk
przed kastracją odnosi się do ojca, ani nawet nie
wyraża tego lęku. Jest co najmniej prawdopodobne, że
sen wyraża pragnienie Hansa posiadania członka
równie dużego jak ojcowski i wymienia swego małego
członka na większy. Inaczej mówiąc, ten sen wyraża
raczej pragnienie bycia dorosłym niż lęk przed
kastracją. Ramy tego referatu nie pozwalają mi
rozważyć, czy koncepcja Freuda - że dziecko przede
wszystkim boi się ojca - odzwierciedla inne jeszcze
Freudowskie "zaćmienie" wynikające ze skrajnie
patriarchalnej postawy. Freud nie umiałby przyjąć
założenia, że główną przyczyną lęku może być
kobieta. Tymczasem obserwacje kliniczne aż nadto
potwierdzają, że najintensywniejsze i patogenne lęki
wiążą się z osobą matki; w porównaniu z nimi strach
wzbudzany przez ojca znaczy stosunkowo niewiele 14.
(*) (Por. J. Silva Garcia, "Man's Fear of Woman", -
"Rewista de Psicoanalisis, Psiquiatria y Psicologia",
Frondo de Culture Economica, t. I. 2.) (*) Zamiast
lęku przed ojcem odkrywamy tu coś odwrotnego.
Wygląda na to, że Hans potrzebuje ojca jako obrony
przed zagrażającą mu matką, a do sukcesu terapii
przyczyniły się nie tyle interpretacje, co obrończa rola
ojca oraz "super - ojca", czyli samego profesora
Freuda. W klasycznym ujęciu podstawą kompleksu
Edypa jest kazirodcze pożądanie, które dziecko żywi
wobec matki. Freud te pragnienia uważał za
"endogenne", nie zaś za wynik uwiedzenia przez
matkę. Nie wątpimy, że pięcio - czy sześcioletnie
dziecko ma zainteresowania oraz pragnienia seksualne
i bardzo często ich obiektem jest matka. Niemniej
pytamy - czy te pragnienia seksualne są tak
intensywne i wyłączne jak sądził Freud, zwłaszcza czy
są tak spontaniczne bez czynnego uwodzicielstwa
matki? Szukając odpowiedzi na powyższe pytania,
znajdziemy pewien ważny dowód w materiale
klinicznym przedstawionym przez Freuda. Co do
matczynego uwodzicielstwa, to nie da się ukryć, że
matka lubiła mieć Hansa w łóżku i brać go ze sobą do
łazienki. Mimo tego uwodzicielskiego zachowania,
matka nie była jednak jedynym obiektem, który
pociągał seksualnie Hansa. Chłopiec bardzo chce

sypiać z Mariedl i przy jakiejś okazji mówi otwarcie,
że woli jej towarzystwo niż matki. Hans wyraźnie
czuje pociąg seksualny do matki, nie jest on jednak tak
intensywny, ani skierowany wyłącznie do niej, by
mógł się stać przyczyną tak ogromnej nienawiści do
ojca, a w rezultacie tak wielkiego lęku. Nie chodzi o
to, by pomniejszyć znaczenie synowskiej fiksacji na
matce. Przeciwnie jesteśmy przekonani, że była ona
znacznie mocniejsza niż ta, która głównie lub
wyłącznie opiera się na pożądaniu seksualnym.
Zazwyczaj zainteresowanie wyłącznie seksualne nie
jest podstawą prawdziwie trwałych związków
seksualnych. Człowiek łatwo może zmieniać obiekty
zainteresowania seksualnego i sprawdza się to także w
przypadku małych chłopców. Freud sugerował, że
genitalną fiksację na matce poprzedzały związki
pregenitalne. Dla dziecka pierwszym obiektem
erotycznym jest pierś, którą matka je karmi;
początków miłości należy szukać w pobliżu
zaspokojenia potrzeby pokarmu (...). Ów pierwszy
obiekt zostaje później dopełniony o osobę matki, która
nie tylko karmi dziecko, ale troszczy się o nie i wobec
tego wzbudza w nim inne fizyczne doznania,
przyjemne i nieprzyjemne. Za sprawą matczynej
dbałości o ciało dziecka staje się ona jego pierwszą
uwodzicielką. Te dwa stosunki stanowią o doniosłości
roli matki; matka jest jedynym i nieporównywalnym,
danym nieodwołalnie na całe życie pierwszym i
najsilniej działającym obiektem miłości, a zarazem
prototypem dla wszystkich późniejszych związków
miłosnych dziecka, bez względu na jego płeć 15. (*)
(Sigmund Freud, "An Outline of Psychoanalysis",
(Abriss der Psychoanalyse) (1938), w: "Standard
Edition", t. XXIII, The Hogarth Press, Londyn 1964, s.
188.) (*) Więź emocjonalna między dzieckiem a
matką naprawdę sięga głębiej, niż wynikałoby to z
terminu fiksacja pregenitalna. To uczuciowa więź o
wielkiej intensywności i głębi; więź, w której matka
jest ciepłem, pomocą, obroną; to więź, która oznacza
po prostu życie; oznacza wszystko czego trzeba, żeby
żyć i uniknąć udręki. Miłość matki jest miłością
bezwarunkową, która dostarcza silnej satysfakcji,
nawet wzbudza euforię. Jeżeli Hans odczuwał
zasadniczy lęk raczej przed matką niż przed ojcem, to
jak wytłumaczymy fobię Hansa. Sądzimy, że na jego
fobię złożyły się następujące elementy. Hans jest już
przywiązany do matki, a przerażenie nią narasta w
miarę rzucania gróźb kastracji i porzucenia go. Lęk
Hansa pogłębia się na skutek pierwszego w życiu
zetknięcia się ze śmiercią; przed wystąpieniem fobii
mały Hans był w Gmunden świadkiem pogrzebu.
Później zobaczył padłego konia i uznał, że koń jest
martwy. Pierwsze spotkanie ze śmiercią to w życiu
dziecka wydarzenie bardzo poważne, a jeśli dziecko
jest wrażliwe i cierpi na lęk przed kastracją, to takie
spotkanie może być przyczyną dodatkowej udręki.
Można wobec tego wnioskować, że lęk przed koniem
ma dwa źródła: (1) lęk przed matką, jako skutek
grożenia kastracją, oraz (2) lęk przed śmiercią. Dla
uniknięcia obu lęków Hans wykształca w sobie fobię,
która chroni go przed widokiem koni i przeżywaniem
tych lęków. Jesteśmy skłonni przyjąć, z dużym
prawdopodobieństwem, że lęk Hansa przed
pociągowymi końmi rozszerzył się na wozy, a
przywiązanie i upodobanie zamiast w naturalny
sposób skierować się (jak sądzi Freud) ku matce,
przeniosło się na ojca. Czy chodzi tu o intensywną, ale
stłumioną agresywność i wrogość do matki,
spowodowaną jej groźbami i "zdradą", jaką było
urodzenie córki - jego rywalki - a także pragnieniem
chłopca, aby uwolnić się od fiksacji na matce? Takiej
możliwości nie da się wykluczyć, ale dostępny
materiał nie pozwala jej udowodnić. Można jednak
dostrzec fakt, który tę hipotezę wspiera. Ojciec Hansa,
odwołując się do snu o wyprowadzanym ze stajni
koniu, pyta syna: "- Wyprowadziłeś go ze stajni?
Hans:- Wyprowadziłem, bo chciałem go zbić batem.
Ojciec:- Kogo naprawdę chciałeś zbić? Mamę, Hannę
czy mnie? Hans:- Mamę Ojciec:- Dlaczego? Hans:- Po
prostu chciałem ją zbić. Ojciec:- A czy widziałeś, że
ktoś kiedyś bije mamę? Hans:- Nie widziałem, jak ktoś
bije mamę, nigdy w życiu. Ojciec:- A jednak po prostu
chciałeś ją zbić? Hans:- Trzepaczką. (Matka chłopca
często groziła, że zbije go trzepaczką)" 16. (*)
(Sigmund Freud, "Analysis of a Phobia in Five - Years
Old Boy", op. cit. s. 80 - 81.) Ten dialog nasuwa myśl
o utożsamieniu konia z matką i o wrogości do niej.
Freud rozważa możliwość ukrytego, sadystycznego
pożądania matki 17, (*) (Ibid., s. 83.) ale sądzi, że
innym elementem jest "skierowany przeciw ojcu,
wyraźny impuls zemsty" 18. (*) (Ibid.) To ostatnie
zdanie jest podstawą interpretacji dominującej w
analizowaniu przypadku Hansa. Czy jednak wrogość
kieruje się tu przeciw ojcu, jak wnioskuje Freud? Czy
wniosek opiera się na jakichś stwierdzeniach chłopca?
Badając dowody, które Freud przedstawia na poparcie
swej tezy, musimy być świadomi, że sam podsuwał
Hansowi sugestie, nie mając jeszcze dostatecznych
materiałów: "W końcu zapytałem go - pisze Freud -
czy przez "czarne naokoło ust" rozumie wąsy; i
wówczas uświadomił sobie, iż właśnie dlatego boi się
ojca, że aż tak rozmiłowany jest w matce" 19. (*)
(Ibid., s. 42.) Zważywszy autorytet profesora jako
"super - ojca", to ta sugestia musiała na dziecko
wywrzeć wielki wpływ. Powinniśmy zapytać: w jakim
stopniu skojarzenia Hansa wiążą się z tą sugestią, a w
jakim stopniu są spontaniczne? Wrażenie
agresywności skierowanej przeciw ojcu wyraźnie
odzwierciedla następujący dialog: "Ojciec:- Wobec
tego dlaczego zawsze płaczesz, kiedy mama mnie

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 10 z 19

10

całuje? Bo jesteś zazdrosny. (Jeszcze raz zwróćmy
uwagę na sugestie obecne w tej interpretacji). Hans: -
Tak, zazdrosny. Ojciec: - Sam chciałbyś być tatusiem.
Hans: - O tak. Ojciec: - A co byś robił, gdybyś był
tatusiem? Hans: - A tatuś Hansem? Co niedzielę
zabierałbym cię do Linzu; nie, co dzień bym cię tam
zabierał. Gdybym był tatusiem, zawsze byłbym taki
dobry i miły. Ojciec: - Ale co byś robił z mamą? Hans:
- Ją też bym zabrał do Linzu. Ojciec: - A co poza tym?
Hans: - Nic. Ojciec: - No to dlaczego jesteś
zazdrosny? Hans: - Nie wiem" 20. (*) (Ibid., s. 89.) A
dalej czytamy: "Ojciec:- Często wchodziłeś do mamy
do łóżka, w Gmunden? Hans: - Tak. Ojciec: - Myślałeś
sobie wtedy, że jesteś tatusiem? Hans: - Tak. Ojciec: -
A potem poczułeś, że się boisz tatusia? Hans: - To ty
wszystko wiesz. Ja nic nie wiedziałem. Ojciec: - Kiedy
Fritzl się przewrócił, pomyślałeś: "Gdyby to tak tatuś
się przewrócił!" A kiedy pobodło cię jagnię,
pomyślałeś: "Gdyby tak pobodło tatusia!" Pamiętasz
może pogrzeb w Gmunden? Hans: - Tak" 21. (*)
(Ibid., s. 90.) Czy ta rozmowa świadczy, że Hans czuje
do ojca głęboką wrogość? Oczywiście, jeżeli ktoś jest
przekonany, że w tej rozmowie wyraża się kompleks
Edypa, to interpretacja okaże się poprawna; wydaje
się, że słowa Hansa ją potwierdzają. Jeżeli jednak ktoś
zbada materiał bez takiego przeświadczenia, to może
dojść do innych wniosków; tęsknota Hansa za
zajęciem ojcowskiego miejsca wcale nie musi wyrażać
ani nienawiści, ani poważnego pragnienia śmierci
ojca. Nie wolno nam zapominać, że jedno z
najpowszedniejszych dziecięcych pragnień to być
dorosłym, nie być już dłużej poddanym zwierzchniej
władzy starszych i przedmiotem żartów. To dlatego
dziewczynki chcą się bawić lalkami, a chłopcy
wyobrażają sobie, że są dorośli. Inna uniwersalna
skłonność, którą również trzeba wziąć pod uwagę, to
chęć doświadczenia w roli czynnego podmiotu tego,
czego się doświadczyło w roli biernego przedmiotu. W
pracy "Poza zasadą przyjemności" Freud zajmuje się
regułami związanymi z ogólną tendencją
przekształcania tego, co bierne w to, co czynne: "Na
początku znalazł się w sytuacji biernej, pod
przygniatającym wpływem przeżyć; lecz dzięki
powtarzaniu jej jako gry, co nie należało do
przyjemności, zaczął odgrywać rolę czynną. (...).
Kiedy dziecko z okresu przeżywania biernego
przechodzi w okres aktywności wynikającej z zabawy,
przekazuje nieprzyjemne doświadczenie jakiemuś
towarzyszowi zabawy, i w ten sposób mści się na
osobie zastępczej" 22. (*) (Sigmund Freud, "Beyond
the Pleasure Principle" (1920), w: Standard Edition", t.
XVIII, The Hogarth Press, Londyn 1955, s. 16 - 17.)
Doświadczenia kliniczne wskazują - na co zwrócił
uwagę Freud - że skłonność do przekształcania
sytuacji biernej w czynną jest potężną siłą, która
wytwarza liczne pragnienia zarówno u dziecka, jak i u
osoby dorosłej. Nie trzeba wspierać hipotezy, że
przyczyną lęku Hansa, a pośrednio jego fobii, była
jakaś ogromna nienawiść do ojca; wypowiedzi Hansa
można zadowalająco wytłumaczyć chęcią bycia
ojcem, czyli doświadczania czynnie tego, czego
doświadczał biernie, a także umiarkowaną zazdrością
o ojca. Należy też rozważyć inny czynnik. Jeżeli
pięcioletni chłopiec mówi: "Tak, chcę żeby mój ojciec
umarł", to słowa te nie muszą wyrażać nienawiści.
Raczej mogą wyrażać wyobrażenie czegoś, co w
danym momencie może się wydawać przyjemne,
wolne od tego wielkiego ciężaru towarzyszącego
prawdziwej myśli o śmierci. Analiza osoby Hansa
skłania do oceny, że nie za bardzo bał się ojca ani go
nienawidził. Gdyby tak było, nigdy by tak otwarcie nie
mówił do ojca i nie reagowałby też pozytywnie na
ojcowskie pytania. Jeżeli zbadamy związek między
Hansem a ojcem, nie zakładając zawczasu, że chodzi o
kompleks Edypa, to możemy wówczas wyraźnie
dostrzec, że ich stosunki oparte są na przyjaźni i
zaufaniu. Nasuwa się pytanie: jak można wytłumaczyć
uleczenie fobii za pomocą częściowo niewłaściwych
interpretacji? Proponujemy rozważyć, co następuje: 1.
Błędna interpretacja dotyczy części konfliktu
zasadniczego, nawet gdyby chodziło tylko o sprawy
marginesowe i symboliczne. 2. Chociaż interpretacja
nie była prawidłowa, to metoda szukania czegoś, co
kryje się za zachowaniami zewnętrznymi, jest sama
przez się pomocą. 3. Niewykluczone, że w pewnych
wypadkach, takich jak ten, pewne znaczenie mają
sugestie; oto profesor chce pomóc w wyjaśnieniu
dręczących kogoś niedorzeczności. Zwłaszcza że ów
profesor ma taki prestiż i autorytet jak Freud i, co
więcej, reaguje z wrażliwością i szacunkiem, jaki
Freud okazał Hansowi w całej tej sprawie. 4. Jeżeli
poprawne jest nasze przypuszczenie, że Hans przede
wszystkim bał się matki, to prawdopodobnie
najważniejszym czynnikiem było tu zaiteresowanie i
wsparcie ze strony ojca i ze strony profesora, którzy
ośmielili dziecko, dodali mu poczucia pewności, a
odjęli obaw. 5. Na koniec, była to lekka fobia,
spotykana u wielu dzieci, która prawdopodobnie
zniknęła by sama, bez leczenia, nie wymagając ani
zainteresowania, ani pomocy ojca. Podsumowując:
wydaje się, że Freud pod wpływem stronniczego
nastawienia, faworyzującego autorytet rodzicielski i
męską supremację, jednostronnie zinterpretował
materiał kliniczny i nie wziął pod uwagę licznych
danych przeczących jego interpretacji. VI.
Współczesność i matriarchat W wieku dziewiętnastym
i w pierwszej połowie dwudziestego stosunkowo
niewiele uwagi poświęcono teoriom Bachofena
dotyczącym prawa matki oraz społeczeństw
matriarchalnych. Można to wystarczająco

wytłumaczyć okolicznością, że w Europie i Ameryce
system patriarchalny pozostał nietknięty aż do
pierwszej wojny światowej, wobec czego właśnie
koncepcja kobiety jako centrum struktury społecznej i
religijnej wydawała się nie do pomyślenia, wręcz
absurdalna. Z tego samego względu zmiany społeczne
i psychologiczne, które zaszły w ciągu ostatnich
czterech dzisięcioleci, powinny spowodować nowe i
żywe zainteresowanie się zagadnieniem matriarchatu.
Dopiero jednak teraz - jak się zdaje - zachodzą takie
zmiany, które umożliwiają nową ocenę koncepcji
pozostających w uśpieniu od ponad stu lat. Zanim
jednak napiszę o tych zmianach, chciałbym
czytelnikowi nie obeznanemu z pracami Bachofena i
Morgana zwięźle przybliżyć ich stanowisko wobec
reguł i wartości społeczeństwa matriarchalnego 1. (*)
(Bardziej szczegółowe rozważania o teorii
matriarchatu i jej społecznej doniosłości zamieszczam
w rozdziale 7. Innymi aspektami tego zagadnienia
zajmę się w mojej książce "Zapomniany język" w
rozdziale "Mit o Edypie" (PiW, Warszawa 1972) (*)
Bachofen uważa, że matriarchatem rządzi reguła
życia, jedności i pokoju. Kobieta przez to, że troszczy
się o małe dziecko, wypromieniowuje miłość poza jej
własne ja, ku innym ludzkim istotom, a całą
wyobraźnię i wszelkie talenty skupia na chronieniu i
upiększaniu egzystencji innej istoty. Zasada
matriarchatu polega na uniwersalności, zasada
systemu patriarchalnego na ograniczeniach. Idea
powszechnego braterstwa ludzi wyrasta z zasady
macierzyństwa, znika jednak wraz z rozwojem
społeczeństwa patriarchalnego. Matriarchat jest
podstawą zasad powszechnej wolności i równości,
pokoju i wrażliwości na to co ludzkie. Daje również
podstawę zasadom dopominającym się o materialny
dostatek i szczęśliwość doczesną 2. (*) (Zobacz: J.J.
Bachofen, "Myth, Religion, and Mother Right"; red.
Joseph Campbell, Princeton University Press,
Princeton - Nowy Jork 1968, s. 66 - 121.) (*) L.H.
Morgan - który zupełnie niezależnie doszedł do
wniosku 3, (*) (Najpierw w formie propozycji w:
"Systems of Consanguinity and Affinity" (1871),
później bardziej zdecydowanie w: "Ancient Society"
(1877) (*) że monarchiczny system Indian
amerykańskich, przypominający takie systemy w Azji,
Afryce i Australii, opierał się na zasadzie matriarchatu
- twierdził stanowczo, że wyższe formy cywilizacji
"będą powtórzeniem, już na wyższym poziomie, zasad
wolności, równości i braterstwa, które
charakteryzowały starożytnych gens". Nawet ta krótka
prezentacja reguł matriarchatu powinna wyjaśnić,
dlaczego piszący te słowa przywiązuje takie znaczenie
do następujących zmian społeczno - psychologicznych
4: (*) (Niniejsze uwagi mają być tylko
wprowadzeniem do następnego rozdziału, który jest
przekładem wcześniejszej pracy. Świadomie więc
staram się o zwięzłość i jedynie wymieniam zmiany
tego rodzaju, odkładając na inną okazję analizę
bardziej szczegółową.) (*) 1. Załamanie się systemu
patriarchalno - autorytarnego, który już nie jest w
stanie pełnić swych funkcji; nie może powstrzymać
wielkich i niszczycielskich wojen, terrorystycznych
dyktatur, takich przyszłych klęsk, jak wojna atomowo
- bakteriologiczno - chemiczna, głód na wielkich
obszarach świata kolonialnego, katastrofalne rezultaty
rosnącego zatrucia gleby, powietrza i wody. 2.
Rewolucja demokratyczna, która unicestwiła
tradycyjne struktury autorytarne i zastąpiła je
demokratycznymi. W trakcie procesu demokratyzacji
wyłoniło się zamożne społeczeństwo technologiczne,
które na ogół nie wymaga osobistego posłuszeństwa, a
raczej funkcjonuje opierając się na pracy zespołowej i
wymanipulowanej zgodzie. 3. Rewolucja kobiet -
jeszcze nie dokończona - która już daleko zaszła, jeżeli
chodzi o urzeczywistnienie oświeceniowych idei
równości kobiet i mężczyzn. Ta rewolucja zadała
poważny cios patriarchalnej władzy zarówno w
krajach kapitalistycznych, jak i w kraju tak
konserwatywnym jak Związek Radziecki. 4.
Rewolucja dzieci i młodzieży. W przeszłości dzieci
mogły tylko wyrażać bunt w nieodpowiednim trybie:
w grę wchodziły brak apetytu, zaparcia, płacz,
moczenie, ogólny upór. Począwszy jednak od
dziewiętnastego wieku znalazły rzeczników
(Pestalozziego, Freuda i innych), którzy z naciskiem
zwracali uwagę, że dzieci mają własną wolę,
namiętności i należy traktować je serio. W
dwudziestym wieku ta tendencja przybrała na sile i
zyskała na samowiedzy, a jej najbardziej wpływowym
rzecznikiem został doktor Benjamin Spock. Jeżeli
chodzi o młodych ludzi, tych dorastających i nieco
starszych, to mówią oni dzisiaj własnym i coraz
pełniejszym głosem. Domagają się prawa do
wysłuchania, do traktowania serio, a co do ustalania
zasad wpływających na ich życie, upominają się o
pozycję czynnego podmiotu, odrzucając bierność.
Atakują patriarchalne społeczeństwo z rozmachem,
frontalnie, niekiedy wręcz złośliwie. 5. Wizja
konsumenckiego raju. Nasza kultura konsumpcyjna
tworzy nową wizję. Jeżeli będziemy niezmiennie szli
tropem postępu technicznego, to w końcu dojdziemy
do punktu, w którym będą zaspokajane wszelkie
pragnienia, nawet dopiero co powstałe, a zaspokojenie
nastąpi natychmiast i bez żadnego wysiłku. W tej wizji
technika nabiera cech Wielkiej Matki, tyle że
mechanicznej, a nie naturalnej, która niańczy swe
dzieci i koi nie milknącą kołysankę (radia i telewizji).
W trakcie tego procesu człowiek pod względem
emocjonalnym staje się małym dzieckiem, cieszącym
się poczuciem bezpieczeństwa, w nadziei, że matczyna

pierś zawsze zapewni dostatek pokarmu, a decyzji
jednostkowych nie trzeba już podejmować. Zamiast
tego decyzjami zajmie się maszyneria technologiczna,
a ich interpretacją i wdrożeniem technokraci, nowi
kapłani powstającej właśnie religii matriarchalnej 5,
(*) (Przypis na końcu rozdziału) w której rola bogini
przypadła Technice. 6. Pewne tendencje matriarchalne
można również dostrzec w niektórych kręgach - mniej
lub bardziej - radykalnej młodzieży. Nie tylko dlatego,
że są stanowczo antyautorytarne, lecz również ze
względu na przyjęcie postaw i wartości świata
matriarchalnego, w takim rozumieniu jakie spotykamy
u Bachofena i Morgana. Idea grupowego seksu (czy to
w obrębie klasy, szczególnie w kręgu wielkomiejskich
przedmieść, czy w radykalnych komunach, ze
wspólnotą seksualną) pozostaje w bliskim związku z
Bachofenowskim opisem wczesnej, matriarchalnej
fazy w dziejach rodzaju ludzkiego. Można również
zapytać - czy skłonność do zacierania różnic płci w
wyglądzie, ubiorze itd. również wiąże się z tendencją
do likwidowania tradycyjnego statusu męskiego oraz
czy zmierza do słabszego spolaryzowania płci,
powodując jednocześnie regresję (uczuciową) do
pregenitalnego poziomu małego dziecka. Można
dostrzec także inne czynniki, zachęcające do snucia
domysłów na temat narastania skłonności
matriarchalnych wśród części młodego pokolenia.
Wydaje się, że "grupa" przybiera funkcję matki.
Przyjrzyjmy się potrzebie natychmiastowego
zaspokojenia pragnień, postawie pasywno -
odbiorczej, którą najwyraźniej widać w obsesji
narkotykowej, przyjrzyjmy się potrzebie skupiania się
razem, stłoczenia, wzajemnego dotykania, a wszystko
zdaje się wskazywać na regresję do poziomu więzi
małego dziecka z matką. Wziąwszy wszystko pod
uwagę, można sądzić, że młode pokolenie nie różni się
od starszych aż tak bardzo, jak samo sądzi, chociaż
schematy konsumpcyjne młodych zapełnione są inną
treścią, a swą rozpacz młodzi wyrażają otwarcie i
agresywnie. Kłopotliwa składowa tego
neomatriarchatu polega na tym, że raczej jest tylko
negacją patriarchatu i prostą regresją do poziomu
infantylnych zachowań, niż sekwencją dialektyczną
prowadzącą ku wyższej formie matriarchalnej.
Zapewne odwoływanie się H. Marcuse'a do młodych
wynika stąd, że w przypadku matriarchatu on sam jest
rzecznikiem infantylnej regresji i stara się dodać
atrakcyjności tej doktrynie przez posługiwanie się
rewolucyjną retoryką. 7. Może z owymi zmianami
społecznymi nie wiąże się jednak rozwój
psychoanalizy. Został on zapoczątkowany
skorygowaniem dawniejszej koncepcji Freuda -
przypisującej główne znaczenie seksualnej więzi
między synem a matką, co miałoby skutkować
wrogością wobec ojca - i zastąpieniem jej nowym
poglądem, że istnieje wczesna, bardzo mocna,
"preedypalna" więź łącząca małe dziecko z matką, bez
względu na jego płeć. W rozdziale pierwszym
wskazałem, jak ów rozwój uwidocznił się w
późniejszych pracach Freuda i jak podjęli go (bardzo
ostrożnie) inni. Jednak praca Bachofena, zwłaszcza po
wnikliwym zapoznaniu się z nią psychoanalityka,
może być niezwykle pomocna w zrozumieniu owej
nieseksualnej fiksacji na matce. Powyższe uwagi
chciałbym zakończyć refleksją teoretyczną. Jak
przekona się Czytelnik w następnym rozdziale, zasada
matriarchatu polega na: miłości bezwarunkowej,
naturalnej równości, podkreśleniu związków krwi i
ziemi, współczuciu i miłosierdziu. Zasada patriarchatu
to miłość uwarunkowana, hierarchiczna struktura,
myślenie abstrakcyjne oraz państwo i prawo
ustanowione przez mężczyzn. Wydaje się, że w
dziejach obie zasady niekiedy ścierały się ze sobą
gwałtownie, a kiedy tworzyły syntezę (np. w Kościele
katolickim bądź w Marksowskiej koncepcji
socjalizmu). Jeżeli występują w przeciwstawieniu, to
zasadę matriarchalną widać w macierzyńskiej
nadopiekuńczości i infantylizowaniu dziecka, co
przeszkadza mu osiągnąć pełną dojrzałość; natomiast
władza ojcowska staje się surowym nadzorem i
dominacją, opartymi na dziecięcym strachu i poczuciu
winy. Dotyczy to zarówno wzajemnych relacji dziecka
z ojcem i matką w rodzinie, jak i społeczeństwa
patriarchalnego i ducha społeczeństwa
matriarchalnego, których przeciwstawienie określa
strukturę rodziny. Społeczeństwo często matriarchalne
przeszkadza w pełnym rozwoju jednostki, a tym
samym utrudnia postęp techniczny, myślowy i
artystyczny. Społeczeństwo czysto patriarchalne nie
dba ani o miłość, ani o równość; troszczy się tylko o
stworzone przez mężczyzn prawo, państwo,
abstrakcyjne reguły i karność. Zostało to malowniczo
przedstawione w "Antygonie" Sofoklesa, w postaci
Kreona, prototypie faszystowskiego przywódcy 6. (*)
(Por. z rozważeniem tej sprawy w książce
"Zapomniany język", rozdział "Mit o Edypie".) Kiedy
zasady patriarchalna i matriarchalna tworzą jednak
syntezę, wtedy zabarwiają się nawzajem; do miłości
macierzyńskiej zostają dodane sprawiedliwość i
racjonalność, do miłości ojcowskiej - wyrozumiałość i
poczucie równości. Wydaje się, że walka przeciw
autorytetowi patriarchalnemu niszczy dzisiaj zasadę
patriarchalną i nasuwa w sposób regresywny
niedialektyczny myśl o powrocie do zasady
matriarchalnej. Rozwiązaniem żywym i postępowym
może być tylko nowa synteza przeciwieństw, w której
przeciwstawienie wyrozumiałości i sprawiedliwości na
wyższym poziomie zostanie zastąpione przez ich
związek. Przypisy 5 * Należy zauważyć, że te
antypatriarchalne i matriarchalne skłonności widać

zwłaszcza w kręgach zamożnego społeczeństwa, które
pracują w obszarach zinformatyzowanych.
Członkowie starych klas, niższej i średniej, chłopi,
małomiasteczkowi sklepikarze itp. którzy nie
korzystają z dobrodziejstw konsumpcyjnego dostatku i
mają wrażenie, że zagrożone zostały ich tożsamość
oraz wartości, kurczowo trzymają się starego,
patriarchalnego i autorytarnego porządku, stając się
najbardziej gwałtownymi przeciwnikami nowych
tendencji. Dotyczy to zwłaszcza tych grup, które nowe
wartości i nowy styl reprezentują najczytelniej i
najbardziej radykalnie. (Porównywalne zjawisko
można było zaobserwować w przedhitlerowskich
Niemczech wśród tych samych klas i okazało się, że
były one glebą, na której wyrósł nazizm). W rozdziale
8, napisanym po niemiecku w 1932 roku, zwięźle
wykazałem prawdopodobieństwo przemiany struktury
społecznej patriarchalnej w matriarchalną. VII. Teoria
prawa macierzystego i jej związek z psychologią
społeczną Bachofenowskie "Prawo macierzyste"
opublikowane po raz pierwszy w 1861 r. czekał ten
sam los, który miał spotkać dwie inne rozprawy
naukowe: "O powstawaniu gatunków" Darwina i
"Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej" Marksa,
wydane niemal w tym samym czasie, bo w roku 1859.
Wszystkie trzy prace dotyczyły wyspecjalizowanych
dziedzin akademickich i spotkały się ze stanowczymi
reakcjami zarówno uczonych, jak i laików,
wykraczającymi daleko poza wąskie granice
poszczególnych specjalności. W przypadku Marksa i
Darwina fakty są znane i nie wymagają dalszych
komentarzy. Z pewnych względów sprawa Bachofena
jest bardziej złożona. Po pierwsze - zdawało się, że
zagadnienie matriarchatu niewiele ma wspólnego z
tym, co żywotne dla niezachwianego funkcjonowania
mieszczańskiego społeczeństwa. Po drugie - teorię
matriarchatu przyjęły entuzjastycznie dwa obozy,
radykalnie skądinąd przeciwstawne pod względem
ideologicznym i politycznym. Bachofena najpierw
odkrył i sławił obóz socjalistów: Marks, Engels, Bebel
i inni. Natomiast po dziesięcioleciach względnego
zapomnienia, Bachofena na nowo odkryli i wysławiali
filozofowie tak antysocjalistyczni, jak Klages i
Baumler. Stanowisko przeciwne obu skrajnościom
zajęła ówczesna oficjalna nauka, w gruncie rzeczy
tworząc zawrotny front odrzucenia czy też całkowitej
ignorancji - dotyczy to nawet takich reprezentantów
poglądu socjalistycznego jak Heinrich Cunow. Jednak
w ostatnich latach zagadnienie matriarchatu zajmuje w
dyskusjach akademickich coraz ważniejsze miejsce.
Matriarchalna perspektywa jednym odpowiada, innym
nie lecz niemal wszyscy emocjonalnie angażują się w
przedmiot dyskusji. Ważne jest uświadomienie sobie,
dlaczego zagadnienie matriarchatu wzbudza tak gorące
dyskusje i jak związane jest z żywotnymi interesami
społecznymi. Chcemy tu również odsłonić właściwe
przyczyny, które sprawiły, że teoria matriarchatu
zdobyła sympatię zarówno obozu rewolucyjnego, jak i
antyrewolucyjnego. Wówczas dostrzeżemy, że
zagadnienie to wiąże się zasadniczo z badaniem
współczesnych struktur społecznych i ich
przekształceń. Wspólnym elementem postaw skądinąd
przeciwstawnych jest dystans do społeczeństwa
demokratyczno mieszczańskiego. Taki dystans jest
niewątpliwie konieczny, gdy chce się prześledzić i
zrozumieć strukturę danego społeczeństwa, odwołując
się do świadectwa mitów, symboli, instytucji prawa
itd. zwłaszcza zaś gdy społeczeństwo to radykalnie
różni się od mieszczańskiego nie tylko szczegółami,
lecz podstawowymi cechami psychospołecznymi. Sam
Bachofen dostrzegł to bardzo wyraźnie. We wstępie
tak pisze: "Do rozumienia zjawisk właściwych
matriarchatowi można dojść tylko pod jednym
warunkiem. Uczony musi całkowicie porzucić idee
swego czasu, musi zrezygnować z przekonań, które
wraz z tymi ideami stały się treścią jego ducha i musi
przenieść się w sam środek zupełnie innego świata
myśli. (...) Uczony, który bierze za punkt wyjścia
stanowisko późniejszych pokoleń, odgrodzi się
niewątpliwie od możliwości zrozumienia czasu
najdawniejszego" 1. (*) (J.J. Bachofen, op. cit., s. 81 -
82.) Bachofenowski warunek wstępny był oczywisty
dla tych, którzy odrzucali swoje czasy, wszystko jedno
czy dlatego, że patrzyli na przyszłość w kategoriach
raju utraconego, czy patrzyli przed siebie z nadzieją na
lepszą przyszłość. Krytyka teraźniejszości była chyba
jedynym czynnikiem, co do którego zgadzali się jedni
i drudzy - poza tym całkowicie odmienni - zwolennicy
teorii matriarchatu. Ostry antagonizm dzielący obie
grupy w odniesieniu do wszystkich innych
podstawowych zagadnień podsuwa myśl, że mamy do
czynienia z elementami różnorodnymi i
heterogenicznymi, i to w obrębie teorii matriarchatu
jako takiej oraz tematyki, którą się zajmuje. Jedna z
grup mogła jakiś aspekt teorii uznać za podstawowy i
skupić na nim uwagę, druga mogła to samo zrobić z
innym; w ten sposób jednak obydwie mogły znaleźć
powód do orędowania za nią. Autorzy konserwatywni,
jak Baumler, spoglądali w przeszłość w poszukiwaniu
idei społecznych. Wobec tego skąd brała się ich
szczególna sympatia do teorii matriarchatu? Jakiejś
odpowiedzi udziela tu Engels, wskazując - i
krytykując - życzliwe wobec religii stanowisko
Bachofena, które zresztą Bachofen jasno przedstawił.
"Wobec wszelkich cywilizacji działa jedna jedyna,
potężna dźwignia: mianowicie religia. Źródłem
wszelkiego rozkwitu i upadku ludzkiej egzystencji jest
ruch zapoczątkowany w tej najwyższej sferze" 2. (*)
(Ibid., s. 85.) To stanowisko z pewnością nie jest
typowe tylko dla Bachofena. Ma jednak

