Erich Fromm Kryzys psychoanalizy

Wstęp

Szkice składające się na tę książkę, pisane w odmiennych czasach, między rokiem 1932 a 1969, łączy wspólny wątek; wzajemne oddziaływanie czynników psychologicznych i społecznych. Postanowiłem opublikować wczesne pisma wydane pierwotnie po niemiecku, gdyż są do dzisiaj najpełniejszą, a zarazem najściślejszą prezentacją podstaw teoretycznych, na których oparłem późniejsze prace. Wydaje mi się, że te wczesne pisma są dzisiaj szczególnie aktualne, gdyż poruszają temat, który współcześnie budzi żywe dyskusje, zwłaszcza kiedy chodzi o wzajemne odniesienia teorii Marksa i Freuda, dyskusje - obawiam się - po trosze dyletanckie i mylące. Niewiele chciałbym zmienić w tych wczesnych pismach, może z wyjątkiem tego, że dzisiaj nie sięgałbym do Freudowskiej kategorii libido, co zresztą dla istoty wywodu nie ma większego znaczenia. Oparłem się pokusie dokonywania zmian, natomiast wskazałem w przypisach niezgodności między tym, co wynika z tekstów, a moimi obecnymi sądami; przeróbki polegają jedynie na skróceniu szkiców tam, gdzie wydawały mi się przydługie bądź tam, gdzie chodziło o drobiazgi dziś już mało zajmujące. Obszerny wstępny szkic, "Kryzys psychoanalizy", został napisany z myślą o tym zbiorze (podobnie Współczesność i matriarchat oraz Epilog). Poświęcony w zasadzie teorii i terapii psychoanalitycznej, jest próbą zbadania społecznych uwarunkowań psychoanalizy, podobnie jak następny, który dotyczy Freudowskiego modelu człowieka. Teksty powstawały z rozmaitych powodów, rozdziały różnią się więc stylem, a pewne twierdzenia powtarzają się. Można by tego uniknąć i skrócić szkice, niszcząc jednak ich formę. Przyjęty kształt - mam nadzieję - nie razi czytelnika, zwłaszcza że te powtarzające się tu i ówdzie sądy nie są identyczne - raz bowiem uwypuklają te, raz inne względy i dzięki temu lepiej objaśniają się nawzajem. Szkic "Kryzys psychoanalizy" jest rekapitulacją myśli rozwiniętych szerzej w większym i nie opublikowanym jeszcze studium roboczo nazwanym "Psychoanaliza humanistyczna", do którego powstania przyczyniło się stypendium badawcze Research Grant 5 ROIMNH 13144-02, przyznane przez Narodowy Instytut Zdrowia Psychicznego przy U.S Public Health Service. Chciałbym wyrazić gorące podziękowania Josephowi Cunnenowi z domu wydawniczego Holt, Rinehardt i Winston za zrozumienie i daleko idącą pomoc podczas przygotowywania rękopisu do druku, a także dr. Jerome'owi Bramsowi za wsparcie, jakim były dyskusje o psychologii ego. E.F. Styczeń 1970 I. Kryzys psychoanalizy Współczesna psychoanaliza przeżywa kryzys, którego zewnętrznym objawem jest spadek liczby studentów wybierających staż w instytutach psychoanalitycznych, a także spadek liczby pacjentów szukających pomocy psychoanalityka. W ostatnich latach pojawiły się terapie konkurencyjne, ich twórcy utrzymują, że przynoszą one lepsze rezultaty w znacznie krótszym czasie za znacznie mniejsze pieniądze. Psychoanalityk - którego jeszcze przed dziesięcioma laty członkowie miejskiej klasy średniej uważali za wyrocznię, jeżeli chodzi o ich duchowe udręki - został teraz zepchnięty do defensywy przez konkurujących z nim psychoterapeutów i stracił monopol uzdrowiciela. Będzie nam łatwiej ocenić ów kryzys, gdy weźmiemy pod uwagę historię terapii psychoanalitycznej. Ponad pół wieku temu psychoanaliza stworzyła nową dziedzinę, a mówiąc językiem ekonomii - nowy rynek. Wcześniej psychiatra mógł się zaopiekować człowiekiem, kiedy człowiek ów był albo bardzo chory psychicznie, albo dotknięty objawami dojmującymi i degradującymi społecznie. Mniej dotkliwe kłopoty psychiczne uważano za domenę bądź duchownego, bądź lekarza domowego, w większości zaś wypadków oczekiwano, że z takimi trudnościami człowiek będzie się zmagał sam i - jeżeli trzeba - cierpiał bez skargi. Freud, rozpoczynając praktykę terapeutyczną, zajmował się pacjentami "chorymi" w tradycyjnym rozumieniu słowa: byli to ludzie cierpiący na skutek pogłębiających się objawów fobii, natręctw, histerii, aczkolwiek nie chorzy psychicznie. Potem metoda analityczna powoli zaczęła być stosowana wobec tych, których nawet nie uważano za "chorych". Ci "pacjenci" skarżyli się na niezdolność cieszenia się życiem, na nieszczęśliwe małżeństwa, niesprecyzowane lęki, bolesne poczucie osamotnienia, na kłopoty z produktywnością w pracy, etc. Te skargi, w przeciwieństwie do wcześniejszej praktyki, były teraz kwalifikowane jako "choroby", a miał im zaradzić nowy "opiekun" - psychoanalityk, którego zadaniem było przeciwdziałanie "trudnościom" nie wymagającym, jak dotąd sądzono, pomocy profesjonalisty. Ta przemiana, która nie dokonała się z dnia na dzień, w końcu stała się bardzo istotnym czynnikiem w życiu miejskiej klasy średniej, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Jeszcze niedawno uchodziło za "normalne", że osoba należąca do swego rodzaju subkultury miejskiej "ma swego psychoanalityka", a "kozetce" poświęcono mnóstwo czasu, jak niegdyś chodzeniu do kościoła czy świątyni. Nietrudno dostrzec powody nagłego rozkwitu psychoanalizy. W tym stuleciu, w "wieku lęku", jak w żadnym innym potęgowało się poczucie samotności i wyizolowania. Upadek religii, jałowość powierzchownie postrzeganej polityki, pojawienie się całkowicie wyobcowanego "człowieka zorganizowanego" - pozbawiły miejską klasę średnią zarówno układu odniesień, jak i poczucia bezpieczeństwa w bezsensownym świecie. Wprawdzie nieliczni znajdowali nowe układy odniesienia w surrealizmie, w skrajnościach politycznych albo w buddyzmie Zen, jednak rozczarowani liberałowie szukali przeważnie takiej filozofii, której wyznawanie nie wymagałoby zasadniczej zmiany zapatrywań, a tym samym nie spowodowałoby by stania się "innymi" niż przyjaciele i koledzy. Psychoanaliza zaspokajała tę potrzebę. Jeżeli nawet nie udawało się uśmierzyć dolegliwości, to przecież przynosiła ulgę możliwość mówienia do kogoś, kto cierpliwie słucha i lepiej czy gorzej potrafi współczuć. To, że psychoanalityk słuchał za pieniądze, było nieistotnym mankamentem, jeżeli w ogóle było mankamentem, bo właśnie fakt płacenia psychoanalitykowi dowodził, że do terapii należy odnosić się serio, że jest ona czymś, co się liczy i na co można stawiać. Poza tym prestiżowa pozycja psychoanalizy wiązała się z ekonomią: chodziło o luksusowy towar. Psychoanalitycy oferowali namiastkę religii, poglądów politycznych i filozofii. Freud rzekomo odkrył wszelkie sekrety życia: podświadomość, kompleks Edypa, powtarzalność doświadczeń dzieciństwa przenoszonych na teraźniejszość: dla człowieka, który to zrozumiał nie było już tajemnic ani wątpliwości. Stawał się członkiem swego rodzaju ezoterycznej sekty, której kapłanem jest psychoanalityk: ów człowiek, trawiąc czas na kozetce, nie czuł się już tak zdezorientowany ani samotny. * Fromm konsekwentnie używa terminu unconsciousness oraz pochodnych. także polscy psychoanalitycy "podświadomość" zastępują dzisiaj "nieświadomością". Jednak nazwa "podświadomość" solidnie zakorzeniła się w polszczyźnie i jednoznacznie odnosi się do psychiki. Każdy wybór jest tu ułomny. "Podświadomość" razi profesjonalistów, a "nieświadomość" może wprowadzić w błąd tych czytelników, którzy z psychologią nie mają do czynienia zawodowo (przyp. tłum.). Sprawdza się to zwłaszcza w odniesieniu do tych, którym doskwierają nie jakieś określone objawy, ale ogólne przygnębienie. Oni właśnie, chcąc zmienić się w jakiś sensowny sposób, musieli zdobyć się na wyobrażenie człowieka niewyobcowanego, a tym samym wyobrażenie życia skoncentrowanego raczej wokół tego, żeby być niż żeby mieć lub używać. Takie zaś wyobrażenie wymagało radykalnej krytyki ich własnego społeczeństwa, jego jawnych a zwłaszcza ukrytych, norm i prawideł: wobec tego wymagało odwagi koniecznej do przecięcia wielu wygodnych i asekurujących więzi i znalezienia się wśród mniejszości: a wobec tego wymagało mnożenia się psychoanalityków, którzy nie tkwią w duchowym i często psychologicznym zamęcie zautomatyzowanego, przemysłowego życia. Często można było dostrzec "dżentelmeńską umowę" między pacjentem a psychoanalitykiem: żaden z nich nie miał ochoty wstrząs wynikający z gruntownie nowego doświadczenia; obu wystarczały drobne "korekty" i obaj byli podświadomie wdzięczni sobie za nie ujawnianie podświadomych "knowań" (używając określenia R.D. Lainga). Póki pacjent przychodzi i płaci, a psychoanalityk słucha i "interpretuje", póty reguły gry pozostają nietknięte, sama zaś gra sprawia przyjemność obu stronom. Więcej, odwiedzanie psychoanalityka służyło często uchylaniu się od budzących trwogę a nieuniknionych okoliczności życia, od konieczności podejmowania decyzji i ryzyka. W sytuacji kiedy nie sposób uchylić się od decyzji trudnej czy nawet tragicznej, człowiek uzależniony od psychoanalizy przekształcał konflikt realny w "neurotyczny", który wymagał "dalszego analizowania", czasem aż do momentu, w którym przestawała istnieć sytuacja wymagająca decydowania. Stanowczo zbyt często ani pacjenci nie stanowili wyzwania dla psychoanalityka, ani psychoanalityk dla pacjentów. Ci, którzy uczestniczyli w "dżentelmeńskiej umowie" nawet podświadomie nie chcieli być żadnym wyzwaniem, gdyż gładko płynącej łódki ich "spokojnej" egzystencji nic nie powinno narazić na kołysanie. W dodatku, ponieważ psychoanalitycy coraz częściej uważali natłok pacjentów za oczywistość, przeto wielu z nich zaczęło skłaniać się ku lenistwu i wierze w rynkowe mniemanie, że skoro ich "wartość rynkowa" jest wysoka, to równie wysoka musi być "wartość użytkowa". Wielu z nich, wspieranych przez Międzynarodowe Towarzystwo Psychoanalityczne - potężną i prestiżową organizację, wierzyło, że poddanie się rytuałowi, od immatrykulacji po wręczenie dyplomu, sprawiło, iż posiedli "prawdę". W świecie, w którym gwarancją prawdy jest wielkość i potęga organizacji, po prostu trzymali się przyjętych reguł. Czy ów spis sugeruje, że psychoanaliza nie przyniosła ludziom żadnych istotnych zmian? Że była raczej celem niż środkiem do celu? W żadnym wypadku. Była tu mowa o nadużywaniu psychoanalitycznej terapii przez niektórych lekarzy i niektórych pacjentów, a nie o poważnej działalności innych ani o ich osiągnięciach. Przeciwnie, łatwe negowanie terapeutycznych sukcesów psychoanalizy ,ile raczej świadczy o tym, że modnym autorom trudno ogarnąć złożone zagadnienia związane z psychoanalizą. Krytyczne sądy ludzi, którzy w tej dziedzinie mają doświadczenia skromne lub żadne, niewiele ważą w konfrontacji ze świadectwami psychoanalityków mogących wskazać - i to w znacznej liczbie - ludzi uwolnionych już od gnębiących ich przedtem zaburzeń. Wielu pacjentów zaznało nowego przypływu sił i radości życia, i właśnie psychoanaliza doprowadziła do tych zmian. Rzecz jasna byli tacy pacjenci, którym nie udało się pomóc, byli też tacy, u których nastąpiła poprawa bezsporna, lecz ograniczona: nie będziemy jednak zgłębiać tutaj statystyki psychoanalitycznych sukcesów leczniczych. Nic w tym dziwnego, że wielu ludzi chętnie uwierzyło zapewnieniom, iż są szybsze i tańsze sposoby "kuracji". Psychoanaliza otworzyła widoki na to, że czyjejś niedoli może ulżyć profesjonalista. Zmiana stylu leczenia zmierzająca ku większej "wydajności", przyśpieszeniu tempa 1, (*) (Por. Aniceto Aramoni, Nowa Analiza? Referat odczytany w Trzecim Forum Psychoanalitycznym w Meksyku w roku 1969 (ukaże się w: "Revista de Psychoanalisis, Psiquiatria y Psicologia", Mexico). (*) ku "aktywności grupowej", a także rozpowszechnienie się zapotrzebowania na "terapię" wśród ludzi, których dochody nie pozwalały na wydłużające się, codzienne seanse - wszystko to spowodowało, że nowe terapie w sposób nieunikniony wydały się bardzo atrakcyjne i odciągnęły od psychoanalizy wielu potencjalnych pacjentów 2. (*) (Wynalezienie terapii grupowej, bez względu na jej lecznicze zalety (których nie mogę należycie ocenić ze względu na brak osobistego doświadczenia), zaspokoiło popyt na tańszą terapię i wyposażyło terapię psychoanalityczną w dodatkowe zaplecze. Dzisiaj natomiast grupowe treningi wrażliwości w przystępny sposób zaspokajają potrzebę zamiany pewnego rodzaju terapii w element kultury masowej). (*) Jak dotąd poruszyłem tylko najbardziej oczywiste i powierzchowne przyczyny współczesnego kryzysu psychoanalizy, mianowicie zły użytek, jaki czyni z psychoanalizy spora liczba terapeutów i pacjentów. By przełamać kryzys, przynajmniej na tym poziomie, wystarczyłoby tylko domagać się staranniejszego doboru zarówno leczących, jak i leczonych. Nasuwa się jednak nieuniknione pytanie: jak mogło dojść do nadużycia? Próbowałem na nie odpowiedzieć w bardzo ograniczonym zakresie: na pełną odpowiedź możemy liczyć dopiero wtedy, kiedy oderwiemy się od zewnętrznych objawów i zajmiemy się głębszym kryzysem, dotyczącym istoty psychoanalizy. Jakie są jego przyczyny? Moim zdaniem główny powód polega na przemianie psychoanalizy, która była teorią radykalną, a stała się konformistyczna. Początkowo psychoanaliza była teorią opartą na dociekliwości, przenikliwą i wyzwalającą - właśnie radykalną. Z wolna jednak traciła ten charakter, popadła w zastój, nie rozwinęła się i nie poszukała odpowiedzi na zmienioną sytuację, w jakiej ludzie znaleźli się po pierwszej wojnie światowej. Zamiast tego stoczyła się w konformizm i zabieganie o szacunek. Najbardziej twórczym i najbardziej radykalnym osiągnięciem teorii Freuda było położenie fundamentu pod "wiedzę o irracjonalności", słowem nauka o podświadomości. Była to - jak uważał Freud - kontynuacja prac Kopernika i Darwina (a ja dodałbym jeszcze Marksa), ponieważ ci uczeni zaatakowali ludzkie złudzenia co do miejsca zajmowanego przez ich planetę we wszechświecie oraz przez nich samych w przyrodzie i w społeczeństwie, a Freud zaatakował ostatnią i nie tkniętą jeszcze twierdzę - świadomość człowieka, pojmowaną jako podstawowy i ostateczny punkt odniesień doznań psychicznych. Freud wykazał, że większość tego, czego jesteśmy świadomi - realnie nie istnieje. Idealistyczna filozofia i tradycyjna psychologia spotkały się z frontalnym wyzwaniem, postawiony też został kolejny krok ku wiedzy o tym, czym jest "rzeczywista rzeczywistość" (Zasadniczy krok w tym samym kierunku poczyniła także fizyka teoretyczna, kwestionując inne pewniki dotyczące natury rzeczy). Freud nie stwierdził po prostu, że w ogóle istnieją podświadome procesy (to zrobili przed nim już inni), lecz wykazał doświadczalnie, jak one funkcjonują, zademonstrował, jak przejawiają się w konkretnych, dostrzegalnych zjawiskach: w nerwicach, w snach, w drobnych codziennych czynnościach. Jeżeli chodzi o wiedzę o człowieku, a także o zdolność rozróżniania w ludzkim zachowaniu pozorów od prawdy, to teoria podświadomości jest jednym z osiągnięć zasadniczych. W rezultacie nadała ona nowy wymiar pojęciu uczciwości 3, (*) (Przypis na końcu rozdziału) tworząc tym samym nową podstawę krytycznego myślenia. Przed Freudem uważano, że wystarczy znać świadome intencje człowieka, żeby ocenić jego szczerość. Po Freudzie to już było za mało: w gruncie rzeczy niewiele. Poza świadomością czaiła się rzeczywistość utajona - podświadomość: klucz do prawdziwych intencji człowieka. Analizowanie postaci (lub zbadanie jej zachowań z psychoanalitycznego punktu widzenia) sprawiło, że konwencjonalny wizerunek mieszczańskiej (bądź innej) "przyzwoitości", wraz z jej hipokryzją i nieprawością, właściwie zatrząsł się w posadach. Człowiekowi już nie wystarczało usprawiedliwienie własnych poczynań dobrymi intencjami 4. (*) (Marksowskie pojęcie "ideologii" ma to samo znaczenie co Freudowska "racjonalizacja", chociaż Marks nie próbował badać psychologicznego mechanizmu represyjności. (Por. E. Fromm, "Beyond the Chains of illusion", Trident Press and Pocket Books, Nowy Jork 1962) (*) Owe dobre intencje, jeżeli nawet były subiektywnie najzupełniej szczere, podlegały dalszemu starannemu badaniu: wobec każdej kierowane było pytanie: "co się za tym kryje?", lub jeszcze lepiej: "kim jesteś, ty ukryty za tobą"? Bo w gruncie rzeczy Freud umożliwił zbliżenie się do pytania "kim jesteś i kim ja jestem?", wyprowadzonego z ducha nowej rzeczywistości. Freudowską teorię przenika jednak głęboko sięgającą dwoistość 5. (*) (Bardziej szczegółowo analizuję to zagadnienie w rozdziale 2) (*) Freud, otwierając drogę do zrozumienia "fałszywej świadomości" i ludzkiego samozakłamania, był radykalnym (chociaż nie rewolucyjnym) myślicielem, który poszerzył o pewien obszar granice, w jakich tkwiło jego społeczeństwo. Był w pewnej mierze krytykiem społecznym, zwłaszcza w Przyszłości złudzenia. A jednocześnie wyrastał z uprzedzeń i filozofii swojej klasy i okresu historycznego. W ujęciu Freuda podświadomość była przede wszystkim siedzibą tłumionej seksualności, a odniesieniem dla "uczciwości" były głównie perypetie z libido w dzieciństwie: Freudowska krytyka społeczna ograniczała się do represywności seksualnej społeczeństwa. Freud był śmiałym i radykalnym myślicielem, kiedy dokonywał wielkich odkryć, jeżeli jednak chodziło o wyciąganie wniosków, to hamowała go niezachwiana wiara, że społeczeństwo, do którego należy, aczkolwiek bezspornie niedoskonałe, stanowi najwyższą formę ludzkiego rozwoju i że nie da się ulepszyć jego zasadniczych cech. Ta sprzeczność, tkwiąca w samym Freudzie i jego teorii, nasunęła następujące pytanie: który z aspektów rozwiną uczniowie? Czy będą podążać za tym Freudem, który kontynuował prace Kopernika, Darwina i Marksa, czy też zadowolą się tym Freudem, którego myśli oraz odczucia ograniczały się do mieszczańskiej ideologii i mieszczańskich doświadczeń? Czy zechcą Freudowską szczególną teorię podświadomości, wywiedzioną z seksualności, rozwinąć w teorię ogólną, której przedmiotem byłaby pełnia doświadczeń tłumionej, represjonowanej psychiki? Czy doprowadzą szczególną Freudowską figurę wyzwolenia seksualnego do wymiaru figury ogólnego wyzwolenia poprzez poszerzenie obszaru świadomości? Mówiąc inaczej i ogólniej: czy rozwiną najtęższe i najbardziej rewolucyjne idee Freuda, czy też położą nacisk na takie teorie, które najłatwiej zdoła sobie przyswoić społeczeństwo konsumpcyjne? Od Freuda można zmierzać zarówno w jednym, jak i w drugim kierunku. Jednak jego ortodoksyjni uczniowie wybrali Freuda - reformatora, a nie radykała. Nie potrafili rozwinąć teorii Freudowskiej przez wyzwolenie jej zasadniczych odkryć z ciasnych ram narzuconych przez czasy i wypełnienie nimi konstrukcji szerszej i bardziej radykalnej. Wyprzedawali tę aurę radykalizmu, która przed pierwszą wojną światową spowijała psychoanalizę, kiedy rzeczą śmiałą i rewolucyjną było demaskowanie hipokryzji seksualnej. Przewaga uczniów nastawionych konformistycznie wiązała się częściowo ze szczególnym rysem osobowości Freuda, który był nie tylko uczonym i terapeutą, ale i "reformatorem", wierzącym we własną misję: stworzenie ruchu służącego zreformowaniu człowieka w sferze racjonalności i etyki 6. (*) (Jeszcze w roku 1910 Freud zamyślał skłonić swoich zwolenników do wstępowania do Międzynarodowego Bractwa na rzecz Etyki i Kultury, które miały przekształcić się w organizację wojujących psychoanalityków. Wkrótce porzucił ten projekt i zastąpił go planem założenia Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalityków. Por. E. Fromm, "Sigmund Freud's Mission", Harper & Row, Nowy Jork 1959, rozdział 8) (*) Był uczonym, ale mimo teoretycznych zainteresowań nie tracił nigdy z oczu "ruchu" i polityki dotyczącej tej sprawy. Ludzie, których uczynił liderami tego ruchu, w ogóle nie byli zdolni do krytyki radykalnej. Freud nie mógł nie zdawać sobie z tego sprawy, ale wybrał ich, ponieważ cechowali się pewną wybitną właściwością - niekwestionowaną lojalnością wobec Freuda i wobec owego ruchu: i rzeczywiście, wielu z nich nabrało charakterystycznych cech biurokraty związanego z pierwszą lepszą organizacją polityczną. Od kiedy ruch zaczął kontrolować zarówno teorię, jak i praktykę terapeutyczną, tego rodzaju wybór przywódców musiał wywrzeć znaczący wpływ na rozwój psychoanalizy. Inni uczniowie odeszli: Jung między innymi 7 (*) (Patrz: rozdział 2) dlatego, że był konserwatywnym romantykiem: Adler, ponieważ był bardziej powierzchownym, chociaż bardzo utalentowanym racjonalistą. Rank rozwinął interesujące poglądy, został jednak odepchnięty, w mniejszym chyba stopniu przez dogmatyczną postawę Freuda, co raczej na skutek zawiści konkurentów. Ferenczi, może najbardziej kochany spośród uczniów i najhojniej obdarzony wyobraźnią, nie mający ambicji "lidera" ani odwagi, by zerwać z Freudem, został mimo to bezceremonialnie odtrącony, kiedy pod koniec życia dopuścił się odchyleń w paru istotnych punktach. Wilhelm Reich został usunięty z organizacji, mimo - a raczej dlatego - że doprowadził Freudowską teorię płci do ostatecznych konsekwencji: sprawa Reicha jest szczególnie interesującym przykładem lęku psychoanalitycznej biurokracji (w tym wypadku również samego Freuda) przez zmianą postawy reformatorskiej na radykalną w tej właśnie dziedzinie, którą Freud uczynił jądrem swego systemu. Zwycięzcy walk zaprowadzili na dworze Freuda ścisłą kontrolę, chociaż między nimi też toczyła się rywalizacja i również odgrywała rolę zawiść. Najbardziej drastyczny ślad bitew, jakie toczyli między sobą członkowie grupy, można znaleźć w "dworskiej biografii" Ernesta Jonesa, w której autor uznał dwóch swoich głównych rywali Ferencziego i Ranka, za chorych umysłowo w chwili odejścia 8. (*) (Por. list Michaela Balinta do redaktora "The International Journal of Psycho - Analysis", t. 34, 1958. Por. również moje szczegółowe roztrząsania na temat stosunku Freuda do Ferencziego zawarte w "The Dogma of Christ" s. 131 - 147 (Holt, Rinehardt i Winston, Nowy Jork 1963; wydanie polskie "Dogmat Chrystusa", Test, Lublin 1992), a także moje uwagi na temat w "Sigmund Freud's Mission", rozdział 6) (*) Najbardziej ortodoksyjni psychoanalitycy pozwalali się kontrolować psychoanalitycznej biurokracji, dostosowali się do jej reguł, a przynajmniej zapewniali na głos o lojalności. Niemniej wśród tych, którzy byli związani z organizacją, znaleźli się i tacy, którzy wnieśli oryginalny i ważny wkład do teorii i terapii psychoanalitycznej, jak: S. Rado, F. Alexander, Frieda Fromm - Reichman, Balintowie, R. Spitz, E. Erikson i wielu, wielu innych. Jednak zrzeszeni w organizacji psychoanalitycy w przygniatającej większości skłonni byli dostrzegać tylko to, co chcieli dostrzec (i to czego się po nich spodziewano, że dostrzegą). Za jeden z najbardziej uderzających niech posłuży oczywisty fakt pomijany niemal w całej ortodoksyjnej literaturze psychoanalitycznej, że małe dziecko jest bardzo intensywnie związane z matką na długo przed rozwinięciem się "kompleksu Edypa" i że ten pierwotny związek z matką jest udziałem tak chłopców, jak i dziewcząt. Nieliczni, najbardziej twórczy i śmiali psychoanalitycy, np. Ferenczi, dostrzegali ów związek i przedstawiali w opisie klinicznym, kiedy jednak przechodzili na grunt teorii, powtarzali sformułowania Freuda, nie czyniąc żadnego użytku z własnych klinicznych obserwacji 9. (*) (John Bowlby w dociekliwej rozprawie "Istota związku dziecka z matką" szczegółowo przedstawił historię teorii psychoanalitycznej z uwzględnieniem tego aspektu i zwrócił również uwagę na sprzeczność między opisami klinicznymi a teorią w pracach autorów z kręgu psychoanalizy. ("The International Journal of Psycho - Analysis", t. 34, 1958, s. 355 - 372). (*) Innym przykładem paraliżujących skutków kontroli biurokratycznej jest jednogłośna akceptacja założenia, że kobiety to wykastrowani mężczyźni, wyrażana przez niemal wszystkich ortodoksyjnych psychoanalityków wbrew oczywistym danym klinicznym i wbrew temu, że zarówno dociekania biologiczne, jak i antropologiczne mówią coś wręcz przeciwnego. To samo odnosi się do roztrząsań na temat agresji. Póki sam Freud poświęcał niewiele uwagi agresywności człowieka, póty autorzy psychoanalityczni również ją lekceważyli, ale po odkryciu przez Freuda popędu śmierci, centralnym tematem stała się destruktywność. Już samo zaakceptowanie pojęcia popędu śmierci spowodowało, że natrafili na wiele przeszkód (ponieważ - jak sądzę - byli zbyt przywiązani do mechanistycznej teorii instynktów, żeby docenić głębię nowej teorii), ale i wtedy próbowali dopasowywania, postulując istnienie "popędu destrukcyjnego" jako przeciwieństwa popędu seksualnego: tym samym odrzucali stare przeciwstawienie instynktów seksualnego i samozachowawczego, a jednocześnie posługiwali się starym pojęciem instynktu 10. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Z powyższych uwag mogłoby wynikać, że Freud ponosi winę za jałowość ortodoksyjnej myśli psychoanalitycznej. Z pewnością byłby to niewłaściwy wniosek. W końcu nikt nie zmuszał psychoanalityków do uległości: byli wolni i mogli myśleć, co im się podoba. W najgorszym razie mogli zostać wykluczeni z organizacji, zresztą ci nieliczni, którzy zdobyli się na "śmiały" krok nie ponieśli z tego powodu żadnych bolesnych szkód, jeśli pominąć napiętnowanie przez biurokrację odmawiającą im tytułu psychoanalityka. Cóż więc powściągało ich śmiałość? Był pewien oczywisty powód. System, który wypracował Freud, był atakowany i ośmieszany przez niemal wszystkich "szacownych" profesjonałów i członków akademii, ponieważ ów system naruszał wówczas liczne tabu i podważał obiegowe sądy. Wrogość otoczenia sprawiała, że - psychoanalityk działający w pojedynkę nie czuł się bezpiecznie. Można więc zrozumieć, że szukał oparcia w przynależności do organizacji, co upewniło go, że nie jest osamotniony, że jest członkiem sekty toczącej walkę i że skrupulatnie przestrzegane posłuszeństwo wobec organizacji sprawi, że będzie ona go chronić, kiedy już psychoanalityk zostanie przez nią należycie "namaszczony". Było też naturalne, że wraz z wiarą w organizację rozwinął się swoisty "kult jednostki". Trzeba wziąć również pod uwagę jeszcze jeden czynnik. Psychoanaliza utrzymywała, że zna rozwiązanie zagadki ludzkiego umysłu. W rzeczywistości znała pewne "odpowiedzi" - jeżeli w tej dziedzinie coś takiego w ogóle istnieje - dotyczące pewnego aspektu zagadki: jednak, zważywszy ogrom problemu, znacznie więcej pozostawało obszarem wciąż nieznanym. Jeżeli jakiś psychoanalityk zdawał sobie sprawę z fragmentaryczności własnej wiedzy - teoretycznej czy terapeutycznej - to musiał się czuć bardzo niepewnie w sytuacji, w której nawet to, co wie, jest ośmieszane i odrzucane. Czy wobec tego nie było czymś naturalnym, że podtrzymywał iluzję, jakoby Freud posiadł - w zasadzie - całą prawdę i wobec tego on sam, w magiczny sposób, jako członek organizacji, dzieli z Freudem tę właściwość? Rzecz jasna, mógł przyjąć do wiadomości fakt, że jego wiedza jest cząstkowa i ma charakter hipotetyczny, ale wymagałoby to nie tylko sporej niezależności i odwagi, ale i produktywnego myślenia. A to z kolei wymagałoby od każdego psychoanalityka raczej zajęcia dociekliwej postawy badacza niż profesjonalisty, który stara się korzystać ze swej teorii, żeby zarobić na życie. Naturalnie, ten sam proces, który tu opisałem w związku z ruchem psychoanalitycznym - proces zbiurokratyzowania i wyalienowania myśli - można zaobserwować w historii wielu ruchów politycznych, filozoficznych i religijnych. Stosunkowo rzadko występuje w historii nauki: z drugiej strony, najbardziej twórcze idee naukowe grzęzły i popadały w zastój w atmosferze biurokracji i dogmatyzmu 11. (*) (Dobrym przykładem na biurokratyczne zniekształcenie nauki jest zniekształcenie teoretycznych odkryć Marksa przez stalinizm i przejściowe zniszczenie nauk genetycznych przez szkołę Łysenki pod rządami Stalina). (*) Rozwój ruchu psychoanalitycznego naszkicowałem pobieżnie, ponieważ istnieje poważniejszy, aczkolwiek niedostatecznie rozpoznany, czynnik, z którym kryzys psychoanalizy zrasta się głęboko 12. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Przedstawiając negatywne skutki wynikające ze zbiurokratyzowania ruchu psychoanalitycznego, zajmowaliśmy się jednym tylko czynnikiem prowadzącym do kryzysu. Ważniejsze są jednak zmiany społeczne, które po pierwszej wojnie światowej narastały coraz szybciej. O ile z początkiem stulecia mieszczański liberalizm wciąż zawierał elementy radykalnej krytyki i reformatorstwa, o tyle trzon klasy średniej stawał się bardziej konserwatywny, w miarę jak stabilizacji systemu zaczęły zagrażać nowe siły ekonomiczne i polityczne. Automatyzacja, wyłonienie się "człowieka zorganizowanego" z towarzyszącą temu utratą indywidualności, pojawienie się dyktatur w ważnych obszarach świata, groźba wojny nuklearnej - oto - kilka ważniejszych czynników, które sprawiły, że klasa średnia znalazła się w defensywie. Większość psychoanalityków, dzieląc lęki klasy średniej, dzieliła również jej defensywną i ostrożną postawę. W odróżnieniu od tej większości istniała niewielka mniejszość radykalnie nastawionych psychoanalityków - psychoanalityczna "lewica" -którzy starali się kontynuować i rozwijać radykalny system Freuda i zharmonizować Freudowskie poglądy psychoanalityczne ze społecznymi i psychologicznymi poglądami Marksa. Byli wśród nich S. Bernfeld i Wilhelm Reich, którzy próbowali dokonać syntezy freudyzmu i marksizmu 13. (*) (W późniejszych latach, przebywając w Stanach Zjednoczonych, Reich całkowicie odwrócił się od teorii marksistowskiej i stracił zupełnie sympatię do socjalizmu, który uważał za system gorszy od liberalnej polityki Roosevelta i Eisenhovera. (Por. Ilse Reich - Ollendorf, Wilhelm Reich, St. Martin's Press Inc. Nowy Jork 1969) (*) Moje własne prace również dotyczą tego samego zagadnienia, poczynając od Psychoanalyse und Soziologie (1928) i Das Christusdogma (1930) 14. (*) (Przekład angielski: "The Dogma of Christ" (Holt, Rinehardt & Winston Inc., Nowy Jork 1963; wydanie polskie "Dogmat Chrystusa", Test, Lublin 1992); myśli tam zawarte zostały rozwinięte w dwóch tekstach z roku 1932 zamieszczonych w niniejszym tomie jako rozdziały 8 i 9). (*) Już w nowszych czasach R.D. Laing, jedna z najbardziej oryginalnych i twórczych postaci współczesnej psychoanalizy, błyskotliwie poruszył zagadnienia psychoanalizy postrzeganej z pozycji radykalnej politycznie ihumanistycznie. Równie ważny jest wpływ psychoanalizy na radykalną awangardę artystyczną i literacką. Bardzo interesujące jest to, że radykalne możliwości Freuda, generalnie lekceważone przez zawodowych psychoanalityków, okazały się bardzo atrakcyjne dla radykalnych prądów w zupełnie innych dziedzinach. Ów wpływ zaznaczył się dobitnie zwłaszcza u surrealistów, ale się na nich nie kończy. Również w ostatnim dziesięcioleciu widać, że zagadnienia psychoanalizy intensywnie zaprzątają wielu filozofów radykalnych politycznie 15. (*) (Na przykład francuskie pismo "L'Homme et la Societe" (Edition Anthropos) przygotowało w roku 1969 specjalne wydanie, którego tematem były "Freudo - marksizm i socjologia alienacji"). (*) W osnowie filozofii egzystencjalnej Jeana - Paula Sartre'a można dostrzec bardzo interesujące ujęcia stanowiące pod pewnymi względami dopełnienie myśli psychoanalitycznej. Poza Sartre'em i Normanem O. Brownem najbardziej znany w tym kręgu jest Herbert Marcuse, który swe zainteresowania związkami Marksa z Freudem dzieli z kilkoma członkami Instytutu Badań Społecznych we Frankfurcie, z Maxem Horkheimerem i nieżyjącym już Theodorem Adorno. Są jeszcze inni, zwłaszcza marksiści i socjaliści, którzy w ostatnich latach wykazali znaczne zainteresowanie tym zagadnieniem i sporo o nim napisali. Niestety, nowe piśmiennictwo często niedomaga, ponieważ autorami niejednokrotnie są "filozofowie psychoanalizy" o niedostatecznej wiedzy klinicznej. Żeby zrozumieć Freudowskie teorie, nie trzeba być psychoanalitykiem, ale należy znać ich kliniczne podstawy: zresztą niezmiernie łatwo przeinaczyć idee Freuda i nieopatrznie cytować go bez większego sensu, gdy brak wystarczającej wiedzy o całym systemie. Pisarstwo Marcuse'a na temat psychoanalizy, obszerniejsze niż jakiegokolwiek innego filozofa, to dobry przykład specyficznych przeinaczeń narzuconych teorii psychoanalizy przez "filozofię psychoanalizy". Marcuse zapewnia, że w swoich pracach" porusza się wyłącznie w sferze teorii i że trzyma się z dala od dyscypliny technicznej, jaką stała się psychoanaliza".Takie oświadczenie dezorientuje. Daje do zrozumienia, że psychoanaliza została zapoczątkowana jako system teoretyczny, żeby stać się później stać się "dyscypliną techniczną"; tymczasem - rzecz jasna - podstawą metapsychologii Freuda były jego badania kliniczne. Co Marcuse rozumie przez "dyscyplinę techniczną"? Niekiedy wydaje się, że chodzi mu jedynie o zagadnienia terapii; kiedy indziej używa jednak słowa "techniczny" w odniesieniu do danych klinicznych, empirycznych. Tymczasem nie da się obronić rozdzielenia filozofii oraz teorii analitycznej z jednej strony od psychoanalitycznych danych klinicznych z drugiej, skoro chodzi o naukę, której pojęć i teorii nie da się zrozumieć w oderwaniu od zjawisk klinicznych będących podstawą ich rozwoju. Konstruowanie "filozofii psychoanalizy" ignorującej swe własne podstawy empiryczne musi prowadzić nieuchronnie do poważnych błędów w rozumieniu teorii. Powtórzę jeszcze raz: nie sugeruję tutaj, że trzeba być psychoanalitykiem czy chociażby poddać się psychoanalizie, żeby dyskutować na jej temat. Jeżeli jednak chce się zrozumieć zagadnienia psychoanalityczne, to należy wykazać pewne zainteresowanie danymi empirycznymi dotyczącymi jednostek bądź zbiorowości i mieć pewne przygotowanie w tej mierze. Marcuse i inni uparcie posługują się takimi pojęciami, jak regresja, narcyzm, perswazje etc. tkwiąc w świecie spekulacji najzupełniej abstrakcyjnych: korzystają z "wolności" w tworzeniu konstrukcji tyleż precyzyjnych, co fantastycznych, ponieważ brak im wiedzy empirycznej, która mogłaby być sprawdzianem tych konstrukcji. Niestety, wielu czytelników czerpie wiedzę o Freudzie w taki właśnie wypaczony sposób, nie mówiąc już o poważnych szkodach, które zawsze wyrządza kontakt z myślowym nieładem. Brak miejsca nie pozwala wdać się tu w obszerną dyskusję o takich pracach Marcuse'a wiążących się z psychoanalizą, jak Eros and Civilization, Człowiek jednowymiarowy (One - dimensional Man) i An Essay on Liberation 16. (*) (Herbert Marcuse, "Eros and Civilization" Beacon Press, Boston 1967 przekład polski "Człowiek jednowymiarowy", Warszawa 1991); "An Essay on Liberation" (Beacon Press, Boston 1968). W ostatniej pracy Marcuse zmienił wcześniejsze sądy i włączył do niej inne, niegdyś ostro przez siebie krytykowane, czego jednak nie zaznaczył otwarcie). (*) Ograniczę się do kilku uwag. Przede wszystkim Marcuse, a jest to autor poczytny, popełnia elementarne błędy, przedstawiając Freudowskie pojęcia. Na przykład: Marcuse myli Freudowską "zasadę rzeczywistości" z "zasadą przyjemności" (aczkolwiek w pewnym punkcie wymienia właściwy cytat), przyjmując, że jest kilka "zasad rzeczywistości" i stanowczo twierdząc, że cywilizacją Zachodu rządzi jedna z nich, mianowicie "zasada wykonywania". Czyżby Marcuse popełniał rozpowszechniony błąd i uważał "zasadę przyjemności"za związaną z normą hedonistyczną, mówiącą, że celem życia jest przyjemność, a "zasadę rzeczywistości" za związaną ze społeczną normą mówiącą, że ludzkie dążenia winny kierować się ku pracy i poczuciu obowiązku? Rzecz jasna Freud niczego podobnego nie miał na myśli: dla Freuda zasada rzeczywistości była "modyfikacją" zasady przyjemności, a nie jej przeciwstawieniem. Freudowskie pojęcie nazwane zasadą rzeczywistości polega na tym, że w każdej istocie ludzkiej tkwi zdolność postrzegania rzeczywistości i skłonność do zabezpieczania się przed szkodami, które może spowodować nie kontrolowane zaspokajanie instynktów. Owa zasada rzeczywistości to coś zupełnie innego niż normy danej struktury społecznej: jakaś społeczność może bardzo surowo cenzurować pragnienia i fantazje seksualne, a wtedy zasada rzeczywistości, skłaniając daną osobę do chronienia się przed samozniszczeniem, nakaże jej tłumić właśnie takie fantazje. Normy innej społeczności mogą być odwrotne i wówczas brak jest powodu, dla którego zasada rzeczywistości miałaby skutkować tłumieniem seksualności. "Zasada rzeczywistości" w znaczeniu Freudowskim jest w obu wypadkach ta sama; inna jest tylko struktura społeczna i to, co nazwałem "charakterem społecznym" danej kultury i klasy. (Na przykład społeczność wojowników wytworzy taki charakter społeczny, w którym wspierane będą popędy agresywne, a tłumione pragnienia współczucia i miłości; w społeczności pokojowej, opartej na współdziałaniu, będzie na odwrót. Inny przykład; w dziewiętnastowiecznym zachodnim społeczeństwie klasy średniej tłumione były dążenia do przyjemności i użycia, natomiast te, które sprzyjały chomikowaniu, a więc zmniejszeniu konsumpcji i radowaniu się ciułactwem, były wzmacniane; w sto lat później charakter społeczny nacechowany jest zamiłowaniem do wydawania, a jednocześnie tłumi on skłonności do chomikowania i ciułactwa, jako nie odpowiadające zapotrzebowaniu społecznemu. W każdym społeczeństwie ogólny potencjał ludzkiej energii jest przekształcony w potencjał swoisty, który może zostać wykorzystany przez społeczeństwo do jego należytego funkcjonowania. Wobec tego to, co jest tłumione, zależy od tego, jaki społeczeństwo ma charakter, a nie od odmiennych "zasad rzeczywistości". W pismach Marcuse'a w ogóle nie pojawia się jednak pojęcie charakteru w znaczeniu dynamicznym, jakim posługuje się Freud: zapewne dlatego, że nie jest ono "filozoficzne", lecz empiryczne. Równie poważnego wypaczenia teorii Freuda dopuszcza się Marcuse, posługując się Freudowskim pojęciem tłumienia. "Pojęć tłumienie, tłumiący w rozumieniu nietechnicznym" - pisze Marcuse - "używa się, żeby określić zarówno świadome, jak i nieświadome, zewnętrzne i wewnętrzne procesy ograniczania, przymuszania i tłumienia" 17 (*) (Herbert Marcuse, "Eros and Civilization", Beacon Press, Boston 1955, s. 8). (*) Jednak główną kategorią systemu Freudowskiego jest "tłumienie" w znaczeniu dynamicznym, mianowicie że to, co stłumione, nie jest uświadomione. Jeżeli pojęcia "tłumienia" użyje się zarówno wobec danych świadomych, jak i podświadomych, to znika cała doniosłość Freudowskich pojęć zarówno tłumienia, jak i podświadomości. To prawda, że słowo "tłumienie" ma dwa znaczenia. Pierwsze - obiegowe - oznacza dosłownie tłumić: czyli gnębić, represjonować, uciskać, przygniatać; natomiast drugie, używane przez Freuda, psychologiczne (i stosowane w psychologii już wcześniej), oznacza usunięcie czegoś ze świadomości. I oba znaczenia nie mają ze sobą nic wspólnego. Bezkrytycznie posługując się pojęciem tłumienia, Marcuse przekłamuje podstawowe zagadnienie psychoanalizy. Rozgrywa dwojakie znaczenia słowa "tłumienie", jakby oba znaczenia były jednymi - w ten sposób znaczenie psychoanalityczne przepada, natomiast pojawia się gładka formuła, która dzięki niejednoznaczności słowa stapia kategorie polityczne i psychologiczne. Innym przykładem podejścia Marcuse'a do pojęć Freudowskich jest teoretyczne zagadnienie konserwatywnej natury Erosa i popędu życiowego. Marcuse mocno podkreśla "fakt", że Freud przypisuje tę samą konserwatywną naturę (powracania do wcześniejszego stadium) zarówno Erosowi, jak i instynktowi śmierci. Najwyraźniej nie zdaje sobie sprawy, że Freud po pewnych wahaniach doszedł w "Zarysie psychoanalizy" do przeciwstawnego wniosku, iż Eros nie wykazuje konserwatywnej natury, i przyjął to stanowisko mimo poważnych trudności teoretycznych jakie, stwarzało 18. (*) (Sigmund Freud, "An Outline of Psychoanalysis", (Abriss der Psychoanalise), Standard Edition, The Hogarth Press, London 1938, s. 149.) (*) Jeżeli książkę "Eros and Civilization" ogołocimy z wielosłowia, to okaże się, że dla nowego człowieka w nierepresyjnym społeczeństwie ideałem będzie odnowienie seksualności pregenitalnej, zwłaszcza skłaniającej się ku sadyzmowi i koprofilii. Wygląda na to, że ideałem Marcuse'owskiego "nierepresyjnego społeczeństwa" jest w gruncie rzeczy jakiś infantylny raj, w którym praca zawsze jest zabawą i gdzie nie ma miejsca na poważny konflikt ani na tragedię. (Marcuse ani razu nie próbuje rozgryźć problemu, jakim jest konflikt między takim ideałem a strukturami zautomatyzowanego przemysłu). Ów ideał cofnięcia się do infantylnej, rządzonej przez libido organizacji splata się z atakiem na fakt, że seksualizm genitalny zdominował popędy pregenitalne. Żonglerka słowna prowadzi tu do tego, że podporządkowanie oralnych i analnych pragnień erotycznych prymatowi genitalności zostaje utożsamione z małżeństwem monogamicznym, z rodziną mieszczańską i wreszcie z regułą, że genitalna przyjemność seksualna jest tylko wtedy dopuszczalna, kiedy służy prokreacji. Atakując "dominację" genitalną, Marcuse pomija oczywisty fakt, że seksualność genitalna nie ogranicza się w żadnym przypadku do prokreacji; i mężczyźni, i kobiety zawsze oddawali się przyjemnościom seksu, niekoniecznie łącząc je z zamiarem prokreacji, a historia od bardzo dawna zna metody unikania ciąży. Marcuse właściwie podsuwa taką myśl: ponieważ perswazje - jak sadyzm czy koprofilia - nie skutkują prokreacją, są zatem bardziej "wolne" niż seksualizm genitalny. Marcuse, stosując rewolucyjną retorykę, zaciemnia fakt, że jego postawa ma charakter irracjonalny i antyrewolucyjny. Marcuse'a pociągają - jak niektórych awangardowych artystów i pisarzy, poczynając od de Sade'a i Marinettiego, a kończąc na współczesnych - infantylne zwrócenie się wstecz, perwersje oraz - jak sądzę - skrycie: destrukcja i nienawiść. Wyrażanie w literaturze i sztuce upadku społecznego bądź naukowe analizowanie go jest całkowicie zasadne; jeżeli zaś artysta lub pisarz podziela i gloryfikuje chorobliwość społeczeństwa, które chce zmienić, to sam jest zaprzeczeniem rewolucyjności. Jest z tym blisko spokrewniona Marcuse'owska gloryfikacja Narcyza i Orfeusza, natomiast Prometeusz (którego, nawiasem mówiąc, Marks nazywał "najwspanialszym ze świętych i męczenników w filozoficznym kalendarzu") zostaje zdegradowany do roli "archetypicznego bohatera zasady rzeczywistości" 19. (*) (Ibid., rozdział 8) Orficko - narcystyczne wizje "powierzane są światu podziemnemu i śmierci". Orfeusz, zgodnie z klasyczną tradycją, jest "łączony z wprowadzeniem do homoseksualizmu". Jednak, powiada Marcuse, "Orfeusz, podobnie jak Narcyz, odtrąca normalnego Erosa nie dla ideału ascezy, lecz dla Erosa pełniejszego. Podobnie jak Narcyz, protestuje on przeciw represyjnemu porządkowi prokreacyjnej seksualności. Ten orficki i narcystyczny Eros jest zaprzeczeniem tego porządku - jest Wielką Odmową" 20. (*) (Ibid., s. 171.) Ową Wielką Odmowę również przedstawiono jako "odmowę oddzielenia się od przedmiotu (lub podmiotu) pożądanego przez libido" 21, (*) (Ibid., s. 170.) w tej ostatniej analizie jest to odmowa dorastania, odmowa oderwania się w pełni od matki i gleby, i odmowa doświadczenia pełnej radości seksualnej (genitalnej, nie zaś analnej lub sadystycznej). (Dziwna sprawa, bo wydaje się, że w "Człowieku jednowymiarowym" Wielka Odmowa całkowicie zmieniła treść, ale nie ma ani słowa o tej zmianie; nowe znaczenie polega na odmowie użycia pojęć, które są pomostem między teraźniejszością a przyszłością). Doskonale wiadomo, że taka myśl jest dokładną odwrotnością Freudowskiej koncepcji rozwoju człowieka i raczej koresponduje z Freudowską koncepcją nerwicy i psychozy. Idea wyzwolenia od supremacji seksualności genitalnej jest też - rzecz jasna - najzupełniej sprzeczna z ideą wyzwolenia seksualnego, którą zaproponował Reich, a która dzisiaj