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 11 z 19

11

pierwszorzędne znaczenie dla jego teorii, która
przyjmuje, że istnieje bliski związek między kobietami
a uczuciem religijnym. "Jeżeli zwłaszcza matriarchat
musi nosić owo hieratyczne znamię, to z powodu
niezbywalnej kobiecej właściwości, tego głębokiego
poczucia boskiej obecności, które stapiając się z
uczuciem miłości wyposaża kobietę, a zwłaszcza
matkę, w religijne oddanie, które jest najbardziej
czynne w czasach najbardziej barbarzyńskich" 3. (*)
(Ibid.) Tym samym Bachofen postrzega zdolność do
uczuć religijnych jako "talent" specyficznie kobiecy,
religię zaś jako specyficzny rys matriarchatu. I
Bachofen nie uważa, że religia jest po prostu formą
kultowej czci a nie kultowej świadomości. W jednym
z najbardziej błyskotliwych poglądów sugeruje, że
określona struktura psychiki ludzkiej odpowiada
konkretnej religii, chociaż odwraca przy tym porządek
zależności i strukturę psychiczną wyprowadza z
religii. Romantyczny aspekt teorii Bachofena ujawnia
się jeszcze wyraźniej w jego nastawieniu do
przeszłości: Bachofen w dużej mierze kieruje swą
miłość oraz uwagę ku najdalszej przeszłości rodzaju
ludzkiego i okres ten idealizuje. Co bardzo znamienne,
w szacunku dla zmarłych widzi jedną z
najistotniejszych - i podziwu godnych - cech kultur
matriarchalnych. W rozprawie o matriarchacie
likejskim pisze: "cały styl życia jekiegoś narodu
wyraża się w jego stosunku do zmarłych. Czci dla
zmarłych nie da się oddzielić od szacunku dla
przodków, a jego nie da się oddzielić od umiłowania
tradycji i zapatrywań nakierowanych ku przeszłości"
4. (*) (Ibid., s. 92.) Pogrążony w tajemnych kultach
matki - ziemi, Bachofen odkrywa "pełne emfazy
akcentowanie mroku tej grobowej strony życia i
natury", które charakteryzuje orientację matriarchalną.
Różnicę między zapatrywaniami romantycznymi a
rewolucyjnymi precyzuje w tej mierze Baumler:
"Jeżeli ktoś chce zrozumieć mity, musi głęboko
odczuwać moc przeszłości. Podobnie, jeżeli ktoś chce
zrozumieć rewolucję i rewolucjonistów, musi być do
głębi świadomy przyszłości i możliwości, które ona
niesie. Żeby zrozumieć właściwą naturę tych
zapatrywań trzeba jasno pojąć, że nie chodzi o jedyną
możliwą koncepcję historii. Jeżeli ktoś głębokim
uczuciem darzy przyszłość, to może ukształtować inną
koncepcję historii, w której nie braknie męskich
czynów, świadomego działania i rewolucyjnych
ideałów. W drugim z omówionych przypadków
widzimy człowieka, który, w teraźniejszości wolny i
niespętany, tworzy z niczego przyszłość. W przypadku
wcześniejszym człowiek jest wtopiony w pełnię cyklu
narodzin, w przekazywanie dziedzictwa krwi i
uświęconych przez czas obyczajów; jest członkiem
pewnej "Jedni", która niknie w nieznanych
zakamarkach przeszłości. (...) Umarli będą tutaj, jeżeli
żywi tak zadecydują. Oni nie umarli ani nie zniknęli
na zawsze. Wszyscy przodkowie każdego człowieka
żyją. Wciąż radzą i wciąż wpływają na wspólnotę
swych potomków". 5 (*) (Cytowane przez J.J.
Bachofena, "Der Mythus von Orient und Okzident",
red. Manfred Schroeder, Monachium 1926, s. CXII -
CXIII.) W Bachofenowskiej koncepcji struktury
psychicznej matriarchatu i pokrewnej matriarchatowi
religii chtonicznej cechą rozstrzygającą jest stosunek
społeczeństwa matriarchalnego do przyrody, jego
podejście do rzeczy materialnych, przeciwstawione
podejściu do zjawisk intelektualnych i duchowych.
"Matriarchat wiąże się z materią i stopniem religijnego
rozwoju, który uznaje tylko życie ucieleśnione (...).
Tryumf peternalizmu nadchodzi wraz z uwolnieniem
się ducha od zjawisk przyrody, wraz z wyniesieniem
się ludzkiego bytowania nad prawa życia
materialnego. O ile zasada macierzyństwa jest wspólna
we wszystkich sferach życia ziemskiego, o tyle
mężczyzna wynurza się z tego kręgu stosunków i
uświadamia sobie wyższe powołanie dzięki górowaniu
wynikającemu ze zdolności płodzenia. Życie duchowe
przerasta bytowanie cielesne, a stosunek do niższych
sfer egzystencji ogranicza się do aspektu fizycznego.
Macierzyństwo należy do strony fizycznej i pozostaje
jedyną rzeczą, którą człowiek dzieli ze zwierzętami;
natomiast zasada paternalno - duchowa jest już tylko
jego własnością. W ten sposób człowiek zrywa więzy
ziemskości i unosi wzrok ku wyższym regionom
kosmosu" 6. (*) (J.J. Bachofen, "Myth Religion and
Mother Right", op. cit., s. 109 - 110.) Wobec tego
stosunek społeczeństwa matriarchalnego do przyrody
charakteryzują dwie cechy: bierne poddanie się
naturze i uznanie właściwych przyrodzie,
biologicznych wartości za przeciwstawne wartościom
intelektualnym. Przyroda, jak matka, jest centrum
matriarchalnej kultury, a rodzaj ludzki w obliczu
przyrody zawsze pozostaje bezradnym dzieckiem.
"We wcześniejszej (matriarchalnej) kulturze byliśmy
ograniczeni do materii, w późniejszej (patriarchalnej)
doświadczyliśmy rozwoju intelektualnego i
duchowego. We wcześniejszej panowała nie
uświadomiona praworządność, w późniejszej
indywidualizm. We wcześniejszej znajdziemy oddanie
naturze; w późniejszej wynoszenie się nad przyrodę,
łamanie starych barier i bolesne pragnienie
niezmąconego spokoju, łagodnego poczucia radości
infantylizmu, tkwiącego w podlegającym starzeniu się
ciele, ustąpiły miejsca życiu prometejskiemu. Matka
posiada tajemnicę Demeter, obdarzona jest wzniosłą
nadzieją, refleksem losu ziarna. Człowiek heleński
przeciwnie, chce dla siebie zdobyć wszystko, nawet
najwyższe szczyty. A w walce staje się świadomy swej
natury ojcowskiej, wznosi się nad maternalizm,
któremu był kiedyś całkowicie podporządkowany, i

teraz walczy o własne ubóstwienie. Już nie ogląda się
na źródło nieśmiertelności którym jest rodząca
kobieta; teraz szuka zasady męskiej i twórczej, na
której oprze boskość, dotychczas przypisaną tylko
macierzyństwu" 7. (*) (J.J. Bachofen, "Der Mythus
von Orient und Okzident" op. cit. s. 49.) System
wartości kultury matriarchalnej odpowiada owemu
pasywnemu poddaniu się matce, przyrodzie i ziemi ich
centralnej roli. Wartościowe jest tylko to, co naturalne
i biologiczne; nie ma wartości to, co duchowe,
kulturowe i racjonalne. Najpełniej i najwyraźniej
Bachofen rozwija tę myśl w swojej koncepcji
sprawiedliwości. W przeciwieństwie do
mieszczańskiego prawa naturalnego, w którym przez
"naturę" rozumie się zabsolutyzowane społeczeństwo
patriarchalne, naturalne prawo matriarchalne
charakteryzuje się przewagą wartości instynktowych,
przyrodzonych, krążących we krwi. W prawie
matriarchalnym nie istnieje rozsądna równowaga
między winą a pokutą; jest ono zdominowane przez
"naturalną" zasadę odwetu - odpłacenia podobnym.
Owo wyłączne poszanowanie więzów krwi w
matriarchalnym "prawie naturalnym" Bachofen
pokazuje najbardziej wyraziście w interpretacji Orestei
Ajschylosa. Klitajmestra ze względu na kochanka,
Egista, zabiła powracającego z wojny trojańskiej
męża, Agamemnona. Orestes, syn Agamemnona i
Klitajmestry, pomścił małżeński mord zabijając matkę.
Erynie (Furie), starożytne boginie matriarchalne, teraz
obalone, ścigają Orestesa za ten czyn. Z drugiej jednak
strony bronią Orestesa nowe bóstwa zwycięskiego
patriarchatu, Apollo i Atena, która wyskoczyła z
głowy Zeusa zamiast przyjść na świat z łona matki. Na
czym polega tu zasadniczy konflikt? Zgodnie z
prawem matriarchalnym mamy tu tylko jedną
zbrodnię: pogwałcenie więzów krwi. Erynie nie
ścigają wiarołomnej żony, "bo krwi nie była jednej z
tym co padł z jej ręki" (Ajschylos, "Eumenidy", przeł.
S Srebrny - tłum.). Niewierność, chociaż wstępna, nie
obchodzi Erynii. Kiedy ktoś naruszy jednak więzy
krwi, żadne rozsądne równoważenie motywów
usprawiedliwiających lub łagodzących nie uchroni
sprawcy od bezlitosnej surowości naturalnego "lex
talionis". Ginekokracja jest "królestwem miłości i
więzów krwi, w przeciwieństwie do męsko -
apollińskiego królestwa świadomie rozważonych
działań" 8. (*) (Baumler, którego cytuje J.J. Bachofen,
"Der Mythus von Orient und Okzident", op. cit.,
CCXXXIII.) Jej kategoriami są "tradycja, pokolenie i
żywe zespolenie przez krew i poczęcie". Tych właśnie
kategorii Bachofen używa w sposób konkretny i stały.
Zostały usunięte ze sfery spekulacji filozoficznej i
przeniesione wyżej, do królestwa badań naukowych,
podjętych wobec sprawdzalnych dokumentów
etnologicznych, którym to dokumentom dodały w ten
sposób nowej wagi. Tym samym niejasne koncepcje
natury i "naturalnego" sposobu życia zostały
zastąpione przez konkretny obraz matki i sprawdzalny
w doświadczeniu, podporządkowany matce, system
prawny. Rzecz nie polegała na tym, że Bachofen po
prostu posługiwał się tym samym punktem widzenia
co romantycy, to znaczy skierowanym w przeszłość i
ku naturze. Przyswoił sobie jedną z najpłodniejszych
idei romantyzmu, umieścił ją w centrum dzieła i
rozwinął daleko poza to, co znaczyła dla romantycznej
filozofii. Ową ideą było rozróżnienie między tym, co
męskie, a tym, co kobiece oraz postrzeganie ich jako
dwóch radykalnie odmiennych wartości tak w sensie
przyrodniczym, jak i w sferze psychicznej, duchowej
oraz intelektualnej. Za sprawą tej koncepcji romantycy
(wraz z paroma przedstawicielami niemieckiego
idealizmu) znaleźli się w ostrej opozycji do
popularnych idei rozpowszechnionych w
siedemnastym i osiemnastym wieku, zwłaszcza we
Francji. Podstawowe twierdzenie wcześniejszych
teorii zawierało się w zdaniu: "dusza nie ma płci".
Sprawę stosunków między mężczyzną a kobietą
roztrząsano w bardzo wielu książkach, ale wniosek był
zawsze ten sam. Ani to co męskie, ani to co kobiece
nie reprezentuje cech tak osadzonych w intelekcie i
psychice, żeby można je wyróżnić. Takie czy inne
różnice psychiczne, dostrzegane między mężczyznami
i kobietami, można objaśnić prosto i wyłącznie w
kategoriach odmiennego wychowania i wykształcenia.
Ten właśnie czynnik odróżnia mężczyzn od kobiet,
podobnie jak uczestniczące w życiu społecznym
określone grupy. Wcześniejsze przeświadczenie o
fundamentalnej jednakowości płci było ściśle
związane z politycznym żądaniem, które zgłaszane z
różnym nasileniem grało ważną rolę w czasach
rewolucji mieszczańskiej. Było to żądanie
emancypacji kobiety, równości intelektualnej,
społecznej i politycznej. Można jedno dostrzec, jak
ściśle splotły się w tym przypadku teoria i motyw
polityczny. Teoria zapewniająca, że kobieta i
mężczyzna są identyczni, była podstawą domagania
się równości politycznej dla kobiety. Wprost czy
pośrednio oznaczało to jednak, że kobieta - skoro
mowa o równości - w istocie rzeczy jest w
mieszczańskim społeczeństwie tym samym, czym
mężczyzna. A wobec tego emancypacja nie oznaczała,
że kobieta jest wolna, bo może rozwijać swe
właściwości, jak dotąd nie rozpoznane, swe cechy i
potencjał; przeciwnie - była emancypowana po to, aby
stać się mieszczańskim mężczyzną. "Humanistyczna
emancypacja kobiety oznaczała w rzeczywistości taką
emancypację, dzięki której kobieta mogła stać się
mieszczańskim samcem. W ślad za reakcyjnym
rozwojem politycznym nastąpiła zmiana teorii
traktującej o stosunkach między płciami oraz o

"naturze" mężczyzny i kobiety. W 1793 roku w Paryżu
zamknięto kluby kobiece. Teorię zapewniającą o
zasadniczej identyczności psychicznej zastąpiono
przeświadczeniem, że istnieje fundamentalna i
niezmienna "naturalna" różnica płci. Późni romantycy
dalej pracowali nad koncepcją fundamentalnej różnicy
między tym, co męskie a tym, co kobiece, odwołując
się do problematyki historycznej, socjologicznej,
lingwistycznej, mitologicznej i fizjologicznej.
Znaczenie słowa kobieta - inaczej niż kręgu
niemieckiego idealizmu i wczesnego romantyzmu -
zdawało się zmieniać. O ile wcześniej słowo to
zawierało kwalifikację kobiety jako kochanki, a
związek z nią kwalifikowało jako doświadczenie
autentycznego "uczłowieczania", o tyle później
oznaczało coraz bardziej "matkę", a więź z kobietą
zaczęła oznaczać powrót do "natury" i harmonijny
żywot na tejże natury łonie. Oświecenie negowało
istnienie psychicznej różnicy płci. Proklamowało
równość płci i postawiło znak równania między istotą
ludzką a mieszczańskim samcem. W teorii tej odbijały
się oświeceniowe starania o uznanie równości kobiet i
zapewnienie im wolności społecznej. Kiedy jednak
mieszczańskie społeczeństwo umocniło swe
osiągnięcia i rozstało się z dotychczasowym
postępowym nastawieniem politycznym, wtedy nie
była mu już potrzebna koncepcja równości płci. Teraz
potrzebowało ono teorii akcentującej naturalne różnice
płci, żeby żądaniom społecznej nierówności mężczyzn
i kobiet dać podstawy teoretyczne. Kiedy jednak nowa
teoria wniknęła głębiej w sprawy psychologii, wtedy
okazało się, że piękne słowa o godności kobiety itd.
służą jedynie utrzymywaniu kobiety w pozycji
zależności, jako istoty służebnej wobec mężczyzny.
Później spróbuję wykazać dlaczego i w jaki sposób
społeczeństwo klasowe jest tak ściśle związane z
męskimi rządami w rodzinie. Ale już teraz powinno
być jasne, że teoria, która faworyzuje uniwersalne
znaczenie różnicy płci, powinna wywrzeć mocne
wrażenie na szermierzach idei męskich,
hierarchicznych, klasowych rządów. I tutaj leży jedna
z ważnych przyczyn, dla których Bachofen zyskał
sympatię obozu konserwatywnego. Należy jednak
podkreślić, że sam Bachofen w dużej mierze
uniemożliwiał ewentualne reakcyjne interpretacje swej
teorii, badając sprawę różnic płci radykalnie i
odkrywając wcześniejsze struktury społeczne i
kulturowe, w których władza i wyższość kobiety były
bezsporne. W koncepcji romantycznej rozpatrując
różnicę płci ujmuje się ją jako coś uwarunkowanego
społecznie lub stopniowo rozwijającego się z biegiem
historii. Różnica płci była uważana za fakt
biologiczny, który nigdy się nie zmienia. Stosunkowo
niewiele trudu zadano sobie, żeby określić prawdziwą
naturę cech męskich i żeńskich. Niektórzy uważali, że
charakter kobiety - mieszczanki wyraża "istotę"
kobiety. Inni zapędzili się w powierzchownym
ujmowaniu różnicy między tym, co męskie a tym, co
żeńskie: na przykład Fichte był przekonany, że
wszelkie zróżnicowanie wywodzi się z "naturalnej"
różnicy zachowań w trakcie aktu płciowego. To późni
romantycy zrównali kobietę z matką, lecz i oni
odwrócili się od mętnych sformułowań i zaczęli
podejmować empiryczne badania zasady
macierzyństwa w rzeczywistości historycznej i
biologicznej. A czyniąc to, przydali niezwykłej głębi
pojęciu matki. Zwłaszcza Bachofen, chociaż do
pewnego stopnia skłaniał się ku przekonaniu o
"naturalności" różnicy płci, dopracował się ważnych,
nowych przypuszczeń, między innymi, że natura
kobiety rozwinęła się z rzeczywistej życiowej
"praktyki" kobiecej, z wczesnej opieki nad bezradnym
niemowlęciem, narzuconej bezwarunkowo przez
biologię. Ten fakt i parę innych, wspomnianych
wcześniej, powinny sugerować, że Bachofen nie był
wytrawnym romantykiem, jak zapewniają Klages i
Baumler. Zobaczymy, że Bachofenowskie
"błogosławione" społeczeństwo matriarchalne ma
wiele cech, które wykazują bliskie pokrewieństwo z
ideałami socjalizmu. Na przykład troska o materialny
dobrobyt i ziemską szczęśliwość człowieka
przedstawiona jest jako jedno z głównych założeń
społeczeństwa martiarchalnego. Również pod innymi
względami rzeczywistość społeczeństwa
matriarchalnego, opisanego przez Bachofena, jest
blisko spokrewniona z ideałami socjalistów, a wręcz
przeciwstawna wobec celów romantycznych i
reakcyjnych. Według Bachofena społeczeństwo
matriarchalne było pierwotną demokracją, w której:
spraw seksualnych nie tknęło jeszcze chrześcijańskie
deprecjonowanie, miłość macierzyńska i współczucie
były naczelnymi zasadami moralnymi, najcięższym
grzechem było wyrządzenie fizycznej krzywdy
współtowarzyszowi, i w której nie istniała jeszcze
własność prywatna. Kelles - Krauz zwraca uwagę 9,
(*) (Ibid., s. CXIX) że Bachofen charakteryzuje
społeczeństwo matriarchalne odwołując się do starej
legendy o dorodnym drzewie owocowym i cudownym
źródle: jedno uschło, a drugie wyschło, kiedy
mężczyźni uczynili z nich własność prywatną. Często
- fałszem byłoby jednak twierdzić, że zawsze -
Bachofen okazuje się myślicielem dialektycznym.
Zwróćmy uwagę na urywek: "Po to, żeby być
zrozumiałą - ginekokracja demetryjska żąda
uznawania, że istniał wcześniejszy, bardziej
prymitywny i surowszy stan rzeczy, będący prostym
przeciwieństwem podstawowych zasad
demetryjskiego sposobu życia; ten ostatni zaś powstał
w wyniku walki przeciw wcześniejszej sytuacji.
Historyczna prawdziwość matriarchatu świadczy tym

samym o historycznej prawdziwości heteryzmu" 10.
(*) (Kelles - Krauz, "Neue Zeit", 1901 - 1902, I 522.)
Pod wieloma względami filozofia Bachofena jest
pokrewna Heglowskiej. "Krok wzwyż od maternalnej
do paternalnej koncepcji rodzaju ludzkiego był
najważniejszym punktem zwrotnym w stosunkach
między płciami (...) W uwypukleniu penetralizmu
zawiera się uwolnienie ducha ludzkiego od zjawisk
natury; dzięki udanemu urzeczywistnieniu
paternalizmu osiągamy wyniesienie ludzkiej
egzystencji ponad prawa życia cielesnego" 11. (*) (J.J.
Bachofen, "Der Mythus von Orient und Okzident", op.
cit. s. 31.) Dla Bachofena najwyższy cel ludzkiego
przeznaczenia to "podniesienie ziemskiej egzystencji
na czyste wyżyny boskiej zasady ojcostwa" 12. (*)
(Ibid., s. 48 - 49.) Bachofen uważa, że zwycięstwo
zasady paternalno - duchowej nad maternalno -
materialną historycznie dokonało się wraz ze
zwycięstwem Rzymu nad Orientem, zwłaszcza
Kartaginy nad Jerozolimą. "To rzymska myśl, jak
ostroga, poderwała Europejczyków do wyciśnięcia
piętna na całej ziemi. A myśl była po prostu taka:
tylko wolne prawa ducha, nie żadne prawa fizyczne,
rządzą losami ludzi" 13. (*) (Ibid., s. 57.) Istnieje
oczywiście rażące przeciwieństwo między
Bachofenem, który podziwia demokrację państwa
kobiet, a arystokratycznym Bachofenem z Bazylei,
niechętnym emancypacji kobiety, który ponadto
powiedział: "Napór okoliczności sprawia, że
demokracja zawsze toruje drogę tyranii; moim ideałem
jest republika rządzona nie przez wielu obywateli, lecz
przez najlepszych" 14. (*) (Ibid., s. 571.) Jest to
przeciwieństwo, które przejawia się na różnych
płaszczyznach. Na płaszczyźnie filozoficznej wierzący
protestant i idealista przeciwstawia się romantykowi;
filozof dialektyk przeciwstawia się naturalistycznemu
metafizykowi. Na płaszczyźnie społecznej i
politycznej antydemokrata przeciwstawia się
wielbicielowi komunistyczno - demokratycznej
struktury społecznej. Na płaszczyźnie moralnej
rzecznik moralności protestancko - mieszczańskiej
przeciwstawia się rzecznikowi społeczeństwa, w
którym zamiast małżeńskiej monogamii panowała
wolność seksualna. Bachofen, w odróżnieniu od
Klagesa i Baumlera, nie czyni żadnych wysiłków, by
złagodzić te przeciwieństwa. Fakt, że się ich nie
wyrzekł jest jednym z powodów, dla których
Bachofen zdobył tak szerokie uznanie wśród tych
socjalistów, którzy dążyli nie do reformy, lecz do
gruntownej zmiany struktury psychicznej
społeczeństwa i struktury samego społeczeństwa. To,
że Bachofen uosabiał takie sprzeczności i nie starał się
ich właściwie ukryć, wiąże się w sposób zasadniczy z
jego osobistymi uwarunkowaniami psychologicznymi
i ekonomicznymi. Godne uwagi są skala oraz
szerokość jego zainteresowań humanistycznych i
intelektualnych, lecz jego predylekcja do matriarchatu
wyraźnie wynika z jego silnej fiksacji na własnej
matce: ożenił się dopiero po czterdziestce, po śmierci
matki. Więcej, odziedziczenie dziesięciu milionów
dolarów pozwoliło mu z dala trzymać się od pewnych
mieszczańskich ideałów, a taki dystans był
nieodzowny w przypadku wielbiciela matriarchatu. Z
drugiej strony, ten bazylejski patrycjusz był tak bez
reszty zakorzeniony w starannie obwarowanej tradycji
patriarchalnej, że nie mógł nie zachować lojalności
wobec tradycyjnych, protestancko - mieszczańskich
ideałów. Neoromantycy, jak Schuler, Klages i
Baumler dostrzegali jedynie tego Bachofena, który
oferował irracjonalizm, poddanie naturze i wyłączną
władzę wartości naturalistycznych, opartych na
ziemskich więzach krwi. Rozwiązywali kwestię
Bachofenowskich sprzeczności w ten sposób , że
przyjęli jednostronną interpretację jego dzieła 15. (*)
(Kelles - Krauz, op. cit., s. 522.) Podobnie socjaliści
znali "mistyczną" stronę Bachofena, lecz swą uwagę i
sympatię skierowali ku Bachofenowi etnologowi i
psychologowi, to znaczy ku tej części jego dzieła,
która ze względu na swe znaczenie liczy się w historii
nauk. To Fryderyk Engels, bardziej niż ktokolwiek,
sprawił, że dzieło Bachofena stało się znane w
dziewiętnastym wieku. W swym "Pochodzeniu
rodziny, własności prywatnej i państwa" Engels
stanowczo twierdził, że historia rodziny zaczyna się od
Bachofenowskiego prawa matki. Engels oczywiście
krytykuje idealistyczną postawę Bachofena, która
wywodzi stosunki społeczne z religii, lecz pisze:
"Wszystko to jednak nie zmniejsza jego przełomowej
zasługi; on to pierwszy odrzucił frazes o nieznanym
pierwotnym okresie, o bezładnych stosunkach
płciowych i wykazał, że w starożytnej literaturze
klasycznej mamy mnóstwo śladów świadczących o
tym, że u Greków i Azjatów istniał w rzeczywistości
przed małżeństwem pojedynczej pary taki stan, kiedy
bez obrazy obyczajów nie tylko jeden mężczyzna
obcował płciowo z wielu kobietami, ale także jedna
kobieta z wielu mężczyznami; że obyczaj ten nie
wygasł zupełnie, lecz pozostawił ślady w postaci
ograniczonego oddawania się kobiet, przez co
nabywały one prawo do małżeństwa pojedynczej pary:
że na skutek tego pochodzenie można było ustalać
pierwotnie jedynie w linii żeńskiej, od matki do matki;
że to wyłączne uznawanie linii żeńskiej zachowało się
jeszcze przez dłuższy czas w okresie małżeństwa
pojedynczej pary, kiedy ojcostwo było pewne lub w
każdym razie uznawane; że to pierwotne położenie
matek jako jedynie pewnych rodziców swoich dzieci
zapewniało im, a przez to kobietom w ogóle, wyższą
pozycję społeczną, niż zajmowały one kiedykolwiek w
czasach późniejszych. Wprawdzie Bachofen nie

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 12 z 19

12

wypowiedział tych twierdzeń z taką jasnością - stały
temu na przeszkodzie jego mistyczne poglądy.
Dowiódł jednak tych twierdzeń, a to oznaczało w roku
1861 całkowitą rewolucję" (F. Engels, "Pochodzenie
rodziny, własności prywatnej i państwa", KiW,
Warszawa 1979 - tłum.). Szesnaście lat później
amerykański etnolog Lewis H. Morgan przedstawił
istnienie matriarchalnej struktury społecznej w bardzo
odmiennej dziedzinie; posłużył się także zupełnie
innymi metodami niż Bachofen. Jego książka
"Społeczeństwo pierwotne", którą uważnie
przestudiowali Marks i Engels, posłużyła Engelsowi
za punkt wyjścia do prac na temat rodziny. W
komentarzu poświęconym matriarchalnym gens
Engels napisał, że książka ma "takie samo znaczenie
dla prehistorii jak Darwinowska teoria ewolucji dla
biologii, a Marksowska teoria wartości dodatkowej
pracy dla ekonomii politycznej". Trudno o większą
pochwałę ze strony Engelsa, który pisze dalej:
"Matriarchalne gens stały się punktem centralnym,
wokół którego obraca się cała wiedza. Teraz wiemy,
gdzie patrzeć, czego szukać oraz jak organizować i
porządkować nasze poszukiwania". Nie tylko Engels
był poruszony odkryciem matriarchatu. Marks
pozostawił cały plik not krytycznych, które Engels
wykorzystał do swej pracy. Bebel swój socjalistyczny
bestseller "Der Frau und der Sozialismus (Kobieta i
socjalizm)" oparł na teorii matriarchatu. Podobnie zięć
Marksa, Paul Lafargue pisał o "budzącej nabożną
część roli kapłanki i strażniczki tajemnic, którą
odgrywała kobieta w prymitywnej zbiorowości" 16 (*)
(Przypis na końcu rozdziału) i odzyskaniu tej roli w
społeczeństwie przyszłości. Kelles - Krauz
utrzymywał, że Bachofen podkopał renesans
mieszczański i wydobył na światło dzienne cenne
ziarna rewolucyjnego, nowego renesansu: renesansu
ducha komunistycznego 17. (*) (Cytowane przez
Kellesa - Krauza, op. cit., s. 6.) Co wpłynęło na
życzliwą postawę socjalistów wobec teorii
matriarchatu? Przede wszystkim socjalistów, podobnie
jak romantyków, o czym wspomnieliśmy wcześniej -
dzielił od mieszczańskiego społeczeństwa
emocjonalny i ideologiczny dystans. Bachofen
wykazał względność istniejących stosunków
społecznych. Podkreślił, że monogamiczne
małżeństwo nie jest żadną odwieczną "naturalną"
instytucją. Tego rodzaju pogląd mógł być przyjęty
tylko z radością przez te teorie i taką działalność
polityczną, które opowiadały się za fundamentalną
zmianą istniejącej struktury społecznej. Zważywszy
jednak stanowisko polityczne samego Bachofena, ten
aspekt jego teorii raczej przysparzał niż ujmował
kłopotów. "Wyłączność związku małżeńskiego wydaje
się tak niezbywalna, tak gruntownie związana ze
szlachetnością ludzkiej natury i jej wzniosłym
powołaniem, że większość ludzi uważa ją za
pierwotny stan rzeczy. Twierdzenie, że istniały
głębsze, niespętane stosunki między płciami uznaje się
za przygnębiająco błędną bądź bezwartościową
spekulację o początkach ludzkiego bytowania;
odsuwamy je więc od siebie jakby były złym snem.
Któż by nie chciał przyswoić sobie poglądu
podzielanego powszechnie, chociażby po to, żeby
naszemu rodzajowi oszczędzić bolesnej pamięci o
zawstydzających początkach? Jednak dowody
historyczne nie pozwalają nam ulec podszeptom dumy
i egotyzmu, nie pozwalają wątpić w dręcząco powolny
postęp człowieka ku wyższej moralności małżeńskiej"
18. (*) (Ibid., s. 524.) Chociaż teoria matriarchatu
podkreślała względność mieszczańskiej struktury
społecznej, zawierała jednak pewne bardzo szczególne
treści, które nie mogły nie zjednać jej sympatii
marksistów. Przede wszystkim teoria odsłaniała okres
historyczny, w którym to raczej kobieta była
autorytetem, władzą i punktem ogniskującym
społeczeństwo niż mężczyzna - niewolnik i obiekt
wymiany; to zaś dostarczało liczącego się wsparcia w
walce o polityczną i społeczną emancypację kobiety.
Osiemnastowieczna wielka bitwa mogła być wydana
na nowo przez tych, którzy walczyli o bezklasowe
społeczeństwo. W kategoriach założeń
psychospołecznych patriarchalna struktura
społeczeństwa wiąże się ściśle z klasowym
charakterem społeczeństwa współczesnego. W
istotnym stopniu społeczeństwo to wspiera się na
określonych postawach psychicznych,, które po części
są głęboko zakorzenione w nieuświadomionych
popędach; owe postawy psychiczne skutecznie
uzupełniają zewnętrzną presję machiny rządzącej.
Rodzina patriarchalna jest jednym z najważniejszych
miejsc służących wytwarzaniu postaw psychicznych,
działających na rzecz podtrzymywania stabilności
społeczeństwa klasowego 19. (*) (J.J. Bachofen, "Der
Mythus von Orient und Okzident", op. cit., s. 30.)
Chciałbym się teraz skupić na najważniejszym
względzie. Zajmiemy się tu pewnym zespołem
emocjonalnym, który z powodzeniem można nazwać
zespołem "patrocentrycznym". Charakterystyczne jest
to, że zawiera następujące elementy: zależność
uczuciową od ojcowskiego autorytetu, na którą składa
się splot lęku, miłości i nienawiści; identyfikowanie
się z autorytetem ojcowskim w kontakcie ze
słabszymi; mocne i surowe superego, którego reguła
powiada, że obowiązek jest ważniejszy od szczęścia;
poczucie winy, odtwarzane wciąż na nowo dzięki
sprzeczności między wymaganiami superego a tymi,
które stawia rzeczywistość, co sprawia, że ludzie są
niezmiennie potulni wobec władzy. Tak przedstawia
się psychospołeczne uwarunkowanie, które wyjaśnia,
dlaczego rodzina niemal powszechnie uważana jest za

fundament (a przynajmniej liczące się wsparcie)
społeczeństwa; wyjaśnia też, dlaczego każdy
teoretyczny zamach na rodzinę, w rodzaju teorii
Bachofena, musi nieuchronnie zyskać poparcie
autorów socjalistycznych. Szczególne znaczenie dla
naszych rozważań ma obraz charakterystycznych dla
matriarchatu stosunków społecznych, psychicznych,
moralnych i politycznych, który kreślą zarówno
Bachofen, jak i Morgan. O ile jednak Bachofen
spogląda nostalgicznie w przeszłość, ku
wcześniejszemu stadium społeczności sądząc, że
przeminęło ono raz na zawsze, o tyle Morgan
rozprawia o wyższym stadium cywilizacji, które ma
dopiero nadejść: "Będzie to powrót - lecz na wyższym
poziomie - wolności, równości i braterstwa,
właściwych starożytnym gens". Sam Bachofen
malowniczo opisuje te cechy wolności, równości i
braterstwa, które można było dostrzec w
społeczeństwie matriarchalnym, w którym nie rządziły
zasady lęku i uległości, lecz miłości i współczucia 20.
(*) (Przypis na końcu rozdziału) Życzliwemu
przyjęciu prac Bachofena przez socjalistów
dopomogła też główna rola, jaką w społeczeństwie
matriarchalnym odgrywała troska o materialną
szczęśliwość człowieka na ziemi. Wprawdzie
rozpatrując rzecz na poziomie teoretycznym, ów
materializm naturalistyczny - wynikający w całości z
macierzyńskiego poświęcenia dla polepszenia życia
człowieka w sensie przyrodniczym, fizycznym - różni
się zasadniczo od materializmu dialektycznego, kryje
jednak zachęcającą myśl o hedonizmie społecznym, co
wyjaśnia, dlaczego tak dobrze był przyjęty przez
rzeczników socjalizmu. Wypada dodać kilka uwag
ogólnych o zasadzie całkowitego braku ograniczeń
seksualnych, którą Bachofen przypisuje wczesnej
ginekokracji. Z pewnością błędem byłoby
utrzymywać, że restrykcyjność w sferze seksualnej
można jedynie wyjaśnić istnieniem i charakterem
społeczeństwa klasowego, natomiast społeczeństwo
bezklasowe musi koniecznie przywrócić
nieograniczoną swobodę seksualną opisywaną przez
Bachofena. Z drugiej strony trzeba powiedzieć, że
moralność, która potępia i dewaluuje radość seksualną,
w istotny sposób wspiera społeczeństwo klasowe, atak
zaś na tę moralność - a teoria prawa macierzystego
była nim z pewnością - to kolejny powód życzliwego
przyjęcia Bachofena przez socjalistów. Seksualność
daje jedną z najbardziej żywiołowych i
najpotężniejszych możliwości osiągania zadowolenia i
szczęścia. Gdyby zamiast ograniczeń, podyktowanych
potrzebą kontrolowania mas, istniała zgoda na pełną
seksualność - której wymaga owocny rozwój ludzkiej
osobowości- wówczas wykorzystanie tej ważnej okazji
osiągania szczęścia musiałoby w sposób nieunikniony
prowadzić do coraz bardziej natarczywego domagania
się zadowolenia i szczęścia w innych dziedzinach
życia. Ponieważ te kolejne żądania należałoby
zaspokoić środkami materialnymi, przeto musiałoby
spowodować upadek istniejącego porządku
społecznego. Z powyższym splata się inna jeszcze
społeczna funkcja ograniczania satysfakcji seksualnej.
Kiedy radość seksualna uznawana jest za grzech -
chociaż popędy seksualne bezustannie powodują
każdą istotą ludzką - zakazy moralne są źródłem
poczucia winy, często nieuświadomionego bądź
przenoszonego na inne zjawiska. Owo poczucie
odgrywa w społeczeństwie doniosłą rolę. Przyczynia
się do faktu, że w doznawaniu cierpień raczej
postrzega się karę za własne grzechy niż błędy
społecznego zorganizowania. Wynika z tego w końcu
zastraszenie emocjonalne, które ogranicza ludzkie
możliwości intelektualne, zwłaszcza krytyczne, i
jednocześnie wzmaga uzależnienie od reprezentantów
moralności przyjętej w społeczeństwie. I wreszcie
chciałbym się podzielić ostatnią opinią związaną z tym
zagadnieniem. Badania kliniczne, a także
indywidualnie praktykowana psychoanaliza, są w
stanie wykazać, że tłumienie bądź akceptowanie
satysfakcji seksualnej mają doniosłe konsekwencje dla
struktury ludzkich popędów i charakteru 21. (*) (Patrz
rozdział 8.) Warunkiem wykształcenia się "charakteru
genitalnego" jest brak ograniczeń seksualnych, które
hamują pełny rozwój osobowości. Do właściwości
niewątpliwie zaliczających się do charakteru
genitalnego należy niezależność psychiczna i
intelektualna, której społecznego znaczenia nie muszę
podkreślać. Z drugiej strony tłumienie seksualności
genitalnej prowadzi do rozwijania się instynktownych
skłonności analnych, sadystycznych czy uśpionych
homoseksualnych, które mają zasadnicze znaczenie
dla instynktownych podstaw dzisiejszego
społeczeństwa. Ze współczesnego stanu badań nad
matriarchatem w każdym razie wynika, że istnieją
pewne struktury zbiorowe, które można nazwać
matrocentrycznymi. Jeżeli chcemy zrozumieć
dzisiejsze struktury społeczne i ich przekształcanie się,
to powinniśmy śledzić obecne i przyszłe wyniki tych
badań. Wyrastające z libido dążenia istot ludzkich
zaliczają się do społecznych "sił sprawczych". Dzięki
elastyczności i zmienności mogą dostosować się do
zastanej sytuacji społecznej i ekonomicznej danej
grupy, chociaż istnieją granice tej dostosowalności.
Struktura psychiczna, wspólna dla członków grupy,
stanowi nieodzowne wsparcie, służące
podtrzymywaniu stabilności społecznej. Oczywiście
jest wsparciem tylko tak długo, jak długo sprzeczności
między ową strukturą psychiczną a warunkami
ekonomicznymi nie przekroczą pewnego progu; poza
nim siły psychiczne zmierzają już do zmiany lub
rozkładu istniejącego porządku; trzeba jednak

pamiętać, że struktury psychiczne różnych klas mogą
być radykalnie odmienne, a nawet przeciwstawne, w
zależności od funkcji sprawowanej w procesie
społecznym. Chociaż jednostka różni się psychicznie
od członków własnej grupy, zarówno ze względu na
indywidualną konstrukcję psychiczną, jak i osobiste
doświadczenia życiowe - zwłaszcza we wczesnym
dzieciństwie - poważna część jej struktury psychicznej
jest wytworem dostosowania się do sytuacji własnej
klasy i społeczeństwa, w którym żyje. Nasza wiedza o
czynnikach określających strukturę psychiczną danej
klasy czy społeczności - a tym samym o psychicznych
"siłach sprawczych" funkcjonujących w danym
społeczeństwie - jest znacznie mniej zaawansowana
niż wiedza o strukturach ekonomicznych czy
społecznych. Dzieje się tak między innymi dlatego, że
badacz tych zagadnień sam jest uformowany przez
strukturę psychiczną typową dla własnego
społeczeństwa, a wobec tego rozumie tylko to, co
przypomina mu jego samego. Z łatwością popełnia
błąd polegający na uznawaniu własnej struktury
psychicznej, bądź struktury psychicznej swej
zbiorowości, za "naturę ludzką". I gotów jest
przeoczyć fakt, że w innych warunkach społecznych
jako siły sprawcze mogły i mogą funkcjonować
całkowicie inne struktury popędów. Badanie kultur
"matrocentrycznych" jest ważne dla nauk społecznych
dlatego, że ujawnia struktury całkowicie odmienne od
tych, które dostrzegamy w naszym społeczeństwie, a
jednocześnie rzuca nowe światło na zasadę
"patrocentryczną". Kompleks patrocentryczny to
psychiczna struktura, w której czyjś stosunek do ojca
(lub jego psychologicznych równoważników) jest
stosunkiem centralnym. Freud w swej koncepcji
(pozytywnego) kompleksu Edypa odkrył jedno z
rozstrzygających znamion tej struktury, chociaż
przeceniał jego uniwersalność, ponieważ jemu
samemu brakło dystansu do własnego społeczeństwa.
Impulsy seksualne małego chłopca, skierowane ku
matce jako pierwszemu i najważniejszemu żeńskiemu
"obiektowi miłości", sprawiają, że dziecko widzi w
ojcu rywala. Ta konfiguracja nabiera
charakterystycznego znaczenia dopiero przez fakt, że
jednocześnie ojciec w patriarchalnej rodzinie jest
władzą panującą nad życiem dziecka. Pomińmy
fizjologiczną niezdolność spełnienia się dziecięcych
pragnień i zauważmy, że pełnienie przez ojca
podwójnej roli wzbudza w dziecku jeszcze jedno
uczucie, na które zwrócił uwagę Freud: otóż
pragnienie dziecka, żeby zająć miejsce ojca sprawia,
że w pewnej mierze dziecko identyfikuje się z ojcem.
Nieświadomie utożsamia się ono z ojcem o tyle, o ile
ojciec reprezentuje nakazy moralne. To utożsamienie
jest potężnym źródłem sił formujących superego.
Ponieważ ów proces dopełnia się tylko częściowo,
przeto rywalizacja dziecka z ojcem rozwija w dziecku
ambiwalentną postawę emocjonalną. Z jednej strony -
chce ono być kochane przez ojca, z drugiej - buntuje
się przeciw ojcu mniej lub bardziej otwarcie.
Kompleks lub zespół "patrocentryczny" jest
kształtowany także przez procesy psychiczne
zachodzące u ojca. Przede wszystkim ojciec jest
zazdrosny o syna. Po części wynika to z faktu, że linię
życiową ojca - w przeciwieństwie do synowskiej -
cechuje już spadek. Ale ważniejsza przyczyna
ojcowskiej zazdrości jest uwarunkowana społecznie:
życiowa sytuacja dziecka jest względnie wolna od
zobowiązań społecznych. To jasne, że tym większa
zazdrość, im większy ciężar ojcowskiej
odpowiedzialności. Przy określeniu stosunku ojca do
syna jeszcze ważniejsze są czynniki społeczne i
ekonomiczne. Zależnie od sytuacji ekonomicznej syn
albo jest dziedzicem ojcowskiego majątku, albo
przyszłym żywicielem w chorobie czy starości. Jest
czymś w rodzaju inwestycji kapitałowej. Z
ekonomicznego punktu widzenia sumy łożone na jego
wykształcenie i przygotowanie zawodowe nie różnią
się tak bardzo od kosztów ubezpieczenia losowego czy
emerytalnego. Więcej, syn odgrywa istotną rolę
również w tym, co dotyczy społecznego prestiżu ojca.
Pomyślny udział syna w życiu społeczeństwa i
wynikające z tego społeczne uznanie mogą zwiększyć
prestiż ojcowski: w tej samej mierze synowskie
niepowodzenie może ten prestiż pomniejszyć lub
zrujnować. (Korzystne społecznie lub ekonomicznie
małżeństwo syna ma tu takie samo znaczenie).
Zważywszy pełnioną przez syna funkcję społeczną i
ekonomiczną, celem jego kształcenia zazwyczaj nie
jest szczęście osobiste, czyli maksymalny rozwój
osobowości; chodzi raczej o maksimum użyteczności
z punktu widzenia ojcowskich potrzeb ekonomicznych
i społecznych. Wobec tego często spotykamy
rzeczywisty konflikt między szczęściem a
użytecznością syna, którego to konfliktu ojciec
zazwyczaj nie postrzega świadomie, ponieważ
ideologia społeczeństwa nauczyła go postrzegać
obydwa cele jako identyczne. Sytuację zaś komplikuje
jeszcze fakt, że również ojciec często identyfikuje się z
synem, spodziewając się, że syn nie tylko będzie
użyteczny społecznie, ale i spełni nie zrealizowane
ojcowskie fantazje i marzenia. Te społeczne funkcje
syna mają decydujące znaczenie dla wymiaru
ojcowskiej miłości: ojciec kocha syna pod warunkiem,
że syn spełni pokładane w nim nadzieje. W
przeciwnym przypadku miłość ojcowska kończy się, a
nawet przemienia w pogardę lub nienawiść 22. (*)
(Wpływa to również na fakt, że "ukochany syn" - ten
który spełnia ojcowskie oczekiwania - jest zjawiskiem
charakterystycznym dla patrocentrycznej kultury.) (*)
Ten warunkowy charakter miłości ojcowskiej

zazwyczaj skutkuje dwojako: (1) utratą poczucia
bezpieczeństwa wynikającego z wiedzy, że jest się
kochanym bezwarunkowo; (2) wzrastającym
znaczeniem superego, czyli rozwijaniem poglądu, w
myśl którego wypełnianie obowiązku staje się główną
życiową troską, ponieważ tylko w ten sposób można
sobie zapewnić minimalną gwarancję, że się będzie
kochanym. Jednak nawet maksymalne wypełnienie
żądań super - ego nie wstrzymuje narastania poczucia
winy, bo działanie ludzkie nigdy nie dorównuje
ideałom. Tymczasem matczyna miłość do dziecka ma
z reguły całkiem odmienny charakter 23. (*) ( Mowa
tu o ojcowskiej i matczynej miłości w sensie idealnym.
Miłość konkretnego ojca czy matki może w znacznym
stopniu z najróżniejszych powodów odbiegać od
wzoru idealnego.) W ciągu kilku pierwszych lat życia
dziecka jest ona całkowicie bezwarunkowa. Matczyna
opieka nad bezradnym małym dzieckiem nie zależy od
żadnych społecznych czy moralnych zobowiązań,
które miałoby wypełnić dziecko; nie istnieje tu nawet
obowiązek odwzajemnienia matczynej miłości.
Bezwarunkowy charakter miłości macierzyńskiej jest
koniecznością biologiczną i w obrębie emocjonalnych
dyspozycji kobiety może w ogóle podsycać skłonność
do miłości bezwarunkowej. Pewność, że miłość matki
(lub matczynego psychologicznego równoważnika)
nie zależy od spełnienia żadnych warunków, oznacza,
że wypełnianie nakazów moralnych ma w tym
przypadku mniejsze znaczenie, bo nie jest warunkiem
bycia kochanym. Opisane przed chwilą cechy
wyraźnie odbiegają od wizerunku matki,
wypieszczonego przez dzisiejsze, patrocentryczne
społeczeństwo. W zasadzie zna ono tylko odwagę i
heroizm mężczyzn (przy czym cechy te są zabarwione
sporą dozą narcyzmu). A z drugiej strony wizerunek
matki jest zafałszowany domieszką sentymentalizmu i
słabości. Zamiast bezwarunkowej miłości
macierzyńskiej, która dotyczy nie tylko własnych
dzieci, lecz ogarnia dzieci wszystkich ludzkich istot,
natrafiamy w wizerunku matki na wtopiony tam,
specyficznie mieszczański, sentyment osnuty wokół
posiadania. Ta zmiana wizerunku matki jest znakiem
uwarunkowanego społecznie zniekształcenia
stosunków między matką a dzieckiem. Konsekwencją
tego zniekształcenia - a także uzewnętrznieniem
kompleksu Edypa - jest postawa, w której pragnienie
bycia kochanym zostaje zastąpione pragnieniem
chronienia matki i umieszczenia jej na piedestale.
Teraz już matka nie pełni funkcji obronnej; to ona ma
być broniona i zachowana w "czystości". Ten zespół
reakcji (zniekształcający pierwotny stosunek do matki)
rozciąga się także na takie symbole matki jak: kraj,
naród i ziemia; i ma doniosłe znaczenie we
współczesnych, skrajnie patrocentrycznych,
ideologiach. Matka i jej psychologiczne równoważniki
nie zniknęły w tych ideologiach, lecz zmieniły
funkcje: z figur chroniących stały się figurami
potrzebującymi ochrony. Podsumowując możemy
powiedzieć, że patrocentryczną jednostkę - i takież
społeczeństwo - cechują właściwości, wśród których
przodują następujące: rygorystyczne superego,
poczucie winy, podległa paternalnej władzy miłość,
pragnienie dominacji nad słabszymi i czerpanie z niej
przyjemności, przyjmowanie cierpień jako kary za
własne przewinienia i niszczenie zdolności do
cieszenia się szczęściem. Cechy zespołu
matrocentrycznego są przeciwne: optymistyczna wiara
w bezwarunkową miłość matki, znacznie mniejsze
poczucie winy, znacznie słabsze superego i większa
zdolność do radości i szczęścia; wraz z tymi cechami
rozwija się macierzyńskie współczucie i miłość wobec
słabszych i tych, którzy potrzebują pomocy 24. (*)
(Przypis na końcu rozdziału) O ile obydwa typy
można odnaleźć w dowolnej zbiorowości - zależnie od
rodzinnej konfiguracji, w której wychowywało się
dziecko - o tyle zdaje się, że każdy z tych typów - jako
typ przeciętny - charakteryzuje szczególny typ
społeczeństwa. Prawdopodobnie typ patrocentryczny
przeważa w społeczeństwie protestancko -
mieszczańskim, a typ matrocentryczny mógł mieć
stosunkowo duże znaczenie w średniowieczu, a dzisiaj
w społeczeństwach południowej Europy. To zaś
prowadzi nas ku rozprawom Webera o związkach
mieszczańskiego kapitalizmu z protestanckim etosem
pracy, przeciwstawionych związkom katolicyzmu z
etosem pracy w krajach katolickich. Można wysuwać
takie czy inne zastrzeżenia wobec poszczególnych tez
Webera, jednak twierdzenie, że takie związki istnieją,
jest dziś niekwestionowaną wiedzą naukową. Sam
Weber podchodził do zagadnienia na poziomie
świadomości i ideologii. Jednak pełne zrozumienie
wzajemnych ustosunkowań można osiągnąć jedynie
analizując popędy, które są podstawą kapitalizmu
mieszczańskiego i protestanckiego ducha. Wprawdzie
katolicyzm również ujawnia liczne rysy
patrocentryczne - Bóg Ojciec, męska hierarchia
duchownych, itd.- nie sposób jednak zaprzeczyć, że
istotne znaczenie ma w nim zespół matrocentryczny.
Panna Maria i sam Kościół reprezentują
psychologicznie wielką Matkę, która tuli do piersi i
chroni wszystkie swe dzieci. Pewne cechy maternalne
przypisywane są również samemu Bogu, chociaż
nieświadomie. "Syn Kościoła" może być
indywidualnie pewien miłości Kościoła - Matki, póki
pozostaje jego dzieckiem lub wraca na jego łono. Ów
stosunek dziecka ustanowiony jest za pośrednictwem
sakramentów. Nakazy moralne z pewnością grają
główną rolę. Jednak skomplikowany mechanizm
działa w ten sposób, że z jednej strony zabezpiecza
zachowanie niezbędnej społecznej wagi nakazów, a z

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 13 z 19

13

drugiej może mieć pewność, że jest kochany, bez
powoływania się na sferę moralności. Katolicyzm
wytwarza poczucie winy, i to nie małe, ale dostarcza
jednocześnie środków pozwalających się od tego
poczucia uwolnić. Cena, którą trzeba zapłacić, to
przywiązanie uczuciowe do Kościoła i jego sług.
Natomiast protestantyzm zajął się gruntownym
oczyszczeniem chrześcijaństwa z rysów
matrocentrycznych. Zniknęły takie substytuty Matki,
jak Panna Maria czy Kościół, podobnie zniknęły
maternalne cechy Boga. W centrum teologii Lutra 25
(*) (Przypis na końcu rozdziału) znajdujemy
zwątpienie bądź rozpacz, bo grzeszny człowiek nie
może mieć żadnej pewności, że jest kochany. I jest na
to tylko jedno lekarstwo: wiara 26. (*) (Przypis na
końcu rozdziału) W kalwinizmie i w innych sektach
protestanckich takie lekarstwo nie wystarcza. Zostaje
zasadniczo wzmocnione przez rolę przypisaną
wypełnieniu obowiązku ("wewnętrzna asceza") i
uznanie nieodzownego "sukcesu" w życiu świeckim za
jedyny dowód Boskiej życzliwości i łaski 27. (*)
(Przypis na końcu rozdziału) Rozkwit protestantyzmu
warunkują te same czynniki, które umożliwiły rozkwit
"ducha" kapitalizmu. Także protestantyzm, jak każda
religia, powoduje nieprzerwane odtwarzanie i
umacnianie się struktury popędów niezbędnej
konkretnemu społeczeństwu. Zespół patrocentryczny -
w którym spełnienie obowiązku i sukces to główne
siły napędowe życia, a przyjemność i szczęście mają
znaczenie drugorzędne - jest jedną z najpotężniejszych
mocy twórczych kryjących się za ogromnymi
ekonomicznymi i kulturowymi dokonaniami
kapitalizmu. Przed erą kapitalistyczną ludzie (na
przykład niewolnicy) musieli być fizycznie zmuszani
do poświęcania każdej odrobiny energii na
wykonywanie pracy pożytecznej ekonomicznie.
Dzięki wpływowi kompleksu patrocentrycznego
ludzie to samo całkowite poświęcenie zaczęli
wykazywać dzięki własnej "dobrej woli", ponieważ
skrupuły, czy też wyrzuty sumienia ulokowane dotąd
na zewnątrz, zostały uwewnętrznione. Owo
uwewnętrznienie najgruntowniej dokonało się
wewnątrz rządzących klas społeczeństwa
mieszczańskiego, które autentycznie reprezentowały
specyficzny mieszczański etos pracy. Proces
uwewnętrznienia nacisku zapewniał całkiem
odmienny rezultat niż nacisk zewnętrzny: wypełnienie
nakazów sumienia sprawiało satysfakcję, która w
ogromnej mierze przyczyniała się do umocnienia
patrocentrycznej struktury 28. (*) (Kiedy piszę tu o
pracy i o etosie pracy, odnoszę się tu do konkretnego
zjawiska historycznego: mieszczańskiego pojęcia
pracy. Z pracą wiąże się wiele innych funkcji
psychicznych, o których tu nie wspominam, na
przykład o wyrażaniu odpowiedzialności społecznej
czy możliwości twórczego działania. Istnieje etos
pracy, w którym te aspekty przeważają.) (*)
Satysfakcja była jednak dość ograniczona, ponieważ
spełnienie obowiązku i sukces ekonomiczny okazały
się kiepskimi substytutami tego, co przepadło:
zdolności do radowania się życiem oraz wewnętrznego
bezpieczeństwa płynącego z przekonania, że jest się
bezwarunkowo kochanym. Więcej, duch homo homini
lupus doprowadził do wyizolowania osobowego i
utraty zdolności kochania, co jest poważnym
obciążeniem psychicznym, nasuwającym myśl o
podkopaniu struktury patrocentrycznej, nawet jeśli
główne czynniki podkopujące tę strukturę tkwiły w
zmianach ekonomicznych. Choć struktura
patrocentryczna była siłą sprawczą przysłoniętą
osiągnięciami ekonomicznymi społeczeństwa
mieszczańsko - protestanckiego, jednak to
społeczeństwo ukształtowało warunki mogące
zniszczyć tę strukturę i doprowadzić w ten sposób do
renesansu struktury matrocentrycznej. Wzrost
zdolności produkcyjnych człowieka sprawił, że po raz
pierwszy w dziejach stało się możliwe
urzeczywistnienie takiego porządku społecznego,
który dotychczas występował jedynie w baśniach i
mitach; w którym wszyscy ludzie mieliby środki
materialne potrzebne do prawdziwego szczęścia, przy
stosunkowo niewielkim wysiłku jednostki
zaangażowanym w rzeczywistą pracę; w którym siły
ludzkie z zasady służyłyby raczej rozwijaniu
możliwości człowieka niż tworzeniu dóbr
ekonomicznych niezbędnych dla bytu samej
cywilizacji. Najbardziej postępowi filozofowie
francuskiego Oświecenia wyrośli ponad emocjonalny i
ideologiczny kompleks struktury patrocentrycznej. Ale
rzeczywistym, już w pełni samodzielnym
reprezentantem nowych, matrocentrycznych tendencji
okazała się klasa, dla której motyw całkowitego
poświęcenia się pracy wynikał raczej z kalkulacji
ekonomicznej, niż był głosem uwewnętrznionych
skrupułów: była to klasa pracująca. Ta sama struktura
emocjonalna spowodowała powstawanie jednego z
warunków pozwalających skutecznie wpływać
socjalizmowi marksistowskiemu na klasę pracującą,
przynajmniej tak daleko, jak ów wpływ związany jest
ze specyficznym charakterem struktury popędów tej
klasy. Psychiczną podstawą 29 (*) (Jest chyba
oczywiste, że te roztrząsania psychologiczne dotyczą
jedynie psychicznych sił sprawczych; ani nie
objaśniają one socjalizmu jako zjawiska
psychologicznego, ani nie usiłują zastąpić racjonalnej
dyskusji o teoriach socjalistycznych interpretacjami
psychologicznymi.) (*) marksistowskiego programu
społecznego był przede wszystkim zespół
matrocentryczny. Marksizm powiada: gdyby
zorganizować racjonalne możliwości produkcyjne,

wówczas każdy człowiek mógłby zaopatrzyć się w
tyle dóbr, ile potrzebuje, bez względu na rolę pełnioną
w procesie produkcji. Wszystko to można osiągnąć
znacznie mniejszym wysiłkiem jednostki niż ten, który
potrzebny był dotąd. W końcu każdej istocie ludzkiej
przysługuje bezwarunkowe prawo do szczęścia, a
szczęście polega przecież na "harmonijnym rozwoju
osobowości". Propozycje te były racjonalnym,
naukowym wyrażeniem tych idei, które we
wcześniejszych warunkach ekonomicznych mogły
wyrażać się tylko w sferze fantazji: oto Matka -
Ziemia daje wszystkim swym dzieciom to, czego
potrzebują, nie patrząc na ich zasługi. Związek między
dążeniami matrocentrycznymi a ideami
socjalistycznymi wyjaśnia, dlaczego "materialistyczno
- demokratyczny" charakter społeczeństw
matriarchalnych wzbudził ogromną sympatię
socjalistycznych autorów do teorii matriarchatu.
Przypisy 16 * Klages - który uważa, że myśl
racjonalna (Geist) pustoszy "duszę" - radzi sobie z
problemem w ten sposób, że za jądro idei Bachofena
uznaje naturalistyczną metafizykę, a Bachofenowski
protestancki idealizm traktuje jako drugorzędny i
przypadkowy. Baumler - który atakuje interpretację
Klagesa - okrawa myśl Bachofena jeszcze bardziej
bezceremonialnie. O ile Klages dostrzega
przynajmniej Bachofena antyprotestanckiego i
antyidealistycznego, o tyle Baumler rozpoczyna
wywód od zasadniczo patrocentrycznej postawy
Bachofena i za przypadkową uznaje najistotniejszą
część dzieła Bachofena, mianowicie wypowiedzi o
matriarchacie na tle historycznym i psychologicznym.
Baumler dostrzega doniosłość tylko w
Bachofenowskiej metafizyce naturalistycznej,
natomiast dyskwalifikuje odmalowanie kobiety jako
centrum najstarszych wspólnot i jako spinającego je
ogniwa, uznając to za fałszywe mniemanie. Dla
Baumlera jest też wysoce wątpliwe, że u początku
historii ludzkiej nie da się jakoby dostrzec monogamii.
Uważa natomiast, że matriarchat jako społeczna
rzeczywistość jest czymś całkowicie incydentalnym:
"Religie chtoniczne zachowują rozstrzygające
znaczenie, kiedy chodzi o zrozumienie czasów
prymitywnych i prehistorycznych, nawet gdy się
okaże, że nigdy nie istniał żaden matriarchat
indoeuropejski. Wyjaśnienia Bachofena w swych
najbardziej zasadniczych aspektach nie wiążą się ani z
odkryciami etnologicznymi, ani lingwinistycznymi,
ponieważ podstawą jego wyjaśnień nie są hipotezy
natury socjologicznej ani historycznej. (...) Podstaw
Bachofenowskiej filozofii historii należy szukać w
jego metafizyce. Istotą jest głębia tej metafizyki. Błędy
Bachofena w dziedzinie filozofii kultury (to znaczy
błędy socjologiczne i historyczne) można z łatwością
usprawiedliwić. Gdyby dzieło naukowe o początkach
rasy ludzkiej było całkowicie wolne od błędów, nie
można by z nim niczego skorygować, ale też nie
można by znaleźć niczego godnego uwagi"
(J.J.Bachofen "Der Mythus von Orient und
Okzident",op. cit., s. CCLXXX). W swej teorii
Bachofen "posunął się za daleko", kiedy zasługę
pierwszego pchnięcia wzwyż rasy ludzkiej przypisał
kobiecie. Jest to, pisze Baumler, "fałszywa hipoteza".
Sprawą istotną nie jest matka jako zjawisko
rzeczywiste, ważne społecznie i psychologicznie, lecz
kategoria religijna "matki", dzięki której Bachofen
wzbogacił zbiorową świadomość ludzkości w ogóle, a
w szczególności filozofię i historię. Nie jesteśmy więc
zaskoczeni ani kiedy Baumler potępia - jako typowo
"orientalne" - afirmowanie seksualności, co Bachofen
uważa za zasadniczy rys matriarchatu, ani kiedy
Bachofenowską otwartość w sprawach seksualnych
tłumaczy tym, że autor osobiście był "purystą". 20 *
"Stosunek, który wiąże matkę z dzieckiem, stoi u
źródła wszelkich kultur, każdej cnoty i każdego
szlachetniejszego aspektu egzystencji; w świecie
przemocy działa jako boska zasada miłości, jedności,
pokoju. Wychowując potomstwo, kobieta wcześniej
niż mężczyzna uczy się rozciągać pełną miłości troskę
poza granice własnego ego, ku innemu
stworzeniu,uczy się obracać cały swój dar wyobraźni
ku obronie i doskonaleniu owego innego bytu. W tej
fazie kobieta jest skarbnicą wszelkiej kultury,
wszelkiego dobrodziejstwa, wszelkiego poświęcenia,
wszelkiego starania wobec tego, co żyje i żalu do tego
co martwe. Ale miłość, która wykwita z
macierzyństwa, jest nie tylko mocniejsza, lecz bardziej
uniwersalna (...). O ile zasada ojcowska jest w sposób
nieodłączny ograniczająca, o tyle zasada
macierzyństwa jest uniwersalna; zasada ojcowska
zakłada ograniczanie do wyraźnych grup, natomiast
zasada macierzyńska- jak życie, jak przyroda - nie zna
barier. Idea macierzyństwa tworzy poczucie
uniwersalnego braterstwa między wszystkimi ludźmi,
które ginie wraz z rozwojem paternalizmu. Rodzina
oparta na prawie ojcowskim jest zamkniętym,
indywidualnym organizmem, natomiast rodzina
matriarchalna ma typowo uniwersalny charakter, który
stoi u początku wszelkiego rozwoju i odróżnia życie
materialne od życia wyższego, duchowego. Każde
łono kobiece, śmiertelna figura Demeter, Matki Ziemi,
wyda dzieci, które będą braćmi i siostrami potomstwa
każdej innej kobiety; rodzinna ziemia będzie znała
tylko braci i siostry, aż do dnia, w którym rozwój
systemu paternalnego rozczłonkuje tę nie
zróżnicowaną jedność, tę masę i ustanowi zasadę
wyróżnienia. W kulturach matriarchalnych
napotykamy wiele przejawów, a nawet ujęć prawnych,
tego właśnie rysu zasady macierzyńskiej. Jest ona
podstawą uniwersalnej wolności i równości, tak