kwitnie w najlepsze. Marcuse pomija fakt, że dla Freuda ewolucja libido od pierwotnego narcyzmu po poziom oralny, analny a wreszcie genitalny nie jest w istocie sprawą narastającego tłumienia, lecz biologicznym procesem dojrzewania prowadzącym do nadrzędnej pozycji seksualności genitalnej. Dla Freuda osoba zdrowa to taka, która osiągnęła poziom genitalny i której stosunek seksualny sprawia przyjemność; cały Freudowski schemat ewolucyjny opiera się na koncepcji, że genitalność to najwyższy stopień rozwoju libido. Nie zarzucam tu Marcuse'owi, że odstępuje od Freuda. Zarzucam mu wywoływanie zamętu nie tylko na skutek błędnego stosowania Freudowskich pojęć, ale również w wyniku stwarzania wrażenia, że właśnie Marcuse reprezentuje freudyzm, co najwyżej nieznacznie skorygowany. Tymczasem Marcuse konstruuje teorię przeciwstawną wszystkiemu, co jest istotą myśli Freuda. Osiąga to, cytując zadania wyrwane z kontekstu lub twierdzenia, z którym Freud z czasem wycofał się, bądź też przez czystą nieznajomość stanowiska Freuda i tego co ono znaczy. Mniej więcej tak samo jak z Freudem, postępuje Marcuse z Marksem. Wprawdzie krytykuje marginesowo Marksa za nie odnalezienie całej prawdy o nowym człowieku, jednak stwarza wrażenie, że bez reszty podziela Marksowskie nastawienie wobec społeczeństwa socjalistycznego. Nigdzie nie komentuje jednak faktu, że jego własny ideał infantylnego nowego człowieka jest dokładnym zaprzeczeniem ideału Marksowskiego: człowieka produktywnego, samodzielnego, zdolnego do miłości i zainteresowanego wszystkim, co dzieje się wokół. Nie sposób wyzbyć się wrażenia, że Marcuse wykorzystuje popularność Freuda i Marksa wśród młodego pokolenia po to, by jego własny - antyfreudowski i antymarksowski - wzór Nowego Człowieka wydał się bardziej atrakcyjny. Jak to możliwe, że taki uczony humanista jak Marcuse ma przed oczami do tego stopnia zniekształcony obraz psychoanalizy? Wydaje mi się, że odpowiedzi należy szukać w szczególnego rodzaju korzyści jaką Marcuse'owi - podobnie jak niektórym innym intelektualistom - podsuwa psychoanaliza. Dla Marcuse'a psychoanaliza nie jest empiryczną metodą odsłaniania podświadomych pragnień człowieka, ukrytych pod maską zracjonalizowania, nie jest teorią ad personam, która ujawnia charakter i różnorakie podświadome motywacje "rozsądnych" na pozór działań. Dla Marcuse'a psychoanaliza jest zbiorem metapsychologicznych spekulacji o śmierci, o instynkcie życia infantylnej seksualności, etc. Wielkim osiągnięciem Freuda okazało się podjęcie wielu zagadnień pozostających przedtem wyłącznie w obrębie abstrakcyjnego filozofowania i uczynienie ich przedmiotem badań doświadczalnych. Natomiast Marcuse, jak się wydaje, usiłuje to osiągnięcie unieważnić i z powrotem zamienić je w przedmiot filozoficznych spekulacji - w danym wypadku mętnych. Oprócz psychoanalityków lewicowych oraz wspomnianych już członków Freudowskiej organizacji, chciałbym szczególnie zwrócić uwagę na czterech psychoanalityków, których dorobek jest bardziej systematyczny i wywarł większy wpływ w porównaniu z dokonaniami innych. (Pomijam wczesnych dysydentów, jak Adler, Rank, Jung). Karen Horney pierwsza spróbowała ująć krytycznie Freudowską psychologię kobiety, później zaś - pomijając teorię libido, natomiast podkreślając znaczenie czynników kulturowych - rozwinęła tę próbę i doprowadziła do wielu płodnych konstatacji. Harry Stack Sullivan, podobnie jak Horney, uznawał doniosłość czynników kulturowych i w swoim ujęciu psychoanalizy jako teorii "stosunków interpersonalnych" również odrzucał teorię libido. O ile jego teoria człowieka jest - moim zdaniem - w jakiś sposób ograniczona faktem, że tworząc model człowieka odwołuje się bez reszty do współczesnego człowieka wyalienowanego, o tyle głównym osiągnięciem Sullivana było wniknięcie w świat fantazji i procesy komunikowania się ciężko chorych pacjentów, a zwłaszcza schizofreników 22. (*) (Zazwyczaj Horney, Sullivana i mnie klasyfikuje się jako "kulturalistów" lub "neofreudytów", jednak trudno taką klasyfikację umotywować. Byliśmy przyjaciółmi, pracowaliśmy razem i podzielaliśmy pewne poglądy, zwłaszcza łączyło nas krytyczne nastawienie wobec teorii libido: mimo to dzielące nas różnice były większe niż podobieństwa, zwłaszcza gdy chodzi o "kulturowy" punkt widzenia. Horney i Sullivan rozpatrywali wzory kulturowe w tradycyjnym, antropologicznym znaczeniu, tymczasem moje podejście opierało się na analizie sił ekonomicznych, politycznych i psychologicznych będących podstawą społeczeństwa). (*) Erik H. Erikson wniósł znaczący wkład w teorię dzieciństwa oraz teorię społecznego wpływu na rozwój w dzieciństwie; przyczynił się także do rozwinięcia myśli psychoanalitycznej w studium zagadnień tożsamości oraz w psychoanalitycznych biografiach Lutra i Gandhiego. Wydaje mi się jednak, że Erikson nie posunął się tak daleko, jak by mógł, gdyby wyciągnął bardziej radykalne wnioski z niektórych własnych odkryć. Melanie Klein i jej szkoła mają wielkie zasługi w zwróceniu uwagi na głęboką irracjonalność człowieka, gdyż wykazali jej wyraźne przejawy u małych dzieci. Zdaniem większości psychoanalityków - a także moim - tak dowody, jak i rozumowanie Klein nie są przekonujące. Teorie jej odegrały jednak przynajmniej rolę odtrutki wobec tendencji racjonalistycznych, które coraz silniej uwidaczniają się w ruchu psychoanalitycznym. Tendencje konformistyczne wśród większości psychoanalityków przejawiają się głównie w obrębie szkoły, której cechy rozważę bardziej szczegółowo, gdyż zyskała największy prestiż i wywiera największy wpływ na ruch psychoanalityczny: chodzi o psychologię ego. Szkołę tę założyła i uprawia grupa psychoanalityków 23, (*) (Założycielami szkoły są H. Hartmann, R.M. Loewenstein, E. Kris. Wśród innych reprezentantów psychologii ego znajdują się D. Rapaport, B. Gill, G. Klein, R.R. Holt i R.W. White). (*) którzy współpracując ze sobą, rozwinęli system uzupełniający klasyczną teorię, nie kwestionując zarazem jej dotychczasowych osiągnięć. Nazwa "psycholodzy ego" wzięła się stąd, że wspomniani badacze skierowali zainteresowania teoretyczne ku ego, z dala od id, skupiającego dotychczas uwagę systemu Freuda, czyli z dala od irracjonalnych namiętności, które motywując człowieka, kryją się jednak w jego podświadomości. Owo zainteresowanie dziedziną ego ma szacowny rodowód. Zwłaszcza od kiedy Freudowski podział id - ego - super - ego wyparł dawniejsze systemowe przeciwstawienie ucs (od unconscious - tłum.) (podświadomości) i cs (od conscious - tłum.) (świadomości), pojęcie ego znalazło się w centrum teorii psychoanalizy. Zmianę terminologii przez Freuda, a do pewnego stopnia treści zagadnienia, sprowokowało - między innymi - odkrycie podświadomych aspektów ego, przez co wcześniejsze rozgraniczenia musiały się wydać przestarzałe. Innym oparciem dla twierdzenia, że psychologia ego jest organicznym rozwinięciem, głęboko zakorzenionym w klasycznej teorii Freuda, była praca Anny Freud "The Ego and the Mechanism of Defense" (1964). Psycholodzy ego podkreślali, że studium Anny Freud w żadnym razie nie było pierwszym przedstawieniem ich stanowiska. Badania dotyczące nieświadomych aspektów funkcjonowania ego Freud przeprowadził wcześniej. Jednak wbrew poprawnemu powoływaniu się na Freuda, co czyni go ojcem psychologii ego, to ojcostwo Freuda nie jest aż tak bezsporne, jak się wydaje Hartmannowi i jego grupie. Freud wykazywał wprawdzie rosnące zainteresowanie tematem ego, jednak Freudowska psychologia analityczna trwale ogniskowała się na sprawie podświadomych popędów, motywujących postępowanie, i z tego powodu Freud zawsze pozostał "psychologiem id". Psychologię ego zaprezentował publicznie Heinz Hartmann w rozprawie wydanej w rok po śmierci Freuda, tzn. w 1939 roku. W rozprawie "Ego Psychology and the Problem of Adaptation" 24 (*) (Pierwsze niemieckie wydanie rozprawy zamieszcza "Internationale Zeitschrift fur Psychoanalyse und Imago", 1939. Przekład angielski D. Rapaporta, International Universities Press, Nowy Jork 1958. Ponieważ przedstawienie psychologii ego w niniejszym tekście musi być z konieczności zwięzłe, zajmę się głównie tą właśnie rozprawą, w której poruszono już większość istotnych koncepcji dotyczących psychologii ego; zresztą bez napomknienia, że w późniejszych pracach Hartmann oraz inni członkowie jego szkoły nie dokonali żadnych znaczących uzupełnień ani udoskonaleń. Chciałbym wyrazić podziękowanie Jarome'owi Bramsowi za pomoc w przygotowaniu szerszego studium na temat psychologii ego). (*) H. Hartmann położył podstawy pod nowy system, skupiając się na procesie adaptacji. Cel rewizji objaśnia wyraźnie: "Psychoanaliza zaczęła się od studiowania patologii i zjawisk z pogranicza zwykłej psychologii i psychopatologii. Wówczas koncentrowała się na id i popędach instynktownych (...) Dzisiaj już nie wątpimy w to, że psychoanaliza może domagać się uznania za psychologię ogólną w najszerszym sensie słowa, a nasza koncepcja metod pracy, które zasadnie mogą zostać uznane za psychoanalityczne, sięga szerzej, głębiej i jest bardziej wnikliwa" 25. (*) (Ibid., s. 4.) Nowe ujęcie psychoanalizy jako psychologii ogólnej spowodowało, że psycholodzy ego skupili uwagę na zjawiskach, które starsza psychoanaliza albo pomijała, albo którymi interesowała się w ostatnich latach jedynie marginalnie, a były to: "procesy i sposoby działania tego systemu psychicznego, który odpowiada za osiągnięcia przystosowawcze" 26. (*) (Ibid., s. 5.) Teza, która stała się podstawą dalszego rozwoju psychologii ego powiada, że nie każde przystosowanie się do otoczenia, nie każdy proces uczenia czy dojrzewania są konfliktem; rozwijanie się percepcji, zamiarów, rozumienia przedmiotów, myślenia językowego, zjawisk przypomnieniowych, produktywności, poprzez fazy rozwoju motorycznego, chwytania, raczkowania, chodzenia po procesy dojrzewania i uczenia - zachodzi bez konfliktu. Następnie Hartmann zaproponował przyjęcie tymczasowej nazwy bezkonfliktowa ego - sfera (w oryginale: conflict - free ego sphere - tłum.) dla tego właśnie zespołu funkcji, które w danym czasie wywierają wpływ i skutkują poza obszarami konfliktów psychicznych. Psychologia ego podkreśla rolę woli i "zdeseksualizowanej" energii libido wraz z "odagresywnioną" energią destrukcji, które zaopatrują ego w energię pozwalającą mu wypełnić funkcje, w tym funkcję woli 27. (*) (R.W. White zwrócił uwagę, że koncepcji "neutralizacji" i "deneutralizacji" libido bądź agresywnej energii nie da się dziś obronić w świetle, tego co dzisiaj wiadomo o funkcjonowaniu systemu nerwowego. Zamiast tego White proponuje koncepcję niezależnych energii ego, istniejących od urodzenia, a wykorzystywanych w procesie rozwoju i w działaniach ego.) (*) O ile same te koncepcje oznaczają rezygnację z Freudowskiego nacisku na zainteresowanie siłami irracjonalnymi, determinującymi wolę i ograniczającymi działanie ego, o tyle zawarty w nich stosunek do id i ego jest odstępstwem jeszcze bardziej zasadniczym. Freud postrzegał id jako astrukturalne "kłębowisko namiętności"; B. Gill, za aprobatą większości psychologów ego, proponuje przyjąć, że id posiada strukturę, jeżeli nie logiczną, to przynajmniej jakąś prelogiczną. Id i ego nie są już postrzegane jako przeciwieństwa, lecz jako ciągłość. Wynika z tego, że to co Freud uważa za dychotomię, mianowicie rozdzielność zasad przyjemności i rzeczywistości, energii ruchomej i spętanej, procesów pierwotnych i wtórnych, psycholodzy ego przedstawiają jako ciągłości. Wyobrażają sobie, jak w wypadku ego i id, że zhierarchizowana ciągłość sił i struktur istnieje na wszystkich poziomach. Takie zaś założenie ciągłości sprawia, że dialektyka ujęcia Freudowskiego znika. Uwaga Freuda w tym, jak i każdym innym wypadku była przede wszystkim skupiona na konflikcie przeciwieństw oraz na nowych zjawiskach wytworzonych przez konflikt. Dialektyczną metodę myślenia wypiera tu pogląd, w którym koncepcję konfliktu przeciwieństw zastąpiła koncepcja wzrostu przez rozwój w obrębie zhierarchizowanej struktury. Konformistyczny charakter psychologii ego widać dużo wyraźniej w ego - psychologicznym przewartościowaniu zasadniczych celów Freuda niż w subtelnych zagadnieniach teoretycznych. W śmiałym poetyckim sformułowaniu Freud jako swój cel przedstawia terapię i rozwój człowieka: "Gdzie było id, tam będzie ego". Było to wyznanie wiary Freuda w rozum; taka była raison d'etre Freudowskiej metody wyzwolenia człowieka: sprawienie, że podświadome stanie świadomym. Jednak Hartmann twierdzi, że deklaracja Freuda często bywa "źle zrozumiana": "Nie znaczy ona, że był, lub że kiedykolwiek pojawi się człowiek całkowicie racjonalny; chodzi tylko o zasugerowanie pewnej tendencji historyczno - kulturowej oraz terapeutycznego celu" 28. (*) (H. Hartmann, op. cit. s. 73.) Oto jak wygląda pozytywistyczna wersja radykalnej idei. Opisywana tendencja, opatrzona uwagą, że nigdy nie było ani nie będzie człowieka całkowicie racjonalnego, zamienia się w truizm za sprawą słowa "całkowicie". Tym, co liczyło się dla Freuda, nie było maximum rozwoju ego, lecz osiągalne przez człowieka optimum. Freud ustanowił zasadę normatywną, opartą na własnej teorii człowieka, mianowicie że człowiek powinien starać się id w ego tak dalece, jak potrafi, ponieważ im lepiej urzeczywistni to dążenie, w tym większym stopniu uwolni się od neurotycznych i - co wychodzi na jedno - niepotrzebnych z egzystencjonalnego punktu widzenia cierpień. Dokładnie na tym polega różnica między Freudem, który postuluje pewną normę rozwoju człowieka, a pozytywistą, który Freudowskie motto przywołuje jedynie jako uwagę na temat pewnej "historyczno - kulturowej "tendencji, zaprzeczając tym samym radykalnej, normatywnej treści motta, wyrażonej w słowie powinien. To samo konformistyczne nastawienie można dostrzec w podejściu Hartmanna do koncepcji zdrowia psychicznego. Hartmann krytykuje tych, którzy "udzielają pochopnych wypowiedzi na temat atrybutów zdrowia idealnego" i zapewnia, że ci sami "nie doceniają zarówno wielkiej różnorodności takich osobowości, które - praktycznie rzecz biorąc - trzeba uznać za zdrowe, jak i tego, że liczne typy osobowości są niezbędne społecznie" 29. (*) (Ibid., s. 81.) Co należy rozumieć przez "praktycznie rzecz biorąc"? Za pomocą tej niejasności językowej Hartmann omija jedno z najbardziej istotnych zagadnień w naszej dziedzinie - kwestię dwóch rozumień psychicznego zdrowia. Pierwsze odnosi się do funkcjonowania systemu psychicznego w sytuacji optymalnego rozwoju; nazywam je "humanistycznym", ponieważ koncentruje się na człowieku. Sformułowanie Freuda, że zdrowie zawiera w sobie zdolność do miłości i pracy, może się wydać ogólnikem, ale wynika z niego jasno, że osoba nienawidząca, destruktywna i niezdolna do miłości nie jest zdrowa. Mówiąc konkretniej: Freud nie uznałby za "zdrową" osoby, która cofnęła się do poziomu analno - sadystycznego. Czy jednak taka osoba nie może należycie funkcjonować w jakimś szczególnym społeczeństwie? Czy sadysta nie funkcjonował należycie w systemie nazistowskim, a osoba kochająca nie była do niego całkowicie niedostosowana? Czy osoba wyalienowana, niewiele kochająca, o słabym poczuciu tożsamości, nie dostosuje się lepiej do współczesnego społeczeństwa technologicznego niż ktoś wrażliwy, głęboko uczuciowy? Kiedy mowa o zdrowiu w chorym społeczeństwie, używa się drugiego pojęcia - zdrowia w sensie społecznym, co oznacza dostosowanie się do społeczeństwa. Istota zagadnienia sprowadza się tu jak najściślej do konfliktu między "zdrowiem" w znaczeniu humanistycznym a "zdrowiem" w znaczeniu społecznym; człowiek może dobrze funkcjonować w chorym społeczeństwie właśnie dlatego, że jest chory w kategoriach ludzkich. Wobec tego słowa "praktycznie rzecz biorąc" pozwalają wnosić, że jeżeli jakaś osobowość jest pożądana z punktu widzenia społeczeństwa, to osoba o takiej osobowości zostanie uznana za zdrową z punktu widzenia psychoanalizy. Hartmann usunął tu najważniejszy i radykalny element systemu Freudowskiego: krytykę postaw moralnych klasy średniej i protest przeciw tym postawom w imię człowieka i jego rozwoju. Na skutek utożsamienia pojęć zdrowia w sensie "ludzkim" i "społecznym" i wynikającej z tego odmowy uznania patologii społecznej, Hartmann znalazł się w opozycji do Freuda który mówił o "nerwicach zbiorowych" i "patologii społeczności cywilizowanych" 30. (*) (Por. Sigmund Freud, "Civilization and Its Discontents", przekład J. Riviere, The Hogarth Press, Londyn 1935, s. 141 - 142.) (*) Hartmann nie widzi, że seksualna represywność wiktoriańskiej klasy średniej była w jego rozumieniu "zdrowa", ponieważ owa klasa średnia musiała rozwijać sknerski, wrogi przyjemności i użyciu charakter społeczny jako psychologiczną podstawę dla takiej akumulacji kapitału, jakiej wymagała dziewiętnastowieczna ekonomia. Freud występował w imieniu człowieka, przyjęte zaś zwyczajowo natężenie represywności seksualnej krytykował dlatego, że prowadziło do choroby umysłu. W połowie dwudziestego wieku tłumienie seksualności już nie jest problemem, ponieważ wraz z rozwojem społeczeństwa konsumpcyjnego sam seks stał się artykułem konsumpcyjnym, a dążenie do bezustannej satysfakcji seksualnej jest częścią konsumpcyjnego wzoru, który z kolei zaspokaja ekonomiczne potrzeby zautomatyzowanego społeczeństwa. W dzisiejszym społeczeństwie, takim jakie ono jest, tłumione są inne popędy: życia pełną piersią, bycia wolnym, kochania. Gdyby ludzie byli dzisiaj zdrowi w sensie ludzkim, to do wypełniania społecznej roli nadawaliby się raczej gorzej niż lepiej; jednak mogliby protestować przeciw choremu społeczeństwu i domagać się takich zmian ekonomiczno - społecznych, które mogłyby zmniejszyć przedział między zdrowiem w znaczeniu ludzkim a zdrowiem w znaczeniu społecznym. Psychologia ego przeprowadza drastyczną rewizję systemu Freudowskiego, rewizję ducha tego systemu, nie zaś - poza paroma wyjątkami - jego pojęć. Tego rodzaju rewizja to zwykły los teorii i wizji radykalnych, stanowiących wyzwanie. Ortodoksja zachowuje doktryny w ich oryginalnej formie, chroni je przed atakami i krytyką, ale "reinterpretuje" je, wprowadza nowe akcenty, opatruje naddatkami, zapewniając jednocześnie, że wszystko to odnaleźć można w słowach mistrza. W ten sposób rewizja zmienia ducha oryginalnej nauki, jednocześnie pozostając "ortodoksyjna". Inny typ rewizji, który proponuję nazwać dialektycznym, polega na takim rewidowaniu "klasycznych" sformułowań, które ma na celu zachowanie ich ducha. Tego rodzaju rewizja stara się o zachowanie istoty oryginalnej doktryny w drodze uwalniania jej od założeń narzuconych przez konkretne czasy i wynikających stąd teoretycznych ograniczeń. Rewizja tego typu stara się rozwiązywać sprzeczności klasycznej teorii w stylu dialektycznym i modyfikuje tę teorię, stosując ją do nowych zagadnień i doświadczeń. Może najważniejsza rewizja sprowadza się do tego, czego psychologia ego nie zrobiła. Nie rozwinęła "psychologii id", to znaczy nie próbowała wnieść wkładu do tego, co jest rdzeniem systemu Freuda - do "nauki o irracjonalnym". Nie przyczyniła się do poszerzenia naszej wiedzy o podświadomych procesach, o konfliktach, oporze, racjonalizacjach, przeniesieniu. Ważniejsze jest jednak to, że psychologia ego nie dokonała krytycznej, wyzwalającej analizy we własnej dziedzinie. Poważnym niebezpieczeństwem dla przyszłości człowieka jest w dużej mierze jego niezdolność do uzmysłowienia sobie fikcyjnej natury "zdrowego rozsądku". Większość ludzi nieodmiennie obstaje przy wytartych, nierealistycznych kategoriach i treściach myślenia; bierze swój "zdrowy rozsądek" za rozum. Radykalnie psychologia ego powinna zanalizować zjawisko zdrowego rozsądku, zbadać przyczyny jego siły i skostnienia oraz wypracować metody zmian. Krótko mówiąc, psychologia ego powinna uczynić jednym ze swych głównych zagadnień krytyczną analizę świadomości społecznej. Jednak nie skoncentrowała się ona na żadnym z radykalnych dociekań; zadowalała się i zadowala abstrakcyjnymi raczej i w dużej mierze metapsychologicznymi spekulacjami, które nie wzbogacają ani naszej wiedzy klinicznej, ani socjopsychologicznej. Psychologia ego cały nacisk kładzie na racjonalne aspekty dostosowania, uczenia się, woli etc. (ta tradycyjna postawa ignoruje fakt, że człowiek współczesny cierpi na niedostatek woli kształtowania własnej przyszłości, a "uczenie się" częściej przysparza mu ślepoty niż jej ujmuje). Jest to oczywiście bardzo właściwa i ważna dziedzina poszukiwań, do której tacy badacze, jak J. Piaget, L.S. Vysotski, K. Buhler i inni wnieśli wybitny wkład, z którym trudno porównywać dorobek psychologów ego. Ci ostatni "wywindowali" psychoanalizę do poziomu akademickiej szacowności, mówiąc: "również i my" wiemy, że libido to nie wszystko w człowieku naszego systemu. Postępując tak, korygowali część przejaskrawień teorii psychoanalitycznej, ale ich liczne koncepcje są nowe tylko dla tych, którym się zdawało, że wszystko może wyjaśnić teoria libido. Rewizja dokonana przez psychologię ego zaczęła się od studiowania psychologii dostosowania, lecz nie koniec na tym, bo sama psychologia ego jest psychologią dostosowania psychoanalizy do dwudziestowiecznych nauk społecznych i ducha przenikającego społeczeństwo Zachodu. W czasach lęku i masowego dostosowywania się wydaje się wysoce zrozumiałe szukanie schronienia w konformizmie; ale w teorii psychoanalitycznej prowadziło to nie do postępu, lecz wręcz przeciwnie - do odwrotu. Pozbawia też psychoanalizę tego wigoru, dzięki któremu kiedyś tak silnie wpływała na współczesną kulturę. Tutaj nasuwa się pytanie - jeżeli moja analiza jest trafna - dlaczego liderzy ruchu psychoanalitycznego nie usunęli ze swego grona psychologów ego, jak to uczynili z innymi "rewizjonistami". Przeciwnie, psychologia