częstych w matriarchalnych zbiorowościach, jest
podstawą gościnności i awersji do wszelkiego rodzaju
ograniczeń. (...) I jest w niej zakorzenione
zachwycające poczucie pokrewieństwa i przyjaźni,
które nie zna barier ani podziałów, i na równi ogarnia
wszystkich członków narodu. Państwa matriarchalne
słynęły z tego, że były wolne od wewnętrznego
współzawodnictwa i konfliktów (...). Ludy
matriarchalne - co równie charakterystyczne -
uznawały za szczególnie karygodne wyrządzenie
krzywdy fizycznej współtowarzyszom, a nawet
zwierzętom. (...) Aura ludzkiej wrażliwości,
dostrzegalnej nawet w wyrazie twarzy egipskich
posągów, przenika kulturę świata matriarchalnego"
(J.J. Bachofen, "Myth, Religion and Mother Right",
op. cit., s. 79 - 81). 24 * W terminologii
psychoanalitycznej typ patrocentryczny wiązany jest z
"charakterem analnym" i "kompulsywnym", podatnym
na natręctwa, natomiast typ matrocentryczny wiązany
jest z "charakterem oralnym". Jednak ten ostatni nie
ma nic wspólnego z "oralno - sadystycznym" typem
charakteru. Osoba oralno - sadystyczna wykazuje
właściwości pasożytnicze, chce jedynie brać,
niechętnie daje. Gdy jej życzenia spotkają się z
odmową, reakcją jest gniew, a nie żal, jak w
przypadku typu matrocentrycznego. Istnieje jednak
podstawowa różnica między typologią opartą na
pregenitalnych strukturach charakteru, a typologią
opartą na wzorze patro - bądź matrocentrycznym. Ta
pierwsza rozróżnia fiksacje pregenitalne na poziomie
oralnym lub analnym, które są zasadniczym
przeciwieństwem dojrzałego "charakteru genitalnego".
Ta druga, funkcjonując w kategoriach stosunku do
obiektu dominującego, nie stoi w zasadniczej opozycji
do charakteru genitalnego. Typ matrocentryczny może
mieć charakter oralny; w takim przypadku osoba jest
bardziej lub mniej bierna, zależna i potrzebuje cudzej
pomocy. Ale typ matrocentryczny również może mieć
charakter "genitalny", tzn. może to być osoba
fizycznie dojrzała, aktywna, nieneurotyczna i
pozbawiona zahamowań. Wybrana tutaj typologia
pomija kwestię stopnia dojrzałości i skupia się na
jednym tylko aspekcie struktury charakteru. Pełne
przedstawienie struktury wymagałoby zajęcia się
różnicami między charakterem genitalnym a
pregenitalnym, odpowiednio w obrębie typów matro -
bądź patrocentrycznych. Nie możemy się tu wdawać w
wyczerpującą dyskusję na temat różnorakich kategorii
psychoanalitycznych (patrz: W. Reich,
"Charakteranalyse", Wiedeń 1933). Jestem jednak
głęboko przekonany, że obiecujące możliwości
badaniom społecznym stwarza raczej typologia oparta
na ustosunkowaniu się do obiektu, niż ta, która
zajmuje się "strefami erogennymi" czy
symptomatologią kliniczną. Podobnie nie możemy tu
roztrząsać interesujących zagadnień stosunków
między proponowanymi tutaj typami a
schizotymikiem i cyklotymikiem Kretschmera,
charakterem zintegrowanym i zdeintegrowanym
Jaenscha, ani introwertykiem i ekstrawertykiem Junga.
25 * W kategoriach psychologii Luter był typem
skrajnie patrocentrycznym. Całe jego życie przenika
ambiwalentny stosunek do ojca. Przejawia się on w
tym, że Luter zawsze koncentrował się jednocześnie
na dwóch figurach ojcostwa, z których jedną kochał, a
drugiej nienawidził i gardził nią. Luter nie ma
najmniejszego zrozumienia ani dla oznak radowania
się życiem, ani dla kultury, w której taka radość
odgrywa rolę centralną; tym samym Luter jest jednym
z wielkich nienawistników. W jego postaci widać
związek z typem kompulsywno - neurotycznym i
homoseksualnym, co w żadnym przypadku nie znaczy,
że Luter cierpiał na nerwicę natręctw bądź był
homoseksualistą w rozumieniu klinicznym. 26 * Pełne
znaczenie tezy, że "od następstw grzechu zwalnia
jedynie wiara", można wyjaśnić tylko w kategoriach
mechanizmów myślowych nerwicy natręctw i
towarzyszących im zwątpień. Tutaj nie możemy zająć
się tym szczegółowo. Natomiast dzisiaj uzupełniłbym
tę interpretację o coś istotnego. Właśnie z powodu
swej ambiwalencji (w stosunku do figury ojcowskiej,
mianowicie nienawiści wobec ojca i wobec władz
Kościoła katolickiego, a przyjaznego nastawienia
wobec książąt świeckich, czemu towarzyszyła jeszcze
nienawiść wobec zbuntowanych chłopów) Luter
tęsknił za bezwarunkową miłością matczyną. Jedynie
dzięki niej mógłby zaznać poczucia bezpieczeństwa
płynącego stąd, że jest się kochanym. 27 * W
kategoriach naszych dzisiejszych problemów religia
żydowska ma dość skomplikowany charakter. Z
pewnością nosi znamię reakcji przeciw
matrocentrycznym religiom Bliskiego Wschodu. Jej
koncepcja Boga, podobnie jak protestancka, sięga
wyłącznie po cechy ojcowsko - męskie. Z drugiej
strony, nie został z niej wymazany wizerunek wielkiej
matki; zachował się w wyobrażeniu ziemi świętej jako
"mlekiem i miodem płynącej". Kluczowa myśl religii
żydowskiej tak się przedstawia: "Grzeszyliśmy, a Bóg
za karę wypędził nas z naszej krainy; pomoże nam tam
jednak wrócić, kiedy się już dość nacierpimy". I ta
kraina odmalowana w literaturze proroków jako
obdarzona wszelkimi zaletami, żyzna, nigdy nie
przynosząca zawodu ziemia, przejęła rolę wielkiej
matki z religii matriarchalnych. Idea bezwarunkowej
miłości macierzyńskiej została zachowana w koncepcji
mesjanistycznej oraz w wierze w powrót do Ziemi
Świętej (scharakteryzowanej przez wolne od bólu
rodzenie i ustanie konieczności pracy). VIII. Metoda i
funkcja analitycznej psychologii społecznej Uwagi o
psychoanalizie i materializmie historycznym

Psychoanalizę, która jest psychologią materialistyczną,
należy zaliczyć do nauk przyrodniczych. Zwraca się
ona ku instynktownym popędom oraz ku potrzebom
jako siłom motywacyjnym ukrytym za ludzkim
postępowaniem; ku popędom, które - tworzone przez
zakotwiczone w fizjologii instynkty - nie są
dostrzegalne w bezpośredniej obserwacji.
Psychoanaliza wykazuje, że świadoma aktywność
psychiczna jest stosunkowo tylko niewielką częścią
życia psychicznego człowieka, a liczne podstawowe
impulsy, ukryte za widocznymi reakcjami
psychicznymi, są nieświadome. W szczególności
psychoanaliza ujmuje przedkładane otwarcie ideologie
indywidualne i zbiorowe za wyrażanie konkretnych
pragnień i potrzeb tkwiących głęboko w instynktach
oraz wykazuje, że nasze "moralne" oraz idealistyczne
motywy są w pewnym stopniu zamaskowanym i
zracjonalizowanym wyrażaniem popędów
instynktownych. Nie odrzucając popularnego podziału
instynktów na związane z głodem i związane z
miłością, Freud wyszedł z założenia, że dwie grupy
instynktów, samozachowawcze i seksualne 1, (*)
(Przypis na końcu rozdziału) rzeczywiście motywują
życie psychiczne człowieka. Energii tkwiącej w
instynktach seksualnych Freud nadał nazwę libido, a
procesy napędzane tą energią nazwał libidalnymi 2.
(*) (Kiedy pisałem ten tekst byłem zwolennikiem
Freudowskiej teorii libido i stąd mowa o "siłach
libidalnych" (lub energiach) bądź o "strukturze
libidalnej" (lub strukturze popędu). Dzisiaj natomiast
nie odwoływałbym się do "libido", lecz do różnego
rodzaju sił psychicznych. Tutaj dla głównego wątku ta
różnica nie ma większego znaczenia (1970). (*) W
przypadku instynktów seksualnych Freud poszerzył
zwykłe znaczenie tego terminu i rozciągnął je na
wszystkie impulsy, które - jak genitalne - są
warunkowane fizjologicznie, związane z pewnymi
strefami erogennymi ciała i domagają się
rozładowania napięcia sprawiającego przyjemność.
Freud przyjmuje, że podstawową zasadą czynności
psychicznych jest "zasada przyjemności", to znaczy
popęd do takiego rozładowania napięć wywołanych
przez instynkty, które sprawiają maksimum
przyjemności. Zasadę przyjemności modyfikuje
"zasada rzeczywistości"; uwzględnienie
rzeczywistości może nas skłonić do wyrzeczenia się
lub odroczenia przyjemności w celu uniknięcia
nieprzyjemności większej niż przyjemność lub
zapewnienia sobie w przyszłości przyjemności jeszcze
większej. Freud uważa, że konkretna struktura
instynktowa jednostki zależy od dwóch czynników:
odziedziczonej konstytucji fizycznej i doświadczeń
życiowych, zwłaszcza doznanych we wczesnym
dzieciństwie. Posuwa się także do przypuszczenia, że
odziedziczona przez człowieka konstytucja i
doświadczenia życiowe tworzą "uzupełniający się
łańcuch", a właściwym celem analizy jest zbadanie
doświadczeń życiowych i określenie ich wpływu na
odziedziczoną konstytucję instynktowną. Tym samym
metoda analityczna jest gruntownie historyczna:
zmierza do zrozumienia struktury popędów w wyniku
zrozumienia historii życia. Metoda ta ma zastosowanie
w odniesieniu do życia psychicznego ludzi zdrowych,
chorych i dotkniętych nerwicą. Neurotyka od osoby
"normalnej" odróżnia to, że ta ostatnia sukcesywnie
dostosowuje swą strukturę instynktowną do swych
rzeczywistych życiowych potrzeb, natomiast struktura
instynktowna neurotyka sprzeciwia się utrudnieniom
czyhającym na drodze ku zadowalającemu
przystosowaniu się do rzeczywistości. Chcąc wykazać
możliwie najprzejrzyściej, że instynkty związane z
seksem mogą być modyfikowane i przystosowywane
do rzeczywistości, musimy wyodrębnić pewne cechy
charakterystyczne, wyraźnie odróżniające te instynkty
od instynktów samozachowawczych. Na przykład
instynkty seksualne, inaczej niż samozachowawcze,
wykazują zdolność odroczeń. Samozachowawcze są
bardziej zdecydowane, bo zbyt długie ich
niezaspokojenie powoduje śmierć; krótko mówiąc,
przedłużające się odraczanie ich zaspokojenia jest
psychologicznie nieznośne. Oznacza to, że instynkty
samozachowawcze mają pierwszeństwo przed
instynktami seksu; nie dlatego, że mają ważniejsze
znaczenie, lecz dlatego, że w razie konfliktu ich
zaspokojenie jest pilniejsze. Popędy wyrastające z
seksu można tłumić, natomiast popędów wynikających
z instynktów samozachowawczych nie da się usunąć
ze świadomości i ulokować w podświadomości. Inny
ważny wyróżnik pozwalający oddzielić obie grupy
instynktów to fakt, że instynkty seksualne mogą
ulegać sublimacji, inaczej mówiąc pragnienie
seksualne zamiast wprost można zaspokoić w sposób
odległy od pierwotnego celu seksualnego, ponadto
splatając go z innymi elementami ego. Instynkty
samozachowawcze nie podlegają takiej sublimacji. Co
więcej, popędy z kręgu samozachowawczego trzeba
zaspokoić środkami prawdziwymi i konkretnymi,
instynkty seksualne zaś można często zaspokoić czystą
fantazją. Tylko pożywienie może zaspokoić ludzki
głód; pragnienie bycia kochanym można jednak
zaspokoić wyobrażeniami dobrego i kochającego
Boga, a sadystyczne skłonności widowiskami bądź
fantazjami sadystycznymi. Ostatnie ważne
rozróżnienie sprowadza się do tego, że popędy
seksualne, inaczej niż samozachowawcze, mogą
wyrażać się na różne sposoby, w wysokim stopniu
zamienne i możliwe do zastąpienia. Jeżeli jakiś popęd
instynktowny nie zostaje zaspokojony, to może być
zastąpiony przez inne, których zaspokojenie jest
możliwe z powodów wewnętrznych lub zewnętrznych.

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 14 z 19

14

Zamienność i zastępowalność popędów seksualnych
leży u podstaw zrozumienia zarówno nerwicowego,
jak i zdrowego życia psychicznego. Jest także
podstawą teorii psychoanalitycznej i faktem
społecznym o najwyższej doniosłości. Pozwala
oferować masom owe cenne satysfakcje (wraz z
możliwością zaspokojenia), które są dostępne
społecznie i pożądane z punktu widzenia klas
rządzących 3. (*) (Przypis na końcu rozdziału)
Podsumowując: instynkty seksualne, które mogą być
odraczane, tłumione, sublimowane i podmieniane, są
znacznie bardziej giętkie niż instynkty
samozachowawcze. Instynkty seksualne wspierają się
na samozachowawczych i im się podporządkowują 4.
(*) (Patrz Sigmund Freud, "Trzy szkice o teorii
seksualności".) Większa elastyczność i zmienność
instynktów seksualnych nie oznacza jednak, że mogą
być stale niezaspokojone; istnieje nie tylko fizyczne,
lecz i psychiczne minimum egzystencji i instynkty
seksualne muszą być zaspokojone przynajmniej w
minimalnym stopniu. Jak już wspomnieliśmy, z
różnicy między dwiema grupami popędów wynika, że
instynkty seksualne mają zdolność - i to na dużą skalę
- przystosowywania się do rzeczywistych możliwości
zaspokojenia, czyli do konkretnych warunków życia.
W wyniku takiego przystosowywania się instynkty te
wzmagają się i rozwijają; tylko u jednostek
neurotycznych natrafiamy na zaburzenia zdolności
przystosowawczych. Psychoanaliza zajmuje się
zwłaszcza zdolnością modyfikacji popędów
seksualnych. Uczy nas rozumieć strukturę
instynktowną jednostki w kategoriach jej doświadczeń
życiowych po to, żeby dowiedzieć się, jak owe
doświadczenia wpływają na strukturę. Oto
podstawowa koncepcja psychoanalizy: czynne i bierne
dostosowanie aparatury biologicznej - instynktów - do
rzeczywistości społecznej; wszelkie badania
psychologii osobowej wywodzą się z tej koncepcji.
Początkowo, a nawet i później, Freud zajmował się
psychologią jednostki. Kiedy jednak stwierdzono, że
siłą motywacyjną ludzkich zachowań są instynkty, a
podświadomość jest źródłem ludzkich ideologii i
schematów zachowania, wtedy niezbędne okazało się
dla wielu autorów psychoanalitycznych podjęcie próby
przejścia od zagadnień jednostki do kwestii
społeczeństwa, czyli od psychologii indywidualnej do
społecznej. Próbowano posłużyć się technikami
psychoanalizy, w celu dotarcia do ukrytych źródeł
najoczywiściej irracjonalnych schematów zachowań
społecznych w obrębie religii, obyczajów, polityki i
wychowania. Oczywiście, badacze ci natrafili na
trudności, które do czasu ograniczania się do
zagadnień psychologii indywidualnej mogły być
omijane. Trudności nie zmieniają jednak faktu, że
same dociekania były uprawnioną naukową
konsekwencją przyjęcia psychoanalizy za punkt
wyjścia. Jeżeli życie instynktowne i podświadomość
są kluczem do zrozumienia zachowań ludzkich, to
psychoanaliza miała zarówno tytuł, jak i kompetencje,
aby coś powiedzieć o prawdziwych motywach
zachowań społecznych. A to dlatego, że
"społeczeństwo" składa się również z żywych
jednostek, które przecież muszą podlegać tym samym
prawom psychologicznym, które odkryła
psychoanaliza. Zatem błędne wydaje się podejście,
jeżeli ktoś - jak Wilhelm Reich na przykład -
ogranicza psychoanalizę do sfery psychologii
indywidualnej i zaprzecza możliwości zastosowania
jej do zjawisk społecznych (polityki, świadomości
klasowej itd.) 5. (*) (Przypis na końcu rozdziału)
Jeżeli jakieś zjawisko badane jest przez socjologię, to
nie znaczy, że nie może być przedmiotem
psychoanalizy (badanie fizycznych właściwości
przedmiotu nie wyklucza badań jego cech
chemicznych). Znaczy to po prostu tyle, że zjawisko
może być przedmiotem psychoanalizy wtedy, gdy
grają w nim rolę czynniki psychiczne i tylko wtedy,
kiedy ją grają. Teza, że psychologia zajmuje się
jedynie jednostką, a socjologia tylko
"społeczeństwem", jest fałszywa. Tak jak psychologia
zajmuje się zawsze jednostką uwarunkowaną
społecznie, tak też socjologia zawsze zajmuje się
grupą jednostek, których struktury i mechanizmy
psychiczne muszą być brane pod uwagę. Później
rozważymy znaczenie czynników psychicznych dla
zjawisk społecznych i przejdziemy do funkcji
społecznej psychologii analitycznej. Teorią społeczną,
z którą psychoanaliza wykazuje najwięcej zbieżności i
zarazem najbardziej się różni, jest zapewne
materializm historyczny. Obie teorie mają wiele
punktów stycznych, ponieważ obie są naukami
materialistycznymi. Nie wychodzą od "idei", lecz od
ziemskiego życia i ziemskich potrzeb. Są sobie bliskie
zwłaszcza w ocenie świadomości, która w obu
teoriach jest postrzegana w mniejszym stopniu jako
siła napędowa zachowań ludzkich, a w większym -
jako odbicie innych ukrytych sił. Kiedy jednak
zajmiemy się naturą czynników, które rzeczywiście
warunkują ludzką świadomość, to natkniemy się na
nieprzejednaną różnicę stanowisk. Materializm
historyczny postrzega świadomość jako wyraz
egzystencji społecznej; psychoanaliza uważa, że
świadomość determinują popędy instynktowe.
Pewnych pytań nie da się uniknąć. Czy oba poglądy
przeczą sobie nawzajem? Jeżeli nie, to co i jak je
łączy? Czy użycie metody psychoanalitycznej może
służyć wzbogaceniu materializmu historycznego?
Jeżeli tak, to w jaki sposób? Jednak zanim zaczniemy
roztrząsać te kwestie, to niezbędne będzie zbadanie
założeń, które psychoanaliza wnosi w obszar dociekań

społecznych 6. (*) (Jeżeli chodzi o aspekt
metodologiczny, to polecam moją obszerną rozprawę
w "Dogmacie Chrystusa", op. cit., a także pracę S.
Bernfelda, "Sozialismus und Psychoanalyse mit
Disscusionsbemerkungen von E. Simmel und B.
Lantos" "Der Sozialistische Arzt" t. II (2 - 3), 1929;
W. Reich, op. cit.) (*) Freud nigdy nie uważał, że
przedmiotem zainteresowania psychologii może być
człowiek wyizolowany, wolny od wszelkich więzi
społecznych. "Psychologia indywidualna
bezsprzecznie zajmuje się pojedynczą istotą ludzką i
bada sposoby, jakimi ta istota stara się zaspokoić
swoje popędy. Jednak rzadko, i tylko w szczególnych,
wyjątkowych okolicznościach, ów człowiek znajduje
się w sytuacji oderwanej od osobistych stosunków z
innymi jednostkami. W życiu psychicznym jednostki
inni ludzie muszą zazwyczaj być postrzegani albo jako
wzory, albo obiekty, jako sojusznicy lub przeciwnicy.
Wobec tego psychologia indywidualna jest
jednocześnie od początku psychologią społeczną, w
tym właśnie rozszerzonym, ale uprawnionym
znaczeniu" 7. (*) (Sigmund Freud, "Group Psychology
and the Analysis of the Ego".) Z drugiej strony Freud
odrzucił - i to zasadniczo - iluzoryczną psychologię
społeczną, której przedmiotem zainteresowania jest
taka grupa jak "społeczeństwo" bądź zbiór społeczny
posiadający "duszę masową" lub "zbiorową".
Wychodził raczej od faktu, że każda grupa składa się
tylko z jednostek i tylko jednostka jako taka może
mieć właściwości psychiczne. Podobnie odrzucał
pojęcie "instynktu społecznego". Sądził że to, co
nazywa się "instynktem społecznym", nie jest
instynktem "pierwotnym ani zasadniczym". Źródeł
tego rozwoju dopatrywał się w kręgu węższym, takim
jak rodzina". Poglądy Freuda prowadzą do wniosku,
że cechy społeczne zawdzięczają zarówno swe
pochodzenie i nasilanie się, jak i osłabienie, wpływowi
konkretnych warunków życiowych i związków
instynktów z otoczeniem. Obiektem zainteresowania
psychologii, zdaniem Freuda, jest zawsze człowiek
społeczny. W związku z tym postrzega on i
środowisko, i warunki życiowe jako zasadnicze
czynniki w rozwoju psychicznym człowieka, a także w
naszym teoretycznym poznawaniu tego rozwoju.
Freud doceniał biologiczny i fizjologiczny wpływ
instynktów, ale podkreślał, że instynkty mogą być
modyfikowane tylko do pewnego stopnia i wskazywał
na środowisko oraz na rzeczywistość społeczną jak
czynniki modyfikujące. Można zatem uważać, że
przyjęte w psychoanalizie założenia czynią jej metodę
użyteczną w badaniach psychologii społecznej i
wykluczają możliwość konfliktu z socjologią.
Psychoanaliza dąży do poznania cech psychicznych
wspólnych członkom jakiejś grupy i wyjaśnienia tych
wspólnych cech w kategoriach doświadczeń
życiowych grupy. Jednak te wspólne życiowe
doświadczenia nie wywodzą się ani z dziedziny
osobistej, ani ze sfery przypadku, lecz raczej - im
większa grupa, tym prawdziwszy jest ten sąd - są
tożsame ze społeczno - ekonomiczną sytuacją danej
grupy. Zatem analityczna psychologia społeczna dąży
do zrozumienia instynktownej maszynerii grupy, oraz
jej libidalnych i w dużej mierze podświadomych
zachowań, w kategoriach społeczno - ekonomicznej
struktury tej grupy. Trzeba się tu zastrzec.
Psychoanaliza objaśnia rozwój instynktowny w
kategoriach doświadczeń życiowych wczesnego
dzieciństwa, a więc w kategoriach okresu, w którym
istota ludzka niewiele ma do czynienia ze
społeczeństwem i niemal wyłącznie żyje w kręgu
własnej rodziny. Jak wobec tego, pozostając w zgodzie
z teorią psychoanalityczną, można przyznać aż taką
doniosłość stosunkom społeczno - ekonomicznym?
Problem jest całkowicie pozorny. Oczywiście,
pierwsze przełomowe wpływy wywiera na dziecko
rodzina. Jednak sama rodzina - ze wszystkimi
typowymi stosunkami wewnętrznymi, z
praktykowanymi ideałami wychowawczymi - jest
uwarunkowana przez własne tło społeczne i klasowe,
krótko mówiąc - przez społeczną strukturę, w której
tkwi. (Na przykład: całkowicie odmienne są stosunki
emocjonalne między ojcem a synem w rodzinie
należącej do mieszczańskiego, patriarchalnego
społeczeństwa i w rodzinie należącej do społeczeństwa
matriarchalnego.) Rodzina to medium, za
pośrednictwem którego społeczeństwo, bądź klasa
społeczna, nadaje piętno swej struktury dziecku, a tym
samym dorosłemu. Rodzina jest psychologiczną
agendą społeczeństwa. Jak dotąd znakomita większość
prac psychoanalitycznych, których autorzy próbowali
stosować psychoanalizę do zagadnienień społecznych,
nie sprostała wymaganiom ciążącym na analitycznej
psychologii społecznej 8. (*) (Przypis na końcu
rozdziału) Błąd zaczyna się od oceny funkcji rodziny.
Autorzy dobrze wiedzieli, że jednostkę można
postrzegać tylko jako istotę społeczną. Zdawali sobie
sprawę, że to związki dziecka z różnymi członkami
rodziny są tym, co wywiera decydujący wpływ na jego
instynktowny rozwój. Niemal całkowicie przeoczyli
jednak fakt, że sama rodzina, jej cała struktura
psychologiczna i społeczna wraz ze wszystkimi
właściwymi jej celami wychowania i postawami
emocjonalnymi jest produktem konkretnej społecznej i
(w węższym tego słowa znaczeniu) klasowej. W
gruncie rzeczy jest po prostu psychologiczną agendą
społeczeństwa i klasy, z których wyrasta. Badacze, o
których mowa, natrafili na właściwy punkt
pozwalający objaśnić, psychologiczny wpływ
społeczeństwa na dziecko, jednak tego nie zauważyli.
Jak to się mogło stać? Z psychoanalitycznych badaczy

po prostu zakpiło sobie ich własne uprzedzenie, które
dzielili ze wszystkimi mieszczańskimi badaczami, nie
wyłączając postępowych. Mianowicie przeistoczyli
oni mieszczańskie, kapitalistyczne społeczeństwo w
społeczeństwo absolutne, mniej lub bardziej
świadomie wierząc, że chodzi o społeczeństwo
"normalne", a jego uwarunkowania i obecne w nim
czynniki psychiczne są typowe dla "społeczeństwa" w
ogóle. Był jeszcze jeden szczególny powód, dla
którego psychoanalityczni badacze popełnili błąd.
Pierwszym i głównym przedmiotem ich badań byli
chorzy oraz zdrowi członkowie nowoczesnego
społeczeństwa, przeważnie jego klas średnich; krótko
mówiąc;, byli to członkowie klasy mieszczańskiej 9,
(*) (Przypis na końcu rozdziału) o takim samym
zapleczu społecznym. Tym co różniło ich życie, co
decydowało o losach były doświadczenia
indywidualne, osobiste i - ze społecznego punktu
widzenia - przypadkowe, wyrastające ponad wspólne
podłoże. Wszystkie badane osoby wykazywały
wspólne cechy psychiczne w tej mierze, w jakiej te
cechy były produktem autorytarnego społeczeństwa,
zorganizowanego z uwzględnieniem klasowej
struktury i metodycznej pogoni za maksymalnym
zyskiem. Różniły się zaś psychicznie tylko w takim
zakresie, jak wynika z faktu, że ktoś ma nadmiernie
surowego ojca, który niegdyś zastraszał dziecko, ktoś
ma starszą siostrę, na której skupia całą miłość, a
jeszcze ktoś tak zaborczą matkę, że nigdy nie zdołał
zerwać łączących go z nią więzów libido. Jeżeli chodzi
o rozwój danej jednostki, były to niewątpliwie
doświadczenia osobiste najwyższej wagi.
Psychoanaliza całkowicie wypełnia swe obowiązki
terapeutyczne, rozwiązując narosłe na tle tych
doświadczeń problemy psychiczne; przeistoczyła
pacjenta w istotę ludzką, która oto dostosowała się do
istniejącego porządku społecznego. Cele terapii nie
wykraczały poza to, ani nie musiały wykraczać. Ale
też i niedaleko posunęło się nasze teoretyczne
rozumienie sytuacji. Lekceważenie struktury
społecznej, która warunkuje strukturę rodziny, mogło
być błędem, ale w konkretnym praktykowaniu
psychologii indywidualnej nie miało istotnego
znaczenia. Kiedy jednak badania przeniosły się w
sferę psychologii społecznej, owa nie znacząca#
pomyłka stała się zatrutym źródłem fałszu, który
rozprzestrzenił się po całym przedsięwzięciu 10. (*)
(Nie wierzę już, że niezrozumienie uwarunkowanych
społecznie cech pacjenta było tylko "nieznaczącym
błędem". Przeciwnie za sprawą tego niezrozumienia
pominięto istotny czynnik struktury charakteru
pacjenta (1970). (*) Psychoanaliza skupiła się na
strukturze społeczeństwa mieszczańskiego i
patriarchalnej mieszczańskiej rodziny, uznając to za
sytuację normalną. W ślad za psychologią
indywidualną, psychoanaliza nauczyła się wrażliwości
na indywidualne różnice wynikłe z przypadkowych
urazów, które przytrafiają się poszczególnym ludziom.
Z początku badacze psychoanalityczni w podobny
sposób objaśniali różne zjawiska z dziedziny
psychologii społecznej; postrzegali je w kategorii
urazów, społecznie przypadkowych zdarzeń. A to
niechybnie prowadziło do wyrzeczenia się metody
prawdziwie analitycznej. Ponieważ nie interesowali
się ani rozmaitością życiowych doświadczeń, ani
społeczno - ekonomiczną strukturą innych typów
społeczeństwa - a zatem, nie próbowali objaśniać ich
struktury psychicznej jako zdeterminowanej przez ich
strukturę społeczną - przeto z konieczności zaczęli
snuć analogie, zamiast analizować. Traktowali rodzaj
ludzki bądź dane społeczeństwo jak jednostkę,
przenosili specyficzne mechanizmy wykryte u
współczesnych jednostek na każdy możliwy typ
społeczeństwa i "objaśniali" strukturę psychiczną tego
społeczeństwa w trybie analogii do pewnych zjawisk
(zazwyczaj nerwicowych) typowych dla istot ludzkich
w ich własnym - to jest badaczy - społeczeństwie.
Czyniąc to, przeoczyli okoliczność fundamentalną,
także w indywidualnej psychologii
psychoanalitycznej. Zapomnieli, że nerwica -
nerwicowy obraz czy rys - bierze się z
"nienormalnego", wadliwego dostosowania popędów
instynktownych jednostki do otaczającej jednostkę
rzeczywistości i większość ludzi w społeczeństwie,
tzn. ludzie "zdrowi", tę zdolność dostosowania
posiada. W związku z tym zjawisk badanych przez
psychologię społeczną (czy masową) nie da się
objaśnić przez analogię do zjawisk nerwicowych.
Trzeba je - te pierwsze - postrzegać właśnie jako
skutek przystosowywania się maszynerii
instynktownej do rzeczywistości społecznej.
Najbardziej uderzającym przykładem tej procedury
jest absolutyzacja kompleksu Edypa, który
awansowano i uznano za uniwersalny mechanizm
ludzki, chociaż badania socjologiczne i etnologiczne
wykazały, że ten szczególny typ stosunków
uczuciowych jest charakterystyczny prawdopodobnie
tylko w rodzinach należących do społeczeństwa
patriarchalnego. Absolutyzowanie kompleksu Edypa
sprawiło, że Freud oparł cały rozwój ludzkości na
mechanizmie nienawiści do ojca i wynikających stąd
reakcjach 11, (*) (Patrz: Sigmund Freud, "Totem i
Tabu".) bez względu na materialne warunki życiowe
badanej grupy. Geniusz na miarę Freuda mógł
dokonywać wartościowych i znaczących odkryć
nawet, jeżeli przyjął socjologicznie fałszywy punkt
wyjścia 12. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Jednak w
pracach innych autorów psychoanalitycznych ów
fałszywy punkt doprowadził do rezultatów, które
kompromitowały psychoanalizę w oczach socjologii w

ogóle, a marksistowskiej teorii społecznej w
szczególności. Wina nie leżała jednak po stronie
psychoanalizy jako takiej. Wyprowadzić wnioski nie
budzące zastrzeżeń można wtedy, gdy zastosuje się
metody psychoanalitycznej psychologii indywidualnej
do psychologii społecznej w logiczny sposób. Błąd
polegał na tym, że badacze psychoanalityczni,
przechodząc od stosowania tej metody wobec
jednostki do stosowania wobec grup i zjawisk
społecznych, nie posłużyli się nią w sposób poprawny.
Oto jeszcze jedno wyjaśnienie. Zwróciliśmy już uwagę
na zdolność aparatu instynktownego do
przekształcania się pod wpływem czynników
zewnętrznych (a w ostatecznym rozrachunku
społecznym). Nie można jednak przeoczyć faktu, że
ów aparat ma pewne granice "modyfikowalności" -
ilościowe i jakościowe, określone psychologicznie i
biologicznie - i na wpływy czynników społecznych
reaguje on tylko w obrębie tych granic. Z uwagi na
siły, które z niego emanują, więcej - ponieważ sam jest
siłą niezwykle skuteczną, ów aparat ma skłonność do
takiego zmieniania warunków życiowych, żeby mogły
posłużyć za cel instynktom. Pierwszeństwo we
wzajemnym wpływaniu na siebie popędów
psychicznych i warunków ekonomicznych mają te
ostatnie. Nie w tym sensie, że reprezentują motyw
"mocniejszy"; takie postawienie sprawy jest fałszywe,
gdyż nie zajmujemy się motywami porównywalnymi
na tym samym poziomie. Motywy ekonomiczne mają
prymat w tym sensie, że zaspokojenie potrzeby
samozachowania wiąże się z produkcją materialną, a
zdolność modyfikowania się rzeczywistości
ekonomicznej jest bardziej ograniczona niż zdolności
dostosowawcze ludzkiego aparatu instynktownego,
zwłaszcza kiedy bierzemy pod uwagę instynkt
seksualny. W sprawie stosowania psychoanalitycznej
psychologii indywidualnej do zjawisk społecznych
dochodzimy do wniosku, że zjawiska psychologii
społecznej mogą być rozumiane jako procesy
obejmujące czynne i bierne przystosowanie się aparatu
instynktownego do sytuacji społeczno - ekonomicznej.
Aparat instynktowy jako taki jest dany biologicznie;
jest jednak w dużym stopniu przekształcalny. Rola
podstawowego czynnika kształtującego przypada
warunkom ekonomicznym. Rodzina jest kluczowym
medium, za pośrednictwem którego sytuacja
ekonomiczna wywiera wpływ kształtujący psychikę
jednostki. Celem psychologii społecznej jest wyjaśnić
wspólne, istotne społecznie postawy psychiczne oraz
ideologie - a zwłaszcza ich podświadome źródła - w
kategoriach wpływu warunków ekonomicznych na
dążenia libido. Zdaje się, że jak dotąd metoda
analitycznej psychologii społecznej ściśle łączy się
zarówno z Freudowską metodą psychologii
indywidualnej, jak i wymaganiami materializmu
historycznego. Wyłaniają się jednak nowe trudności,
kiedy pomiesza się tę metodę z błędną, ale szeroko
rozpowszechnioną interpretacją teorii marksistowskiej,
że materializm historyczny jest teorią psychologiczną,
lub - ściślej - psychologią napisaną przez ekonomistę.
Gdyby było prawdą, o czym zapewnia Bertrand Russel
13, (*) (Przypis na końcu rozdziału) że za główne
motywy postępowania ludzkiego Marks uważał
"robienie pieniędzy", a Freud "uprawianie miłości",
wówczas - jak sądzi Russel - obu teorii nie można by
było pogodzić. Ale zastanówmy się nad przykładem
jego hipotetycznej jętki. Założywszy, że stworzenie to
mogłoby myśleć teoretycznie, nie sądzę, iż
powiedziałoby to, co chciałby usłyszeć Russel.
Powiedziałoby raczej, że Russel z gruntu fałszywie
interpretuje zarówno psychoanalizę, jak i marksizm,
gdyż w rzeczywistości psychoanaliza bada
przystosowywanie się czynników biologicznych
(instynktów) do rzeczywistości społecznej, a
marksizm w ogóle nie jest teorią psychologiczną.
Russel nie jest jedynym, który błędnie tłumaczy obie
teorie. Wspierają go w tej mierze liczni teoretycy, a
fałszywy pogląd Russela nie różni się od wielu innych.
Przekonanie, że materializm historyczny jest
psychologią pisaną przez ekonomistę, żywi i
szczególnie mocno podkreśla Hendrik de Man. "Jak
wiemy, sam Marks nigdy nie sformułował teorii
ludzkiej motywacji. Prawdę mówiąc nigdy nie
wyjaśnił, co znaczy "klasa". Śmierć przerwała
Marksowi pracę nad ostatnim dziełem, kiedy właśnie
brał się za ten temat. Podstawowa koncepcja, od jakiej
wychodził, jest jednak niewątpliwa. Nie zdefiniowane,
milczące założenie leżące u podstaw całego dzieła
ujawnia się zarówno w działalności naukowej, jak i
politycznej Marksa. Każda teza ekonomiczna i każda
opinia polityczna Marksa opiera się na założeniu, że
motywy ludzkiej woli, które wpływają na postęp
społeczny, są podyktowane przede wszystkim przez
interesy ekonomiczne. Współcześni psychologowie
społeczni mogliby wyrazić tę samą myśl w
kategoriach efektów popędu zawłaszczania
występujących w zachowaniu społecznym. Zapewne
sam Marks uważał formułowanie czegoś takiego za
zbędne, gdyż był przekonany, że to należy do
oczywistych zadań i celów współczesnej ekonomii
politycznej" 14. (*) (Hendrik de Man, "Zur
Psychologie des Sozialismus", 1927, s. 281.) Może
teraz owo "milczące założenie" jest rozumiejącą się
samą przez się koncepcją wszystkich (to jest
mieszczańskich) ekonomistów, ale z pewnością nie
było koncepcją samego Marksa, który nie podzielał
pod wieloma względami poglądów współczesnych
teoretyków. Bernstein niedaleko odchodzi od tej
psychologizującej interpretacji (chociaż czyni to nie
tak otwarcie), kiedy próbuje bronić honoru

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 15 z 19

15

materializmu historycznego i przedkłada taką oto
obserwację: "Ekonomiczna interpretacja historii nie
musi znaczyć, że należy rozpatrywać tylko siły i
motywy ekonomiczne, ale znaczy po prostu tyle, że
sprawy ekonomiczne zawsze są czynnikiem
decydującym, który służy za kamień węgielny
wielkich ruchów historycznych" 15. (*) (Bernstein,
"Die Voraussetzungen des Sozialismus und die
Aubgaben der Sozialdemokratie", Stutgart 1899, s.
13.) Za tymi mętnymi sformułowaniami kryje się
sformułowanie, że marksizm jest psychologią
ekonomiczną, którą w sensie idealistycznym oczyścił i
udoskonalił Bernstein 16. (*) (K. Kautsky na początku
swej książki "Der historische Materialismus"
stanowczo odrzuca interpretację psychologiczną.
Następnie jednak zabiera się do uzupełnienia
materializmu historycznego o psychologię czysto
idealistyczną, przyjmując, że istnieje pierwotny
"popęd społeczny".) (*) Pogląd, że "popęd
zawłaszczania" jest podstawowym lub jedynym
motywem ludzkiego postępowania, to wytwór
wyobraźni mieszczańskiego liberalizmu, używany
jako argument przeciwko możliwości
urzeczywistnienia socjalizmu 17. (*) (Wiele zarzutów
wobec materializmu historycznego dotyczy w gruncie
rzeczy specyficznie mieszczańskich przymieszek,
przemyconej do tej tak przez przyjaciół, jak i
wrogów.) To drobnomieszczańscy interpretatorzy
Marksa postrzegali tę teorię jako psychologię
ekonomiczną. W rzeczywistości materializm
historyczny jest daleki od tego, żeby być teorią
psychologiczną. Przyjmuje niewiele wstępnych
założeń psychologicznych i można je zwięźle
wyliczyć: ludzie tworzą swoją historię; potrzeby są
motywami działania i uczuć ludzi (głód i miłość) 18;
(*) (Z kontekstu wynika jasno, że słowa "miłość"
używam we wczesnym rozumieniu Freudowskim, w
którym - jak w rozumieniu potocznym - miłość jest
tożsama z seksualnością, łącznie z fazą pregenitalną;
wywód byłby bardziej przejrzysty, gdybym napisał
"samozachowanie i seksualność" (1970) (*) potrzeby
te rosną w trakcie rozwoju historycznego, przez co
dodają bodźca aktywności ekonomicznej 19. (*)
(Przypis na końcu rozdziału) Co do psychologii, to
związany z nią czynnik ekonomiczny odgrywa w
materializmie historycznym tylko taką rolę, że ludzkie
potrzeby - w pierwszym rzędzie potrzeba
samozachowawcza - są zaspokajane głównie przez
produkcję dóbr, krótko mówiąc potrzeby są dźwignią
produkcji. Marks i Engels podkreślali, że popęd
samozachowawczy bierze górę nad innymi
potrzebami, ale nie wchodzili w szczegóły
właściwości różnych popędów i potrzeb 20. (*) (W
szkicu "Wkład Marksa do wiedzy o człowieku"
skorygowałem ten pogląd i wykazałem, że
Marksowska koncepcja psychologii była
wypracowana znacznie staranniej (1970). Nigdy
jednak nie upierali się, że "popęd zawłaszczania",
pasja posiadania jako cel sam w sobie, jest jedyną lub
zasadniczą potrzebą. Uznanie jej za uniwersalny popęd
ludzki byłoby naiwnością, polegającą na
absolutyzowaniu tego rysu psychiki, który swą
niezwykłą siłę zawdzięcza społeczeństwu
kapitalistycznemu. Marks i Engels są ostatnimi,
którym można przypisać ideę przekształcenia cechy
mieszczańskiej i kapitalistycznej w ludzką cechę
uniwersalną. Dobrze wiedzieli, jakie miejsce przypada
psychologii w obrębie socjologii, nigdy jednak nie byli
ani nie chcieli być psychologami. Więcej, z wyjątkiem
wskazówek zawartych w literaturze francuskiego
Oświecenia (zwłaszcza u Helwecjusza), których
oczywiście nie należy lekceważyć, Marks i Engels nie
mogli posłużyć się żadną psychologią
materialistyczną. Taką psychologię jako pierwsza
przedstawiła dopiero psychoanaliza i wykazała, że
"popęd zawłaszczania" - wprawdzie ważny - nie gra
jednak głównej roli w ludzkim arsenale psychicznym
w porównaniu z innymi potrzebami (genitalnymi,
sadystycznymi, narcystycznymi). W gruncie rzeczy
psychoanaliza wykazuje, że w dużej mierze "popęd
zawłaszczania" nie jest tą najgłębszą przyczyną
potrzeby nabywania lub posiadania rzeczy; jest raczej
wyrazem potrzeby narcystycznej lub chęci
zaskarbienia sobie szacunku własnego i szacunku
innych. W społeczeństwie, które najwyższym
szacunkiem i podziwem darzy bogatych, narcystyczne
potrzeby członków tego społeczeństwa powodują
nieuchronnie u tych ludzi gwałtowny wzrost
pragnienia posiadania. A z drugiej strony w
społeczeństwie, w którym podstawą uznania jest raczej
służba na rzecz całej społeczności niż własność, te
same impulsy narcystyczne znajdą wyraz jako "popęd"
do dokonywania na rzecz tej społeczności czegoś
ważnego. Ponieważ potrzeby narcystyczne należą do
najpierwotniejszych i najpotężniejszych dążeń
psychicznych, przeto bardzo ważną rzeczą jest
wiedzieć, że cele tych aspiracji narcystycznych zależą
od takiej a nie innej struktury społecznej. I wobec tego
wybitna rola "popędu zawłaszczania" wynika głównie
ze szczególnie wysokiej oceny własności w
społeczeństwie mieszczańskim. Kiedy w
materialistycznym ujmowaniu historii mowa o
przyczynach ekonomicznych, to - pomijając
znaczenie, które już wyjaśniliśmy - nie mówi się o
ekonomii jako o subiektywnym motywie
psychologicznym, ale jako o czymś co obiektywnie
wpływa na działanie życiowe człowieka 21. (*)
(Przypis na końcu rozdziału) Wszelka działalność
człowieka, zaspokajanie wszelkich jego potrzeb,
zależą od konkretnej natury otaczających go

stosunków ekonomicznych. To one określają, jak
człowiek przeżyje swe życie. Zdaniem Marksa
świadomość ludzka winna być wyjaśniana w
kategoriach egzystowania człowieka w
społeczeństwie, w kategoriach jego prawdziwego,
ziemskiego życia, uwarunkowanego przez jego stan
możliwości produkcyjnych. "Wytwarzanie idei,
wyobrażeń, świadomości splata się zrazu bezpośrednio
z materialną działalnością ludzi i ich materialnymi
stosunkami wzajemnymi, stanowi język rzeczywistego
życia. Wyobrażenia, myślenie, duchowe obcowanie
ludzi wypływają tu jeszcze bezpośrednio z ich
stosunków materialnych. Tak samo ma się rzecz z
produkcją duchową, wyrażającą się w języku polityki,
praw, moralności, religii, metafizyki itd. jakiegoś
narodu. Ludzie są wytwórcami swoich wyobrażeń,
idei itd., ale ludzie rzeczywiści, działający,
uwarunkowani przez określony rozwój ich sił
wytwórczych i odpowiadających tym siłom stosunków
aż do najwyższych form włącznie. Świadomość nie
może być nigdy niczym innym jak świadomym bytem,
a byt ludzi to ich rzeczywisty proces życiowy" 22. (*)
(K. Marks, F. Engels "Ideologia niemiecka", przeł. S.
Filmus, cz. I., KiW, Warszawa 1961 (uzupeł. tłum.).
Materializm historyczny postrzega historię jako proces
czynnego i biernego dostosowywania się człowieka do
otaczających go warunków naturalnych "Praca jest
pierwszym i głównym procesem zachodzącym między
człowiekiem a naturą, w wyniku którego człowiek
wkracza w swe wzajemne stosunki z naturą, reguluje
je i kontroluje swoim własnym działaniem. Wobec sił
natury sam jest siłą natury" (K. Marks, "Kapitał", przeł
E. Lipiński, t. III cz. II, KiW, Warszawa 1959 - tłum.).
Człowiek i przyroda są tutaj dwoma biegunami,
wzajemnie działającymi na siebie, warunkującymi się i
przekształcającymi. Proces historyczny zawsze jest
związany z naturą człowieka i warunkami naturalnymi
niezależnymi od człowieka. Wprawdzie Marks
podkreślał, że to człowiek w dużej mierze zmieniał w
procesie historycznym zarówno siebie jak i przyrodę,
ale zawsze takie zmiany wiązały się z istniejącymi
warunkami naturalnymi. To właśnie odróżnia
stanowisko Marksa od pewnych idealistycznych
postaw, które przypisują nieograniczoną moc ludzkiej
woli 23. (*) (Zobacz także pracę M. Bucharina, który
wyraźnie podkreśla rolę czynnika przyrodniczego:
"Die Theorie des historischen Materialismus", 1922. O
całym zagadnieniu bardzo konkretnie traktuje praca
K.A. Wittfogela, "Geopolitik, geographischer
Materialismus und Marxismus", "Unter dem Banner
des Marxismus", t. III (1, 4, 5). (*) Jak napisali Marks
i Engels: "Przesłanki, od których zaczynamy, nie są
dowolne, nie są dogmatami - są to przesłanki
rzeczywiste, od których abstrahować można tylko w
wyobraźni. Są to rzeczywiste osobniki, ich działanie i
materialne warunki ich życia, zarówno te, które już
zastały, jak i te, które wytworzyły swą własną
działalnością. Przesłanki te dają się więc ustalić w
drodze czysto empirycznej. Pierwszą przesłanką całej
historii ludzkiej jest, ma się rozumieć, istnienie
żywych osobników ludzkich. A zatem pierwszym
stanem faktycznym, który należy tu ustalić, jest
organizacja cielesna tych osobników i uwarunkowany
przez nią ich stosunek do reszty przyrody. Nie
możemy tu oczywiście wnikać ani w fizyczne
właściwości samych ludzi, ani w zastane przez nich
warunki naturalne - geologiczne, orohydrograficzne,
klimatyczne i inne. Wszelkie dziejopisarstwo musi
wychodzić z tych naturalnych postaw i ich
modyfikacji w przebiegu dziejów, powodowanej przez
działalność ludzi" (K. Marks, F. Engels, "Ideologia
niemiecka", op. cit. - tłum.). Jakie stosunki między
psychoanalizą a materializmem historycznym
wyłaniają się po skorygowaniu najbardziej
drastycznych nieporozumień? Psychoanaliza może
wzbogacić ogólną koncepcję materializmu
historycznego w pewnej konkretnej mierze. Może
dostarczyć bardziej rozległej wiedzy o jednym z
czynników uczestniczących w procesie społecznym,
mianowicie o naturze samego człowieka.
Psychoanaliza sytuuje aparat instynktowy człowieka
wśród naturalnych czynników modyfikujących proces
społeczny, przy czym istnieją granice
modyfikacyjnych możliwości tego aparatu. Aparat
instynktowy człowieka jest jednym z warunków
"naturalnych", które formują część substruktury
procesu społecznego. Nie mówimy jednak o aparacie
instynktowym "w ogóle" ani w jakiejś pierwotnej,
biologicznej formie, ponieważ przejawia się on
jedynie w jakiejś konkretnej formie, którą tak właśnie
zmodyfikował proces społeczny. Ową częścią
substruktury jest ludzka psyche bądź siły libido u jej
korzeni; one same jednak nie stanowią całości
substruktury, jak utrzymuje interpretacja
psychologiczna. Ludzka psychika zawsze pozostaje
psychiką modyfikowaną w procesie społecznym.
Materializmowi historycznemu niezbędna jest
psychologia, czyli nauka o strukturze psychicznej
człowieka, a psychoanaliza jest pierwszą dyscypliną,
która dostarcza takiej psychologii, jaką materializm
historyczny rzeczywiście może się posłużyć. Wkład
psychoanalizy jest szczególnie ważny z następujących
względów. Marks i Engels postulowali zależność
wszelkich procesów ideologicznych od substruktury
ekonomicznej. Twory intelektualne i psychiczne
postrzegali jako "odciskającą się w ludzkiej głowie
bazę materialną". Oczywiście, w wielu przypadkach
materializm historyczny mógł dostarczyć
prawidłowych odpowiedzi, nie posługując się żadnymi
przesłankami psychologicznymi. Może to mieć

miejsce tylko tam, gdzie ideologia stanowi
bezpośredni wyraz interesów ekonomicznych bądź
tam, gdzie ktoś próbuje określić proste wzajemne
związki substruktury ekonomicznej z wyższą od niej
strukturą ideologiczną. Nie posługując się
odpowiednią psychologią, Marks i Engels nie mogli
objaśnić, jak baza materialna odbija się w ludzkiej
głowie. Psychoanaliza może wykazać, że ideologie
człowieka są produktem pewnych życzeń, popędów
instynktowych, interesów i potrzeb, które znajdują
wyraz - w znacznej mierze podświadomie - jako
racjonalizacje, a w tym właśnie jako ideologie.
Psychoanaliza może wykazać, że o ile popędy
rozwijają się na gruncie uwarunkowanych biologicznie
instynktów, o tyle na ich wielkość i treść znacząco
wpływa społeczno - ekonomiczna lub klasowa
sytuacja jednostki. Marks powiada, że ludzie są
producentami swoich ideologii. Analityczna
psychologia społeczna może natomiast opisać w
kategoriach empirycznych zarówno proces
wytwarzania owych ideologii, jak i wzajemne
oddziaływanie na siebie czynników społecznych i
"naturalnych". Psychoanaliza może zatem wykazać,
jak sytuacja ekonomiczna za pośrednictwem ludzkich
popędów przekształca się w ideologię. Godny uwagi
jest również fakt, że to wzajemne oddziaływanie
instynktów i otoczenia skutkuje zmianami w samym
człowieku, podobnie jak praca człowieka zmienia
przyrodę "zewnątrzludzką". Tutaj możemy tylko
zasugerować podstawowy kierunek tej zmiany. Mieści
się w niej, co wielokrotnie powtarzał Freud, wzrost
zorganizowania ego w człowieku i towarzyszący temu
wzrost zdolności człowieka do sublimacji 24. (*)
(Jednak moim zdaniem Freudowskie założenie, że
wiąże się z tym jednocześnie wzrost superego i
tłumienia, jest wewnętrznie sprzeczne, ponieważ
wzrost czyjegoś ego, połączony ze wzrostem zdolności
do sublimowania oznacza, że dany człowiek
kontroluje instynkty w inny sposób niż ich stłumienie.)
W ten sposób psychoanaliza pozwala odnieść się do
formowania ideologii jako do pewnego typu "procesu
produkcyjnego", odmiennej formy "metabolizmu"
między przyrodą i człowiekiem. Wyróżnik polega na
tym, że w takim ujęciu "natura" jest usytuowana w
człowieku, a nie tylko poza nim. Psychoanaliza może
nam również powiedzieć coś o sposobie kształtowania
społeczeństwa przez ideologie czy idee. Może
pokazać, że wpływ idei w sposób zasadniczy zależy od
zawartych w niej treści podświadomych, które apelują
do pewnych popędów, niejako do cech i intensywności
struktury libidalnej społeczeństwa, która z kolei
determinuje społeczną efektywność ideologii. Jeżeli
zgodzimy się, że analityczna psychologia społeczna
zasadnie zajmuje miejsce w obrębie materializmu
historycznego, to możemy zająć się sposobem, za
pomocą którego może ona bezzwłocznie pokonać
pewne trudności napotykane przez doktrynę
materializmu historycznego. Zacznijmy od tego, że
materializm historyczny może teraz lepiej odeprzeć
niektóre zarzuty. Na przykład pewni oponenci
wskazują na rolę, którą odgrywają w historii ideały,
np. miłość wobec grupy, pragnienie wolności.
Materializm historyczny mógłby oczywiście ze
wzgardą odrzucić tego rodzaju kwestie jako
psychologiczne i skupić się na analizie obiektywnych
warunków ekonomicznych, które wpływają na
wydarzenia historyczne. Nie był jednak w stanie jasno
wytłumaczyć natury ani źródeł tych rzeczywistych i
przemożnych sił ludzkich, a także roli, którą
odgrywały w procesie społecznym. Psychoanaliza
potrafi wykazać, że te motywy rzekomo idealne są w
rzeczywistości zracjonalizowanym wyrazem
instynktowych, libidalnych potrzeb. Natomiast treść
oraz zakres przeważających w danym momencie
potrzeb można wytłumaczyć w kategoriach wpływu
sytuacji społeczno - ekonomicznej na strukturę
instynktową grupy, która tworzy ideologię.
Psychoanaliza może zatem zredukować
najwznioślejsze idealistyczne motywy do ich
ziemskiego, libidalnego jądra i nie musi roztrząsać
potrzeb ekonomicznych jako jednych, które się liczą
25. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Zatem (1) Sfera
popędów ludzkich jest naturalną siłą, która tak jak inne
siły naturalne (żyzność gleby, naturalne nawodnienie)
jest nieodłączną częścią substruktury, jaką jest proces
społeczny. Znajomość tej siły w związku z tym jest
niezbędna dla pełnego zrozumienia procesu
społecznego.(2) Sposób powstawania i
funkcjonowania ideologii może być poprawnie
rozumiany tylko wtedy, kiedy wiemy, jak działa
system popędów. (3) Warunki ekonomiczne, ścierając
się ze sferą popędów, dają w efekcie pewne
modyfikacje; dzięki wpływowi popędów, proces
społeczny przebiega szybciej lub wolniej, niż mógłby
oczekiwać ktoś, kto - z racji teoretycznych - nie bierze
pod uwagę istnienia czynników psychologicznych.
Posłużenie się więc psychoanalizą w obrębie
materializmu historycznego wpłynie na udoskonalenie
metody, zapewni szerszą wiedzę o siłach
wprawiających w ruch procesy społeczne i da większą
pewność rozumienia biegu historii oraz
przewidywania przyszłych zdarzeń historycznych.
Zapewni zwłaszcza pełne zrozumienie sposobu
wytwarzania ideologii. Oczywiście skuteczność
psychoanalitycznej psychologii społecznej będzie
zależała od znaczenia sił libido występujących w
procesie społecznym. W tym artykule nie jesteśmy w
stanie gruntownie zająć się tym tematem, w związku z
tym wymienię kilka podstawowych sugestii i
wskazówek. Przypuśćmy, że zajmiemy się kwestią,

które siły podtrzymują stabilność danego
społeczeństwa, a które ją podważają. Możemy
zauważyć, że o stabilności bądź dekompozycji
stanowią odpowiednio; pomyślność ekonomiczna bądź
konflikty społeczne. Wnikając głębiej stwierdzamy
również, że czynnikiem, który na podłożu tych
warunków funkcjonuje jako najważniejszy element
struktury społecznej, są skłonności libido,
rzeczywiście działające w ludziach. Rozważmy
pierwszą, względnie trwałą konfigurację. Co ludzi
spaja? Co sprawia, że doznają takich uczuć, jak
solidarność, że dopasowują się do roli rządzących
bądź rządzonych? Oczywiście istnieje zewnętrzny
aparat władzy (policja, sądy, wojsko itd.), który nie
pozwala społeczeństwu na rozpad. Istnieją także
racjonalne i egoistyczne interesy, które przyczyniają
się do stabilizacji struktury. Jednak ani zewnętrzny
aparat władzy, ani racjonalne interesy nie wystarczą
do zagwarantowania funkcjonowania społeczeństwa,
gdy nie zaangażujemy w to ludzkich dążeń libido. To
one służą niejako za "cement", bez którego
społeczeństwo musiałoby się rozpaść, przyczyniając
się do wytwarzania ważnych ideologii społecznych w
każdej sferze kultury. Zastosujemy tę regułę do
szczególnie ważnej konfiguracji społecznej:
stosunków klasowych. Jak wiemy z historii,
większością społeczeństwa rządzi mniejszość. Rządy
klasowe nie były wynikiem przebiegłości czy postępu,
ale nieuniknionym rezultatem całej sytuacji
ekonomicznej społeczeństwa, a w szczególności jego
sił wytwórczych. Necker postrzegał to tak: "Przez
prawo własności proletariat został skazany na to, by
otrzymywać za pracę wręcz szczątkowe minimum".
Według Lingueta były one "do pewnego stopnia
spiskiem przeciw większości rodzaju ludzkiego, która
nie potrafiła przed nimi umknąć" 26. (*) (Cytowane
przez Grunberga w "Verhandlungen des Vereins fur
Sozialpolitik", Stutgart 1924.) W czasach Oświecenia
opisano i skrytykowano stosunki oparte na zależności,
chociaż nie zdawano sobie wówczas sprawy, że były
one uwarunkowane ekonomicznie. Oczywiście, rządy
mniejszości są faktem historycznym, ale nasuwa się
pytanie: jakie czynniki sprawiły, że stosunek
zależności okazał się tak stabilny? Czynnikiem
głównym było - rzecz jasna - użycie siły fizycznej oraz
możliwość rozporządzania przez pewne grupy
środkami fizycznego przymusu. Istniał jednak i
funkcjonował inny ważny czynnik: związki libido -
lęk, miłość, ufność - które wypełniały dusze
większości ludzi w stosunkach z rządzącą klasą. Taka
postawa psychiczna nie była wynikiem kaprysu czy
przypadku. Była wyrazem ludzkiego, dyktowanego
przez libido, przystosowania się do warunków życia,
narzuconego przez konieczność ekonomiczną. Jak
długo mniejszość, korzystając z warunku koniecznego,
rządzi większością, tak długo libido przystosowuje się
do struktury ekonomicznej i jest jednym z czynników
stabilizujących stosunki między klasami. Psychologia
społeczna prócz rozpoznania uwarunkowań
ekonomicznych struktury libido nie powinna
zapominać o badaniu podstawy psychologicznej tej
struktury. Nauka ta musi zbadać, dlaczego istnieje taka
a nie inna struktura libido, ale także - jak to jest
możliwe psychologicznie i za sprawą jakich
mechanizmów funkcjonuje. Badając źródła libidalnych
związków większości z rządzącą mniejszością
psychologia społeczna może wykazać, że owe związki
są powtórzeniem i kontynuacją postawy psychicznej
dziecka wobec rodziców, zwłaszcza wobec ojca w
rodzinie mieszczańskiej 27. (*) (Należy pamiętać, że
ten konkretny wzajemny stosunek ojca i dziecka sam
jest uwarunkowany społecznie.) Znajdujemy tu
mieszaninę podziwu, lęku, wiary, ufności pokładanej
w sile i mądrości ojcowskiej. Znajdujemy więc
uwarunkowane uczuciowo odbicie ojcowskich
przymiotów intelektualnych i moralnych. To samo
znajdujemy w klasowym społeczeństwie
patriarchalnym w stosunku ludzi dorosłych do
członków klasy rządzącej. A z tym związane są pewne
zasady moralne, które radzą biednym raczej cierpieć
niż czynić źle i skłaniają ich do przekonania, że celem
ich życia jest posłuszeństwo wobec rządzących i
wypełnianie obowiązków. Nawet te koncepcje
etyczne, tak ważne dla społecznej stabilizacji,są
produktem pewnych stosunków uczuciowych do
tych,którzy tworzą i reprezentują tego rodzaju normy.
Oczywiście tworzenie takich norm nie jest zdane na
przypadek. Pewna podstawowa część machiny
kulturalnej służy w całości do formowania postawy
pożądanej społecznie i działa w tej mierze wytrwale,
metodycznie. Ważnym celem psychologii społecznej
jest analiza funkcji całego systemu edukacyjnego i
innych systemów (np. penalizacyjnego)
zaangażowanych w ten proces 28. (*) (Przypis na
końcu rozdziału) Skupiliśmy się na ugruntowanych na
libido związkach rządzącej mniejszości z rządzoną
większością, ponieważ ten czynnik jest społecznym i
psychologicznym rdzeniem każdego społeczeństwa
klasowego. Jednak inne stosunki społeczne także
noszą własne, wyróżniające je piętno libido. Stosunki
między członkami tej samej klasy mają odmienne
zabarwienie psychiczne w obrębie niższej klasy
średniej, a inne w kręgu proletariatu. Podobnie różni
się nastawienie wobec politycznego przywódcy, który
utożsamia się z własną klasą i służy jej także, kiedy jej
przewodzi, od nastawienia wobec przywódcy, który
stawia czoło tej klasie jako mocny człowiek, wielki
ojciec, rządzący wszechpotężny autorytet 29. (*)
(Przypis na końcu rozdziału) Różnorodności
możliwych stosunków w sferze libido odpowiada