ego stała się główną szkołą ruchu psychoanalitycznego, o czym symbolicznie może świadczyć wybór Heinza Hartmanna na prezydenta Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalitycznego w 1951 roku. Odpowiedź na to pytanie jest dwuczłonowa. Z jednej strony psychologowie ego bardzo pragnęli uwierzytelnienia, wciąż podkreślając, że mają odpowiednie referencje wymagane od "prawowitych" freudystów. Z drugiej strony zaspokajali pewne pragnienie oficjalnej psychoanalizy - tęsknotę za dostosowaniem się i zaznaniem szacunku. Wiedza i błyskotliwość psychologów ego okazały się znakomitym prezentem dla ruchu, który utracił swą "przyczynę", zaniedbał twórczy rozwój "psychologii id", rozglądał się za dowodami uznania i nie życzył sobie, by przeszkadzano mu w bezkrytycznym kultywowaniu przestarzałych koncepcji i praktyk terapeutycznych. Psychologia ego była idealną odpowiedzią na kryzys psychoanalizy; idealną, jeżeli ktoś już pożegnał się z nadziejami na radykalną, twórczą rewizję, mogącą przywrócić psychoanalizie pierwotną siłę. Należy jednak zauważyć, że istnieją wyjątki od tej wygodnej akceptacji psychologii ego przez ortodoksyjną większość. S. Nacht, jeden z najwybitniejszych ortodoksyjnych psychoanalityków, ogłosił krytykę psychologii ego, bardzo podobną do tej, którą tu przedstawiłem. W pracy przygotowanej na sympozjum poświęcone "Wpływom wzajemnym w rozwoju ego i id" Nacht pisze: "Próba wyniesienia psychoanalizy na wyżyny psychologii ogólnej, jakiej chcieliby dokonać (...) między innymi Hartmann, Odier i de Saussure (...) wydaje mi się, mówiąc najłagodniej, działaniem wyjaławiającym, a także krokiem wstecz, jeżeli jej celem ma być zmiana naszej metodologii" 31. (*) (s. Nacht Discussions of "The Mutual Influence in The Development of Ego and Id". Sympozjum odbyło się podczas 17 Kongresu Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalitycznego w Amsterdamie 8 sierpnia 1951 roku. Tekst przedrukowano w pracy "The Psycho - Analytic Study of the Child", t. VII International Universities Press, Nowy Jork 1952.) (*) Choć w wielu sprawach różnimy się z Natchem, to podzielam jego przekonanie, że szkoła psychologii ego stanowi odwrót od istoty psychoanalizy. Wbrew niepokojącym objawom psychoanaliza jest daleka od agonii. Jej zgon można przepowiadać, jeżeli nie zmieni ukierunkowania. Właśnie to mam na myśli, pisząc tu o "kryzysie psychoanalizy". W tym kryzysie, jak w każdym, zawiera się alternatywa: albo powolny rozkład, albo twórcza odnowa. Trudno przewidzieć, co się stanie. Są jednak przesłanki budzące nadzieję. Widać coraz wyraźniej, że obecny kryzys ludzkości to problem, do którego zrozumienia i rozwiązania nieodzowna jest głęboka wiedza o ludzkich reakcjach i że psychoanaliza należy do obszarów najbardziej ekscytujących. Stanowi wyzwanie nie mniejsze niż fizyka czy biologia, zwłaszcza dla tych, którzy łączą dociekliwość i zdolność do krytycznego myślenia z wrażliwością pozwalającą badać subtelne procesy psychologiczne, których trzeba samemu doświadczyć, by móc je zaobserwować. Twórcza odnowa psychoanalizy będzie możliwa tylko wtedy, kiedy psychoanaliza przezwycięży pozytywistyczny konformizm i stanie się z powrotem teorią krytyczną, rzucającą wyzwanie, utrzymaną w duchu radykalnego humanizmu. Psychoanaliza tak zrewidowana będzie kontynuować zstępowanie w coraz to głębsze pokłady podświadomości, będzie nastawiona krytycznie do wszelkich układów społecznych, które wypaczają i zniekształcają człowieka i będzie zajmować się raczej procesami, które mogą wpłynąć na dostosowanie społeczeństwa do potrzeb pojedynczego człowieka niż takimi, które - odwrotnie - dostosowują człowieka do społeczności. Ta psychoanaliza zbada zwłaszcza te zjawiska psychologiczne, które stanowią patologię współczesnego społeczeństwa: alienację, lęk, samotność, strach przed głębią uczuć, brak aktywności i radości. Te objawy staną się zagadnieniami głównymi, taką kwestią w czasach Freuda była przecież represywność seksualna, a teorię psychoanalityczną należy tak sformułować, żeby stały się zrozumiałe podświadome aspekty tych objawów oraz patogenne warunki społeczne i rodzinne, które są ich źródłem. W szczególności psychoanaliza zajmie się "patologią normalności" - lekką, ale chroniczną schizofrenią, wytwarzaną przez zautomatyzowane, technologiczne społeczeństwo dnia dzisiejszego i jutra. Przypisy 3 (*) Powszechnie żywi się przekonanie, że rewolucja seksualna była wynikiem teorii Freuda. Ten pogląd wydaje mi się problematyczny, zwłaszcza dlatego, że nowe wyzwolenie seksualne wynika po części z konsumpcyjnego modelu społeczeństwa przemysłowego, co przekonująco ukazał Aldous Huxley w "Nowym wspaniałym świecie". Niewykluczone jednak, że to jeszcze jeden aspekt wpływu Freuda, często lekceważony. Jeden z najbardziej znaczących wątków swoich protestów radykalna młodzież skierowała wprost przeciw grze pozorów i zakłamaniu mieszczańskiego społeczeństwa i wątek ten wyraża się zarówno w ideach, jak i w wielu jej działaniach oraz w języku. Freud, z tej racji, że nadał uczciwości nowy wymiar, może być uważany za tego, kto wywarł największy wpływ na protest młodzieży przeciwko obłudzie. 1O * Przykład, który najlepiej objaśnia, do jakiego stopnia przynależność do organizacji wykrzywiała nawet podstawowe ludzkie odruchy, można dostrzec w liście Michaela Balinta do redaktora "The International Journal of Psycho - Analysis": Balint pisze w liście: Szanowny Panie, Opublikowanie trzeciego tomu wielkiej Biografii Freuda pióra dr. Jonesa postawiło mnie, jako opiekuna spuścizny pisarskiej Ferencziego, w niezręcznej sytuacji. W tym tomie dr. Jones wyraża dość stanowcze poglądy na temat stanu umysłowego Ferencziego, zwłaszcza w ostatnim okresie życia i kwalifikuje ten stan jako rodzaj powoli rozwijającej się paranoi, z urojeniami i popędami morderczymi w końcowej fazie. Posługując się swą diagnozą, dr Jones interpretuje na jej tle zarówno naukowe publikacje, jak i udział Ferencziego w ruchu psychoanalitycznym. Ostatni okres Ferencziego, który rozpoczął się wraz z powstawaniem książek "Genitaltheorie" i pisanej wspólnie z Rankim "Entwicklungsziele" był w najwyższym stopniu kontrowersyjny. Przypadał na lata, w których Ferenczi wysunął kilka nowych teorii, w owym czasie uważanych za urojenia. Więcej, kilkakrotnie musiał osobiście wycofać lub modyfikować niejedną z proponowanych koncepcji, i nie było tajemnicą, że Freud wobec wielu z nich - chociaż na pewno nie wszystkich - zajął postawę krytyczną. Wpłynęło to na powstanie wysoce niesprzyjającej atmosfery, która sprawiła, że należyta ponowna ocena tego, co w dorobku Ferencziego jest dobre i zachowuje trwałą wartość, stała się nadzwyczaj trudna. Gdyby poglądy dr. Jonesa nie spotkały się teraz z moją reakcją, reakcją kogoś, kto udostępnił na rzecz "Biografii" całą korespondencję Freud - Ferenczi, to mogłoby się nasunąć wrażenie, że ja, opiekun pisarskiej spuścizny Ferencziego, jego uczeń i bliski przyjaciel, podzielam te poglądy. A to z pewnością spowodowałoby, że czytelnicy psychoanalitycznej literatury uznaliby, że prace Ferencziego pisane w ostatnim okresie - kiedy zdaniem doktora Jonesa stan zdrowia psychicznego autora pogarszał się - nie zasługują na należytą uwagę. Moim zdaniem jest dokładnie na odwrót. Ostatnie pisma Ferencziego nie tylko wyprzedzały rozwój teorii i techniki psychoanalitycznej o piętnaście do dwudziestu pięciu lat, ale wciąż zawierają wiele koncepcji mogących rzucić światło na problemy rozwiązywane współcześnie, a nawet w przyszłości. Z tego tylko powodu pragnę oświadczyć, że podczas ostatniej choroby Ferencziego widywałem go często, raz lub dwa razy w ciągu każdego niemal tygodnia, i że tą chorobą była złośliwa anemia, która doprowadziła do szybko postępującego wielopostaciowego zwyrodnienia rdzenia kręgowego. Wkrótce dotknęła go ataksja, w ostatnich kilku tygodniach nie wstawał z łóżka, a przez kilka ostatnich dni musiał być karmiony; bezpośrednią przyczyną jego śmierci był paraliż ośrodka oddechowego. Na przekór postępującej bezradności fizycznej przez cały czas myślał jasno i niejednokrotnie szczegółowo omawiał ze mną swój spór z Freudem, rozmaite plany przeróbek i rozszerzenia swego ostatniego referatu przeznaczonego na Kongres - kiedy był w stanie utrzymać jeszcze pióro. Widziałem go w niedzielę, przed jego śmiercią; nawet wtedy - chociaż dotkliwie wycieńczonego, dotkniętego ataksją - cechowała go całkowita jasność umysłu. Rzecz jasna, u Ferencziego, jak u każdego z nas, można się było dopatrzyć paru cech neurotycznych, wśród nich drażliwości i przesadnego pragnienia bycia kochanym i akceptowanym, co trafnie opisał dr. Jones. Dodałbym, że dr. Jones, dochodząc do swej diagnozy, być może miał dostęp do innych jeszcze źródeł niż te, które wymienił. Jednak moim zdaniem zasadnicza różnica między dr. Jonesem a mną nie dotyczy faktów, lecz ich interpretacji, która wyraźnie wskazuje, przynajmniej w części, na wpływ jakiegoś czynnika subiektywnego. Bez względu na to, czy różnica zdań między nami ma jakieś inne źródła czy nie, chciałbym zaproponować stwierdzenie, że w tej chwili między nami występuje niezgodność ocen i że powierzamy następnemu pokoleniu odsianie prawdy. Pański Michael Balint A oto komentarz dr. Ernesta Jonesa: Rzecz jasna odczuwam współczucie i życzliwość wobec dr. Balinta, który znalazł się w dość niezręcznej sytuacji. Nie przychodzi mi też na myśl wątpić w wiarygodność jego pamięci ani w precyzję jego obserwacji. Jednak dr. Balint omieszkał zauważyć, że są one całkowicie zbieżne ze znacznie poważniejszym rozpoznaniem, a to dlatego, że u pacjentów dotkniętych paranoją charakterystyczne jest łudzenie przyjaciół i krewnych pozorem całkowitej jasności sądu w wielu sprawach. Nie przypuszczam również, żeby dr. Balint powątpiewał w moją dobrą wolę. O ostatnich dniach Ferencziego napisałem na podstawie wiarygodnej opinii naocznego świadka. Pozostaje różnica zdań co do wartości ostatnich prac Ferencziego, kontrowersyjnych, jak trafnie pisze dr. Balint. Ja dałem jedynie wyraz temu, że podzielam opinie wyrażone tak stanowczo przez Freuda, Eitingtona i wszystkich, których znałem w roku 1933, i wobec tego na mój sąd musiały do pewnego stopnia wpłynąć czynniki osobiste i subiektywne. Ernest Jones List Balinta właściwie nie wymaga komentarza. Jest człowiekiem przyzwoitym i inteligentnym, uczniem i bliskim przyjacielem Ferencziego. Czuje się zobowiązany do przedstawienia faktów tak, jak je widział, i do sprostowania twierdzeń Jonesa o domniemanej chorobie umysłowej swego nauczyciela ("schizofrenii paranoidalnej"). Zwraca uwagę, że cierpiący na złośliwą anemię Ferenczi niezmiennie zachowywał jasność umysłu aż do śmierci. Jest to oświadczenie niedwuznaczne, z którego wynika, że ocena Jonesa jest nieprawdą. Ale jak Balint podaje swoje sprostowanie? Zaczyna od zapewnienia, że pisma Ferencziego z ostatniego okresu były "w najwyższym stopniu kontrowersyjne" (przymiotnik "rewolucyjny" kojarzyłby się ze słowami "utopijny", "przesadzony" i "pozbawiony podstaw"). Następnie podkreśla, że prostuje stwierdzenie Jonesa jedynie jako opiekun spuścizny pisarskiej Ferencziego, po to, żeby uchronić jego ostatnie prace przed utratą zainteresowania czytelników. Następnie, już po oświadczeniu, że Ferenczi był zdrowy psychicznie, najpierw wspomina o neurotycznych cechach Ferencziego, a potem zastrzega się, że Jones mógł oprzeć swoją diagnozę na "innych źródłach", których nie wymienił. Na koniec zaprzecza własnemu podstawowemu twierdzeniu i oświadcza, że odnalezienie prawdy należy powierzyć następnemu pokoleniu. W tym odwołaniu się do innych (nie wymienionych) źródeł nie widać sensu. Jeżeli Balint, który jest psychiatrą, nie ma wątpliwości co do zdrowia psychicznego Ferencziego, to jak można przypuszczać, że "inne źródło" może doprowadzić do odwrotnego wniosku? Pamiętajmy, że Jones nie przedstawia żadnego dowodu wynikającego z innego źródła, co mógłby zrobić nawet nie wymieniając go imiennie, gdyby takie inne źródło istniało i gdyby można było z niego zaczerpnąć - przynajmniej - jakąś brzmiącą poważnie informację. Można by to zrozumieć, gdyby tak pokrętny i służalczy list napisał ktoś mniejszego pokroju niż Balint lub gdyby taki list napisano w systemie dyktatorskim dla uniknięcia konsekwencji zagrażających wolności lub życiu. Tymczasem fakt, że napisał go znany psychoanalityk zamieszkały w Anglii, wskazuje jedynie na intensywność nacisków, które zakazują najłagodniejszej chociażby krytyki pod adresem jednego z liderów organizacji. 12 * Należy zauważyć, że w ostatnich latach biurokracja psychoanalityczna stała się o wiele bardziej liberalna niż kiedyś. Główna przyczyna tej liberalizacji prawdopodobnie wiąże się z faktem, że dorobek najbardziej samodzielnie myślących członków tej biurokracji w znaczny sposób zaczyna odbiegać od narzuconych swego czasu norm "właściwego myślenia". Gdyby nie nastąpiła liberalizacja, wówczas ruch utraciłby tylu produktywnych członków, że jego dalsza egzystencja stanęłaby pod znakiem zapytania. Liberalizacji sprzyjało także wzrastające zagrożenie konkurencją ze strony indywidualnych, niezależnych psychoanalityków, stowarzyszeń psychoanalitycznych i instytutów dydaktycznych. Znaczącym objawem tej liberalizacji jest istnienie w różnych krajach dwóch lub więcej niezależnych, w różnym stopniu wiernych dogmatowi Freuda, a mimo to należących do organizacji. Jednak w żadnym przypadku nie zniknęła biurokratyczna kontrola, i z tego powodu liczni psychoanalitycy albo wystąpili z londyńskiej organizacji, albo zostali z niej usunięci, albo nie zostali przez nią zaakceptowani. Międzynarodowa Federacja Stowarzyszeń Psychoanalitycznych, której nie jednoczy istnienie jakiejś szczególnej szkoły w podejściu do psychoanalizy i której jedynym celem jest wymiana naukowa między stowarzyszeniami członkowskimi, powstała w ostatnich latach. II. Freudowski model człowieka i jego uwarunkowania społeczne Jeżeli przyjmiemy, że liberalnych reformatorów cechował ogólny krytycyzm, a Freud był liberalnym krytykiem mieszczańskiego społeczeństwa, to podstawy społeczne Freudowskich poglądów dostrzeżemy we właściwej perspektywie 1. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Freud wiedział, że społeczeństwo wymaga od człowieka zbytecznych wyrzeczeń, przynoszących więcej szkody niż oczekiwanego pożytku. Wiedział, że zbyteczna surowość - taka jak w sferze moralności seksualnej - prowadzi do powstawania nerwic, których w wielu wypadkach można uniknąć, przyjmując postawę bardziej tolerancyjną. (Reforma polityki i reforma wychowania to poczynania równoległe). Freud nigdy nie był radykalnym krytykiem kapitalistycznego społeczeństwa. Nigdy nie podawał w wątpliwość jego społeczno - ekonomicznych podstaw ani nie krytykował jego zasad, z wyjątkiem tych, które dotyczą spraw seksualnych. Jeżeli chodzi o koncepcję człowieka, to dla Freuda - osadzonego w filozofii humanizmu i oświecenia - punktem wyjścia było przeświadczenie, że istnieje człowiek jako taki, człowiek uniwersalny; nie tylko człowiek objawiający się za pośrednictwem różnorakich kultur, lecz taki, którego struktura może stanowić przedmiot sądów ogólnie prawomocnych i sprawdzalnych w doświadczeniu 2. (*) (Temat jest omawiany dalej w rozdziale 8) Szkic "Freudowski model człowieka i jego uwarunkowania społeczne" został przedstawiony jako referat na Trzecim Międzynarodowym Forum Psychoanalizy w Meksyku w sierpniu 1969 roku. Freud, jak przed nim Spinoza, skonstruował taki "model natury ludzkiej", dzięki któremu można wyjaśnić i zrozumieć nie tylko nerwice, ale wszelkie dotyczące człowieka podstawowe motywy, możliwości i konieczności. Co to takiego, ten Freudowski model? Freud postrzegał człowieka jako zamknięty system, kierowany przez dwie siły: popęd samozachowawczy i seksualny. Ich źródłem są procesy chemiczno - psychologiczne przebiegające w sposób fazowy. W fazie pierwszej wzrasta napięcie oraz poczucie nieprzyjemności; faza druga polega na obniżeniu narosłego napięcia, co stwarza subiektywne wrażenie "przyjemności". W warstwie podstawowej człowiek jest istotą izolowaną, która chce przede wszystkim optymalnie usatysfakcjonować zarówno swoje ego, jak i libido. Człowiek Freudowski to "homme machine", napędzana i motywowana psychologicznie. Jednak, wtórnie, człowiek to także istota społeczna, ponieważ potrzebuje innych ludzi do zaspokojenia popędów libido oraz popędów samozachowawczych. Dziecku potrzebna jest matka (w tym przypadku, według Freuda pragnienie libido podąża w ślad za potrzebą fizjologii); a dorosłym potrzebny jest partner seksualny. Uczucia takie, jak czułość czy miłość postrzegane są jako zjawiska towarzyszące interesom libido bądź wynikające z tych interesów. Jednostki potrzebują siebie nawzajem do zaspokojenia popędów usadowionych w psychice. W warstwie pierwotnej człowiek nie jest związany z nikim. Dopiero wtórnie zostaje zmuszony - lub skuszony - do nawiązania stosunków z innymi. Freudowski "homo sexualis" to odmiana klasycznego "homo oeconomicus". Jest to człowiek izolowany, samowystarczalny, nawiązujący stosunki z innymi po to, by w trybie wzajemności inni mogli zaspokoić jego potrzeby. "Homo oeconomicus" odczuwa potrzeby ekonomiczne, które zostają zaspokojone przez wymianę dóbr na rynku. Potrzebami "homo sexualis" zawiaduje psychika wspólnie z libido i normalnie owe potrzeby, również w trybie wzajemności, zaspokajane są w stosunkach płci. W gruncie rzeczy w obu wypadkach osoby pozostają sobie obce; wiąże je tylko wspólny cel - zaspokojenie popędu. Teoria Freuda jest uwarunkowana społecznie, ponieważ przenika ją duch ekonomii rynkowej. Nie oznacza to, że jest błędna, póki nie zgłasza roszczeń do definiowania sytuacji człowieka jako takiego. Jako opis stosunków międzyludzkich w społeczeństwie mieszczańskim jest prawdziwa w odniesieniu do większości ludzi. To ogólne twierdzenie należy uzupełnić pewną myślą szczegółową o społecznych uwarunkowaniach Freudowskiego pojęcia popędów. Freud studiował u fizjologa von Brucke'a, który był jednym z najwybitniejszych reprezentantów materializmu mechanistycznego, zwłaszcza jego niemieckiej odmiany. U podstawy materializmu tego typu leży zasada, że źródła wszelkich zjawisk psychologicznych znajdują się w procesach fizjologicznych, a owe zjawiska można należycie objaśnić i zrozumieć, jeżeli zna się źródła. Freud, badając źródła zaburzeń psychicznych, musiał poszukać fizjologicznego podłoża popędów; w rezultacie idealne rozwiązanie znalazł w sferze seksualnej, gdyż seksualność dobrze współbrzmiała zarówno z wymaganiami myśli mechanistyczno - materialistycznej, jak i z pewnymi odkryciami klinicznymi zaobserwowanymi u pacjentów wywodzących się z tej samej klasy społecznej co Freud i żyjących w tych samych co on czasach. Oczywiście nie sposób ustalić, czy te odkrycia wywarłyby na Freudzie aż tak głębokie wrażenie, gdyby nie myślał o nich właśnie w perspektywie swojej filozofii; nie ulega natomiast wątpliwości, że filozofia Freuda była ważnym wyznacznikiem jego teorii popędów. Oznacza to, że ktoś o odmiennych poglądach może podchodzić do odkryć Freuda z pewną rezerwą. Nie tyle dotyczy ona formalnych ram teorii Freuda, w myśl których w pewnych zaburzeniach nerwicowych decydującą rolę odgrywa czynnik seksualny, ile raczej założenia, że wszelkie nerwice i wszelkie ludzkie zachowania determinuje konflikt między popędem seksualnym a samozachowawczym. Freudowska teoria libido odzwierciedla sytuację społeczną Freuda także pod innym względem. Jest oparta na koncepcji braku, czyli na założeniu, że wszelkie ludzkie dążenia do zaspokojenia pożądań wynikają raczej z potrzeby wyzbycia się nieprzyjemnych napięć, niż że pragnienie to zjawisko nadmiaru skierowanego ku bardziej intensywnym i głębszym ludzkim doświadczeniom. Owa zasada braku jest charakterystyczna dla mentalności klasy średniej, wystarczy przypomnieć Malthusa, Benjamina Franklina czy przeciętnego dziwiętnastowiecznego człowieka interesu. Zasada braku oraz cnota oszczędności mają wiele odgałęzień, co w istocie rzeczy oznacza, że ilość wszelkich towarów jest z konieczności ograniczona, a wobec tego taka sama satysfakcja dla wszystkich jest możliwa, bo niemożliwy jest prawdziwy dostatek; dzięki takiej konstrukcji brak staje się najważniejszym bodźcem ludzkich działań. Na przekór swym społecznym uwarunkowaniom, Freudowska teoria popędów to wciąż fundamentalny wkład do modelu człowieka. Jeżeli nawet sama teoria libido nie jest wolna od błędów, to jednak - pozwólmy sobie na tę uwagę symbolicznie wyraża ona zjawisko bardziej ogólne, a mianowicie, że ludzkie zachowanie jest wynikiem działania sił, które chociaż nie uświadomione - jak właśnie libido - motywują człowieka, kierują nim, wpędzają go w konflikty. Względnie statyczna natura ludzkich zachowań jest złudna. Jest taka tylko dlatego, że system sił, które się na nią składają, tak długo pozostaje nie zmieniony, jak długo nie zmienią się warunki wpływające na te siły. Kiedy jednak zmienią się - społeczne czy jednostkowe - system traci stabilność, a wraz z nim traci ją ów rzekomo statyczny wzór zachowań. Dzięki pojęciu charakteru, rozumianemu dynamicznie, Freud przeniósł psychologię zachowań z poziomu opisowości na poziom, który przysługuje nauce. Jednocześnie Freud w psychologii zrobił coś podobnego do dokonań wielkich dramaturgów i powieściopisarzy w formach artystycznych. Jako bohatera dramatu pokazał człowieka, który - choć miernie utalentowany - toczy jednak pełną pasji walkę o nadanie jakiegoś sensu swej obecności na świecie. Może w kompleksie Edypa, dramacie par excellence Freudowskim, zostały w łagodniejszej, mieszczańskiej wersji przedstawione siły w istocie o wiele bardziej pierwotne niż te, które funkcjonują w trójkącie ojciec - matka - syn; niemniej owemu trójkątowi Freud nadał wymiar mitu. Teoria popędów zdominowała systematyzujące rozważania Freuda od roku 1920, a więc wraz z pojawieniem się w jego myśleniu nowej fazy, owocującej zasadniczą zmianą koncepcji człowieka. Teraz w zasadniczym konflikcie - zamiast sporu ego z popędami libido - znalazły się "instynkty życia "(Eros) i "instynkty śmierci". Instynkty życia, w tym ego i popędy seksualne, przeciwstawił instynktom śmierci, te zaś uznał za źródło ludzkiej destruktywności skierowanej bądź przeciw własnej osobie, bądź przeciw światu zewnętrznemu. Struktura tych nowych podstawowych popędów jest całkowicie odmienna od starych. Przede wszystkim nie są one ulokowane w jakiejś szczególnej strefie organizmu, jak libido w obszarach erogennych. Nie ma też już mowy o schemacie przypominającym mechanizm "hydrauliczny", a więc: wzrost ciśnienia - nieprzyjemność - rozprężenie - przyjemność - ponowny wzrost ciśnienia, etc., gdyż popędy są nieodłączną częścią wszelkiej żywej materii i funkcjonują bez jakiejś szczególnej podniety. Jednak ich siła motywacyjna nie jest mniejsza niż instynktów działających trybem hydraulicznym. Eros nie mieści się również w konserwatywnej normie głoszącej powrót do stanu pierwotnego, co kiedyś Freud uważał za jedną z właściwości każdego instynktu. Eros wykazuje tendencję do jednoczenia i integrowania, śmierć wykazuje tendencję przeciwstawną - do dezintegracji i destrukcji. Człowiekiem nieustannie kierują obydwa popędy, zmagają się ze sobą, przenikają się, aż nie okaże się wreszcie, że silniejszy jest instynkt śmierci, który swój ostateczny tryumf święci wraz ze śmiercią osobnika. Ta nowa koncepcja popędów świadczy o zasadniczej zmianie trybu myślenia Freuda i mamy prawo przypuszczać, że owe zmiany wiążą się z gruntownymi zmianami społecznymi. Nowa koncepcja popędów nie przystaje do materialistyczno - mechanistycznego modelu myślenia. Może być raczej uważana za koncepcję biologiczną, zorientowaną witalistycznie i odpowiada ogólnemu nastawieniu myślowemu ówczesnej biologii. Jeszcze ważniejszy jest jednak nowy fakt - docenienie przez Freuda ludzkiej destruktywności. W pierwszym modelu teoretycznym Freud bynajmniej nie pominął agresji. Uważał ją za ważny czynnik, podporządkowany jednak popędom libido i samozachowawczym. Natomiast w nowej teorii destruktywność staje się rywalką, a w końcu zwyciężczynią zarówno popędów ze sfery libido, jak i ego. Człowiek nie potrafi wyzbyć się chęci niszczenia, gdyż skłonność do destrukcji tkwi w jego strukturze biologicznej. I chociaż do pewnego stopnia może tę skłonność powściągać, to w żadnym wypadku nie zdoła pozbawić jej mocy. Stoi przed alternatywą: skierować swą destruktywność przeciw sobie albo przeciw światu zewnętrznemu, natomiast nie jest w stanie uwolnić się od tego tragicznego dylematu. Istnieją sensowne podstawy, żeby przypuszczać, że u źródła Freudowskiego docenienia destruktywności leżały doświadczenia I wojny światowej. Ta wojna wstrząsnęła podstawami liberalnego optymizmu, w którego atmosferze upłynęła pierwsza część życia Freuda. Przed rokiem 1914 członkowie klasy średniej wierzyli, że świat bardzo szybko zmierza ku większemu bezpieczeństwu, harmonii i pokojowi. Wydawało się, że z pokolenia na pokolenie "ciemności" średniowiecza coraz bardziej rzedną; wobec tego jeszcze kilka kroków i świat - a przynajmniej Europa - zacznie przypominać rzęsiście oświetlone, bezpieczne stołeczne ulice. W mieszczańskiej teorii belle epoque łatwo zapomniano, że wyobrażenie to było fałszywe dla większości europejskich robotników i chłopów, a tym bardziej dla mieszkańców Azji i Afryki. Wojna 1914 roku zniszczyła te iluzje - nie tyle sam wybuch wojny, ile jej długi i nieludzki przebieg. Freud, który podczas wojny wierzył zarówno w słuszność, jak i zwycięstwo niemieckich racji, został ugodzony znacznie głębiej niż człowiek przeciętny i mniej od niego wrażliwy. Prawdopodobnie uznał, że optymistyczne nadzieje myśli oświeceniowej były złudne i doszedł do wniosku, że destrukcja jest naturalnym ludzkim przeznaczeniem. Właśnie dlatego, że był reformistą 3,(*) (por. E. Fromm, "Sigmund Freud's Mission", Harper and Row, Nowy Jork 1959.) wojna musiała go ugodzić z całą mocą. Ponieważ nie był ani radykalnym krytykiem społeczeństwa, ani rewolucjonistą, nie potrafił pokładać nadziei w zasadniczych zmianach społecznych; był zmuszony szukać przyczyn tragedii w naturze człowieka 4.(*) (Ów nowy pesymizm Freud wyraził bardzo zwięźle w "Cywilizacji i jej goryczach" (wydanie angielskie The Hogarth Press, Londyn 1935), gdzie portretuje człowieka jako istotę leniwą, wyczekującą mocnego przywódcy.) (*) Ujmując rzecz historycznie, Freud był człowiekiem pogranicza, mianowicie okresu, w którym charakter społeczny uległ radykalnej zmianie. W tej mierze, w jakiej należał do wieku dziewiętnastego, był optymistycznie nastawionym myślicielem oświeceniowym, natomiast w mierze, w jakiej należał do wieku dwudziestego, był pełnym pesymizmu, bez mała rozpaczy reprezentantem społeczeństwa zaskoczonego gwałtowną i nieprzewidzianą zmianą. Może pesymizm wzmocniła jeszcze choroba, ciężka, bolesna i groźna dla życia, na którą cierpiał do śmierci, a którą znosił z heroizmem geniusza; może też miało znaczenie rozczarowanie spowodowane odejściem najbardziej utalentowanych uczniów: Adlera, Junga i Ranka; w każdym razie Freud nigdy optymizmu już nie odzyskał. Ale z drugiej strony nigdy nie zdołał, a pewnie też nie chciał, odciąć się całkowicie od wcześniejszego sposobu myślenia. Prawdopodobnie tu tkwi powód, dla którego nigdy nie rozwiązał sprzeczności między swą starą a nową koncepcją człowieka; dawne libido zostało wpasowane w figurę Erosa, dawna agresja w instynkt śmierci, niestety, widać wyraźnie, że to tylko teoretyczna łatanina 5. (*) (W pracy "The Heart of Man" (Harper and Row, Nowy Jork 1964) starałem się powiązać Freudowskie pojęcie instynktu śmierci z teorią analnego libido. W nie opublikowanym jeszcze maszynopisie "The Causes of Human Destructivness" przeanalizowałem stosunek pojęć seksualności i Erosa w systemie Freuda.) (*) We Freudowskim modelu człowieka znać także wielki nacisk na dialektykę tego, co w człowieku racjonalne i irracjonalne. Szczególnie tutaj uderza wielkość i oryginalność Freudowskiej koncepcji. Jako spadkobierca myślicieli oświeceniowych Freud był racjonalistą, który wierzył w moc rozumu i siłę ludzkiej woli. Jednak Freud już na początku swej działalności kiedy mógł się przekonać o sile ludzkiej irracjonalności oraz o słabości ludzkiego rozumu i woli, utracił niewinność racjonalisty, jeśli w ogóle ją posiadał. Freud zmierzył się z przeciwieństwem tkwiącym w dwóch zasadach i znalazł dla nich - w dialektycznym ujęciu nową syntezę. Owa synteza racjonalistycznej, oświeceniowej myśli i dwudziestowiecznego sceptycyzmu wyraziła się we Freudowskiej koncepcji podświadomości. Gdyby wszystko, co rzeczywiste, mogło być uświadomione, człowiek wówczas byłby - rzecz jasna - istotą racjonalną, ponieważ ludzka myśl racjonalna przestrzega praw logiki. Jednak przeważająca część ludzkich doświadczeń wewnętrznych pozostaje nie uświadomiona, a wobec tego nie podlega kontroli logiki, rozumu ani woli. Podświadomością rządzi ludzka irracjonalność, natomiast świadomością rządzi logika. Jednak - i to jest rozstrzygające - świadomością, a więc i postępowaniem człowieka, kieruje podświadomość. Przyjmując, że człowiek jest zdeterminowany przez własną podświadomość, Freud nieświadomie powtórzył tezę wcześniej sformułowaną przez Spinozę. W systemie Spinozy była ona jednak zagadnieniem marginesowym, u Freuda zaś centralnym. Freud nie rozstrzygnął konfliktu w sposób statyczny, pozwalając po prostu wziąć górę którejś ze stron. Gdyby uznał za zwycięzcę rozum, pozostałby filozofem oświeceniowym; gdyby rozstrzygające znaczenie przyznał irracjonalności, mógłby stać się konserwatywnym romantykiem, jakich nie brakowało wśród znaczących myślicieli dziewiętnastego wieku. Aczkolwiek prawdą jest, że człowiekiem powodują siły irracjonalne - libido, a w pregenitalnych fazach rozwoju zwłaszcza ego - to ani ludzkiemu rozumowi, ani woli nie brak sił. Potęga rozumu objawia się przede wszystkim w tym, że człowiek może zrozumieć własną irracjonalność, posługując się właśnie rozumem. W ten sposób Freud stworzył naukę o ludzkiej irracjonalności - teorię psychoanalizy. I nie ograniczył się do teorii. Ponieważ człowiek w trakcie analitycznego procesu może sobie uświadomić własną podświadomość, przeto tym samym może się uwolnić spod władzy nie uświadomionych dążeń i zamiast je tłumić - może im się przeciwstawić, może ująć im sił i poddać pod kontrolę woli. Freud uważał to za osiągalne, gdyż człowiek dorosły znajduje sojusznika we własnym ego, mocniejszym niż to, które kiedyś posiadał jako dziecko. Freudowska terapia psychoanalityczna opierała się na nadziei przezwyciężenia, a przynajmniej powściągnięcia podświadomych impulsów, które działały w mroku i do tej pory były poza zasięgiem kontroli człowieka. Ujmując rzecz historycznie - teorię Freuda można postrzegać jako płodną syntezę racjonalizmu i romantyzmu; może jedna z przyczyn, dla których myśl Freuda wywarła przemożny wpływ na wiek dwudziesty, tkwiła w twórczej mocy tej właśnie syntezy. Ów wpływ nie wynikał z zastosowania przez Freuda nowej terapii nerwic i prawdopodobnie nie wynikał także z odegrania przez Freuda roli obrońcy tłamszonej seksualności. Naprawdę wiele przemawia za przypuszczeniem, że najważniejszy powód ogólnego wpływu Freuda na kulturę tkwi w tej właśnie syntezie, której płodność i owocność łatwo dostrzec przez pryzmat dwóch najważniejszych odstępstw od Freuda, mianowicie Adlera i Junga. Obaj rozsadzili syntezę Freudowską i przeistoczyli ją w dwa zasadnicze przeciwieństwa. Adler, zakorzeniony w krótkotrwałym optymizmie awansującej niższej klasy średniej, stworzył teorię jednostronną, racjonalistyczno - optymistyczną. Warunków dla wzbudzenia ludzkiej siły dopatrywał się we wrodzonych ograniczeniach i był przekonany, że człowiek, ogarniający sytuację intelektem, może się wyzwolić i sprawić, że tragizm życia zniknie. Z kolei Jung był romantykiem, który za źródło wszelkiej siły ludzkiej uważał podświadomość. Jung znacznie głębiej niż Freud - którego punkt widzenia ograniczała własna teoria seksualna - przeniknął wielowarstwowe bogactwo teorii i mitów. Jednak ich cele stały w sprzeczności. Freud po to chciał zrozumieć podświadomość, by ją osłabić i kontrolować; Jung zaś po to, by z niej czerpać i mnożyć witalność. Przez pewien czas obu ich łączyło zainteresowanie podświadomością, przy czym nie zdawali sobie sprawy, że zmierzają w różne strony. Przystanęli po drodze, by pogawędzić o nieświadomości i ulegli złudzeniu, że oto gdzieś idą razem. Ściśle związane z Freudowską syntezą racjonalności i irracjonalności jest jego podejście do konfliktu między deterministycznym a indeterministycznym pojmowaniem woli. Freud, będąc deterministą, był przekonany, że człowiek nie jest wolny, gdyż ogranicza go nieświadomość, id i superego. Ale - przy czym w przypadku Freuda owo "ale" ma rozstrzygające znaczenie - człowiek jest również istotą nie całkiem zdeterminowaną. Może przejąć kontrolę nad podświadomością dzięki metodzie analitycznej. Za sprawą postawy alternatywistycznej 6, (*) (Por. dyskusja o alternatywizmie E. Fromm, "The Heart of Man" op. cit.) bliskiej postawie Spinozy i Marksa, Freud dokonał jeszcze jednej owocnej syntezy przeciwieństw. Czy w swym modelu człowieka Freud uważał czynnik moralny za składową fundamentalną? Odpowiedź brzmi: nie. Według Freuda na ludzki rozwój wpływa wyłącznie własny interes człowieka, który domaga się optymalnego zaspokojenia popędów libido, ale zawsze pod warunkiem, że nie zagrozi to interesom samozachowawczym ("zasada realizmu"). Praktycznie znika wówczas problem moralny, którym tradycyjnie jest konflikt między altruizmem a egoizmem. Jedyną siłą napędową staje się egoizm, a w konflikcie znajdują się po prostu jego dwie formy: jedna związana z libido, zaś druga ze sferą materii. Chyba nie trzeba dowodzić, że widząc w człowieku istotę z gruntu egotystyczną, Freud nie odstępuje od podstawowych zapatrywań mieszczańskich. Byłoby jednak błędem powiedzieć, że w swym modelu natury ludzkiej Freud uważa sumienie za czynnik nie znaczący. Freud dostrzega siłę sumienia, ponieważ jednak ją "wyjaśnia", przeto pozbawia ją jakiegokolwiek znaczenia obiektywnego. Freudowskie wyjaśnienie powiada, że sumienie to superego; to replika wszelkich ojcowskich nakazów i zakazów (czy też - inaczej - ojcowskiego superego), z którymi identyfikował się mały chłopak, kiedy motywowany lękiem przed kastracją przezwyciężał swe edypowe pragnienia. To wyjaśnienie dotyczy obu elementów sumienia: składnika formalnego, owego jak w ukształtowaniu sumienia, oraz składnika dotyczącego istoty sumienia, jego treści. Ponieważ zasadnicza część ojcowskich norm i ojcowskiego superego jest uwarunkowana społecznie - lub ściślej, superego to nic innego jak normy społeczne w wydaniu osobistym - przeto wyjaśnienie Freudowskie prowadzi do relatywizacji wszelkich norm moralnych. Znaczenie normy nie wynika tu z ważności jej treści; oparciem dla normy, dzięki któremu zostaje ona zaakceptowana, jest machanizm psychologiczny. Dobre jest to, co zinternalizowany autorytet nakazuje, a złe to, czego zakazuje. Niewątpliwie Freud o tyle ma rację, że normy, które większość ludzi uważa za normy moralne, w przeważającej mierze są po prostu normami ustanowionymi przez społeczeństwo po to, by mogło ono funkcjonować w optymalny sposób. Z tego punktu widzenia teoria Freuda jest ważką krytyką zastanej, konwencjonalnej moralności, a Freudowska teoria superego obnaża prawdziwy charakter tej moralności. Zapewne Freud nie zamierzał wyposażyć swej teorii w ów wątek krytyczny; może nawet nie zdawał sobie sprawy z jego istnienia. Swej teorii Freud nie nadał - i właściwie nie mógł nadać - charakteru krytyki, gdyż nie bardzo interesował się pytaniem, czy istnieją jakieś normy, których treść wykracza poza strukturę społeczną czasów Freuda i lepiej odpowiada potrzebom ludzkiej natury oraz ludzkiego rozwoju. Nie sposób dyskutować o Freudowskiej antropologii, nie odnosząc się do dwóch spraw specyficznych: stosunku mężczyzna - kobieta oraz do dziecka. Dla Freuda nieupośledzoną istotą ludzką jest tylko samiec. Kobieta to kaleki, wykastrowany mężczyzna. Kobieta cierpi z powodu losu, który przypadł jej w udziale, a szczęśliwa może być wtedy, kiedy dzięki zaakceptowaniu dziecka i męża uda jej się w końcu przezwyciężyć "kompleks kastracji". Jest jednak istotą niższą również pod innymi względami, na przykład bardziej narcystyczną i w mniejszym stopniu kierującą się świadomością niż mężczyzna. Ta osobliwa teoria, w myśl której połowa rodzaju ludzkiego jest jedynie kaleką wersją drugiej połowy, przystaje do idei wiktoriańskich, zapewniających, że wszystkie niemal pragnienia kobiety koncentrują się wokół rodzenia, wychowania dzieci oraz służenia mężczyźnie. Freud jasno daje temu wyraz, pisząc: libido jest rodzaju męskiego. Wiara w wiktoriańską koncepcję kobiety jako istoty pozbawionej własnej seksualności świadczy o stanowisku skrajnie patriarchalnym, które zakłada naturalną wyższość mężczyzny nad kobietą 7. (*) (Przypis na końcu rozdziału) W myśl ideologii patriarchalnej męskość jest bardziej racjonalna, realistyczna i odpowiedzialna niż kobiecość, i wobec tego sama natura wyznaczyła jej funkcję swego przywódcy i przewodnika. Można się przekonać, jak dalece Freud podzielał ów punkt widzenia, śledząc jego reakcję na postulat równości politycznej i społecznej dla kobiet wyrażony przez J.S. Milla, myśliciela, którego skądinąd Freud głęboko podziwiał. W tym jednak wypadku Mill po prostu "zwariował"; dla Freuda było czymś niewyobrażalnym, żeby jego oblubienica mogła z nim konkurować na rynku, zamiast szukać u mężczyzny oparcia. Z ciążenia ku patriarchatowi wynikają dwie poważne konsekwencje dla Freudowskiej teorii. Po pierwsze - istota erotycznej miłości pozostawała dla Freuda nie rozpoznana, gdyż opiera się na dwubiegunowości męsko - kobiecej, która tylko wtedy jest możliwa, kiedy oba czynniki są równe, choć różne. W związku z tym cały system koncentruje się wokół miłości seksualnej, ale nie erotycznej. Nawet w swej późniejszej teorii Freud tylko wtedy odwołuje się do Erosa (instynktu życia), kiedy chodzi mu o ogólne reguły zachowania żywych organizmów. Nie wprowadza natomiast tego pojęcia świat mężczyzn i kobiet nawet wtedy - mimo zawartej w tym sprzeczności - kiedy stawia znak równania między seksualnością a Erosem. Po drugie - równie poważną konsekwencją jest to, że przez większą część życia Freud przeoczył podstawową więź łączącą dziecko z matką, a także naturę matczynej miłości i lęku przed matką. Związek z matką można rozpatrywać w kategoriach kompleksu Edypa tylko wówczas, gdy chłopiec jest już małym mężczyzną, dla którego - tak jak dla ojca - matka stanowi obiekt seksualny i który boi się tylko ojca, a nie matki. Dopiero w ostatnich latach życia Freud zaczął dostrzegać tę elementarną więź, choć nie sposób twierdzić, że dostrzegł w pełni jej doniosłość 8. (*) (Por. świetną pracę Johna Bowlby'ego, "The Nature of the Child's Tie to His Mother", "The International Journal of Psycho - Analysis", t. 34 (1958) s. 355 - 372) (*) Zdaje się - mimo silnej fiksacji na matce cechującej samego Freuda - że ciążeniu ku patriarchatowi nie pozwalało mu świadomie uznać kobiety - matki za mocną postać, wiążącą ze sobą dziecko 9. (*) (Z tego samego powodu Freud pomijał bogate materiały J.J. Bachofena dotyczące matriarchatu i prawa matki, chociaż kilka razy skrótowo powoływał się na nie.) (*) Niemal wszyscy pozostali psychoanalitycy zaakceptowali Freudowskie teorie seksualności i drugoplanowej roli matki, wbrew nieodpartym dowodom, że jest wręcz przeciwnie. Wykazywanie związku między teorią a jej uwarunkowaniami społecznymi nie dowodzi - rzecz jasna - że teoria jest zła; jeżeli jednak przebada się starannie obserwacje kliniczne, to nie potwierdzą one teorii Freuda. Ja sam nie mogę tego roztrząsać; jednak liczni psychoanalitycy, zwłaszcza Karen Horney w pionierskiej pracy na powyższy temat, przedstawili wyniki badań klinicznych, które przeczą Freudowskiej hipotezie 10. (*) (Zob. także poświęcone temu problemowi prace Ashleya Montagu.) Można więc powiedzieć ogólnie, że w tej dziedzinie teoria Freuda, jak zawsze w swej logice fascynująca i inspirująca, zawiera - zdaje się - tylko minimum prawdy, może dlatego, że Freud aż tak głęboko przyswoił sobie patriarchalny punkt widzenia. Freudowski obraz dziecka to zupełnie inna sprawa. W ciągu dziejów dziecko, tak jak kobieta było obiektem ciemiężonym i eksploatowanym przez ojca. Było - jak niewolnik i jak żona - własnością ojca - mężczyzny, który "dał" mu życie i który z dzieckiem, jak z każdą własnością, mógł robić, co chciał, w sposób dowolny i nieskrępowany. (Praktyka składania dzieci w ofierze,szeroko niegdyś rozpowszechniona, to jeden z licznych dowodów istnienia takiej konfiguracji). Dzieci są jeszcze bardziej bezbronne niż kobiety i niewolnicy. Kobiety po swojemu toczyły partyzancką wojnę przeciw patriarchatowi; niewolnicy wielokrotnie buntowali się w ten czy inny sposób. Natomiast napadów złości, odmowy jedzenia, obstrukcji i moczenia nocnego nie można uznać za broń, zdolną obalić potężny system. Skutek był taki, że z dziecka wyrastał okaleczony, zamknięty w sobie, a często po prostu zły dorosły, który za to, co go spotkało, brał odwet na własnych dzieciach. Jeżeli panowanie nad dziećmi nie przejawiało się w brutalnej, fizycznej formie, to przecież istniał także ucisk psychiczny. Dorosły wymagał od dziecka zaspokajania swej próżności, swej chęci wydawania poleceń, wymagał dostosowywania się do swych nastrojów, i tak dalej. Szczególnie ważny jest fakt, że dorosły nie brał dziecka na serio. Uważano, że dziecko nie ma własnego życia psychicznego: sądzono, że dziecko jest czystą kartką, na której dorosły ma prawo i obowiązek pisać swój kodeks (jeszcze jedna wersja "brzmienia białego człowieka"). To zaś wynikało z przekonania, że dorosły ma prawo okłamywać dziecko. Jeżeli człowiek okłamie dorosłego, musi to jakoś usprawiedliwić. Okłamywanie dziecka najwyraźniej żadnych usprawiedliwień nie wymaga, gdyż ostatecznie dziecko nie jest w pełni istotą ludzką. Tę samą zasadę stosuje się wobec dorosłych, gdy są to obcy, nieprzyjaciele, chorzy, kryminaliści bądź członkowie niższej i wyzyskiwanej klasy lub rasy. Najogólniej, tylko ci, którzy nie są bezsilni, mają prawo domagać się prawdy; w ciągu dziejów jest to reguła praktykowana w większości społeczeństw nawet wówczas, gdy nie była ideologią uświadomioną. Rewolucja dziecięca rozpoczęła się tak jak kobieca - w dziewiętnastym wieku. Ludzie zaczęli dostrzegać, że dziecko nie jest nie zapisaną kartką, ale rozwiniętą, zaciekawioną, wrażliwą istotą, obdarowaną wyobraźnią i potrzebującą podniety. W edukacji pierwszym przejawem nowego postrzegania dziecka była metoda Montassoriego; innym była teoria Freuda, która wywarła wpływ znacznie silniejszy. Freud uważał, i mógł to udowodnić klinicznie, że niekorzystne wpływy w dzieciństwie prowadzą do bardzo poważnych następstw w późniejszym rozwoju. Był w stanie opisać szczególne i skomplikowane procesy umysłowe i emocjonalne, których doświadcza dziecko. Podkreślał zwłaszcza fakt, któremu powszechnie zaprzeczano, że dzieckiem powodują namiętności, oraz że popędy zmysłowe i bujna wyobraźnia nadają życiu dziecka dramatyczny wymiar. Najdalej posunął się Freud w radykalnie nowym postrzeganiu dziecka, gdy na początku działalności klinicznej uznał, że źródłem wielu nerwic jest seksualne uwiedzenie dzieci przez dorosłych, zwłaszcza przez własnych rodziców. W tym momencie stał się - tak to nazwijmy - oskarżycielem, który w imię integralności i wolności dziecka występuje przeciw uciskowi rodzicielskiemu. Biorąc jednak pod uwagę bardzo głębokie korzenie, które łączyły Freuda z systemem autorytarno - patriarchalnym, nie może być niespodzianką, że później tę radykalną postawę porzucił. Freud wykrył, że w wielu przypadkach pacjenci przenosili swe infantylne pragnienia i fantazje na własnych rodziców, natomiast w rzeczywistości owych uwiedzeń nie było. Te właśnie przypadki Freud uogólnił i - w zgodzie z własną teorią libido - doszedł do wniosku, że dziecko to mały przestępca i zboczeniec, który w procesie ewolucji libido dojrzewa i "normalną" istotą ludzką staje się tylko w ten sposób. Tak oto Freud dotarł do wyobrażenia "grzesznego dziecięcia", podobnego w najistotniejszych rysach - twierdzą tak niektórzy komentatorzy - do obrazu dziecka nakreślonego przez świętego Augustyna 11. (*) (Np. Robert Walder, jeden z najbardziej uczonych i bezkompromisowych reprezentantów Freudowskiej ortodoksji.) Po tej zmianie - mówiąc przenośnie - hasło brzmiało:" dziecko jest winne"; za sprawą popędów dziecko zostaje wepchnięte w konflikty, które z braku właściwego rozwiązania zaowocują nerwicami. Nie umiem powstrzymać się od podejrzenia, że do owej zmiany poglądów Freuda przyczyniły się nie tyle rezultaty badań klinicznych, ile wiara Freuda w istniejący porządek społeczny i związane z nim autorytety. To moje podejrzenie umacniają liczne okoliczności towarzyszące, a przede wszystkim kategoryczność, z jaką Freud stwierdził, że wszystkie wspomnienia uwiedzeń przez rodziców to fantazje. Czy takie kategoryczne twierdzenie nie jest sprzeczne z faktem, że kazirodcze zainteresowania dorosłych własnymi dziećmi nie należą do rzadkości? Innym powodem do przypuszczeń, że Freud był stronniczy i faworyzował rodziców, jest sposób, w jaki w opublikowanych opisach przypadków odnosił się do rodzicielskich postaci. Zdumiewające jest fałszowanie obrazu rodziców i przypisywanie im właściwości, które stoją w oczywistej sprzeczności z prezentowanymi przez Freuda faktami. Jak starałem się wykazać na przykładzie przypadku małego Hansa, Freud wspomina, że ze strony rodziców Hansa nie było gróźb, natomiast całkowicie skupili się oni na zapewnieniu dziecku dobrobytu. Tymczasem groźby i uwiedzenie są w opisie tak oczywiste, że trzeba być ślepcem, by ich nie dostrzec. Te same obserwacje można poczynić w związku z opisami innych przypadków. W zinterpretowaniu przeskoku Freuda z pozycji rzecznika dziecka na pozycję obrońcy rodziców może pomóc świadectwo S. Ferencziego, jednego z najbardziej doświadczonych i najhojniej obdarzonych wyobraźnią uczniów Freuda. W ostatnich latach życia Ferenczi, niezachwianie lojalny wobec Freuda, popadł w ostry konflikt z mistrzem 12. (*) (Por. szczegółowy opis tego konfliktu - E. Fromm "Sigmund Freud's Mission", op. cit.) Ferenczi rozwinął poglądy, które pod dwoma ważnymi względami różniły się od Freudowskich, na co Freud zareagował tak ostro, że kiedy Ferenczi odwiedził go po raz ostatni, Freud nie podał mu ręki 13. (*) (Relacja nieżyjącej już Izette de Forest z grona studentów i przyjaciół Ferencziego.) Jeżeli chodzi o pierwsze "odchylenie", które mniej nas interesuje, to Ferenczi upierał się, że pacjent, który ma zostać wyleczony, wymaga od analityka nie tylko interpretacji, lecz i miłości (miłość należy tu rozumieć szerzej, nie w sensie seksualnym). Z punktu widzenia naszego wywodu odstępstwem znacznie bardziej istotnym była teza Ferencziego o słuszności pierwotnego poglądu Freuda, że w rzeczywistości w wielu wypadkach dorośli uwodzą dzieci i nie zawsze jest to sprawa dziecięcych urojeń. Pomijając znaczenie przeprowadzonych przez Ferencziego obserwacji klinicznych, nie sposób nie zadać pytania, dlaczego Freud zareagował z taką pasją. Czy chodziło o coś ważniejszego niż czysto kliniczne zagadnienie? Nie jest przypuszczeniem zbyt daleko idącym, że w istocie nie chodziło o prawidłowość teorii klinicznej, ale o stosunek do autorytetu. Jeżeli jest prawdą, że Freud wycofał się ze swej pierwotnej, radykalnej krytyki rodziców - tzn. autorytetów społecznych - aby właśnie usytuować się po stronie autorytetów, to można podejrzewać, że reakcja Freuda prawidłowo wyrażała jego własny, ambiwalentny stosunek do autorytetów społecznych i uzasadniała gwałtowność zachowania się w chwili, w której przypomniano mu porzucenie dawnej postawy, czyli - faktyczne - "zdradzenie" dziecka. Pod koniec tego szkicu o Freudowskim wizerunku człowieka należy wspomnieć o Freudowskim pojmowaniu historii. Freud wypracował jądro filozofii historii, chociaż nie zamierzał przedstawiać żadnego systematycznego ujęcia. Na początku dziejów odnajdujemy człowieka bez kultury, całkowicie oddanego zaspokajaniu instynktownych popędów i szczęśliwego w tej mierze. Temu wyobrażeniu przeczy jednak inne, które zakłada konflikt nawet w tej pierwszej fazie pełnego instynktownego zaspokojenia. Człowiek musi się rozstać z tym rajem właśnie dlatego, że nieograniczone zaspokajanie popędów prowadzi do konfliktu synów z ojcem, do ojcobójstwa, a w końcu do ustanowienia tabu dotyczącego kazirodztwa. Zbuntowani synowie wygrywają bitwę, ale przegrywają wojnę, gdyż teraz ojcowskich uprawnień bronią już na zawsze "moralność" i porządek społeczny (tu jeszcze raz daje o sobie znać ambiwalentny stosunek Freuda do autorytetu). Ponieważ z tego względu stan nieskrępowanego, instynktownego zaspokojenia był - jak sądził Freud - na dłuższą metę niemożliwy, zatem Freud rozwinął inną, całkowicie odmienną tezę. Nie odrzuca w niej możliwości istnienia owego rajskiego stanu, ale zakłada, że człowiek nie może stworzyć żadnej kultury, póki pozostaje w raju. Warunkiem istnienia kultury jest - zdaniem Freuda - częściowe niezaspokojenie instynktownych pragnień, co z kolei prowadzi do sublimacji lub formowania reakcji przeciwnej. Człowiek staje więc wobec alternatywy: pełne instynktowne usatysfakcjonowanie - i barbarzyństwo - albo częściowa frustracja w sferze instynktów oraz rozwój kulturalny i umysłowy. Często jednak proces sublimacji zawodzi i wówczas człowiek za swój rozwój kulturalny płaci nerwicami. Należy jednak stanowczo podkreślić, że Freud konfliktu między popędami a cywilizacją i kulturą dowolnego rodzaju w żadnym przypadku nie utożsamia z konfliktem między popędami a kapitalistyczną czy jakąkolwiek inną "represywną" strukturą społeczną 14. (*) (Herbert Marcuse, który przedstawia Freuda jako myśliciela rewolucyjnego, a nie jako liberalnego reformatora, próbował ukazać wizję, w której w społeczeństwie wolnym - w przeciwieństwie do społeczeństwa represyjnego - dochodzi do pełnego zaspokojenia popędów. Pomijając kwestię poprawności tej konstrukcji zauważmy, że Marcuse nie dodał, iż w tej mierze jego konstrukcja przeczy zasadniczym tezom systemu Freudowskiego.) Sympatie Freuda ulokowane są po stronie kultury, a nie rajskiego prymitywizmu. W jego koncepcji historii tkwi jednak pierwiastek tragizmu. Ludzki rozwój nieuchronnie prowadzi do stłumień i nerwic. Człowiek nie może doświadczać zarazem i szczęścia, i rozwoju. Jednak wbrew temu tragicznemu pierwiastkowi, Freud zostaje myślicielem oświeceniowym, tyle że sceptykiem, dla którego postęp już nie jest jednorodnym i niepodzielnym błogosławieństwem. W drugim okresie działalności Freuda, to znaczy po pierwszej wojnie światowej, jego wyobrażenie historii stało się rzeczywiście tragiczne. Postępu wykraczającego poza pewną granicę nie da się już po prostu drogo okupić; staje się on niemożliwy ze względów zasadniczych. Człowiek jest tylko polem, na którym toczą bitwę instynkt życia z instynktem śmierci. Człowiek nigdy nie zdoła wyzwolić się ostatecznie od tragicznej alternatywy: zniszczyć innych albo siebie. Freud próbował złagodzić ostrość tej tezy w ciekawym liście do Eisteina "Dlaczego wojna?" Biorąc jednak pod uwagę sedno sprawy, to Freud, który uważał się wówczas za pacyfistę, ani nie dał się uwieść własnym życzeniom, ani nie wahał się wyrażać głębokiego pesymizmu w dekadzie nowych nadziei (1920-1930); Freud nie zmienił ani nie upiększył brutalności tego,co uważał za prawdę. Sceptyczny filozof oświeceniowy, przygnieciony upadkiem własnego świata, stał się sceptykiem absolutnym, który los człowieka w dziejach postrzegał jako niczym nie złagodzoną tragedię. Freud w gruncie rzeczy nie mógł zareagować inaczej, gdyż własne społeczeństwo uważał za najlepsze z możliwych i nie widział w nim możliwości przełomowych zmian na lepsze. Kończąc ten szkic o Freudowskiej antropologii, chciałbym podkreślić, że tylko wówczas można zrozumieć wielkość Freuda - tak człowieka, jak i jego dzieła - gdy postrzega się go wraz z tkwiącymi w nim fundamentalnymi sprzecznościami, a także jako człowieka ograniczonego przez swą sytuację społeczną bądź związanego z nią. Jeżeli powie się, że wszystko, czego uczył Freud przez niemal pięćdziesiąt lat, nie wymaga zasadniczej rewizji albo uzna się go raczej za myślowego rewolucjonistę niż za tragicznego reformatora, to taki sąd z wielu powodów znajdzie posłuch u wielu ludzi. Tymczasem naprawdę potrzeba czego innego: wkładu w zrozumienie Freuda. Przypisy 1 * Wpływ myślenia nauczycieli Freuda na formowanie się jego teorii opisał Peter Ammacher ("Psychological Issues", University of Washington Press, Seatle 1962), zaś Robert R. Holt w następujący sposób streszcza (i aprobuje) główne tezy pracy: Wiele spośród najbardziej zagadkowych i prawdopodobnie arbitralnych zwrotów w teorii psychoanalizy, w tym przedłożenie propozycji oczywiście i sprawdzalnie fałszywych, albo było skutkiem utajonego przyjęcia przesłanek czysto biologicznych, albo prostym rezultatem trzymania się założeń, które Freud przejął w akademii medycznej od swych nauczycieli. Stały się one częścią podstawowego wyposażenia intelektualnego Freuda, równie niekwestionowaną jak założenie uniwersalnego determinizmu. Prawdopodobnie Freud nie zawsze postrzegał w nich biologiczność i wobec tego zachował je jako nieodzowne składniki, kiedy podjął próbę oderwania się od nerwic i skonstruowania pewnego abstrakcyjnego modelu psychologicznego. (R.R. Holt, "A Review of Some of Freud's Biological Assumptions and Their Influence on His Theories"; w: "Psychoanalysis and Current Biological Thought", Norman S. Greenfield and W. Mc. Lewis, University of Wisconsin Press, Madison 1965). 7 * Pełne zrozumienie tej patriarchalnej ideologii wymagałoby rozstrzygnięć bardziej szczegółowych. Tutaj musi nam wystarczyć stwierdzenie, że we wszystkich patriarchalnych społeczeństwach kobiety są klasą zdominowaną i eksploatowaną przez mężczyzn; przy czym dominujący mężczyźni, jak każda grupa eksploatatorska, muszą tworzyć ideologie uzasadniające ową eksploatację i uznające ją za zjawisko naturalne, a wobec tego nieuniknione i usprawiedliwione. Kobiety zaś, jak większość klas zdominowanych, akceptują tę męską ideologię, chociaż nierzadko prywatnie nie rozstają się z własnymi, przeciwstawnymi poglądami. Wydaje się, że wyzwolenie kobiet rozpoczęło się w dwudziestym wieku i wciąż postępuje w miarę słabnięcia patriarchalnego systemu, właściwego przemysłowemu społeczeństwu. Jednak nawet dzisiaj pełna faktyczna równość kobiet w żadnym kraju jeszcze nie istnieje. Fundament pod analizę patriarchalności lub matriarchalności społeczeństw położył J.J. Bachofen w podstawowym dziele "Das Mutterrecht", w 1859 roku, i trudno w pełni zrozumieć całe zagadnienie bez znajomości tej pracy. Angielski przekład pism wybranych tego autora ukazał się pod tytułem "Myth, Religion and the Mother Right", red. Joseph Campbell, Princeton University Press, Princeton - Nowy Jork 1967. Por. rozdziały 6 i 7. III. Wkład Marksa do wiedzy o człowieku Dla porządku kilka uwag wstępnych. Marksowski wkład do wiedzy o człowieku a ściślej, do psychologii - to temat, któremu poświęcono stosunkowo niewiele uwagi. Sądzi się, że Marks - w odróżnieniu od Arystotelesa i Spinozy, których prace o etyce to traktaty psychologiczne - nie zajmował się zbyt gorliwie człowiekiem jednostkowym, jego popędami i charakterem, a obchodziły go jedynie prawa rządzące społeczeństwem i jego ewolucja. Kilka czynników spowodowało, że wkład Marksa do psychologii zlekceważono. Po pierwsze - Marks swych poglądów na psychologię nigdy nie usystematyzował; są rozrzucone po całym jego dorobku i trzeba je zebrać, by ujawnił się ich systematyczny charakter. Po drugie - wulgarne przeinaczenia, w myśl których Marks rzekomo interesował się tylko zjawiskami ekonomicznymi, bądź fałszywa interpretacja materializmu historycznego przyjmująca, że pierwotnym i naturalnym ludzkim instynktem jest pragnienie zysku, zaciemniły autentyczny Marksowski wizerunek człowieka oraz wkład Marksa do psychologii. Po trzecie - Marksowska psychologia dynamiczna pojawiła się zbyt wcześnie, by skutecznie zwrócić na siebie uwagę. Przed Freudem nie rozwinął się żaden system psychologii głębi, natomiast najważniejszym systemem psychologii dynamicznej stała się właśnie Freudowska psychoanaliza. Popularność psychoanalizy - po części wynikająca z jej związku z mechanistycznym materializmem - zepchnęła w cień to, co znajduje się w pracach Marksa: zapowiedź humanistycznej psychologii głębi. Z drugiej strony, rosnące znaczenie psychologii doświadczalnej, o pozytywistycznym nastawieniu, nie sprzyjało wniknięciu w psychologiczne koncepcje Marksa. Zresztą, czy mogło być inaczej? Współczesna psychologia akademicka i eksperymentalna to w znacznej mierze nauka zajmująca się człowiekiem wyobcowanym, zgłębiana przez wyobcowanych badaczy za pomocą wyobcowanych lub prowadzących do wyobcowania metod. Marksowska psychologia, całkowicie świadoma faktu alienacji i na tej świadomości wsparta, była zdolna wyjść poza takie ujmowanie psychologii, gdyż nie uważała człowieka wyobcowanego za prawdziwego, za człowieka jako takiego. Ale na skutek tego psychologia Marksa okazała się zamkniętą księgą dla tych, którzy sądzili, że ostatnie słowo nauki o człowieku to refleksologia i reakcje warunkowe. Może dzisiaj pojawia się większa niż kiedykolwiek szansa, by zrozumieć wkład Marksa do psychologii. Po części dlatego, że zasadniczych odkryć Freuda już nie wiąże się nierozdzielnie z czysto mechanistycznymi składnikami jego teorii (np. z koncepcją libido), po części zaś dlatego, że renesans myślenia humanistycznego stwarza lepszą podstawę do zrozumienia humanistycznej psychologii Marksa. W tym krótkim referacie mogę przedstawić jedynie zwięzłe streszczenie tego, co uważam za istotę Marksowskiego wkładu do psychologii i nie omówię związku między psychologicznymi przemyśleniami Marksa i koncepcjami Spinozy, Goethego, Hegla i Feuerbacha. Nazywając psychologię "nauką przyrodniczą o człowieku" (tożsamą z "przyrodniczą nauką humanistyczną"), Marks daje początek koncepcji przewijającej się w całym jego dziele aż po ostatnie strony "Kapitału", gdzie w trzecim tomie pisze o warunkach pracy" najbardziej odpowiadających ludzkiej naturze i najbardziej jej wartych". Jeżeli w "Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r". Marks pisze o "istocie" (w oryginale angielskim essence; w polskim przekładzie K. Jażdżewskiego, (KiW, Warszawa 1960), istota; w polskim piśmiennictwie także używano słowa "esencja", zwłaszcza w zaczerpniętym z "Rękopisów..." przeciwstawieniu do "egzystencji" - tłum). lub o "gatunkowym życiu" człowieka, to w "Ideologii niemieckiej" modyfikuje posługiwanie się słowem "istota człowieka" i twierdzi, że owa istota" nie jest abstrakcją", w "Kapitale" zaś zastępuje pojęcie "istoty człowieka" pojęciem "natury ludzkiej jako takiej", by odróżnić ją od "natury ludzkiej modyfikowanej w każdym okresie historycznym". Jest to - rzecz jasna - istotne precyzowanie pojęcia natury ludzkiej, w żadnym zaś wypadku zerwanie z nim. Czy Marks przedstawia definicję" istoty natury ludzkiej" bądź "natury ludzkiej jako takiej"? Oczywiście, że tak. W "Rękopisach filozoficznych" Marks definiuje gatunkową właściwość istot ludzkich jako "świadomą, wolną działalność", w przeciwieństwie do natury zwierzęcia, które "nie odróżnia się od swej działalności życiowej. (...) Jest nią". W późniejszych pracach, kiedy porzucił koncepcję "przyrodzonego charakteru", Marks nie zmienia akcentu, to znaczy nadal uważa aktywność za charakterystyczny rys nienaruszonej, niewypaczonej natury ludzkiej. Marks definiuje w "Kapitale" człowieka jako "zwierzę społeczne", żeby skrytykować Arystotelesowską definicję człowieka jako "zwierzęcia politycznego", gdyż jest ona dla klasycznego, starożytnego społeczeństwa równie charakterystyczna jak dla jankesizmu Franklinowska definicja człowieka jako "zwierzęcia wyrabiającego narzędzia". Psychologia Marksa, jak jego filozofia, wiąże się z działaniem człowieka i całkowicie zgadzam się z poglądem, że Marksowską definicję człowieka najlepiej da się przedstawić w perspektywie "praxis"; do tego punktu jeszcze wrócę. Pierwszy krok Marksa, polegający na posłużeniu się w całym dziele pojęciem natury ludzkiej w takiej czy innej formie, nie znaczyłby tak wiele, gdyby nie krok drugi i ważniejszy, charakteryzujący Marksowską teorię psychologiczną. Chodzi mi o pojmowanie natury człowieka jako zjawiska dynamicznego, energetycznego. Dla Marksa człowiek jest istotą kierującą się namiętnościami lub popędami, chociaż na ogół nieświadomą ich sprawczej siły. Psychologia Marksa to psychologia dynamiczna. Stąd z jednej strony powinowactwa z psychologią Spinozy oraz antycypacja psychologii Freudowskiej, a z drugiej strony niezgodność z jakąkolwiek psychologią mechanistyczną czy behawiorystyczną. Jak spróbuję to wykazać później i bardziej szczegółowo, Marksowska psychologia dynamiczna opiera się na prymacie ludzkiego spokrewnienia ze światem, z innym człowiekiem, z przyrodą, czym kontrastuje z psychologią Freuda, opartą na modelu wyizolowanej homme machine. Bardzo ogólna i wciąż bardzo owocna Marksowska koncepcja popędów polega na odróżnieniu popędów "ciągłych" lub "stałych" od "względnych". Popędy stałe "istnieją w każdych okolicznościach (...) i w zależności od warunków społecznych mogą się zmieniać tylko co do formy lub ukierunkowania"; natomiast w przypadku popędów względnych" ich źródłem jest jedynie pewien typ społecznego zorganizowania". Marks uważał, że seks i głód należą do kategorii "popędów stałych", chciwość zaś może być przykładem popędu względnego. To rozróżnienie jest ściśle związane z rozróżnieniem między naturą ludzką w ogóle, a jej konkretnymi urzeczywistnieniami. Chcę tutaj tylko zwięźle zwrócić uwagę na niezwykłą doniosłość rozróżnienia popędów trwałych od względnych, a także wskazać, że już ta koncepcja jest bardzo istotnym wkładem do współczesnych dyskusji na temat popędów i instynktów. Marks precyzuje później to rozróżnienie pisząc, że "apetyty względne" (jeszcze jedno słowo na określenie popędów)" nie są integralną częścią natury ludzkiej", lecz "ich źródło tkwi w pewnych strukturach społecznych oraz w pewnych warunkach produkcji i komunikowania się". Tu Marks połączył już apetyty względne ze strukturą społeczną oraz warunkami produkcji i komunikowania się, a tym samym przygotował grunt dla psychologii dynamicznej. Uważa ona, że większość ludzkich pragnień - oznacza to lwią część ludzkich motywacji - uwarunkowana jest przez proces produkcji. Koncepcja "charakteru społecznego" - w sensie, w jakim ją przedstawiłem, mianowicie dynamicznym - oparta jest na tym właśnie poglądzie Marksa. Nie mniej ważne od rozróżnienia popędów stałych i względnych są rozważania Marksa jakościowo przeciwstawiające to, co w stałych popędach jest ludzkie temu, co zwierzęce. Dokładnie w tym punkcie znajdziemy rozstrzygającą różnicę, która dzieli dynamiczną psychologię Marksa od Freudowskiej. Zastanawiając się nad popędami, które są "trwałe" i uznawane - zarówno przez psychoanalityków, jak i psychologów akademickich - za jakościowo identyczne u człowieka i u zwierząt. Marks twierdzi, że "jedzenie, picie, płodzenie itd. to również funkcje prawdziwie ludzkie. Jednak w abstrakcji, która odrywa je od pozostałej działalności ludzkiej i czyni ostatecznym i wyłącznym celem głównym,mają charakter zwierzęcy" (cyt. za: K. Marks, "Rękopisy ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r., przeł. K. Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960-tłum.). Dla psychoanalizy Freudowskiej - opartej na wzorze wyizolowanej homme machine, której popędy są zasilane przez wewnętrzne procesy chemiczne, a celem tych popędów jest redukowanie napięć do optymalnego, progowego poziomu - zaspokajanie głodu, pragnienia i pożądań seksualnych to cele same w sobie. Teraz jesteśmy już przygotowani do przypomnienia jednego z najbardziej fundamentalnych twierdzeń Marksa o naturze popędów: "Namiętność to moce człowieka zdążające do zdobycia obiektów swego pożądania". W tym ujęciu namiętność postrzegana jest jako koncepcja stosunku lub spowinowacenia. Nie przypomina Freudowskiej koncepcji, w której popęd czy instynkt rozumiane są jako wewnętrzne, wytworzone na drodze chemicznej pragnienie skierowane ku jakiemuś obiektowi, by je zaspokoił. To własne zdolności człowieka, jego Wesenskraft, wyposażone są w dynamiczną umiejętność dążenia ku jakiemuś obiektowi, z którym mogą wejść w związek i z nim się zjednoczyć. Pierwotnym źródłem dynamizmu w naturze ludzkiej jest ta właśnie potrzeba człowieka, żeby raczej wyrażać dążenia skierowane ku światu, niż potrzebę posłużenia się światem jako zbiorem środków służących zaspokojeniu własnej fizjologii. Marks w ten sposób mówi: ponieważ mam oczy, przeto istnieje we mnie potrzeba widzenia; ponieważ mam uszy, przeto istnieje we mnie potrzeba słyszenia; ponieważ mam mózg, przeto chcę myśleć; ponieważ mam serce, chcę odczuwać. Krótko mówiąc: ponieważ jestem człowiekiem, przeto istnieje we mnie potrzeba człowieczeństwa i świata. Przy okazji warto może zauważyć, zważywszy dzisiejszą popularność tzw. psychoanalitycznej psychologii ego, że kiedy Marks pisze o władzach człowieka i ich wyrażaniu, to bardzo wyraźnie ma na myśli nie ego, lecz namiętność, "naturalne moce i możliwości, które tkwią w człowieku jako skłonności, zdolności, jako popędy"; ma na myśli energię zaangażowaną w potrzebę wyrażenia każdej z ludzkich zdolności. Liczne wypowiedzi Marksa są wariacjami na temat namiętności jako kategorii odnoszącej się do zbliżania się, spowinowacania człowieka z nim samym, z innymi, z przyrodą i jako kategorii odnoszącej się urzeczywistnienia najistotniejszych ludzkich uzdolnień. Skąpość miejsca każe mi ograniczyć cytaty do kilku. Marks precyzuje, co rozumie przez "ludzkie zdolności", które odnoszą się do relacji ze światem za pośrednictwem namiętności: "Wszelki jego ludzki stosunek do świata, widzenie, słyszenie, wąchanie, smakowanie, dotykania, myślenie, kontemplowanie, czucie, chcenie, działanie, kochanie - słowem, wszystkie narządy jego osobowości (...) to przejawianie się rzeczywistości ludzkiej; ludzka aktywność" (cyt. za: K. Marks, "Rękopisy ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r.", przeł. K. Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960 -tłum.). Ściślej: obiekt sam staje się ludzki, dlatego że jest wyrażeniem się rzeczywistości ludzkiej - bądź jak przedstawił to Marks - "w praktyce wtedy tylko mogę wejść po ludzku w związek z przedmiotem, kiedy przedmiot znajduje się w ludzkim związku z człowiekiem". (Warto zwrócić uwagę na zasadniczą zbieżność tego poglądu Marksa z koncepcjami, które można odnaleźć u Goethego, w buddyzmie Zen i w chrześcijańskim mistycyzmie). Wobec tego ludzkie "popędy" są wyrazem kardynalnego i specyficznie ludzkiego pragnienia - chęci zadzierzgnięcia więzi z człowiekiem oraz przyrodą i znalezienia samopotwierdzenia w tej łączności. Cel polega na "uzupełnieniu związku człowieka z przyrodą, na świadomej przynależności człowieka do przyrody i na świadomym zhumanizowaniu przyrody". Tkwiące w człowieku pragnienie samospełnienia jest źródłem swoistego ludzkiego dynamizmu. Wobec tego człowiekiem bogatym jest ten, czyim pragnieniem jest" pełnia przejawów ludzkiego życia, człowiekiem, w którym jego własne urzeczywistnienie istnieje jako zewnętrzna konieczność, jako potrzeba". Marks wyraźnie dostrzegał także związek między zespoleniem się człowieka z nim samym a jego zespoleniem z innymi. Pod tym względem postawa Marksa jest w istocie taka sama jak Goethego, który powiedział: "Człowiek zna siebie tak dalece, jak dalece zna świat. Zna jedynie ten świat, który nosi w sobie, a jest świadomy siebie samego takiego, jakim jest w świecie. Każdy nowy obiekt poznany rzeczywiście uruchamia w nas samych nowy organ". Z takiej koncepcji dynamicznego zespolenia wywodzi się pogląd Marksa, że "Bogaty człowiek jest zarazem człowiekiem potrzebującym pełni przejawów ludzkiego życia, człowiekiem, w którym jego własne urzeczywistnienie istnieje jako wewnętrzna konieczność, jako potrzeba". W związku z tym "ubóstwo to układ bierny, który prowadzi człowieka do tego, by zapragnął największego bogactwa: innej osoby". Czy tym zespolonym i zespalającym się człowiekiem, którego energia jest nakierowana na wyrażenie jego ludzkich władz, jest dziewiętnastowieczny robotnik lub mieszczanin? Jeżeli odpowiedź brzmi nie - a brzmi "nie"- to takie znaczenie dla zrozumienia człowieka ma Marksowski model natury ludzkiej? Czy chodzi o człowieka przeszłości, złotego wieku? Czy o mesjanistyczną wizję przyszłości? Odpowiedź jest złożona i prowadzi prosto do jednego z najgłębszych i zwróconych najdalej w przyszłość aspektów Marksowskiego systemu psychologicznego. Marks - w odróżnieniu od ujęcia choroby psychicznej, według którego można tę chorobę zdefiniować albo jako cierpienie inne i cięższe niż to, na które zapada przeciętny człowiek, albo, z innego punktu widzenia, jako cierpienie, które nie wyklucza produkowania ani rozmnażania - przywołał obraz patologii normalności tzn. ułomności występującej u człowieka normalnego statystycznie, którą jest utrata samego siebie, utrata wartości człowieczej. Tym samym Marks pisze o możliwości "zatracenia się" człowieka w obiekcie, jeżeli ów nie stał się obiektem zhumanizowanym; przy czym nie chodzi o związek człowieka z obiektem, który polega na czynnym jednoczeniu, często nazywany przez Marksa "przywłaszczaniem". Marks pisze o człowieku, który staje się "mentalnie i fizycznie zdehumanizowany", albo o "kalekim" robotniku, który jest "jedynie ułamkiem człowieka" w przeciwieństwie do "indywidualności rozwiniętej w pełni". Jeżeli człowiek - wywodzi Marks - nie jednoczy się aktywnie ani z innymi, ani z przyrodą, to zatraca się, jego popędy wyzbywają się jakości ludzkich, nabywają natomiast zwierzęcych, a ponieważ nie jest on zwierzęciem, przeto możemy wnioskować, że jest istotą ludzką chorą, fragmentaryczną, kaleką. To właśnie jest element rewolucyjny i terapeutyczny w Marksowskiej psychologii dynamicznej. Potencjalnie człowiek nie tylko wykazuje zdolność jednoczenia się ze światem, ale wręcz żywi taką potrzebę; żeby być ludzkim i uleczonym, człowiek musi odtworzyć ów potencjał zdrowej formy funkcjonowania ludzkiego, zamiast patologicznej. Marksowski pogląd, przeciwstawiający człowieka kalekiego człowiekowi pełni rozwiniętemu,leży u podstaw nowej i oryginalnej koncepcji nerwic. W "Ideologii niemieckiej" Marks pisze coś ważnego: "W ogóle jest nonsensem przypuszczać, (...) że można zaspokoić jakąś namiętność wyodrębnioną ze wszystkich innych, nie zaspokajając siebie, całego żywego osobnika. Jeżeli namiętność ta przybiera charakter abstrakcyjny, wyodrębniony, jeżeli występuje wobec mnie jako siła obca, jeżeli (...) ma charakter jednostronnego zaspokojenia jakiejś jedynej namiętności - to nie zależy to wcale od świadomości czy dobrej woli (...), lecz od bytu; nie od myślenia, lecz od życia; zależy od empirycznego rozwoju i aktywności życiowej jednostki (...). Jeżeli okoliczności, w jakich ta jednostka żyje, pozwalają jej tylko na jednostronny rozwój pewnej właściwości kosztem wszystkich innych (...), to jednostka ta osiągnie jeno rozwój jednostronny, spaczony" (cyt. za: K. Marks, F. Engels, "Ideologia niemiecka", przeł. S. Filmus, KiW, Warszawa 1961-tłum.]. Marks pisze tutaj o namiętnościach wyobcowanych, które zaspokajają się w obrębie samych siebie, nie zaspokajając w pełni istoty ludzkiej, tzn. o takich, które są oddzielone od innych pasji, a w związku z tym przeciwstawiają się jednostce jak jakaś obca siła. W psychologii instynktywistycznej, takiej jak Freudowska - gdzie zdrowie i normalność to, ni mniej, ni więcej, wynik zaspokojenia jednego z instynktów, mianowicie seksualnego - na tego rodzaju sąd nie byłoby miejsca. Jeżeli jednak przyjąć humanistyczne pojęcie namiętności, zgodnie z którym energia bierze się z aktywnego dążenia wszystkich władz do osiągnięcia swoich celów, to Marksowskie twierdzenie objaśnia naturę nerwicy bądź choroby umysłowej. Można ją zdefiniować jako dominację i wobec tego wyobcowanie jednej z namiętności. Jeżeli chodzi o zrozumienie niewyobcowanego popędu, to podstawowym pojęciem jest tu aktywność, bądź - jak to Marks pierwotnie nazwał - "autoaktywność". Rzecz jasna nie miał na myśli dzisiejszego rozumienia "aktywności", czyli robienia czegoś w ogóle, bycia zajętym, bycia w ruchu, etc. Chodzi też o co innego niż aktywność zwierzęca, która jest ukształtowana "tylko w zgodzie ze standardami i potrzebami odpowiednich gatunków, gdy tymczasem człowiek umie wytwarzać w zgodzie ze standardem odpowiadającym obiektowi. Wobec tego człowiek tworzy w zgodzie z regułami piękna". Marksowska koncepcja aktywności jest bliska koncepcji Spinozy, chodzi o twórczy i spontaniczny akt, możliwy jedynie w warunkach wolności. Marks np. pisze, o "spontanicznej aktywności ludzkiej fantazji, ludzkiego mózgu i serca". Takie postrzeganie aktywności jest szczególnie widoczne, gdy Marks w bardzo konkretny sposób wypowiada się o ludzkich namiętnościach, a zwłaszcza o miłości. Pisze: "Przy założeniu, że człowiek jest człowiekiem i jego stosunek do świata jest ludzki, miłość możesz wymienić tylko na miłość, zaufanie tylko na zaufanie, itd. Jeżeli chcesz rozkoszować się sztuką, musisz być człowiekiem wykształconym w dziedzinie sztuki; jeżeli chcesz wywierać wpływ na innych ludzi, musisz być człowiekiem, który rzeczywiście inspiruje i wiedzie naprzód innych ludzi. Każdy twój stosunek do człowieka - i do przyrody - musi być określonym, odpowiadającym przedmiotowi twej woli przejawem twego rzeczywistego, indywidualnego życia. Jeśli kochasz nie wzbudzając wzajemnej miłości, tzn. jeśli twoja miłość jako miłość nie wytwarza wzajemnej miłości, jeśli przez swój przejaw życia człowieka kochającego nie czynisz siebie człowiekiem kochanym, miłość twoja jest bezsilna, jest nieszczęściem". (cyt. za: K. Marks "Rękopisy ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r", przeł. K. Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960 - tłum.). Marks najjaśniej przedstawia ową aktywną właściwość miłości, kiedy w "Świętej rodzinie" pisze: "Pan Edgar przemienia tedy miłość w boginię, i to w okrutną boginię; dokonuje tego w ten sposób, że z człowieka kochającego, z miłości człowieka, robi człowieka miłości, odrywa miłość od człowieka jako oddzielną istotę i jako taką obdarza ją samodzielnym bytem. Ten nieskomplikowany proces, przemiany orzecznika w podmiot" (cyt. za: K. Marks, "Święta rodzina", przeł. T. Kroński, KiW, Warszawa 1961 - tłum.), zamienia człowieka w nie - człowieka. Rzecz jasna, miłość jest aktywnością, a nie pasywnością i - jak Marks powiada - "naprawdę to miłość uczy człowieka wierzyć w świat obiektów znajdujących się poza nim samym". Marksowską koncepcję rzeczywistych ludzkich potrzeb - dążenia ku innemu człowiekowi oraz potrzeby wyrażania i kierowania własnych możliwości ku właściwym obiektom - można zrozumieć w pełni, gdy spojrzy się z bliska na jego koncepcję potrzeb syntetycznych, nieludzkich i niewolących. Współczesna psychologia poświęca niewiele uwagi analizie potrzeb; akceptuje prawa produkcji przemysłowej (maksimum produkcji, maksimum konsumpcji, minimum tarć między ludźmi) i bez zastrzeżeń przyjmuje, że samo pragnienie przez osobę czegoś jest dowodem, że osoba ta ma uzasadnioną potrzebę owej upragnionej rzeczy. W ortodoksyjnej psychoanalizie, która skupia się głównie na potrzebach seksualnych lub - później - na potrzebach destrukcyjnych, uzupełniających potrzebę przetrwania ,nie ma powodu nakazującego zająć się szerszymi potrzebami. Z drugiej strony - Marks bardzo wyraźnie przedstawił w swej psychologii, ze względu na jej dialektyczny charakter, dwuznaczną naturę potrzeb i tą obserwacją posłużył się, przypuszczając najostrzejszy z ataków na naukową psychologię. "Cóż w ogóle myśleć o takiej nauce", powiada w "Rękopisach ekonomiczno - filozoficznych", "która (...) nie odczuwa swej własnej ograniczoności, gdy tak wielkie bogactwo ludzkiego działania nie mówi jej nic prócz tego, co da się wyrazić jednym słowem: potrzeba, pospolita potrzeba". (cyt. za: K. Marks, "Rękopisy ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r.", przeł. K. Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960-tłum.). Te potrzeby, które nie są ludzkie, Marks charakteryzuje bardzo zwięźle: "Każdy człowiek przemyśliwa nad tym, by wzbudzić w drugim nową potrzebę, by zmusić go do nowej ofiary, by wtrącić go w nową zależność, podsunąć nowy sposób używania (...). Każdy usiłuje stworzyć jakąś siłę panującą nad drugim, obcą jego istocie, aby znaleźć w tym zaspokojenie swej własnej, egoistycznej potrzeby. Wraz z masą przedmiotów rośnie więc królestwo obcych istot, które ujarzmiają człowieka, a każdy nowy produkt stanowi nową możliwość wzajemnego oszustawa i wzajemnego rabunku. Człowiek staje tym uboższy jako człowiek (...). Nawet subiektywnie wygląda to w pewnej mierze tak, że rozszerzenie kręgu produktów i potrzeb staje się wynalazczym i bezustannie kalkulującym niewolnikiem nieludzkich, wyrafinowanych, nienaturalnych i zmyślonych rozkoszy. (...) Produkcja zbyt wielu rzeczy pożytecznych produkuje zbyt wiele zbytecznej ludności. Obie strony zapominają, że rozrzutność i oszczędność, luksus i brak rzeczy niezbędnych, bogactwo i nędza równają się sobie" (cyt. za: K. Marks, "Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.", przeł. K. Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960 - tłum.). Rozróżniając prawdziwe i zmyślone potrzeby człowieka, psychologia Marksa mówi o jednym z najistotniejszych rozróżnień, które należy poczynić w teorii potrzeb i popędów. Pytanie: jak rozpoznać, czy dana potrzeba jest ludzka czy nieludzka, prawdziwa czy zmyślona, pomocna czy zatruta - jest fundamentalnym zagadnieniem psychologicznym, którego ani psychologia, ani Freudowska psychoanaliza nawet nie mogły zacząć badać, gdyż takie rozróżnienie dla nich nie istniało. Zresztą, jak mogłyby dokonać takiego rozróżnienia, skoro posługiwały się modelem człowieka wyobcowanego, skoro fakt,że współczesny przemysł tworzy i zaspokaja coraz więcej potrzeb, uważa się za oznakę postępu, skoro wreszcie ze współczesnej koncepcji wolności wyziera głównie wolność konsumenta (całkowicie inna niż wolność dziewiętnastowiecznego przedsiębiorcy), która pozwala wybierać między różnymi, a właściwie identycznymi, rodzajami tego samego wyrobu znajdującymi się w zasięgu portfela? Jedynie dialektyczna i rewolucyjna psychologia, dostrzegająca jak spoza wizerunku kaleki wyziera człowiek wraz z własną potencjalnością, może dotrzeć do istotnego rozróżnienia między dwoma rodzajami potrzeb. Jest to zadanie, które mogą zapoczątkować jedynie ci psycholodzy, którzy nie mylą powierzchowności z istotą sprawy. Należy także zauważyć, że Marks, dokonując owych rozróżnień, musiał wyciągnąć wniosek, iż ubóstwo i bogactwo, luksus i brak tego co niezbędne - nie są przeciwieństwami, lecz zjawiskami równoważnymi, polegającymi na sprawieniu zawodu ludzkim potrzebom. Jak dotąd zajmowaliśmy się ogólnie Marksowskimi koncepcjami popędów i potrzeb. A czy w odniesieniu do popędów można w jego psychologii odnaleźć coś bardziej szczegółowego? Owszem, chociaż w żadnym przypadku nie będzie to usystematyzowane ani kompletne tak, jak by można oczekiwać od pracy poświęconej głównie psychologii. Była już mowa, że koncepcję miłości Marks uważał za podstawową dla określenia stosunków człowieka ze światem zewnętrznym. Jest również kluczowa, gdy chodzi o proces myślenia; jedna z głównych krytyk skierowanych w "Świętej rodzinie" przeciw "Panu Edgarowi" dotyczy akurat pohamowania namiętności miłosnej po to, by odnaleźć absolutny spokój poznawania. W tym kontekście Marks porównuje miłość do wszystkiego "co żywe, bezpośrednie, do wszelkiego doświadczenia, o którym nigdy naprzód nie wiadomo ani skąd, ani dokąd". (cyt. za: K. Marks,"Święta rodzina", przeł. T. Kroński, KiW, Warszawa 1961-tłum.). Tam, gdzie sprawa dotyczy stosunków ludzkich, Marks jest przekonany, że "Bezpośrednim, przyrodniczym, koniecznym stosunkiem człowieka do człowieka jest stosunek mężczyzny do kobiety (...) stosunek mężczyzny do kobiety jest najbardziej przyrodniczym (Fromm używa tu słowa natural, tzn. zarazem "naturalny" jak i "przyrodniczy", takie szersze znaczenie funkcjonuje również w niemczyźnie oryginału, czego tak wyraźnie nie oddaje polski przekład - tłum.) stosunkiem człowieka do człowieka" (cyt. za: K. Marks "Rękopisy ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r. "przeł. K. Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960-tłum.). Bardzo interesująco wypada porównanie koncepcji Marksa z koncepcją seksualności Freuda. Dla Freuda seksualność (a według prac późniejszych destruktywność) to główna namiętność człowieka. Jak już wspomniałem, owa namiętność jest rozumiana jako użycie kobiety przez mężczyznę dla zaspokojenia wytworzonego chemicznie głodu seksualnego. Gdyby Marks znał teorię Freuda, skrytykowałby ją jako typową teorię burżuazyjną, polegającą na użyciu i wyzysku. W centrum Marksowskiego postrzegania stosunków między ludźmi nie znajdujemy seksualności, lecz Erosa,seksualność zaś to tylko jedno z jego wcieleń. Przez Erosa rozumie się tutaj specyficznie męsko - żeński pociąg ku sobie, który jest fundamentalnym sposobem przyciągania się wszystkich istot żywych. Inna podstawowa kategoria Marksowskiej psychologii to życie przeciwstawione śmierci, nie w sensie biologiczno - psychologicznym, ale psychologicznym. (Pod wieloma względami koncepcja ta dotyka Freudowskich instynktów życia i śmierci, ale z pominięciem rzekomego podglebia biologicznego; mówiąc prościej - jest bliższa czemuś co nazwałem biofilią i nekrofilią: miłością do życia i miłością do śmierci). Może najistotniejsze pytanie Marksowskiej psychologii brzmi: czy motywem człowieka, klasy lub społeczeństwa jest pociąg ku życiu czy ku śmierci? W sferze emocjonalnej źródłem zarówno wrogości Marksa wobec kapitalizmu, jak i miłości do socjalizmu, jest to właśnie rozgraniczenie. Spośród wielu tekstów, w których Marks odwoływał się do tego rozgraniczenia, przytoczę najbardziej znany, mianowicie z "Manifestu komunistycznego": "W społeczeństwie burżuazyjnym praca żywa jest tylko środkiem do pomnażania pracy nagromadzonej. W społeczeństwie komunistycznym praca nagromadzona jest tylko środkiem do rozszerzania, bogacenia, polepszania procesu życiowego robotników. W społeczeństwie burżuazyjnym przeszłość panuje zatem nad teraźniejszością. W społeczeństwie komunistycznym - teraźniejszość nad przeszłością" (cyt. za: K. Marks, F. Engels, "Manifest komunistyczny", KiW, Warszawa 1949-tłum.). W innym miejscu ujął to następująco: kapitał polega na "dominacji martwej materii nad żywymi ludźmi". Eros i miłość życia są dwoma naczelnymi dążeniami niewyobcowanego człowieka. Są one człowiekowi dane i objawiają się w warunkach społecznych, które dają człowiekowi możliwość bycia tym, kim może być. Wśród namiętności, które rządzą człowiekiem w społeczeństwie kapitalistycznym i które ono wytwarza, Marks wylicza wszystkie rodzaje zachłanności będącej substytutem braku miłości i żywiołowości, a ściślej: chęć posiadania, chciwość, dogadzanie sobie. Marksowska analiza ascetycznego, ciułackiego charakteru dziewiętnastowiecznego mieszczaństwa oraz hedonistycznego charakteru tych, których stać było na życie luksusowe, to kamień milowy w rodzaju charakterologii dynamicznej i zastosowaniu jej wobec różnych klas. Ponieważ psychologiczne rozważania Marksa są w całości dynamiczne, a nie bahawiorystyczno - opisowe, przeto owe spostrzeżenia i koncepcje charakteru powinny być rozumiane w sensie dynamicznym. Są to namiętności i pragnienia stałe w sposób względny, bo zdeterminowane przez określone warunki ekonomiczne i społeczne. Widać tutaj bliski związek Marksa z wielkim socjo - psychologicznym dziełem Balzaka, który uważał, że badanie charakteru powinno być badaniem "sił, które stanowią ludzką motywację". Dzieło Balzaka pod wieloma względami jest szczegółowym obrazem Marksowskich reguł psychologicznych. Przy okazji należy dodać, że jeśli czyta się listy Marksa do Engelsa, zwłaszcza w oryginalnej, nie okrojonej wersji niemieckiej, to można z nich wyłuskać poglądy na temat jednostki pokrewnej psychologii głębi, które nie mając artystycznej wartości opisów Balzaka złożyły się na jeden z najlepszych psychoanalitycznych szkiców o charakterze, postrzeganym w kategoriach dialektycznej, humanistycznej psychoanalizy. Na zakończenie tego krótkiego przeglądu Marksowskiej psychologii popędów można zająć się stosunkiem Marksa do buntu; interesująca wydaje się zwłaszcza Marksowska myśl, że bunt może zwrócić się przeciw samemu sobie. Myśl ta odegrała później ważną rolę w psychoanalizie Freudowskiej. Marks napisał "Wstyd jest to rodzaj buntu, który zwraca się przeciw samemu sobie, a gdyby cały naród rzeczywiście się zawstydził, byłby jak lew, który czai się przed skokiem". Wkład Marksa do humanistycznej psychologii głębi nie może być w pełni zrozumiany bez znajomości jego poglądów na świadomość i funkcję bycia świadomym. Klasyczne ujęcie tych poglądów znajduje się w "Ideologii niemieckiej": "To nie świadomość określa życie, lecz życie określa świadomość". Później w Przedmowie do "Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej" pisze: "Nie świadomość ludzi określa ich byt, lecz przeciwnie, ich byt społeczny określa ich świadomość" (cyt. za: K. Marks, Przedmowa, w: F. Engels, "Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej", KiW, Warszawa 1949-tłum.). To co w pierwszym stwierdzeniu Marks nazywa "życiem", w drugim nazywa "bytowaniem społecznym", "społeczną egzystencją". Kontynuując tradycję, której jedynym z najwybitniejszych wczesnych wyrazicieli był Spinoza, a w pół wieku po Marksie doczekała się kulminacji u Freuda, Marks atakuje powszechną opinię, że świadomość jest podstawowym i ostatecznym układem odniesienia oraz podstawową i ostateczną właściwością każdego życia psychicznego. Marks dostrzegł, i pod tym względem sięgnął głębiej niż Freud, że świadomość jest tworem określonego sposobu życia, który charakteryzuje daną społeczność czy klasę. Świadomość jest "od najdawniejszych czasów tworem społecznym"; jak język, który rodzi się z "potrzeby, konieczności ustosunkowania się do innych ludzi. Człowiek sądzi,że określają go i motywują jego własne idee, tymczasem jest w rzeczywistości motywowany przez siły kryjące się za jego plecami, których istnienia nie jest świadomy". O ile Marks w "Ideologii niemieckiej" użył terminu "tłumienie" z myślą o tłumieniu "zwykłych, naturalnych pragnień", o tyle Róża Luksemburg bardzo wyraźnie, i w ślad za myślą Marksa, pisała o