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 16 z 19

16

szeroka gama różnorodnych możliwych stosunków
emocjonalnych w obrębie społeczeństwa. Tu nie
sposób nawet zwięźle jej naszkicować; to zagadnienie
powinno być głównym celem społecznej psychologii
analitycznej. Chciałbym tu wskazać tylko, że każde
społeczeństwo ma swą własną, wyróżniającą je
strukturę libidalną, tak jak ma własne struktury
ekonomiczne, społeczne, polityczne i kulturalne. Owa
struktura powstała w wyniku wpływu warunków
społeczno - ekonomicznych na popędy człowieka; z
kolei jest ona ważnym czynnikiem warunkującym
rozwój emocjonalny na różnych poziomach
społeczeństwa oraz treść "superstruktury
ideologicznej". Ta społeczna struktura libido stanowi
medium, za pomocą którego ekonomia wywiera
wpływ na przejawy ludzkiego intelektu i ducha 30. (*)
(To, co tutaj nazywam - posługując się terminologią
Freudowską - "strukturą libidalną" społeczeństwa, w
późniejszych pracach nazywam "charakterem
społecznym"; mimo zmian w teorii libido,
przedstawione koncepcje pozostają nie zmienione
(1970). (*) Struktura libidalna społeczeństwa nie jest
oczywiście niezmienna, tak jak nie są niezmienne ani
struktura ekonomiczna, ani społeczna. Pozostaje
jednak względnie stała, póki struktura społeczna
zachowuje pewną równowagę, tzn. kiedy rozwój
społeczny przechodzi fazę, w której faktem jest pewna
społeczna konsolidacja. Wraz ze wzrostem
obiektywnych sprzeczności i konfliktów w
społeczeństwie oraz z przyspieszeniem procesu
dezintegracji, pojawiają się także pewne zmiany w
społecznej strukturze libido. Zauważamy zanikanie
tradycyjnych więzi, które podtrzymywały stabilność
społeczeństwa. Jest to zmiana tradycyjnych
emocjonalnych postaw. Energie libidalne wyzwalają
się, znajdują nowe zastosowanie i tym samym
zmieniają swą funkcję społeczną. Nie służą już
zachowaniu społeczeństwa, lecz przyczyniają się do
rozwijania się nowych formacji społecznych. Przestają
być "cementem", a zmieniają się w dynamit. Wróćmy
teraz do kwestii, którą rozważaliśmy na początku -
chodzi o stosunek popędów do doświadczeń
życiowych, tzn. do obiektywnych życiowych
warunków. Stwierdziliśmy, że analityczna psychologia
indywidualna postrzega rozwój instynktowy jako
rezultat czynnej i biernej adaptacji maszynerii
instynktowej do rzeczywistych warunków życiowych.
W zasadzie możemy uznać, że te same stosunki
zachodzą między społeczną strukturą libido a
warunkami ekonomicznymi społeczeństwa - mamy na
myśli proces czynnej i biernej adaptacji społecznej
struktury libidalnej do istniejących warunków
ekonomicznych. Istoty ludzkie kierowane przez
impulsy libido powodują zmiany warunków
ekonomicznych, a z kolei zmienione warunki
ekonomiczne powodują pojawienie się nowych celów
i nowych zaspokojeń dla libido. Istotne zaś jest to, że
ostatecznie osią tych wszystkich zmian są warunki
ekonomiczne, a popędy i potrzeby zmieniają się i
dostosowują odpowiednio do uwarunkowań
ekonomicznych. Oczywiście, w konstrukcji
materializmu historycznego jest miejsce dla
psychologii analitycznej. Bada ona jeden z naturalnych
czynników, który funkcjonuje w stosunkach między
społeczeństwem a przyrodą - sferę ludzkich popędów
oraz czynną i bierną rolę odgrywaną przez nie w
procesie społecznym. Tym samym psychologia
analityczna bada czynnik mający istotne znaczenie
pośredniczące między bazą ekonomiczną a
formowaniem się ideologii. W związku z tym
psychologia analityczna pozwala nam w pełni
zrozumieć ideologiczną superstrukturę w kategoriach
procesu zachodzącego między społeczeństwem a
naturą człowieka. Teraz bez trudu możemy
podsumować wnioski z naszych dociekań
poświęconych metodzie i funkcjonowaniu
psychoanalitycznej psychologii społecznej. Jej metodą
jest klasyczna Freudowska psychoanaliza zastosowana
do zjawisk społecznych. Objaśnia ona wspólne,
wiążące się ze społeczeństwem, postawy psychiczne w
kategoriach procesu czynnej i biernej adaptacji aparatu
popędów do społeczno - ekonomicznych warunków
życiowych społeczeństwa. Jej celem jest przede
wszystkim analizowanie istotnych społecznie dążeń
libido, to znaczy opisanie struktury strefy libidalnej
danego społeczeństwa oraz wyjaśnienie zarówno
powstania tej struktury, jak i jej funkcjonowania w
procesie społecznym. Ważnym elementem tej pracy
będzie więc teoria wyjaśniająca, w jaki sposób ze
wzajemnego oddziaływania aparatu psychicznego i
warunków społeczno - ekonomicznych wyrastają
ideologie. Przypisy 1 * Dostrzeżenie domieszek libido
w instynktach samozachowawczych, jak również
dostrzeżenie znaczenia skłonności niszczycielskich
sprawiły, że Freud zmodyfikował swe pierwotne
stanowisko. Instynktom służącym zachowaniu życia
(erotycznym) przeciwstawił teraz instynkt śmierci.
Warto zauważyć, że w porównaniu z tymi
argumentami, które pomogły Freudowi wypracować
pierwotne stanowisko, te które służyły do modyfikacji
były bardziej spekulatywne i w mniejszym stopniu
empiryczne. Sprawa polega, moim zdaniem, na
mieszaniu spostrzeżeń biologicznych i skłonności
psychologicznych, czego skądinąd Freud unikał. Jest
to również sprzeczne z pierwotnym poglądem Freuda,
który przede wszystkim postrzegał instynkty -
wyrażone przez pragnienia, pożądania, podpowiedzi -
jako ludzkie dążenie ku życiu. Z całokształtu
stanowiska Freuda można, jak sądzę, wyciągnąć
wniosek, że rozwijanie się czynności psychicznych

człowieka jest adaptacją do procesów i konieczności
życiowych, a instynkty jako takie są zaprzeczeniem
reguł śmierci biologicznej. Psychoanalitycy wciąż
jeszcze toczą dyskusję na temat hipotetycznego
instynktu śmierci. Tutaj wychodzimy od pierwotnego
stanowiska Freuda. 3 * Szczególne znaczenie ma
pobudzanie i zaspokajanie instynktów sadystycznych.
Tego rodzaju impulsy narastają wówczas, gdy inne,
bardziej pozytywne sposoby zaspokojenia
instynktowego zostają w określonej sytuacji społeczno
- ekonomicznej odwołane. Sadyzm można uznać za
rodzaj rezerwuaru, do którego sięga się wówczas, gdy
nie można zaoferować masom innego - zazwyczaj
kosztowniejszego - sposobu zaspokojenia instynktów,
przy tym przysparza pożytków, kiedy trzeba
unicestwić "wroga". 5 * "Rzeczywistym obiektem
psychoanalizy jest życie psychiczne człowieka
społecznego. Masy mogą być brane pod uwagę o tyle
tylko, o ile w ich obrębie wyłaniają się zjawiska o
charakterze indywidualnym (np. problem przywódcy),
i o ile cechy "psychiki masowej", jak lęk, panika,
posłuszeństwo, mogą zostać objaśnione dzięki naszej
wiedzy o jednostkach. Wydaje się raczej, że zjawisko
świadomości klasowej nie podlega psychoanalizie, a
także zagadnienia socjologiczne (ruchów masowych,
polityki itd.) nie mogą być odpowiednim obiektem dla
metody psychoanalitycznej" (Wilhelm Reich,
"Dialektischer Materialismus und Psychoanalyse",
"Unter dem Banner des Marxismus", t. III, 5, s. 737).
Zważywszy teoretyczną donoisłość tego zagadnienia
metodologicznego, podkreślam moje odmienne
stanowisko od zaprezentowanego tu przez Reicha
wydaje się, że w późniejszych pracach Reich znacząco
modyfikował swój punkt widzenia. Dalej wskażę
liczne punkty, w których zgadzam się z Reichem, jeśli
chodzi o jego wybitne osiągnięcia doświadczalne na
polu psychologii społecznej. 8 * Odłożywszy na bok
bezwartościowe badania (np. powierzchowne prace o
psychoanalizie i socjologii A. Kolnaia i takie prace jak
"Psychoanalyse der europaischen Politik"), możemy z
tym samym krytycyzmem podejść do takich autorów
jak Reik czy Roheim, którzy zajmowali się tematami
psychologii społecznej. Są jednak wyjątki: S.
Bernfeld, "Sysiphos oder uber die Grenzen der
Erziehung" - w godny podziwu sposób skupił się na
społecznym uwarunkowaniu wszelkich wysiłków
pedagogicznych. Innym wyjątkiem jest Wilhelm
Reich, którego ocena roli rodziny jest w wysokim
stopniu zbieżna z wyrażanymi tutaj poglądami. W
szczególności Reich przeprowadził rozległe badania
nad społecznym uwarunkowaniem i społecznym
funkcjonowaniem moralności seksualnej. 9 * W
kategoriach psychologicznych musimy odróżnić w
jednostce cechy typowe dla całego jej społeczeństwa
od cech typowych dla jej klasy. Ponieważ jednak
struktura psychiczna całego społeczeństwa odciska się
na jego klasach i pozostawia pewne podstawowe
cechy, przeto specyficzne cechy klasowe, przy całej
ich doniosłości, są drugorzędne w zestawieniu z
cechami ogólnospołecznymi. Oczywiście, jedną z
właściwości społeczeństwa klasowego, ukrywaną
przez ideologie, jest sprzeczność między względnym
ujednoliceniem struktur psychicznych różnych klas a
ich przeciwstawnymi interesami ekonomicznymi. Im
bardziej społeczeństwo załamuje się ekonomicznie,
społecznie i psychologicznie, im jawniej zanikają
dominujące i spajające siły bądź całego społeczeństwa,
bądź klasy rządzącej, tym bardziej zaczynają się
różnić struktury psychiczne różnych klas. 12 * W
"Przyszłości iluzji" (1927) Freud łagodzi to podejście,
lekceważące rzeczywistość społeczną i jej zmiany.
Uznając znaczenie uwarunkowań ekonomicznych,
Freud przechodzi do stanowiska psychologii
indywidualnej i zagadnienia: czy dla jednostki
możliwa jest religia (jako powtórzenie stosunku
dziecka do ojca), do zagadnienia z zakresu psychologii
społecznej - dlaczego religia jest możliwa i konieczna
społecznie. Odpowiedź brzmi: religia była potrzebna
tak długo, jak długo ludzie potrzebowali religijnych
iluzji, by zrekompensować swą impotencję (tzn. niski
stopień produktywności) na tle przyrody. Wraz ze
wzrostem technologii i towarzyszącemu mu
dojrzewaniu rodzaju ludzkiego religia stała się iluzją
zbyteczną i zgubną. Ta książka Freuda nie rozpatruje
wszystkich istotnych społecznie funkcji religii. Nie
rozpatruje zwłaszcza związku między konkretnymi
formami religii a konkretnymi konfiguracjami
społecznymi. Ale metoda i treść tej pracy Freuda
najbardziej zbliża się do materialistycznej psychologii
społecznej. Jeżeli chodzi o treść, to chcę przytoczyć z
niej tylko to zdanie: "Chyba nie wymaga to
podkreślenia, że kultura, która tak wielu swych
członków pozostawia nie usatysfakcjonowanymi i
rozgoryczonymi, ma niewielkie widoki na długie
trwanie, przy czym niewiele robi, żeby osiągnąć ten
cel". Książka Freuda nie odbiega od stanowiska
młodego Marksa, który za motto mógłby użyć zdania:
"Domagać się zniesienia religii, tego iluzorycznego
szczęścia proletariatu, to domagać się jego szczęścia
prawdziwego. Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń
co do jego sytuacji, to znaczy wymagać porzucenia
sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może. W
swej istocie krytyka religii jest krytyką tego padołu
łez, przystrojonego w aureolę religii "(Krytyka
Heglowskiej filozofii prawa). W ostatniej pracy
"Cywilizacja i jej gorycze", zajmującej się
zagadnieniami psychologii społecznej, Freud nie
posunął się już w tym kierunku, ani w tym co dotyczy
metody, ani treści. Raczej można ją uznać za antytezę
"Przyszłości iluzji". 13 * W szkicu "Dlaczego

psychoanaliza jest popularna"? Russel pisze: "Rzecz
jasna, psychoanaliza jest nie do pogodzenia z
marksizmem. Ponieważ Marks akcentuje motyw
ekonomiczny, który - w najlepszym razie - wiążę się z
samo zachowaniem, natomiast psychoanaliza
akcentuje motyw biologiczny, który wiąże się z
samozachowaniem przez reprodukcję. Oczywiście oba
punkty widzenia są jednostronne, skoro liczy się rola,
jaką grają oba motywy". Później Russel pisze o
hipotetycznej jętce, która w fazie larwalnej ma tylko
organy umożliwiające jedzenie, a w stadium dojrzałym
tylko organy umożliwiające miłość. Co taki owad
mógłby powiedzieć, gdyby umiał myśleć? Russel
zapewnia: "W stadium larwalnym byłby marksistą, w
stadium dojrzałym - freudystą". Russel dodaje, że
Marks, "mól książkowy gnieżdżący się w British
Museum", reprezentuje filozofię larwy. Sam Russel
czuje się bliższy Freudowi, gdyż ten "nie jest tak
niewrażliwy na rozkosze miłości i nie próbuje
objaśniać rzeczy w kategoriach "robienia pieniędzy" to
znaczy w kategoriach ortodoksyjnej ekonomii,
stworzonych przez zasuszonych starców". 19 *
"Podobnie jak człowiek dziki, tak też człowiek
cywilizowany musi walczyć z naturą, aby zaspokoić
swe potrzeby, aby zachować i reprodukować swój
gatunek, a musi to czynić we wszystkich formach
społeczeństwa i przy wszystkich możliwych
sposobach produkcji. Wraz z jego rozwojem rozszerza
się królestwo konieczności przyrodniczej, ponieważ
wzrastają potrzeby; zarazem jednak wzrastają siły
twórcze, które owe potrzeby zaspokajają" (K. Marks,
"Kapitał" przeł. Edward Lipiński, t. III, cz. II, KiW,
Warszawa 1959, zaznaczenie E. Fromm - tłum.). 21 *
W "Rękopisach ekonomiczno - filozoficznych",
jeszcze nie opublikowanych, kiedy pisałem ten tekst,
Marks wyraża to jasno. Pisze: "(...) jedyne koła, które
wprawia w ruch ekonomia polityczna, to chciwość
(...)". Nawet R. Trucker, uczony pełen najlepszych
intencji, gdy idzie o zachowanie obiektywności, do
tego stopnia uległ rozpowszechnionej szeroko opinii,
jakoby Marks uważał chciwość za pierwotny motyw,
że błędnie przełożył niemiecki (trudny) zwrot i nadał
mu odwrotne znaczenie, mianowicie: "(...) jedynymi
kołami, które wprawiają w ruch ekonomię polityczną
jest chciwość (...)" (R. Tucker, "Philosophy and Myth
in Karl Marx", Cambridge University Press, 1961)
(1970). 25 * Brak odpowiedniej psychologii podsunął
wielu zwolennikom materializmu historycznego myśl
o ulokowaniu w tym pustym miejscu psychologii
prywatnej, czysto idealistycznej. Typowym
przykładem jest K. Kautsky, który nie będąc otwarcie
idealistą, jak M. Bernstein i inni, zakłada, że człowiek
posiada wrodzony "instynkt społeczny" i następująco
opisuje stosunek tego instynktu społecznego do splotu
zjawisk społecznych: "Stosownie do siły lub słabości
tego instynktu społecznego człowiek będzie bardziej
skłaniał się ku dobru lub ku złu. Zależy to jednak w
nie mniejszym stopniu od warunków życiowych
człowieka w społeczeństwie" (Der historische
Materialismus", op. cit., s. 262). Najwyraźniej ów
wrodzony instynkt Kautsky'ego to, ni mniej, ni więcej
tylko wrodzona zasada moralna; stanowisko
Kautsky'ego różni się od etyki idealistycznej tylko
sposobem sformułowania. W "Theorie des
historischen Materialismus" M. Bucharin poświęca
zagadnieniu psychologii cały rozdział. Trafnie
wykazuje, że psychologia klasy nie jest tożsama z
"interesami" klasy - przez które Bucharin rozumie
rzeczywiste, ekonomiczne interesy - lecz musi być
zawsze wyrażana w kategoriach odgrywanej przez tę
psychologię roli społeczno - ekonomicznej. Jako
przykład podaje przypadek, w którym masy bądź jakąś
grupę ogarnia rozpacz po wielkiej klęsce doznanej w
walce klasowej. "Możemy wówczas wykryć związek z
interesami klasowymi, jest to jednak związek
znamienny; bitwą powodowały ukryte motywy
uczestników, a teraz ich armia leży pobita; z takiej
sytuacji rodzą się zamęt i rozpacz, a ludzie zaczynają
wypatrywać na niebie cudów" (zaznaczenie E.
Fromm). Bucharin dalej wysuwa wniosek: "Jest rzeczą
bezsporną, że kiedy rozważamy psychologię klasy,
mamy do czynienia z bardzo skomplikowanym
zjawiskiem, którego nie da się wyjaśnić wyłącznie na
podstawie nagiego interesu. Musi ono być wyjaśnione
w kategoriach konkretnego millieu omawianej klasy".
Bucharin zauważa również, że procesy psychologiczne
są szczególnym typem społecznych zmagań. Ponieważ
Bucharin nie dysponował odpowiednią psychologią,
przeto nie był w stanie wyjaśnić natury owych
zmagań. 28 * Patrz: E. Fromm, "Zur Psychologie des
Verbrechers und der strafenden Gesellschaft",
"Imago", t. XVII. Aparat kulturalny służy nie tylko do
nadania siłom libidalnym (zwłaszcza popędom
pregenitalnym i cząstkowym) konkretnych, społecznie
pożądanych kierunków. Służy również do osłabienia
sił libidalnych do poziomu, na którym nie stanowią już
groźby dla stabilizacji społecznej. Łagodzenie sił
libido - czyli spychanie ich do sfery pregenitalnej - to
jeden z motywów moralności seksualnej danego
społeczeństwa. 29 * Freud w "Psychologii mas i
analizie ego" skupia się na czynnikach libido w
stosunku do przywódcy. Traktuje jednak tak
"przywódcę", jak i "masy" w sensie abstrakcyjnym, a
pomija konkretną sytuację, w której są zanurzeni.
Zaangażowanym w to procesom psychicznym
przypisuje więc uniwersalność, co nie odpowiada
rzeczywistości. Inaczej mówiąc, Freud przeobraża
pewien szczególny typ stosunku do przywódcy w
stosunek o charakterze uniwersalnym. Jeszcze jedno
kluczowe zagadnienie psychologii społecznej -

stosunki klasowe - zostaje tu podmienione przez
zagadnienie drugorzędne, mianowicie przez stosunki
między rządzącymi a masami. Warto jednak
zauważyć, że w tej pracy Freud dostrzega zasadniczą
skłonność mieszczańskiej psychologii społecznej do
pomniejszania znaczenia mas, nie podąża jednak za tą
myślą. IX. Charakterologia psychoanalityczna i jej
znaczenie dla psychologii społecznej Punktem wyjścia
psychoanalizy była terapia. Psychoanaliza wyjaśniała
zaburzenia psychiczne w kategoriach zatamowania
energii seksualnej, a następnie jej patologicznego
przekształcenia w pewne charakterystyczne objawy
lub wyjaśniała te zaburzenia jako zjawiska obrony
przed naładowanymi libido wyobrażeniami i myślami,
którym nie przysługiwał dostęp do świadomości
człowieka. We wczesnych badaniach
psychoanalitycznych drogowskazem była sekwencja:
libido - obrona przez stłumienie - objaw. Związany był
z tym fakt, że obiekt badań analitycznych stanowili
niemal bez wyjątku ludzie chorzy; większość z
fizycznymi objawami choroby. Wraz z rozwojem
psychoanalizy przedmiotem dociekań stało się jeszcze
inne zagadnienie: skąd się biorą i jakie mają znaczenie
pewne charakterystyczne rysy psychiczne wykrywane
zarówno u ludzi chorych jak i zdrowych? Wzorem
badań najwcześniejszych w owych dociekaniach
starano się odkryć instynktowe, libidalne źródło
postaw psychicznych. Teraz jednak sekwencja nie
przebiegała od stłumienia do objawu; biegła od
sublimacji do rysu charakteru. Dociekania takie
okazały się całkiem owocne dla naszego rozumienia
zarówno chorych jak i zdrowych typów charakteru, a
wobec tego stały się szczególnie ważne z punktu
widzenia zagadnień badanych przez psychologię
społeczną. Ogólną podstawą charakterologii
psychoanalitycznej jest postrzeganie określonych
rysów charakteru jako sublimacji pewnych
instynktownych popędów natury seksualnej (lub jako
formowania reakcji przeciwnej, na tym samym tle);
przy czym określenia "seksualny" używam w
szerszym znaczeniu nadanym mu przez Freuda. To
wyprowadzanie pochodzenia zjawisk psychicznych ze
sfery libido i doświadczeń wczesnego dzieciństwa jest
specyficznie psychoanalityczną zasadą, którą
psychoanalityczna charakterologia dzieli z teorią
nerwic. O ile jednak objaw nerwicowy (i nerwicowy
charakter) jest wynikiem niezadowalającej adaptacji
instynktów do rzeczywistości społecznej, o tyle o
nienerwicowym rysie charakteru można mówić
wówczas, gdy impulsy libido za pośrednictwem
formowania reakcji przeciwnej lub sublimacji
przekształcają się w rysy stosunkowo stabilne i
przystosowane społecznie. W każdym razie
rozróżnienie charakteru normalnego i nerwicowego
jest całkowicie płynne; zależy ono w pierwszym
rzędzie od stopnia niedostosowania społecznego.
Należy przypomnieć, że zagadnienie sublimacji Freud
odnosił głównie do pregenitalnych popędów
seksualnych, takich jak: seksualność oralna, analna i
sadyzm 1. (*) (Bardzo przeinacza się stanowisko
Freuda, kiedy zagadnienie sublimacji zrównuje się z
kwestią abstynencji genitalno - seksualnej. A tak robi
na przykład Scheler w "Wesen und der Sympathie",
Bonn 1923, s. 238.) (*) Różnica między formowaniem
reakcji przeciwnej a sublimacją jest zasadnicza, gdyż
ta pierwsza zawsze stara się odeprzeć i trzymać w
ryzach tłumiony impuls, z którego czerpie energię,
kiedy ta druga stanowi transformację bezpośrednią,
"kanalizację" impulsów instynktowych. Freud po raz
pierwszy zajął się obszernie teorią seksualności
pregenitalnej w "Trzech szkicach o teorii
seksualności". Wywód zaczyna się od obserwacji, że
zanim jeszcze genitalia zaczną mieć u dziecka
zasadnicze znaczenie, ogniskiem przyjemnych doznań,
analogicznych do genitalnych, są - jako "erogenne" -
strefy oralna i analna. W trakcie rozwoju dziecka te
strefy erogenne podporządkowują genitaliom część
swej energii seksualnej, zachowując jedynie skromny
udział bądź w formie pierwotnej, bądź w formie
sublimacji lub formowania reakcji przeciwnej -
ulokowanych w obrębie ego. Opierając się na
obserwacjach seksualności pregenitalnej Freud napisał
w 1908 roku krótki artykuł "Charakter i erotyzm
analny" 2, (*) (Ges. Schriften, t. V. s. 260.) który
ukształtował charakterologii psychoanalitycznej.
Freud zaczyna od obserwacji, że w trakcie analiz
często spotyka się typ ludzki, który "wyróżnia się
dzięki specyficznej kompozycji cech charakteru i
jednocześnie dzięki temu, że w dzieciństwie uwagę
owych osób przyciągały specyficzne funkcje cielesne i
związane tymi funkcjami organy" 3. (*) (Ibid., s. 261.)
U jednostek, u których zarówno przyjemność
opróżniania kiszek, jak i produkty tego opróżniania
miały w dzieciństwie szczególnie ważne znaczenie,
Freud znajduje trzy charakterystyczne rysy:
metodyczność, skąpstwo i upór. Freud szczególny
akcent położył na zrównaniu fekaliów z pieniędzmi,
na które natrafia się w nerwicach i wielu mitach,
przesądach, snach i baśniach. Rozszerzając
podstawowe badania Freuda liczni autorzy
psychoanalityczni wnieśli swój wkład do
psychoanalitycznej charakterologii 4. (*) (Warto
zapoznać się ze znamiennymi uwagami i obszerną
bibliografią Otto Fenichela, "Persvarsionen,
Psychosen, Charakterstornungen: Psychoanalytische
Spezialle Neuroseulehre" Wiedeń 1931.) (*) W tych
pracach jest jednak pewien punkt, który nie został
dostatecznie wyjaśniony, a może nam umożliwić
lepsze zrozumienie tych zagadnień. Mam na myśli
rozróżnienie między celem a obiektem seksualnym,

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 17 z 19

17

bądź między przyjemnością organiczną a stosunkiem
przedmiotowym. Freud ustanowił ścisły związek
między popędami seksualnymi a "strefami
erogennymi" 5, (*) (Przypis na końcu rozdziału)
przyjmując, że popędy seksualne ujawniają się w
wyniku pobudzania tych stref. W pierwszym stadium
życia strefa oralna oraz związane z nią funkcje - ssanie
i gryzienie - są w samym centrum seksualności.
Jednak po okresie karmienia piersią centrum przenosi
się do strefy analnej i sfery jej funkcji - oddawania
bądź zatrzymywania stolca. Między trzecim a piątym
rokiem życia z kolei znaczenia nabiera strefa
genitalna. Freud określa pierwsze pojawienie się
seksualności genitalnej jako "fazę falliczną" - zakłada,
że u obu płci ma znaczenie tylko fallus (bądź fallicznie
doznawana łechtaczka) - i z tą fazą pojawiają się
skłonności do siłowych zachowań inwazyjnych i
destrukcji. Po okresie "latencji", trwającym mniej
więcej aż po okres pokwitania, seksualność genitalna
rozwija się już w związku z dojrzewaniem fizycznym.
Pregenitalne pragnienia seksualne zostają teraz
zdominowane przez seksualność genitalną i z nią
zintegrowane. Ważne jest rozróżnienie pragnienia
erogennego od stosunku przedmiotowego. Ten ostatni
to postawy (miłości lub nienawiści) przyjmowane
przez daną osobę wobec siebie lub ludzi, z którymi się
spotyka, czyli są to czyjeś emocje, uczucia, postawy
skierowane w ogóle ku otaczającemu światu. Stosunek
przedmiotowy również rozwija się w typowym trybie.
Zdaniem Freuda ssące dziecko jest nastawione przede
wszystkim narcystycznie i zajęte jedynie
zaspokajaniem własnych potrzeb i braków. Pod koniec
okresu ssania pojawia się drugie stadium, a wraz z nim
wzrost postaw sadystycznych, wrogich wobec
obiektów; te same postawy mają również ważne
znaczenie w fazie fallicznej. Tylko podczas
pokwitania, wraz z narastaniem prymatu seksualności
genitalnej, zaczynają wyraźnie przeważać wobec
obiektów postawy przyjazne i nacechowane miłością.
Stosunki przedmiotowe postrzega się w bardzo
bliskim związku ze strefami erogennymi. Powiązanie
takie jest zrozumiałe, kiedy weźmiemy pod uwagę
fakt, że konkretny stosunek przedmiotowy rozwija się
najpierw w powiązaniu z konkretnymi strefami
erogennymi i powiązania te nie są przypadkowe. Nie
chcę tutaj podnosić całej tej kwestii, czy powiązanie
jest aż tak bliskie jak utrzymuje literatura
psychoanalityczna; nie chcę też roztrząsać, czy i do
jakiego stopnia stosunek przedmiotowy typowy dla
jakiejś określonej strefy erogennej może się także
rozwinąć niezależnie od jakiegoś poszczególnego losu
tej strefy. Chciałbym tu tylko zaakcentować znaczenie
zasadniczego rozróżniania przyjemności narządowej
od stosunku przedmiotowego 6. (*) (Jednym z założeń
przy pisaniu tej pracy, podobnie jak dwóch innych
zamieszczonych w tym tomie prac z lat 1932 - 1934,
było akceptowanie Freudowskiej teorii libido, co już
nie odpowiada moim dzisiejszym poglądom. Niemniej
w dalszych akapitach i w paru innych punktach
podnoszę te krytyczne zagadnienia, które stały się
później podstawą zrewidowania przeze mnie
klasycznej teorii.) (*) W pierwszym stadium życia
głównym popędem seksualnym jest erotyzm oralny.
Dziecko mocno przeżywa uczucie przyjemności i
satysfakcji, pierwotnie związane ze ssaniem; później
związane jest ono z gryzieniem, żuciem braniem
rzeczy do ust i chęcią ich połknięcia. Bliższa
obserwacja wykaże, że absolutnie nie wyraża to głodu;
przyjemność sprawiają same tylko czynności ssania,
gryzienia i połykania. I chociaż bezpośrednie potrzeby
oralno - erotyczne zanikają wraz z kresem
niemowlęctwa, to większe czy mniejsze resztki
zachowują się do późnego dzieciństwa i w wieku
dojrzałym. Wystarczy pomyśleć o kontynuowaniu
takich nawyków jak ssanie kciuka czy ogryzanie
paznokci w formie "normalnych" pocałunków i o
libidalnych, oralno - erotycznych źródłach palenia. W
takiej mierze, w jakiej erotyzm oralny nie zachował się
w formie pierwotnej ani też nie został wyparty przez
inne impulsy seksualne, ujawnia się on w formowaniu
reakcji przeciwnych lub w sublimacjach. Tutaj
wskażmy po prostu najbardziej znaczące przykłady
takiej sublimacji: przeniesienie przyjemności
niemowlęcia płynącej z ssania w sferę intelektualną.
Miejsce matczynego mleka zajmuje wiedza;
powszechnie używamy takich powiedzeń, jak "wyssać
z mlekiem matki". Symboliczne zrównanie picia i
chłonięcia intelektualnego znaleźć można zarówno w
językach i baśniach rozmaitych kultur, jak i w snach
czy skojarzeniach pacjentów
psychoanalitycznych.Jeżeli zaś chodzi o zjawiska
formowania reakcji przeciwnej, to mogą one pozostać
niesublimowane, jak w przypadku wzbraniania się
przed jedzeniem, lub przejść sublimację, jak w
wypadku wzbraniania się przed uczeniem się, pracą,
objawianiem ciekawości itp. Stosunek przedmiotowy,
który ujawnia się w pierwszym stopniu
skomplikowany 7. (*) (Patrz Bernfeld, "Psychologie
des Saulinges", Wiedeń 1925.) Najpierw dziecko jest
zorientowane narcystycznie, w pierwszych trzech
miesiącach życia wręcz skrajnie; wówczas nie istnieje
jeszcze rozgraniczenie między nim a światem
zewnętrznym. Postawy miłości i przyjaźni wobec
obiektów rozwijają się stopniowo wraz z postawą
narcystyczną 8. (*) (W literaturze psychologicznej
kładzie się akcent na narcystyczną postawę małego
dziecka, natomiast przyjazną postawę skierowaną ku
innym zbywa się jak najkrócej. Tutaj nie będę
roztrząsał tej ważnej sprawy, wyjąwszy wykazanie, że
takie przyjazne cechy istnieją, obok nienawistycznych

i sadystycznych.) (*) Stosunek dziecka do matki (bądź
jej substytutu) staje się przyjazny i nacechowany
miłością, a samo dziecko oczekuje miłości i ochrony.
Matka jest dla niego gwarantką życia, a jej miłość
zapewnia poczucie opieki i bezpieczeństwa. Rzecz
jasna, matka jest w dużej mierze środkiem, który
zaspokaja potrzeby dziecka, a na miłość w dużej
mierze składają się raczej chcenie i branie niż dawanie
i dbanie. Mimo to dziecinne cechy miłości i
zainteresowania innymi obiektami są ważne już w tym
pierwszym stadium 9. (*) (Powinno być oczywiste, że
w całym procesie ludzkiego rozwoju możemy mówić
tylko o narastaniu lub słabnięciu rozmaitych tendencji,
nie zaś o wyraźnie rozgraniczonych przemianach czy
ostro oddzielonych od siebie typach struktur.)
Dziecięcy stosunek przedmiotowy stopniowo się
zmienia. W miarę jak postępuje wzrastanie cielesne,
rosną dziecięce wymagania. Ze względu na to i na
inne czynniki otoczenia, dziecko coraz częściej
doznaje frustracji za pomocą otaczającego je świata.
Na te frustracje dziecko reaguje gniewem i
wściekłością, a rozwój fizyczny ułatwia te
demonstracje. Wraz z przyjaznym nastawieniem
wobec innych obiektów - i zamiast niego - coraz
częściej objawiają się uczucia wrogie. Czując się
mocniej i wybuchając wściekłością z powodu
rozmaitych rozczarowań, dziecko już nie wierzy w
nacechowane miłością zaspokojenie swych życzeń,
wciąż głównie o oralnym charakterze. Już nie czeka,
aż pojawią się takie zaspokojenia; zaczyna próbować
zapewnić sobie siłą to, do czego mu odmówiono
dostępu. Usta i zęby stają się bronią. Dziecko rozwija
w sobie postawę agresywną, poprzez którą postrzega
obiekty z wrogością; chce je atakować, pożerać,
niszczyć. Konflikty i impulsy agresywno - sadystyczne
zajmują miejsce względnej harmonii, która pierwotnie
cechowała stosunek dziecka do otaczającego je
środowiska 10. (*) (Tu nie możemy roztrząsać kwestii
- do jakiego stopnia chęć pożerania i posiadania rzeczy
są pierwotnymi skłonnościami cechującymi stosunki
człowieka z otoczeniem.) (*) Takie więc elementy
składają się na ukształtowanie "oralnych" rysów
charakteru u dorosłych: z jednej strony postawa ufna i
przyjazna wobec innych, pragnienie bycia kochanym i
pieszczonym, której to postawy są kontynuacją, z
drugiej strony - skłonności agresywne, pełne
nienawiści, drapieżne. Abraham rozróżnia
charakterologiczne konsekwencje dwóch odmiennych
sytuacji z dzieciństwa. W pierwszej dziecko przeżywa
nie zakłócone, nacechowane szczęściem zaspokojenia
oralne. Druga z sytuacji polega na znacznej domieszce
zakłóceń i przykrości, takich jak: nagłe odstawienie od
piersi, niedostatek pokarmu, bądź - w kategoriach
stosunku przedmiotowego - brak miłości ze strony
matkującej osoby. Ludziom, którzy wywodzą się z
pierwszej sytuacji i jej szczęśliwego kolorytu, często
towarzyszy głęboko zakorzenione przekonanie, że
sprawy muszą się dla nich układać korzystnie. Mierzą
się z życiem z niewzruszonym optymizmem, który
często pomaga im w rzeczywistym osiąganiu
konkretnych celów. Ale i tutaj mogą się przytrafić
mniej korzystne typy rozwoju. Wielu ludzi co
najmniej liczy na to, że zawsze w pobliżu znajdzie się
dobra, troskliwa osoba, substytut matki, od której z
pewnością otrzymają wszystko co niezbędne.
Optymistyczna wiara w przeznaczenie spycha ich w
bezczynność. Wśród takich ludzi widzimy tych
pieszczonych w dzieciństwie. Całe ich zachowanie
życiowe wskazuje, że liczą na wieczne ssanie
matczynej piersi. Ci ludzie nie podejmują osobistych
wysiłków. W wielu przypadkach gardzą jakąkolwiek
myślą o osobistych osiągnięciach." 11. (*) (Karl
Abraham, "Psychoanalytische Studien zur
Charakterbildung", Wiedeń 1925, s. 42.) U tych ludzi
często dostrzegamy wyraźną liberalność, szczodrość,
pewien pański sposób bycia. Ich ideałem jest matka,
która hojnie daje, i temu ideałowi starają się
dorównać. Ludziom, którzy wywodzą się z drugiej ze
wspomnianych wyżej sytuacji z dzieciństwa,
doskwierają głębokie frustracje oralne. W późniejszym
życiu rozwijają w sobie rysy, które wiążą się
grabieniem innych bądź wyssaniem ich do cna.
Wydaje się, że oto spacerują z długą trąbą podobnej do
słoniowej, wysysając wszystko, co leży w zasięgu
wzroku. Kiedy pojawia się odpowiednio mocna
domieszka skłonności sadystycznych, krążą jak
drapieżne zwierzęta szukające ofiary na pożarcie. "W
zachowaniach społecznych zawsze chcą czegoś dla
siebie, bądź uzasadniając to, bądź nakazując. Sposób,
w jaki zgłaszają żądania, nosi cechy zawziętego
wysysania. Ani fakty, ani racjonalne zarzuty nie są ich
w stanie zniechęcić. Uparcie i nieprzerwanie napierają.
Wygląda to jakby rzeczywiście zamierzali wgryźć się
w innych, jak pijawki. Są szczególnie wrażliwi na
odosobnienie i sprzeciwiają mu się nawet wtedy, kiedy
w grę wchodzi krótki okres. Szczególnie wyraźnie
znać po nich niecierpliwość. U niektórych ludzi tego
typu wspomniany sposób zachowania nabiera znacznie
okrutniejszego oblicza. Ich postawa wobec innych
ludzkich istot nasuwa na myśl wampira" 12. (*) (Ibid.,
s. 44.) Opisany wyżej pierwszy typ wykazuje pewną
szlachetność i wielkoduszność - jest pogodny wesoły i
towarzyski. Typ drugi jest wrogi i sarkastyczny,
reaguje furią, kiedy jego żądanie spotyka się z
odmową i cechuje go głęboka zawiść wobec tych,
którzy mają się lepiej od niego. Inny fakt dostrzeżony
przez Abrahama jest szczególnie ważny dla
socjologów: osoby z zespołem oralnych cech
charakteru chętnie otwierają się na rzeczy nowe," (...)
natomiast te z zespołem cech analnych przybierają

postawę konserwatywną, wrogą wobec wszelkich
innowacji (...)". Erotyzm analny przestaje odgrywać
rolę dopiero po okresie erotyzmu oralnego. Swobodne
uwalnianie się od produktów ciała wiąże się od
samego początku z przyjemnym pobudzaniem analnej
błony śluzowej dziecka. Podobnie wydalone produkty
- ich pojawienie się, zapach, kontakt powierzchni
tułowia z nimi, kontakt rąk - są źródłem intensywnych,
przyjemnych doznań. Dziecko jest dumne ze swych
odchodów; jest to jego pierwsza "własność", pierwsze
ucieleśnienie jego produktywności. Wraz z
nadchodzącym później uczeniem dziecka higieny
pojawia się zasadnicza zmiana, która wymaga
stopniowego rozwijania funkcji pęcherza i zwieraczy
analnych. W miarę jak dziecko dostosowuje się do
nowych wymagań, jak uczy się powstrzymywać stolec
i wydalać go we właściwym czasie, panowanie nad
stolcem i związane z tym procesy fizjologiczne stają
się nowym źródłem przyjemności. Pierwotna miłość
dziecka do własnych odchodów zostaje do pewnego
stopnia wyparta przez uczucie obrzydzenia; jednak
pierwotna duma z własnych odchodów po części
powiększa się o dumę tych, którzy otaczają dziecko
wypróżniające się w porę. Podobnie jak w przypadku
pierwotnych impulsów oralnych, część impulsów
analnych zostaje w pewnym stopniu zachowana w
życiu człowieka dorosłego. Fakt ten stosunkowo łatwo
rozpoznać po stosunkowo ostrej reakcji uczuciowej
wielu ludzi na analne zniewagi oraz dowcipy. Resztki
dawniejszego erotyzmu analnego widać również w
graniczącym z rozkoszą zainteresowaniu ludzi
własnymi odchodami, które wychodzi na jaw spod
racjonalizacji wszelkiego rodzaju. Normalnie
zasadnicza część dążeń analno - erotycznych roztapia
się jednak w sublimacjach i formowaniu reakcji
przeciwnych. Dalszy rozwój pierwotnego dziecięcego
erotyzmu analnego przebiega dwojako: (1) przez
charakterologiczną kontynuację funkcji pierwotnych,
co skutkuje bądź przyjemnością, bądź niemożnością
zatrzymywania, gromadzenia i produkowania, a
następnie rozwijaniem się metodyczności,
punktualności, czystości i skąpstwa; (2) przez
kontynuowanie pierwotnego zamiłowania do
odchodów, co przede wszystkim wyraża się w
zamiłowaniu do majątku. Szczególne znaczenie należy
tu przypisać poczuciu obowiązku, które rozwija się w
tym stadium. Wychowanie "analne" wiąże się ściśle z
problemem "musi", "trzeba", "nie należy", a
doświadczenie kliniczne wykazuje, że wyjątkowo
intensywne doznania związane z poczuciem
obowiązku często cofają się do tego wczesnego
stadium. W stosunku przedmiotowym związanym ze
stadium analnym znać narastanie konfliktu z
otaczającym światem. Teraz po raz pierwszy otoczenie
zgłasza wobec dziecka żądania, których spełnienie
wymuszone jest nagrodą lub karą. Matka zbliżająca się
do dziecka już nie jest kimś dobrym, dającym samego
siebie, kimś kto niezawodnie dostarcza przyjemności;
teraz jest kimś, kto frustruje i karze. Stosownie do tego
reaguje dziecko. Utwierdza się w narcystycznej,
obojętnej postawie, która do pewnego stopnia jeszcze
się umacnia, bo dziecko już nie jest takie bezradne i
odczuwa rosnącą dumę z własnych dokonań. W tym
samym czasie znać narastanie krnąbrnej, sadystycznej,
wrogiej postawy wobec innych i gniewną obronę
przed wszelkimi próbami wtargnięcia w prywatne
życie. Sublimacje erotyzmu analnego i wywodzące się
z niego formowanie reakcji przeciwnych, a także
kontynuacje stosunku przedmiotowego typowo
związane z tą fazą, składają się na analne rysy
charakteru, których przejawy normalne i patologiczne
opisuje psychoanalityczna literatura. Tu po prostu
napomknę o kilku tylko rysach szczególnie ważnych
dla psychologii społecznej. Wspomniałem już o
pierwszych odkryciach charakterologicznych Freuda;
chodzi o zamiłowanie do metodyczności często
zamieniające się w pedanterię, o oszczędność
graniczącą ze skąpstwem, o upór graniczący z
zuchwałym buntem. Liczni pisarze psychoanalityczni,
zwłaszcza Jones i Abraham, wyposażyli te rysy ogólne
w znacznie więcej szczegółów. Abraham zwraca
uwagę na pewne nadkompensacje owego pierwotnego
uporu, "pod którymi pierwotne zacięte obstawienie
przy prawie do samookreślenia kryje się tak długo, aż
nieoczekiwanie ujawni się i wybuchnie. Myślę tu o
niektórych dzieciach i dorosłych, którzy okazują
szczególną dobroć, grzeczność i posłuszeństwo, lecz
tłumaczą swe głęboko ukryte buntownicze nastawienie
faktem, że zostało ono w nich wcześnie stłumione" 13.
(*) (Ibid., s. 9.) U ludzi tych blisko związane jest z
dumą jest poczucie wyjątkowości, co pierwszy
podkreślił Sadger: "Wszystko co nie jest Mną, jest
brudem". Tacy ludzie cieszą się z posiadania pod
warunkiem, że nikt inny nie ma czegoś podobnego.
Mają skłonność do uważania wszystkiego za własność
i chronienia wszystkiego co "prywatne" przed
wtargnięciem z zewnątrz. Ta postawa nie odnosi się
tylko do pieniędzy i majątku, dotyczy również ludzi,
uczuć wspomnień i doświadczeń. Siłę ukrytych
skłonności libidalnych, które wiążą własność ze sferą
prywatną, można bez trudu ocenić ze względu na
wściekłość, jaką budzi w nich każde wtargnięcie w ich
życie prywatne, czyli zamach na ich "wolność". Do
tego samego katalogu należy rys wskazany przez
Abrahama: wrażliwość charakteru analnego na
wszelkie wtargnięcia z zewnątrz. Nikt nie ma prawa
wtrącać się w "mój interes". Pokrewny temu jest inny
rys dostrzeżony przez Jonesa: uparte trzymanie się
obmyślonego przez siebie trybu życia lub skłonność
do narzucania tego trybu innym 14. (*) (Pewna matka

wypisuje program w którym szczegółowo, co do
minuty wyznacza córce przebieg dnia. Ranek dzieli się
np. następująco: (1) wstawanie z łóżka, (2) nocniczek,
(3) mycie, itd. Od czasu do czasu matka puka do drzwi
pokoju dziewczynki i pyta: gdzie jesteś? Dziewczynka
ma wtedy odpowiedzieć: jestem przy "dziewiątce"
(albo "piętnastce" albo innym numerze). W ten sposób
matka ściśle kontroluje wykonanie planu dnia. Ibid., s.
12.) (*) Tacy ludzie często znajdują wręcz wręcz
niezwykłą przyjemność w obmyślaniu rytuału tabel,
harmonogramów i planów. Jest faktem szczególniej
wagi (co podkreśla Abraham), że charakter analny
wykazuje nieświadomą tendencję do uznawania
funkcji analnej za najważniejszą działalność
produktywną i za coś wyższego od funkcji genitalnej.
Zarabianie pieniędzy, gromadzenie majątku, a także
drobin i strzępów wiedzy bez przetwarzania ich w coś
produktywnego, to wszystko są ekspresje właściwe tej
postawie 15. (*) (Przypis na końcu rozdziału)
Wysokiej ocenie, jaką ci ludzie przyznają
gromadzącej, analnej produktywności, towarzyszy
wysoka ocena zgromadzonego majątku i
zgromadzonych rzeczy. Jak pisze Abraham: "Kiedy
mamy do czynienia z wyraźnym zespołem analnych
cech charakteru niemal wszystkie stosunki życiowe
postrzegane są w kategoriach mieć i dawać; tj. w
kategoriach posiadania. Jakby motto wielu takich ludzi
brzmiało: "Człowiek, który coś mi daje, jest moim
przyjacielem; człowiek, który czegoś ode mnie chce to
wróg" 16. (*) (Ibid., s. 20.) Nie inaczej przedstawia się
sprawa stosunków w sferze miłości. Dla ludzi o
charakterze analnym typowe jest większe lub mniejsze
ograniczenie genitalnych potrzeb i satysfakcji.
Skłonności do ograniczeń często towarzyszą
moralizatorskie racjonalizacje lub niepokoje. W tej
mierze, w której gra rolę miłość, przybiera to typową
formę. Kobiety się nie kocha, kobietę się "posiada".
Emocje kierowane ku obiektowi "miłości" są tymi
samymi, które kieruje się ku innym obiektom
posiadania, tzn. występuje skłonność, żeby posiadać
tyle, ile tylko możliwe i na tyle wyłącznie, na ile się
tylko da. Postawa pierwsza (posiadać ile możliwe)
rysuje się u tego typu osób, które - i owszem - wydają
się zdolne do miłości, lecz których miłość w zasadzie
jest jeszcze jedną formą pasji kolekcjonerskiej.
Szczególnie wymowny przykład tej postawy podsunął
mi jeden z moich własnych pacjentów, posiadacz
albumu, w którym umieszczał wszystkie pamiątki
spotkań z kobietami, a było tego sporo: programy
teatralne, stare bilety, listy itd. Drugą postawę
(posiadać możliwie najbardziej wyłącznie)
odnajdziemy u tego typu osób, które są skrajnie
zazdrosne i pochłonięte sprawą "wierności". Blisko
związana z tą postawą jest silna zawiść, którą spotyka
się u wielu ludzi z charakterem analnym. Zużywają
wiele sił nie na własną działalność produktywną, lecz
na zazdroszczenie innym osiągnięć i (przede
wszystkim) majątku. To znów prowadzi nas ku jednej
z charakterystycznych cech analnych, jednej z
najważniejszych klinicznie i socjologicznie: ku
szczególnemu stosunkowi do pieniędzy, a zwłaszcza
ku oszczędności i skąpstwu tych ludzi. Istnienie tego
konkretnego rysu zostało szeroko potwierdzone przez
doświadczenia psychoanalityczne i obszernie
rozważone w literaturze 17. (*) (Przypis na końcu
rozdziału) Oszczędność i skąpstwo nie odnoszą się
jedynie do pieniędzy ani do mierzonych pieniędzmi
wartości. Czas i energia traktowane są podobnie, a
ludzi tych mierzi myśl o ich marnowaniu 18. (*)
(Przypis na końcu rozdziału) Niewiele pomoże
obszerne poddawanie tych analnych skłonności
racjonalizacji. Oczywiście, pierwszeństwo należy się
tu przede wszystkim kalkulacjom ekonomicznym.
Często również dostrzegamy, jak spoza gorliwego
zainteresowania czystością, oszczędnością,
metodycznością i punktualnością wyłaniają się cechy
najzupełniej przeciwstawne, stłumione przez
uformowanie reakcji przeciwnych. I wreszcie, ze
względu na związek tego rysu z psychologią
społeczną, powinniśmy napomknąć o spostrzeżeniu
Abrahama dotyczącym typowej dla analnego
charakteru potrzeby symetrii i "należytej równowagi".
W zasadzie seksualność genitalna ma dla charakteru
inne znaczenie niż seksualność oralna czy analna. O
ile te ostatnie w niewielkiej tylko mierze mogą w
prostej formie wyjść poza okres wczesnego
dzieciństwa, a w późniejszym życiu są głównie
przedmiotem sublimacji i źródłem formowania reakcji
przeciwnych, o tyle seksualność genitalna zasadniczo
ma służyć bezpośredniemu rozładowaniu fizycznemu.
Tak jak nietrudno przedstawić seksualne cele
seksualności genitalnej, tak trudno z kolei coś
powiedzieć o specyficznie genitalnych rysach
charakteru. Na pewno jest prawdą, że stosunek
przedmiotowy związany z seksualnością genitalną jest
ogólnie przyjazny i względnie wolny od
dwuznaczności 19. (*) (Poruszamy tym samym
problem zasadniczy, mianowicie psychologię miłości,
z którym psychoanaliza jeszcze się nie zmierzyła.) Nie
należy jednak zapominać, że fizjologicznie normalny
akt seksualny nie musi pociągać za sobą bliskiej mu
psychicznie postawy miłości. Z psychologicznego
punktu widzenia może też być przeżyty głównie
narcystycznie lub sadystycznie. Jeżeli zwrócimy się ku
ważnym charakterologicznie formowaniu reakcji
przeciwnych i sublimacjom seksualności genitalnej, to
formowanie reakcji przeciwnych obejmuje - jak się
zdaje - przede wszystkim sferę woli. Jeżeli zaś chodzi
o sublimacje, to sądzę, że należy koniecznie oddzielić
seksualność męską od kobiecej. (Nie wolno jednak

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 18 z 19

18

zapominać, że w każdym funkcjonują impulsy
seksualne zarówno męskie, jak i kobiece) 20. (*)
(Porównaj z obserwacjami S. Freuda, "Trzy szkice o
teorii seksualności", Lipsk 1923, s. 16.) Wciąż jeszcze
bardzo niewiele wiemy o sublimacjach seksualności
genitalnej. Możemy się domyślać, że sublimacja
seksualności męskiej skłania się głównie ku wysiłkom
intelektualnym, ku twórczości czy syntezie, sublimacja
zaś seksualności kobiecej skłania się ku przyswajaniu,
chronieniu, produkowaniu i okazywaniu
bezwarunkowej miłości macierzyńskiej 21. (*)
(Kwestie zaledwie tutaj tknięte prowadzą ku
zagadnieniom rzadko dyskutowanym w obrębie
psychoanalizy. Patrz: Wilhelm Reich, "Der genitale
und der neurotische Charakter", Int. Zeitschrift fur
Psychoanalyse" 1929.) Naszkicowaliśmy tu zwięźle
psychoanalityczną teorię dotyczącą rozwoju
seksualności i stosunków przedmiotowych. Jest to
wciąż schemat pobieżny i pod wieloma względami
hipotetyczny. Dalsze badania analityczne z pewnością
skorygują wiele istotnych sądów i przedstawią nowe.
Zyskaliśmy jednak punkt wyjścia, który umożliwia
nam zrozumienie instynktowej postawy rysów
charakteru i otwiera drogę ku wyjaśnieniu rozwoju
charakteru. Rozwój ten warunkują dwa czynniki,
funkcjonujące przeciwbieżnie. Czynnikiem pierwszym
jest fizyczne dojrzewanie jednostki. Oznacza to przede
wszystkim - i głównie - narastanie seksualności
genitalnej oraz fizjologicznie malejące znaczenie stref
oralnej i analnej; oznacza to także dojrzewanie całej
osobowości i malejące jednocześnie poczucie
bezradności, co umożliwia rozwijanie postawy
nacechowanej przyjaźnią i miłością do innych. Drugi
czynnik, który przyczynia się do procesu dojrzewania,
działa na jednostkę z zewnątrz. Składa się z reguł
społecznych, przekazywanych najbardziej wyraziście
w procesie kształcenia, który w dużej mierze domaga
się stłumienia pregenitalnych dążeń seksualnych, a
tym samym ułatwia wkroczenie seksualności
genitalnej. Często nie nadchodzi ona jednak w pełni.
Czy to w formie prostej, czy wysublimowanej obszary
pregenitalne okazują się nadzwyczaj odporne. Są dwa
powody, dla których aspiracje pregenitalne okazują się
nadzwyczaj odporne. Są dwa powody, dla których
aspiracje pregenitalne mogą się okazać trwałe: (1)
fiksacja - pragnienia pregenitalne opierają się
procesowi dojrzewania i zachowują siłę ze względu na
szczególnie mocną satysfakcję bądź szczególnie
mocne odrzucenie doświadczone w dzieciństwie; (2)
regresja - kiedy po zakończeniu normalnego procesu
dojrzewania szczególnie dominujące frustracje natury
zewnętrznej lub wewnętrznej skłaniają kogoś do
odwrotu od miłości i genitalności ku wcześniejszym,
pregenitalnym stadiom organizacji libido. W praktyce
fiksacja i regresja zazwyczaj występują razem. Dana
fiksacja reprezentuje skłonność, która w pewnych
okolicznościach może z łatwością spowodować
regresję do związanego z fiksacją stadium
instynktowego. Wykazując, że postawa rysów
charakteru tkwi w libido, charakterologia
psychoanalityczna może pomóc w wyjaśnieniu ich
funkcji dynamicznej, mianowicie tkwiących w
społeczeństwie sił produktywnych. Z drugiej strony
może ona również posłużyć za punkt wyjścia dla
psychologii społecznej, która z kolei zechce wykazać,
że rysy charakteru wspólne dla większości członków
społeczeństwa są uwarunkowane cechami
znamiennymi dla tego społeczeństwa. Społeczny
wpływ na strukturę charakteru urzeczywistnia się
przede wszystkim przez rodzinę; ona jest głównym
medium, przez które dziecięca struktura psychiczna
kieruje się ku otaczającej społeczności. Jak i do
jakiego stopnia dziecięce dążenia pregenitalne zostaną
stłumione lub zintensyfikowane, jak sprowokowane
zostaną sublimacje lub formowanie reakcji
przeciwnych, to wszystko zależy głównie od procesu
wychowawczego, a jest on ekspresją ogólnospołecznej
struktury psychicznej. Jednak wpływ społeczny na
strukturę charakteru wykracza poza dzieciństwo.
Pewne cechy charakteru są w najwyższym stopniu
użyteczne - i najskuteczniej wspomagają awans
jednostki - w obrębie danej struktury ekonomicznej,
społecznej lub klasowej. Cechy te są czymś, jak to
nazywamy "wynagradzanym społecznie"; czymś co
funkcjonuje tak, aby zapewnić dostosowanie
charakteru jednostki do tego, co uważa się za
"normalne" i "zdrowe" w obrębie danej struktury
społecznej 22. (*) (Także rozróżnienie między
"normalnymi' a "nerwicowymi" cechami charakteru w
dużej mierze zależy od czynników społecznych.
Można je wiązać tylko z konkretnym społeczeństwem;
struktura charakteru nie dostosowana do tego
społeczeństwa okaże się "chora". Charakter
dziewiętnastowiecznego kapitalistycznego kupca
mógłby się okazać zupełnie "chory" w społeczeństwie
feudalnym i vice wersa.) (*) Zatem rozwój charakteru
polega na dostosowaniu struktury libido do danej
struktury społecznej, wpierw za pomocą medium,
którym jest rodzina, a następnie w wyniku
bezpośredniego kontaktu z życiem społecznym.
Moralność seksualna społeczeństwa gra tutaj bardzo
szczególną rolę. Jak wspomnieliśmy, główna część
pregenitalnych dążeń jednostki roztapia się i niknie w
seksualności genitalnej. W stopniu, do jakiego
moralność seksualna danego społeczeństwa tłumi
zaspokojenie genitalne, musi nastąpić odpowiednie
nasilenie impulsów pregenitalnych lub
towarzyszących im cech charakteru. Kiedy kładzie się
nacisk na zakazy skierowane przeciw satysfakcji
genitalnej, libido odpływa z powrotem do stref

pregenitalnych i widzimy wtedy, jak coraz wyraźniej
w życiu społeczeństwa rzucają się w oczy rysy oralne i
analne. Ponieważ rysy charakteru zakotwiczone są w
strukturze libidalnej, przeto cechuje je względna
stałość. Rzecz jasna, rozwijają się w postaci
dostosowań do danej struktury społecznej i
ekonomicznej, wcale jednak nie znikają wraz ze
zmianami tych struktur i stosunków. Strukturę libido, z
której się wywodzą, charakteryzuje pewna inercja;
potrzebny jest długi okres adaptacji do nowych
warunków ekonomicznych, zanim zauważymy
odpowiednią zmianę struktury libidalnej i
wyrastających z niej rysów charakteru. To jest powód,
dla którego superstruktura ideologiczna, oparta na
rysach charakteru typowych dla danego
społeczeństwa, zmienia się wolniej niż substruktura
ekonomiczna. Spróbuję teraz zastosować odkrycia
psychologii analitycznej do konkretnego zagadnienia
socjologicznego. Moje uwagi należy po prostu uznać
za przykład pewnego sposobu postępowania w tej
dziedzinie, a nie za ostateczne wyjaśnienie
poruszanego zagadnienia. Kwestia "ducha" - to znaczy
psychicznego podłoża - kapitalizmu wydaje się
przykładem szczególnie odpowiednim z dwóch
powodów. Po pierwsze, tak się złożyło, że ta część
charakterologii psychoanalitycznej, która jest
najbardziej istotna dla zrozumienia ducha
mieszczańskiego - teoria charakteru analnego - jest
zarazem najlepiej rozwiniętą częścią tej
charakterologii. Po drugie, ponieważ istnieje rozległa
dotycząca tej sprawy literatura socjologiczna,
stosowne wydaje się przedstawienie nowego punktu
widzenia. Co rozumiem przez "ducha" kapitalizmu
(czy też mieszczańskiego społeczeństwa)? Chodzi mi
o sumę ogólną rysów charakteru, które są typowe dla
istot ludzkich składających się na społeczeństwo, przy
czym akcent pada tu na dynamiczną funkcję
charakteru. Używam tu słowa "charakter" w bardzo
szerokim sensie i mówiąc najogólniej mógłbym
posłużyć się Sombartowską definicją "ducha" systemu
ekonomicznego. Sombart definiuje go jako "Ogólną
sumę charakterystycznych cech psychicznych, które
uczestniczą w działaniach ekonomicznych. Powinna
ona zawierać zarówno wszelkie ekspresje życia
intelektualnego i wszelkie cechy charakteru obecne we
wszelkich wysiłkach ekonomicznych, jak i wszelkie
cele, skale wartości i zasady, które wpływają na
postępowanie ludzi zaangażowanych w tę działalność i
regulują je" 23. (*) (Sombart, "Der Bourgeois",
Monachium - Lipsk 1913, s. 2.) Jeżeli chodzi o mój
pogląd na ducha społeczeństwa lub klasy, to moja
definicja wykracza jednak poza ducha właściwego
poczynaniom ekonomicznym. Odnosi się natomiast do
cech psychicznych jednostek w danej klasie lub
społeczeństwie, gdyż cechy te pozostają w końcu te
same, czy poruszy się sprawę działalności
ekonomicznej, czy nie. Ponadto, inaczej niż Sombart,
nie interesuję się w pierwszym rzędzie "zasadami" i
"skalami wartości", lecz cechami charakteru, które są
ich źródłem. Nie będziemy się zajmować
zagadnieniem związku między duchem
mieszczańskim a protestantyzmem i protestanckimi
sektami. Ten problem jest tak złożony, że nawet kilka
powierzchownych obserwacji mogłoby nas
zaprowadzić na manowce. Z tego samego względu nie
będziemy zgłębiać ekonomicznych korzeni
społeczeństwa kapitalistycznego. Jest dopuszczalne
metodologicznie, że spróbujemy tutaj opisać tylko
specyficzny charakter społeczeństwa i zbadać: w jaki
sposób ten charakter - czyli przejaw specyficznej
struktury libidalnej - stanowi produktywną siłę,
biorącą czynny udział w kształtowaniu rozwoju
społeczeństwa. Wyczerpujące badanie
socjopsychologiczne musiałoby się zacząć od opisania
faktów ekonomicznych i wykazania - jak struktura
libido dostosowuje się do tych faktów. Na koniec
zlekceważymy jeszcze jedno skomplikowane i często
dyskutowane zagadnienie natury historycznej:
mianowicie od jakiegoś momentu historycznego
rzeczywiście możemy zacząć mówić o kapitalizmie i
duchu mieszczańsko-kapitalistycznym? Zaczniemy
raczej od przyjęcia założenia, że taki duch istnieje i ma
pewne jednolite cechy, czy to spotkany po raz
pierwszy (jak chce Sombart) w piętnastowiecznej
Florencji, czy w siedemnastowiecznej Anglii Daniela
Defoe, u Benjamina Franklina lub u Andrew
Carnegiego i typowych dziewiętnastowiecznych
kupców 24. (*) (Przypis na końcu rozdziału)
Specyfikę ducha mieszczańsko - kapitalistycznego
najłatwiej opisać przez negację, wykazując te cechy
ducha przedkapitalistycznego (np.Średniowiecza),
które nie zostały już zachowane. Dla mieszczańskiej
psyche radość życia już nie jest oczywistym celem,
któremu mają służyć rozmaite działania, zwłaszcza
ekonomiczne. A był on bezsporny zarówno kiedy
mowa o doczesnych uciechach średniowiecznej klasy
feudalnej czy o "szczęśliwości" obiecywanej przez
Kościół masom, jak i radościach, które zapewniały
człowiekowi huczne karnawały, piękne obrazy,
olśniewające budynki oraz liczne święta. Uważano, że
człowiek ma wrodzone prawo do szczęścia, błogości
lub przyjemności; były one postrzegane jako właściwy
cel wszelkiej ludzkiej działalności, wszystko jedno czy
opłacalny, czy nie. Duch mieszczański spowodował
tutaj znaczne zmiany. Szczęście lub błogość przestały
być niekwestionowanym celem życia. Co innego
znalazło się na szczycie skali wartości - obowiązek.
Kraus uważa to za jedną z najbardziej znaczących
różnic między postawą scholastyków a kalwinistów:
"Tym, co wyraźnie odróżnia Kalwinowski etos pracy

od okresu scholastycznego, jest usunięcie
scholastycznego bezpośredniego nastawienia na cel i
zastąpienie go formalnym posłuszeństwem wobec
życiowego powołania. Dziedzina pracy nie stanowiła
już żadnej różnicy. Wymagana była żelazna
dyscyplina działania, płynąca z głębokiego poczucia
posłuszeństwa i obowiązku" 25. (*) (Kraus,
"Scholasitik, Puritanismus und Kapitalismus", op. cit.,
s. 245.) Mimo wielu różnic dzielących go od Maxa
Webera, w tej mierze Kraus go wspiera:
"Niewątpliwie Weber ma rację uważając, że
prymitywny Kościół Średniowiecza nie miał pojęcia,
że wypełnianie obowiązku wobec ziemskiego
powołania jest najwyższą formą samokontroli
etycznej" 26. (*) (Ibid.) Począwszy od kalwinizmu
wątek przekwalifikowania obowiązku i uznania go
(zamiast szczęścia i błogości) za najwyższą wartość
przenika wszelkie odmiany myśli mieszczańskiej, a
samo przekwalifikowanie dokonuje się zarówno w
wyniku racjonalizacji teologicznej, jak i innych. Kiedy
pojęcie obowiązku zajęło pozycję centralną, zaszła
jeszcze jedna zmiana. Ludzie już nie angażowali się w
działalność ekonomiczną po to, by zapewnić sobie
należyte, tradycyjne utrzymanie; samo nabywanie
własności i oszczędzanie stały się normami etycznymi,
bez względu na to, czy ktoś się cieszył nabytkami, czy
nie. Tym faktem tylekroć zajmowała się stosowna
literatura, że tutaj wystarczy nam kilka tylko
sugestywnych przykładów. Sombart wspomina "księgi
familijne" rodziny Albertich jako uderzający przykład
przypisania nowej wartości oszczędzaniu. Oto parę
cytatów: - "Zbytecznych wydatków unikać jak plagi. -
Wydatek, jeśli nie jest koniecznością, jest
szaleństwem. - Oszczędność tak jest chwalebna i
dobra, jak marnotrawny wydatek wstrętny. -
Oszczędność to błogosławieństwo. - Wiesz, kogo lubię
najbardziej? Tego, co pieniądze wyda tylko na rzecz
bezwzględnie konieczną, a resztę schowa; o tym
powiem, że skrzętnie gospodarzy" 27. (*) (L.B.
Alberti, "I libri della famigla", G. Mangini, Florencja
1908; cytuję za: Sombart, "Der Bourgeois, op. cit., s.
142 - 143.) Alberti zaleca też oszczędność w
wydatkowaniu energii: "Prawdziwa Maserizia
wymaga użycia trzech rzeczy,które do nas należą:(1)
naszej duszy,(2)naszego ciała i nade wszystko,(3)
naszego czasu! Żeby nie trwonić tego cennego dobra
jakim jest czas, przestrzegam zasady następującej: nie
oddaję się nigdy lenistwu. Wystrzegam się snu, póki
nie słaniam się z wyczerpania (...) Przeto wystrzegam
się lenistwa i snu stawiając sobie cel jakiś. By
dopełnić, co ma być dopełnionym, co rano, kiedy
wstaję, sporządzam plan i rachuję dzień cały. Stanowię
czas na wszystko co zrobione być musi, z rana,
południem i wieczorem. Tym sposobem bez żadnej
trudności trzymam wszelkie moje sprawy w porządku
(...). Wieczorem zanim się położę, przebiegam w
myśli wszystko, czego za dnia dokonałem (...). Lepiej
snu się pozbawić niż czasu" 28. (*) (Ibid., s. 27.) Ten
sam duch przenika etykę purytańską 29, (*) (Patrz:
Kraus, "Scholastik, Puritanismus und Kapitalismus",
op. cit., s. 259.) maksymy Benjamina Franklina i
normy postępowania dziewiętnastowiecznego
mieszczanina. Ściśle związana z postawą wobec
własności jest inna charakterystyczna cecha
mieszczańskiego ducha: znacznie przypisane sferze
prywatnej. Jest ona - bez względu na treść, materialną
czy psychiczną - czymś uświęconym; jakiekolwiek
wtargnięcie w sferę prywatną jest ciężkim
przestępstwem. (Nacechowane silnymi emocjami
reakcje przeciw socjalizmowi, które spotyka się u
wielu ludzi nie posiadających własności, można w
dużej mierze wyjaśnić faktem, że stanowi on groźbę
dla sfery prywatnej.) Jaki rodzaj stosunku do innych
charakteryzuje "ducha" mieszczańskiego kapitalizmu?
Najbardziej uderzające jest ograniczenie przyjemności
seksualnej nakazane przez mieszczańską moralność
seksualną. Oczywiście, również i katolicka moralność
nie zalicza się do życzliwych w tej mierze, ale nie
ulega wątpliwości, że pod tym względem prowadzenie
się świata mieszczańsko - kapitalistycznego było w
praktyce zupełnie inne niż świata
przedmieszczańskiego. Uczucia takiego człowieka jak
Benjamin Franklin odzwierciedlają nie tylko normy
etyczne, ale i mieszczańską praktykę. Zgłębiając
kwestię cnót Franklin tak pisze o cnocie czystości
(punkt 12): "nie czerpać przyjemności z rozkoszy
cielesnej, chyba że dla zdrowia albo płodzenia. Nigdy
ich nie zażywać aż do wyczerpania bądź osłabienia,
bądź innej szkody, którą mogłyby wyrządzić
spokojowi i równowadze" 30. (*) (Benjamin Franklin,
"Autobiografia".) Dewaluacja przyjemności seksualnej
koresponduje z konkretyzowaniem się wszelkich
stosunków ludzkich w obrębie społeczeństwa
mieszczańskiego. Zwłaszcza stosunek miłości w
znacznym stopniu podporządkowano względom
ekonomicznym. Mimo tej konkretyzacji mamy do
czynienia w mieszczańskim społeczeństwie z
obojętnością na los bliźnich. Nie znaczy to, że w
okresie przedkapitalistycznym brakowało
okrucieństwa lub że było ono mniejsze. Chodzi o to,
że obojętność mieszczańska miała własny,
wyróżniający się odcień i ton: nie było w niej śladu
odpowiedzialności za los innych 31, (*) (B. Franklin
jako najważniejsze cnoty wylicza: umiarkowanie,
małomówność, metodyczność, śmiałość, oszczędność,
pilność, szczerość, bezstronność, schludność,
niewzruszoność, czystość i pokorę. To wymowne, że
nie znajdziemy wzmianki o miłosierdziu, miłości ani
życzliwości.) (*) żadnego napomknienia o miłości do
bliźnich jako takich, bez jednoczesnego stawiania

warunków. Klasyczną proklamację mieszczańskiej
obojętności podsuwa nam Defoe. Opisuje biednych
jako "tłum skomlących niedołęgów, którzy dla narodu
stanowią nieprzyjemny ciężar i wymagają specjalnych
praw" 32. (*) (Daniel Defoe, "Giving Alms No
Charity", Londyn 1704, s. 426.) Kapitalizm
rzeczywiście funkcjonował zgodnie z tym poglądem,
zwłaszcza w osiemnastym i dziewiętnastym wieku.
Jeszcze w 1911 roku amerykański trust tytoniowy
zostaje oskarżony o zachowanie tej samej postawy:
"W królestwie konkurencji istoty ludzkie były
bezlitośnie odrzucane" 33. (*) (Cytuję za: Sombart,
"Der Bourgeois", op. cit., s. 234.) Życiorysy wielu
dziewiętnastowiecznych działaczy społecznych
związanych z przemysłem dostarczają podobnych
przykładów. W świadomości mieszczańskiej ten
totalny brak współczucia w ogóle nie wydawał się
czymś nieetycznym. Przeciwnie, mocno opierał się na
pewnych koncepcjach religijnych i etycznych. Zamiast
błogiej szczęśliwości zagwarantowanej dla wiernych
dzieci Kościoła, koncepcja mieszczańska uczyniła
szczęście zapłatą za spełnienie obowiązków. A ideę tę
wzmocniło przekonanie, że w społeczeństwie
kapitalistycznym nie istnieją granice sukcesu, które
mogłyby powstrzymać konkurencyjnie nastawioną
jednostkę. Ów brak współczucia właściwy
mieszczańskiemu charakterowi był objawem
koniecznego dostosowania się do struktury
ekonomicznej systemu kapitalistycznego. Zasada
wolnej konkurencji, i towarzyszące jej przekonanie, że
przetrwać mogą najmocniejsi, odwoływała się do
jednostek, których w robieniu interesów nie
powstrzymywało współczucie. Im mniej ktoś żywił
współczucia, tym większe miał szanse na sukces. Na
koniec musimy wskazać na jeszcze jeden rys, którego
doniosłość podkreśla wielu różnych autorów:
racjonalność, zasadę liczenia i celowości. Wydaje mi
się, że ta mieszczańska racjonalność, która nie ma nic
wspólnego z wyższymi formami rozumnego działania,
w dużej mierze koresponduje z opisanym już przez nas
psychologicznym pojęciem "metodyczności" i
racjonalności 34. (*) (Przypis na końcu rozdziału)
Rekapitulując: za główne cechy ducha mieszczańsko -
kapitalistycznego uznaliśmy: (1) stłumienie roli
przyjemności jako celu samego w sobie (zwłaszcza
przyjemności seksualnej); (2) odwrót od miłości, z
położeniem nacisku na gromadzeniu, posiadaniu i
oszczędzaniu jako celach samych w sobie; (3)
przyjęcie wypełniania obowiązku za wartość
najwyższą; (4) położenie akcentu na "metodyczności"
i wykluczenie współczucia wobec bliźnich. Jeżeli
porównamy te rysy z typowymi, opisanymi wcześniej
rysami charakteru analnego, to z łatwością możemy
dostrzec szeroki zakres zgodności. Jeżeli ta zgodność
jest faktem, to uzasadniony będzie sąd, że typową
strukturę libidalną społeczeństwa mieszczańskiego
cechuje nasilenie się libido analnego. Pełny
psychoanalityczny opis rysów charakteru
społeczeństwa mieszczańsko - kapitalistycznego
powinny dostarczyć gruntowne badania. Powinny one
również wykazać, do jakiego stopnia owe rysy
rozwinęły się jako dostosowanie do wymagań
kapitalistycznej struktury ekonomicznej, a z drugiej
strony - do jakiego stopnia ukryty erotyzm analny
okazał się siłą sprawczą rozwoju ekonomii
kapitalistycznej 35. (*) (Przypis na końcu rozdziału)
Jak już wspomniałem, w tym szkicu nie rozważam
kwestii datowania początku kapitalizmu ani datowania
narodzin kapitalistycznego "ducha". Żeby jednak
uniknąć poważnych nieporozumień, musimy nieco
uwagi poświęcić jeszcze rozwojowi kapitalizmu
monopolistycznego. To jasne, że typowe rysy
charakteru dziewiętnastowiecznych mieszczan
stopniowo zanikały wraz ze znikaniem typowego "self
- made - mana", niezależnego przedsiębiorcy, który
jednocześnie był właścicielem i dyrektorem interesu. Z
czasem rysy charakteru wczesnego człowieka biznesu
stały się raczej utrudnieniem niż pomocą dla
kapitalisty nowego typu. Opis i analiza psychiki tego
ostatniego w warunkach współczesnego kapitalizmu
jest już innym zadaniem, które powinna podjąć
psychoanalityczna psychologia społeczna. W każdej
wszakże klasie społecznej te wcześniejsze rysy
przetrwały, to jest wśród niższej klasy średniej. W
rozwiniętych kapitalistycznie krajach, na przykład w
Niemczech, klasa ta jest bezsilna politycznie i
ekonomicznie; wciąż jednak zmierza do celu w
zarzuconych już formach właściwych dla
wcześniejszej (osiemnasto i dziewiętnastowiecznej)
epoki kapitalizmu. Wśród dzisiejszego
drobnomieszczaństwa znajdziemy te same analne rysy,
które przypisaliśmy dawniejszemu duchowi
kapitalizmu 36. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Zdaje
się,że klasa robotnicza objawia te analne rysy
charakteru w znacznie mniejszym stopniu niż niższa
klasa średnia 37. (*) (Inne ważne pytanie brzmi: do
jakiego stopnia możemy mówić o intensyfikacji
genitalnych rysów charakteru w obrębie wyższej klasy
średniej? Trudno rozstrzygnąć to zagadnienie właśnie
dlatego, że "charakter genitalny" nie został
dostatecznie zbadany ani przez psychologię kliniczną,
ani personalną.) (*) Łatwo zrozumieć tę konkretną
różnicę, kiedy zauważymy, że pozycja robotników w
procesie produkcji powoduje zanikanie tych cech 38.
(*) (Przypis na końcu rozdziału) Pytanie o wiele
trudniejsze brzmi: dlaczego tak wielu przedstawicieli
zarówno proletariatu, jak i niższej klasy średniej,
którzy nie mają żadnego kapitału ani żadnych
oszczędności, wciąż wykazuje mieszczańsko - analne
rysy i wyznaje odpowiadające tym rysom ideologie?

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 19 z 19

19

Moim zdaniem główny powód sprowadza się do tego,
że kryjąca się za tymi rysami struktura libidalna
uwarunkowana jest przez rodzinę i inne tradycyjne
czynniki kulturowe. A ta struktura wiele znaczy sama
przez się i zmiania się wolniej niż warunki
ekonomiczne, do których niegdyś się dostosowała.
Jakie znaczenie ma tego rodzaju psychologia
społeczna dla socjologii? Podstawowy jej walor
polega na tym, że umożliwia nam zrozumienie
libidalnych sił wyrażających się przez charakter,
umożliwia zrozumienie ich roli jako czynników, które
powodują (lub hamują) rozwój zarówno samego
społeczeństwa, jak i jego produktywności. Wobec tego
możliwe jest nadanie konkretnego, poprawnego
naukowo sensu pojęciu "ducha" epoki. Gdyby w tych
kategoriach stało się jeszcze zrozumiałe pojęcie ducha
społeczeństwa, wówczas spowodowałoby to
wygaśnięcie wielu sporów toczonych w
socjologicznym piśmiennictwie. Wiele z tych sporów
bierze się bowiem stąd, że pojęcie "ducha" odnosi się
raczej do ideologii niż rysów charakteru, które
znajdują wyraz w szerokim wyborze różnych, nawet
przeciwstawnych, ideologii. Zastosowanie
psychoanalizy nie tylko zapewni socjologom
przydatny punkt widzenia w czasie studiowania tych
zagadnień, ale pozwoli im również uniknąć
bezkrytycznego posługiwania się fałszywymi
kategoriami psychologicznymi 39. (*) (Przypis na
końcu rozdziału) Przypisy 5 * Nietrudno dostrzec,
dlaczego Freud przypisywał sferom erogennym rolę
centralną. Takie założenie nie tylko łatwo nasuwało
się w wyniku badań empirycznych, ale i za sprawą
Freudowskich przesłanek teoretycznych,
wyprowadzonych ze stanowiska mechanistycznego i
fizjologicznego. Przesłanki te wywarły decydujący
wpływ na kształtowanie się teorii psychoanalitycznej.
Wszelkie owocne rozważania na temat rozmaitych tez
psychoanalitycznych muszą się rozpoczynać od
krytyki roli centralnej przyznanej strefom erogennym.
Tutaj nie podejmiemy takiej krytyki, ponieważ
zmierzamy do przedstawienia odkryć psychoanalizy.
Jest to jednak ważne zagadnienie. 15 * "Tacy ludzie
lubią dawać pieniądze i prezenty. Wielu z nich gra rolę
dobroczyńców i filantropów. Jednak ich libido
zachowuje mniejszy lub większy dystans wobec
obiektów, więc ich pracowite starania są zasadniczo
bezproduktywne. Na pewno nie brakuje im
wytrwałości - to pospolity rys charakteru analnego -
ale w dużej mierze posługują się nią niewydajnie. Na
przykład mogą uparcie trzymać się w bezproduktywny
sposób jakiegoś utrwalonego wzoru. W najgorszym
wypadku zainteresowanie treścią ustępuje
zainteresowaniu procedurą czysto formalną". Ibid., s.
18. 17 * Warto tu odnotować kilka uwag K.
Abrahama. "Są przypadki w których związek między
rozmyślnym zatrzymywaniem stolca a
systematycznym oszczędzaniem jest całkowicie
oczywisty. Znam pewnego bogatego bankiera, który
zawsze napomina własne dzieci, żeby wstrzymywały
ruch jelit tak długo, jak to tylko możliwe, po to
mianowicie, by wyciągnęły możliwie największą
korzyść z tego, co zjadły. Godny uwagi jest również
fakt, że wielu neurotyków ogranicza skąpstwo do
wydatków konkretnego typu, chociaż w innych
dziedzinach dysponują pieniędzmi bez ograniczeń. Są
na przykład pacjenci, którzy odmawiają wydawania
pieniędzy na rzeczy "przemijające". Koncert lub
podróż, ale wydatek nie zapewnia trwałego
posiadania. Znam kogoś, kto z tego powodu unika
chodzenia do opery, chociaż chętnie kupuje nuty arii,
których nigdy nie słyszał; nuty są czymś trwałym, co
można wziąć do ręki. Wielu takich neurotyków
niechętnie wydaje pieniądze na żywność, ponieważ nie
da się jej trwale posiadać. Z kolei neurotycy innego
typu chętnie wydają pieniądze na żywność, okazując
przy tym niezwykłe zainteresowanie pokarmami.
Ludzie ci w najwyższym stopniu przejawiają troskę o
ciało, o wagę itp. Naprawdę intryguje ich, ile z tego co
wchłoną, pozostanie w trwałym posiadaniu. Ludzie ci
bezspornie kładą znak równości między zawartością
ciała a pieniądzem. W innych przypadkach spotykamy
postawę oszczędnościową w odniesieniu do całego
sposobu życia. Niekiedy prowadzi to do takich
skrajności, że ludzie ci zadręczają się nic nie
znaczącymi oszczędnościami. Znam człowieka, który
biegał wokół domu w rozpiętych spodniach po to,
żeby oszczędzać dziurki od guzików. Można się łatwo
domyśleć, że inne popędy też zrobiły tu swoje,
charakterystyczne jest jednak, że mogły się ukryć pod
analną skłonnością do oszczędzania. U wielu
pacjentów spotykamy wyspecjalizowaną formę tej
skłonności: są bardzo oszczędni w zużywaniu papieru
toaletowego. Tutaj czynnikiem współdziałającym jest
lęk przed zbrukaniem czystych rzeczy" (Ibid., s. 22 -
23). 18 * "Wielu neurotyków przeraża marnowanie
czasu. Jedynie czas spędzony przy pracy uważają za
spędzony dobrze. W pracy bardzo ich irytuje każda
przerwa. Nienawidzą bezczynności i przyjemności. To
ci sami ludzie, których Ferenczi określa jako
"neurotyków niedzielnych". Nie mogą ścierpieć
przerywania im pracy. Jak to bywa w przypadku wielu
takich skłonności motywowanych nerwicowo, tym
ludziom nie udaje się często dopiąć swych celów.
Oszczędzają czas na drobiazgach, a marnują go kiedy
chodzi o rzeczy istotne" (Ibid., s. 23). 24 * Zobacz
zwłaszcza: Ibid.; Max Weber, "Ges Ausfatze zur
Religionssoziologie", t. I, Tybinga 1920, Tawney,
"Religion and the Raise of Capitalism", Londyn 1927;
Brentano, "Die Anfange des modernen Kapitalismus",
Monachium 1916; Troelsch, "Die Soziallehren der

christlichen Kirche", w: Ges Schr., t. I, Tybinga 1919;
Kraus, "Scholastik, Puritanismus und Kapitalismus",
Monachium - Lipsk 1930. We wszystkich tych
pracach czytelnik znajdzie obszerne bibliografie. 34 *
Pięknym przykładem tej "metodyczności" jest dzienny
plan zajęć, który Franklin włączył do autobiografii:
"Względy porządku wymagały, aby każdy fragment
mojej działalności znalazł właściwe miejsce i czas.
Wobec tego sporządziłem plan dzienny następującego
typu: Wcześnie rano 5 Wstać, modlitwa do Boga, Co
muszę uczynić 6 plan dnia, dziś dobrego? 7 do pracy,
śniadanie, etc. 8 9 Praca 1O 11 Południe 12 Czytanie,
przegląd rachunków, lunch. Popołudnie 1 2 3 Praca 4
5 Wieczór 6 Porządki, kolacja, Co dobrego 7 muzyka,
odpoczynek, zrobiłem? 8 rozmowy, przegląd dnia. 9
Noc 1O 11 12 Spać. 1 2 3 4 Franklin sporządził
również listę swych trzynastu cnót i skrupulatnie
zaznaczał własne wykroczenia przeciw nim. Również i
to jest uzewnętrznieniem "metodyczności" opisanej
przez K. Abrahama. 35 * Jak już wspomniałem, dla
głównej tezy tego szkicu jest stosunkowo mało ważne,
że posługuję się kategoriami teorii libido, zamiast - jak
robię to ostatnio - kategoriami energii namiętności.
Chciałbym tu jednak zwrócić uwagę, że opis
charakteru analnego dokonany przez Freuda i innych
znalazł potwierdzenie w obserwacjach klinicznych.
Moja rewizja, zawarta w "Man for Himself", gdzie
używam określenia "charakter gromadzący" zamiast
"analny", odnosi się jedynie do objaśnienia tego
zespołu, który postrzegam jako specyficzną postawę
wobec innych i wobec rzeczy niż jako coś
wywodzącego się z analnej strefy erogennej. (Jest
prawdą, że odchody i ich równoważniki mają
specjalne znaczenie w przypadku charakteru
gromadzącego, lecz raczej jako symboliczne ekspresje
niż "przyczyny".) W odniesieniu do ducha kapitalizmu
równie dobrze mógłby być w tym szkicu zastosowany
termin "charakter gromadzący" (1970). 36 * Analiza
niższej klasy średniej to również ważne zadanie dla
psychologii społecznej. Szczególnie godna zbadania
jest właściwa tej klasie postawa rewolucyjna. Mieszają
się w niej bunt z szacunkiem do władzy
paternalistycznej i dyscypliny, co jest z kolei
charakterystyczne dla postawy analnej. Buntowniczość
nie jest skierowana przeciwko autorytetowi ojca jako
takiemu, który mimo wszystko pozostaje
nienaruszony. Tę ambiwalentną postawę zadowala
dzielenie obiektów. Pragnienie autorytetu kieruje się
ku mocnemu przywódcy, inne zaś figury ojcowskie
stają się obiektem buntu. Różnicę między
mieszczańską wyższą klasą średnią a niższą wyraźnie
ilustruje kontrast między analnymi dowcipami w
piwiarni zapełnionej przez klasę niższą, a genitalnymi
w winiarni odwiedzanej przez wyższą. 38 * Powinno
być oczywiste, że analiza proletariackich rysów
charakteru jest bardzo ważna dla zrozumienia
sukcesów i niepowodzeń socjalizmu w obrębie tej
klasy. Tu możemy zwrócić uwagę jedynie na kontrast
między pozycją Marksowską (która godność i wolność
człowieka stawia ponad - i poza jego działalnością
ekonomiczną, głosi bezwarunkowe prawo człowieka
do szczęścia i satysfakcji oraz krytykuje urzeczowiony
charakter stosunków ludzkich w kapitalizmie) a
analnymi cechami ducha mieszczańskiego, który
mylnie postrzega marksizm jako zamach mający na
celu równy podział indywidualnych porcji. Blisko
wiąże się z tym jeszcze inne zagadnienie, o których
jedynie tu napomkniemy. Dotyczy ono odwrotu
autorytetu paternalnego na planie psychicznym i
wyłaniania się rysów skoncentrowanych wokół matki.
Na przykład ziemia staje się hojną, oddaną matką dla
wszystkich jej dzieci. Związana z tym jest
emancypacja kobiet, ale jednocześnie dla faszyzmu w
obrębie niższej klasy średniej charakterystyczne jest
akcentowanie męskiego autorytetu i podrzędnej roli
kobiet. Stosunek między nacjonalizmem a
patriarchalną strukturą faszyzmu to jeszcze jeden
obszar w tej pełnej problemów dziedzinie. 39 * Za
wzór używania fałszywych i powierzchownych
kategorii psychologicznych można postawić prace
Sombarta. Pisze o człowieku przedkapitalistycznym:
"To człowiek naturalny, człowiek, jakiego stworzył
Bóg (...). Łatwo zauważyć, że jego postawa
ekonomiczna wypływa z samej natury ludzkiej"
(Sombart, "Der Bourgeois", op. cit., s. 11). Tę samą
powierzchowność znajdziemy w jego analizie psychiki
przedsiębiorcy kapitalistycznego, którą Sombart
uważa za psychikę dziecka: "Podstawowa wartość
takich ludzi polega na zredukowaniu wszystkich
procesów psychicznych do ich najprostszych
elementów (...), na regresji do psychiki prostackiej i
infantylnej. Chciałbym to udowodnić. Cztery
podstawowe zespoły wartości dominują w życiu
dziecka: (1) wielkość fizyczna, (2) szybkość ruchu, (3)
nowość, (4) poczucie siły. Te same i - jak myślę -
tylko te wartości stanowią system wartości
współczesnego człowieka (Ibid., op. cit., s. 221 i n.).
Epilog Ta książka zajmuje się kryzysem
psychoanalizy. Jeśli nie wyrzekamy się należytej
perspektywy, to trzeba powiedzieć, że nie sposób
rozprawiać o tym kryzysie, nie wiedząc, że jest
fragmentem większego. Jakiego? Czy chodzi o kryzys
współczesnego społeczeństwa? O kryzys człowieka?
Zachodzą obydwa, to fakt, ale prawdziwy kryzys,
który dziś przeżywamy, wyjątkowy w całych dziejach,
to kryzys samego życia. Powtórzmy koniecznie za
tymi, którzy to wiedzą, których to obchodzi i którzy
usiłują to wyrazić najdobitniej jak potrafią. Stoimy
wobec możliwości, że w ciągu pięćdziesięciu lat - a
nawet dużo wcześniej - na ziemi może przestać istnieć

życie i to nie tylko w wyniku wojny nuklearnej,
chemicznej i biologicznej (a co roku postęp techniczny
sprawia, że broń staje się jeszcze bardziej
niszczycielska), lecz również w wyniku "postępu"
technologicznego, który powoduje, że gleba, woda i
powietrze stają się niezdolne do podtrzymywania
życia. Czy psychoanaliza ma jakieś znaczenie dla
kryzysu życia? Może nie ma. Może fakt, że rządzący i
rządzeni - powodowani ambicjami, zachłannością,
ślepotą i umysłowym bezwładem - z taką determinacją
zmierzają ku katastrofie oznacza, że kości zostały już
rzucone, a mniejszość, która widzi to, co nadchodzi,
przypomina chór na greckiej scenie, który może
komentować tragiczny bieg zdarzeń, lecz nie ma dość
siły, by go odwrócić. Kto jednak mógłby się wyzbyć
nadziei, póki życie istnieje? Kto może milczeć, póki
miliardy istot ludzkich żyją, oddychają, śmieją się,
płaczą i żywią nadzieję? Wciąż mówią o
niebezpieczeństwie biologowie, genetycy, ekonomiści,
fizycy, teologowie, filozofowie, socjologowie,
psychologowie - nie ich większość, lecz niektórzy -
mówią z perspektywy poszczególnych dziedzin i
poszczególnych punktów widzenia. Psychoanalityk
musi mówić o tym, co dostrzega ze swego punktu
widzenia. Wie jak inni, że czasu zostało niewiele i że
trzeba kłaść nacisk na problemy główne. W tej sytuacji
mogę zwracać uwagę tylko na to, co stanowi główne
problemy w moim rozumieniu. Próbowałem je
wskazać w tych szkicach, jednak po ponownym ich
przeczytaniu myślę, że powinienem dodać myśl
końcową. Przede wszystkim psychoanaliza zajmuje się
zagadnieniem krytycznej świadomości, odsłanianiem
śmiertelnie groźnych złudzeń i racjonalizacji
paraliżujących zdolność do działania. Poza tym
uważam, że najistotniejszym zagadnieniem, do
którego psychoanaliza może wnieść wkład, jest
nastawienie do samego życia. Tutaj jednak
psychoanaliza musi rozstać się z Freudem, który w
drugiej połowie swego życia był przekonany, że
zmierzanie ku śmierci i zniszczeniu jest tak
fundamentalną i nie dającą się wykorzenić cechą
człowieka, jak dążenie ku życiu. Inni, na przykład K.
Lorenz, chociaż z innego punktu widzenia, twierdzą,
że agresywność jest wrodzoną właściwością człowieka
i trudno ją kontrolować. Jednak w tym
entuzjastycznym odkrywaniu wrodzonego charakteru
destruktywności (które, nawiasem mówiąc, okazało się
wcale wygodne, jeżeli chodzi o zracjonalizowanie
bezwładu wobec niebezpieczeństwa wojny), prawie w
ogóle nie pojawiły się próby rozróżnienia rozmaitych
rodzajów agresywności: (1) agresywności reaktywnej,
służącej życiu jako obrona przed prawdziwym - lub
domniemanym - zagrożeniem istotnych interesów; (2)
sadyzmu, czyli pragnienia wszechwładzy i chęci
całkowitego kontrolowania istot ludzkich; (3)
destruktywności, czyli nienawiści skierowanej wprost
przeciw życiu, pragnącej zniszczyć je. Ponieważ nikt
dostatecznie nie rozróżnił tych rozmaitych i
całkowicie odmiennych typów agresji, zatem nikt nie
próbował podjąć się zbadania warunków
odpowiedzialnych za obecność i intensywność każdej
z tych form agresji, a już tym bardziej zbadania
środków pozwalających nasilenie owych agresywności
zmniejszyć. Problemem podstawowym, jak sądzę, jest
przeciwstawienie miłości życia (biofilii) i miłości
śmierci (nekrofilii) - jako alternatywy, a nie skłonności
równoległych - przy czym biofilia jest tu normalną
biologicznie miłością życia, a nekrofilia patologiczną
perswazją, miłością i pociągiem do śmierci 1. (*)
(Blisko spokrewnionym ze złośliwą formą charakteru
analnego w ujęciu Freuda) Biofilię i nekrofilię można
często spotkać u tej samej osoby. Oznacza to - bez
względu na to czy przenikają się one nawzajem czy
nie - względną intensywność owych dwóch
zasadniczych namiętności. Większość ludzi nie jest
kochankami śmierci 2. (*) (Wstępne badania, które
przeprowadził Michael Maccoby, wykazują, że
według rozsądnych szacunków na skrajne formy
nekrofilii można natrafić u około dziesięciu procent
różnych typów populacji w Stanach Zjednoczonych i
w Meksyku. Por. Michael Maccoby, "Polling
Emotional Attitudes in Relation to Political Choices".)
(*) Mogą się oni jednak pojawiać, zwłaszcza w
czasach kryzysu, pod wpływem desperackich
nekrofilów; bo kochankami śmierci są zawsze
desperaci. Ludzie mogą ulec wpływowi ich sloganów i
ideologii, które - rzecz jasna - ukrywają i racjonalizują
prawdziwy cel nekrofilów: destrukcję. Kochankowie
śmierci powołują się na honor, porządek, własność, na
przeszłość, a czasem również na przyszłość, wolność i
sprawiedliwość. Psychoanaliza uczy sceptycyzmu
wobec tego, co człowiek mówi, ponieważ słowa
ujawniają, w najlepszym razie, jedynie świadomość
mówiącego; psychoanaliza uczy czytać między
wierszami, słuchać "trzecim uchem", czytać z twarzy,
gestów, z każdej ekspresji ciała. Psychoanaliza może
pomóc ludziom wypatrzeć kochanków śmierci
ukrytych pod maskami wzniosłych ideologii, dostrzec
jakimi są, a nie co mówią. Równocześnie jednak może
pomóc w odkryciu kochanków życia, znów nie na
podstawie słów, lecz istoty. Przede wszystkim
psychoanaliza może pomóc w odkrywaniu elementów
nekrofilii i biofilii w samym sobie, umożliwić
dostrzeganie ich zmagań, a także pomóc w
zwycięstwie miłości życia nad jej przeciwniczką.
Powoływanie się na człowieka, pokój lub Boga brzmi
dwuznacznie, jeżeli nie towarzyszą mu słowa, od
których trzeba zacząć i na których trzeba skończyć:
"W imieniu Życia!"
1/ 1