podziale na "świadomość" i "nieświadomość". Interpretując twierdzenie Marksa, że świadomość jest zdeterminowana przez egzystencję społeczną, pisze ona: "Nieświadomość jest tym, co wyprzedza świadomość. Logika procesu historycznego wyprzedza subiektywną logikę istot ludzkich, które w tym procesie historycznym uczestniczą". W społeczeństwie klasowym świadomość człowieka w sposób nieunikniony jest świadomością fałszywą, jest ideologią, która działaniom człowieka przydaje pozór racjonalności, podczas gdy prawdziwe motywacje, wynikające ze sprzeczności dowolnego klasowego społeczeństwa, pozostają nie zracjonalizowane. Marksowska koncepcja świadomości i ideologii otwiera drogę do jednego z najbardziej istotnych fragmentów jego teorii rewolucji. W liście z września 1833 roku pisze o świadomości jako o "czymś, co świat musi sobie przyswoić, mimo że tego nie chce (...), wobec tego nasze motto musi brzmieć: reformować świadomość nie za pomocą dogmatów, lecz analizowania świadomości mitycznej, niejasnej dla niej samej, wszystko jedno religijnej czy politycznej". Rozwianie złudzeń i analiza świadomości, słowem uświadomienie sobie rzeczywistości, z której człowiek nie zdaje sobie sprawy, to warunki społecznej przemiany. Marks przedstawił to w wielu znakomitych sformułowaniach: trzeba koniecznie "zmusić do tańca skostniałe okoliczności, śpiewając im ich własną melodię"; albo: "Żądanie, żeby odrzucić złudzenia dotyczące czyjegoś losu, to żądanie odrzucenia losu, któremu potrzeba złudzeń". Człowiek powinien stać się "człowiekiem rozczarowanym, który się opamiętał, żeby móc obracać się wokół siebie, a tym samym wokół swego prawdziwego słońca". Uświadomienie sobie rzeczywistości jako klucza do zmiany to dla Marksa jeden z warunków rozwoju społecznego i rewolucji, a dla Freuda warunek terapii w chorobie psychicznej. Marks, który nie interesował się zagadnieniami indywidualnej terapii, nie wypowiadał się na temat świadomości jako warunku indywidualnej przemiany. Jeżeli jednak weźmie się pod uwagę cały system psychologiczny Marksa, którego zarys próbowałem nakreślić, to dostrzeżenie związku przyjdzie bez trudu 1. (*) (Por. moją szczegółową prezentację psychologicznych koncepcji Marksa: Marx Concept of Man (Ungar Publ. Co., Nowy Jork 1961) oraz: Beyond the Chains of Illusion (Simon and Schuster, Nowy Jork 1962.) (*) Uważam, że jeśli już w pełni doceniono zasadnicze zainteresowanie Marksa człowiekiem, to uznania doczeka się także Marksowski wkład do psychologii, jak dotąd nie dostrzegany. IV. Planowanie humanistyczne Badacz obszarów zbieżnych między planowaniem przedsiębiorców a planowaniem administratorów szybko sobie uzmysłowi, że nie może również pominąć zbieżności między psychologią i filozofią społeczną z jednej strony, a sprawami zarządzania i planowania z drugiej. Na tym ostatnim obszarze widać zbieżności w dwóch ważnych dziedzinach. Przede wszystkim - co dość oczywiste - chodzi o pracę psychologów przemysłowych. Może krokiem najważniejszym, który wyprzedził wszelkie późniejsze prace, był sławny eksperyment Eltona Mayo, przeprowadzony w zakładzie Hawthorne Plant należącym do General Electric. Mayo badał tam, jak posługiwanie się bądź manipulowanie materiałem ludzkim zaangażowanym w proces pracy wpływa na wydajność różnych urządzeń. Mayo wybrał robotnice niewykwalifikowane, wprowadził przerwy w pracy i inne zachęty, a wydajność wzrosła. Następnie owe zachęty zniósł, ale wydajność rosła nadal. W końcu uznał - z przenikliwością wielkiego uczonego - że nie tylko przerwy czy udogodnienia wpłynęły na wzrost wydajności, na zmniejszenie się absencji, na bardziej przyjazne, ludzkie stosunki wśród robotnic, ale zadziałał też całkiem inny czynnik: wśród robotnic pojawiło się zainteresowanie własną pracą. Do tego, co robiły, odniosły się z zainteresowaniem, dlatego że opowiedziano im o eksperymencie, którego same były częścią, o jego sensie; skutkiem tego po raz pierwszy wykonywanie pracy czysto mechanicznej, powtarzalnej i nudnej stało się interesujące. Właśnie ten czynnik spowodował wzrost wydajności. Mayo potwierdził doświadczalnie zasadę, że niezależnie od zachęty pieniężnej bardzo ważne jest zainteresowanie pracą. Psycholodzy przemysłowi, którzy poszli śladem Mayo - Likert, McGregor, White i inni - dodali do jego spostrzeżeń nowe. Może najbardziej radykalne wnioski wyciągnął McGregor, którego zdaniem na wzrost wydajności pracy mogło wpłynąć nie tylko usatysfakcjonowanie ego - tzn. dumy i miłości własnej - ale tak - że to, co w nowoczesnej psychologii nazywane jest często za Kentem Goldsteinem "samorozwojem" albo "samorealizacją". Nie wolno nam jednak zapomnieć, że za tymi wszystkimi badaniami kryły się pytania: "Jak motywować ludzi, by osiągnąć lepszą produkcję?","Jak posłużyć się środkiem - materiałem ludzkim, by osiągnąć cel - wydajniejsze działanie maszyn?" albo jeszcze inaczej za profesorem Mayo, który swej książce dał tytuł "Problem ludzki w przemyśle". Mógł ją zatytułować "Przemysłowe problemy człowieka", ale tego nie zrobił. W każdym razie pytanie podstawowe brzmi: "Kto lub co jest celem, a kto lub co środkiem?" W psychologii przemysłowej wydaje się, że celem jest wydajność pracy. Wobec tego rozwój człowieka bądź to, co dla człowieka dobre, jest środkiem do celu. W gruncie rzeczy wielu psychologów przemysłowych chyba zakłada, że istnieje coś w rodzaju przedustanowionej harmonii między interesami człowieka i przemysłu, że to co dobre dla człowieka dobre jest dla przemysłu. Sądzę, że w pewnej mierze to prawda, ale powinniśmy zapytać samych siebie: "A jeżeli to nieprawda?" Jakie jest nasze stanowisko wobec zastanawiającego zdania z Biblii: "Cóż bowiem za korzyść stanowi dla człowieka zyskać świat cały, a swoją duszę utracić?" I dalej: "Bo cóż może dać człowiek w zamian za swą duszę?" Odpowiedź oczywiście brzmi: "Dusza nie ma wartości wymiennej". Mimo cennych osiągnięć psychologii przemysłowej mam wrażenie, że wprowadziła do zagadnienia zamęt. Zakładając, że istnieje przedustanowiona harmonia interesów produkcji i najlepiej rozumianych interesów człowieka, odwraca ona uwagę od zasadniczego pytania: "Na czym nam naprawdę zależy?" Czy przede wszystkim zależy nam na człowieku, czy na produkcji, maszynach lub organizacji? Przyjrzyjmy się uczciwie temu kłopotliwemu przeciwstawieniu. Nasza kultura opiera się na tradycji judeochrześcijańskiej. Wychowaliśmy się, wierząc w Dziesięć Przykazań i Złotą Zasadę (chodzi o cytat z Nowego Testamentu "jak chcecie, żeby ludzie wam czynili, podobnie wy im czyńcie!" (Mt. 7. 12, Łk. 6. 31 - tłum.), jednak praktyka naszego życia jest taka, że prawie każdy, kto by działał na podstawie Dziesięciu Przykazań i Złotej Zasady, będzie skończony. Zwłaszcza w niektórych dziedzinach trudno połączyć wybitny sukces z przestrzeganiem tradycyjnych moralnych kodeksów, chociaż zdarzają się wyjątki. Wierzymy w pewien zbiór wartości, a tymczasem postępujemy odwrotnie. Nie jestem kaznodzieją, ale psychologowi nie trudno dostrzec, że to nasze wewnętrzne rozdarcie skutkuje raczej katastrofalnie. Człowiek na owym "poziomie rozdarcia", który szanuje określony zbiór wartości, a postępuje w myśl wartości przeciwstawnych, w znacznej mierze cierpi z powodu poczucia winy, co odbiera mu energię, nastraja go defensywnie, a bardzo często przymusza do porzucenia własnego poczucia winy na innych, itd.; wobec tego decydujące znaczenie ma ujawnienie przeżywanego przez nas konfliktu. Czego przestrzegamy: czy słów Mateusza, czy zasady, że celem wszelkich naszych wysiłków jest wzrost i wydajność naszej ekonomicznej maszynerii? Należy tu jeszcze przed czymś ostrzec w badaniach psychologii przemysłowej. Cechuje je nastawienie bahawiorystyczne, podobnie jak przeważającą część psychologii akademickiej, tymczasem dla moich badań układem odniesienia jest psychologia głębi, która charakteryzuje się - przeciwnie - nastawieniem dynamicznym. Spróbuję później wyjaśnić, dlaczego to rozróżnienie jest niezwykle ważne zwłaszcza przy zastosowaniu metod psychologicznych w zarządzaniu i planowaniu. Drugi - bardziej istotny punkt, w którym stykają się psychologia i nauki o zarządzaniu, znajdziemy między analityczną psychologią społeczną a koncepcjami filozofii zarządzania, zwłaszcza sformułowanymi w pracach Ozbekhana i Churchmana. Jasno i wyraźnie postawili oni pytania: "W jakim celu planujemy? Na czym polega wartość naszych planów?" Przypomnieli nam, że zanim zaczniemy mówić o strategii czy chociażby o taktyce planowania, musimy być świadomi norm i wartości leżących u jego podstaw. Z tymi pytaniami ściśle wiążą się inne, jeszcze bardziej zasadnicze: Co rozumiemy przez planowanie? Czy chodzi nam o urzeczywistnienie jakiegoś przedustanowionego planu w nakazany z góry sposób, czy też chodzi nam, używając słów Ozbekhana, o "stanowienie przyszłości"? Weźmy aktualny przykład - użycie komputerów do kojarzenia partnerów, którzy mają być zgodnym małżeństwem. Czy znaleziona w takim trybie przyszła panna młoda powinna powiedzieć "Planujemy nasz ślub na przyszły miesiąc?" Czy może "Plan przewiduje nasz ślub na przyszły miesiąc?" Oczywiście uważam, że to pytanie dotyczy nie tylko tej szczęsnej czy nieszczęsnej pary, ale całej idei planowania w naszym społeczeństwie. Czy rzeczywiście planujemy, czy też plan przewiduje, że planujemy stosownie do jakichś reguł, których nie kwestionujemy i za które nie ponosimy odpowiedzialności? Co za reguły planują nasze planowanie? Wydaje się, że jedna z zasad planowania wykształconych w naszym technologicznym społeczeństwie brzmi: co wykonalne technicznie, należy wykonać 1. (*) (Tę koncepcję, do której Ozbekhan i ja doszliśmy oddzielnie, sformułował wcześniej Lewis Mumford.) Ta reguła, oparta na wartościach technologicznych, oznacza, że jeśli potrafimy odbyć podróż na Księżyc, to bez zbędnych ceregieli powinniśmy się tam wybrać. A jeśli wiemy, jak skonstruować jeszcze bardziej niszczycielskie bronie, to - podobnie - powinniśmy je zrobić. Z takiego punktu widzenia zjawiskiem kształtującym wszelkie wartości staje się wykonalność techniczna. Jeżeli normą staje się zaś przekonanie, że należy robić to co wykonalne technicznie, to znaczy, że abdykowały normy religijne i etyczne. Wszystkim naszym tradycyjnym normom duchowym przyświecała myśl, że należy robić to co dla człowieka dobre, to co dla niego właściwe, co piękne, co przyczynia się do wzbogacania człowieka i jego wrażliwości. Jeżeli zaakceptujemy system norm, który powiada, że powinniśmy robić wszystko, do czego jesteśmy technicznie zdolni, to znaczy, że zerwaliśmy z naszym tradycyjnym systemem wartości, chociaż wciąż możemy, rzecz jasna, głośno zapewniać o przywiązaniu do niego. Oczywiście, technologiczne założenie "jeżeli można, to trzeba" nie jest normą sformułowaną otwarcie i nie uważamy jej za zasadę ze sfery wartości. Jednak to ona nadaje kierunek naszemu działaniu, chociaż w sferze świadomości trzymamy się tradycji judeo - chrześcijańskiej i jej reguł. Czy wobec tego czeka nas nieuchronna kolizja norm humanizmu z przykazaniami postępu technicznego? Na szczęście istnieje trzecia możliwość - system wartości nie oparty na objawieniu, ale na naszej wiedzy o naturze człowieka. U podstaw tego systemu leży przekonanie, że można określić, co dla człowieka jest dobre, a co złe wtedy, kiedy uda nam się zrozumieć jego naturę. W tym wypadku "dobre" czy "złe" nie oznacza, że chodzi o coś czego człowiek pragnie albo nie pragnie, ani też nie oznacza czegoś dobrego lub złego w odniesieniu do materialnego dobrobytu; oznacza natomiast coś, co przyczynia się do wzrostu człowieka pełnego, do wzrostu jego wszelkich zdolności i możliwości; oznacza coś sprzyjającego osiąganiu pełnej dojrzałości człowieczej. W ten sposób - nie uciekając się do objawienia - można ustanowić normy obiektywnie uprawnione i okażą się one w gruncie rzeczy tożsame z normami wspólnymi dla wielkich religii humanistycznych: taoizmu, buddyzmu, mozaizmu, chrześcijaństwa i islamu 2. (*) (Tego rodzaju system etyki humanistycznej próbowałem nakreślić w pracy: "Man for Himself", Holt, Rinehardt and Winston, Nowy Jork 1947.) Chociaż nie miejsce tu, by wykazać, że możliwe jest istnienie takich norm, uważam za celowe dodanie kilku objaśnień, które mogą być ogniwem spinającym koncepcje używane w analizie systemowej z koncepcjami psychoanalizy. Człowiek jest systemem - cielesnym czy komórkowym - tak jak systemem ekologicznym lub politycznym jest społeczeństwo bądź organizacja. Przy analizowaniu systemu "człowiek" przyjmujemy, że mamy do czynienia z systemem sił, a nie z mechaniczną strukturą reagujących ze sobą cząstek. System "człowiek", jak każdy, wykazuje wielką spójność wewnętrzną i wielką odporność na zmianę; co więcej - zmiana jakiegoś elementu, która przypuszczalnie jest "sprawczynią" pojawienia się innego elementu, niepożądanego, nie powoduje zmiany systemu jako całości. Trudności w zrozumieniu systemu "człowiek" należy szukać w dwóch obszarach. Po pierwsze, natkniemy się na nie w punkcie, w którym koncepcja systemu zderza się z myśleniem zdroworozsądkowym. Owa koncepcja wymaga myślenia w kategoriach procesu i porzucenia staroświeckiego modelu rozumowania przyczynowo - skutkowego. Inna zaś trudność polega na tym, że większość ludzi niechętnie godzi się z myślą o istnieniu sił ukrytych za postępowaniem jawnym. Przytoczę bardzo prosty przykład. Jeżeli zobaczymy krzyczącego człowieka, o zaczerwienionej twarzy, i powiemy: "jest rozgniewany", to będzie stwierdzenie prawdziwe. Jeżeli w system tego człowieka wnikniemy jednak głębiej, może powiemy: "jest przestraszony", a jeżeli ten system zbadamy jeszcze głębiej, może dojdziemy do wniosku: "ten człowiek czuje się bezradny". I cóż poprawne są wszystkie trzy stwierdzenia. Jednak w istotę sprawy wnikają w różnym stopniu i tylko stwierdzenie: "ten człowiek czuje się bezsilny" zbliża nas do faktów zasadniczych, które są przedmiotem mojego zainteresowania; bo póki widzę w tym człowieku kogoś rozgniewanego, póty widzę jedynie powierzchnię zjawiska. Siły, które nas motywują, często pozostają nie uświadomione. Wyobraźmy sobie np. człowieka w okienku na poczcie. Właśnie wybiła szósta; czeka jeszcze trzech klientów, a urzędnik okienko zatrzaskuje. Dobry obserwator może zobaczy na twarzy urzędnika błysk satysfakcji z tego powodu, że trzej ludzie muszą odejść z niczym, bez znaczków. Urzędnik nie jest tego świadomy, ale ten akurat incydent może dla obserwatora być wskazówką,że w całkiem odmiennej sytuacji, na przykład rządów terroru, ów urzędnik mógłby być sadystycznym oprawcą. Skłonność do sadyzmu może się ujawnić w warunkach, które pozwalają wyrażać ją całkiem otwarcie i wówczas może się ona nawet wzmocnić. Tu znów możemy dostrzec, że jakaś siła - powiedzmy pragnienie sadystyczne ledwie dostrzegalne w działaniu czy w świadomości - może w pewnych warunkach stać się siłą przemożną systemu, którym jest konkretny człowiek. W tej analizie systemu "człowiek" kolejny element jest względnie przewidywalny. Może byłoby lepiej mówić o "charakterze" człowieka zamiast o "systemie", bo z tym co uważamy za "charakter", jesteśmy oswojeni. W każdym razie nawet ludzi, którzy nie są zawodowymi psychologami, doświadczenie nauczyło, że nie należy utożsamiać charakteru człowieka z zachowaniem, które ów człowiek demonstruje, a zwłaszcza z tym, co ów człowiek o sobie myśli. Jeżeli oceniamy ludzi naprawdę, to nie oceniamy ich na podstawie tego, co robią w danej chwili, ale oceniamy pewne siły, które wyczuwamy, i które - jak sądzimy - mogą się wysunąć na czoło później i w pewnych warunkach. Oczywiście, nawet przy najpełniejszej wiedzy nie da się przewidzieć przyszłego zachowania jakiejś osoby z całą pewnością; w grę wchodzi tylko prawdopodobieństwo. Możemy jednak trafniej przewidywać przyszłe zachowania mas ludzkich, gdy znamy wspólną dla całej ludzkiej grupy strukturę charakteru. Warto tu wspomnieć, że w 1932 roku byliśmy bardzo ciekawi, jak zareagują robotnicy i pracownicy na Hitlera, jeżeli - i kiedy - dojdzie on do władzy. Na ile znało się opinie, wyglądało, że byli niemal w stu procentach przeciwni nazizmowi. My byliśmy jednak przekonani, że ich zachowanie będzie zależeć od tego, jak w strukturze ich charakteru układa się stosunek sił autorytarnych do antyautorytarnych, jakie panuje tam napięcie, słowem: czy kiedy Hitler zwycięży, będą przeciw niemu walczyć, czy staną się nazistami, czy też może spróbują przetrwać, nie stając się ani żarliwymi przeciwnikami, ani żarliwymi zwolennikami Hitlera? Analizując strukturę charakteru tej grupy byliśmy w stanie przewidzieć z grubsza procent jednostek, które wybiorą jedną z owych trzech możliwości; wkrótce prognozę brutalnie potwierdziły fakty. Otóż moja główna teza brzmi tak: analiza systemu "człowiek" musi być integralną częścią analizy systemu "przedsiębiorstwo" lub systemu "społeczeństwo". Innymi słowami: nauka o człowieku musi się stać jedną z nauk o zarządzaniu. Jeżeli nawet nie porozumiemy się co do tego, że mając wiedzę o człowieku można zbudować wartości obiektywnie uprawnione, to pozostaje jednak faktem, że najzwyczajniej nie będziemy wiedzieli, czym jest nasze planowanie, gdy nie zrozumiemy systemu "człowiek" i nie zintegrujemy go z systemem społecznym i organizacyjnym. W przeciwnym razie będziemy będziemy zajmować się analizą systemu społecznego bez rozpatrywania jego najważniejszych podsystemów. Kiedy zrozumiemy system "człowiek", wtedy trudne zagadnienie określenia uniwersalnych, obiektywnie uprawnionych wartości może nieco straci na znaczeniu. Jeżeli nawet nie będziemy się mogli porozumieć co do prawomocności systemu etyki racjonalnej, to możemy wypracować wspólną odpowiedź na pytanie: "Co dany system zarządzania robi dla człowieka?" Będąc świadomymi następstw naszego planowania dla człowieka, z ich punktu widzenia zdecydujemy, czy wolimy taki cel planowania czy inny, tę metodę zarządzania, czy tamtą. A owe następstwa - i to jest ważne - będzie można rozpoznać tylko w wyniku zbadania systemu "człowiek" w tym systemie społecznym, w obrębie którego planujemy. Bez wiedzy o człowieku będziemy zdolni wyobrazić sobie takie rezultaty, które usprawiedliwiają nasze ulubione metody planowania, ale które okażą się fikcją. Ponadto jest ważne, byśmy się nie ograniczali do pytania: "Jak dany sposób planowania czy zarządzania wpłynie na ludzkie zachowanie w ciągu siedmiu czy ośmiu godzin pracy?" Wyobraźmy sobie taki przykład: robotnika, ów typowy "niebieski kołnierzyk", zatrudnionego przy jakiejś powtarzalnej pracy. Jest znudzony, zniechęcony, zły. Rzeczywiście, praca nie sprawia mu przyjemności, ale przykrość pracy równoważy mu konsumpcja, której może się oddawać przez resztę dnia, kiedy jest już zmęczony, bądź w weekend. Jednak konsumpcja ma dość irytujące granice. Ów robotnik żyje w świecie, w którym reklamuje się znacznie więcej niż może skonsumować "niebieski kołnierzyk". Mimo znakomitego poziomu życia - w porównaniu z robotnikami reszty świata - jest on w swej konsumpcji raczej ograniczany. Słyszymy, że żali się na podatki, na Murzynów osiedlających się w pobliżu, bądź obawia się utraty pracy. Jaki skutek wywrze jego ukryta niechęć i ukryty gniew na stosunki z żoną i dziećmi? Jak wpłyną na niego jako obywatela? Czy przypadkiem nie wciągną go w sytuację, w której stanie się łatwym łupem demagoga odwołującego się do jego urazów, a ów demagog wykorzysta je do celów nie mających nic wspólnego z interesami "niebieskiego kołnierzyka"? Próbuję tu powiedzieć, że tworząc w systemie pewne efekty, którymi - zdawałoby się - zawiaduje się z powodzeniem, można jednocześnie stworzyć defekty w systemie "człowiek", zarówno indywidualne, jak i społeczne, które przeważą nad korzyściami odnoszonymi przez przedsiębiorstwo, i które płaci całe społeczeństwo - materialnie i moralnie. Tylko rozumne i analityczne podejście do struktury człowieka może wykazać, jakie naprawdę będą pełne efekty danego rodzaju planowania czy zarządzania. Do koncepcji norm uprawnionych obiektywnie można w końcu dojść w sposób, który ludziom zajmującym się systemami nie wyda się obcy. Jeżeli ktoś zapyta: "Na czym polega najpełniejsze funkcjonowanie systemu "człowiek"? można odpowiedzieć: "Chodzi o pełny rozwój wszystkich jego zdolności, o minimalne tarcie oraz minimalne straty energii zarówno w samym człowieku, między człowiekiem a jego środowiskiem". Jeden lub dwa przykłady mogą dobitniej wykazać, o co chodzi w tej ogólnej regule. Człowiek odczuwa potrzebę bycia blisko innych. Owa bliskość może przybierać rozliczne formy: na przykład może to być bliskość osoby uległej i osoby, od której jest ona zależna. W tym wypadku ceną za bliskość będzie brak niezależności czy skłonności buntowniczych - często zresztą nieświadomych - wobec kogoś, od kogo się zależy, pominięcie osądu tego kogoś. Taka bliskość, oparta na podporządkowaniu, hamuje pełny rozwój jednostki i powoduje w niej samej głębokie tarcia, zwłaszcza na tle konfliktu między podległością a buntem. Istnieje tylko jedna forma bliskości, która nie hamuje rozwoju, nie powoduje ani tarć ani marnotrawstwa energii, a jest nią dojrzała miłość; odnoszę się tutaj do całkowitej i najgłębszej zażyłości między dwiema osobami, z których każda zachowuje pełną niezależność i w pewnym sensie odrębność. Miłość konstytutywnie nie jest konfliktowa i nie prowadzi do trwonienia energii, gdyż łączy dwie najgłębsze potrzeby ludzkie: bliskości i niezależności. Innym przykładem niech będzie należyta równowaga sił intelektualnych i emocjonalnych lub zasady bezwarunkowego, wszechwybaczającego miłosierdzia i zasady odpowiedzialności za strukturę. Przykładów można przedstawić znacznie więcej i potwierdzą one następujący fakt: system "człowiek" charakteryzuje się najgłębiej tym, że pewne rozwiązania skłaniają go do funkcjonowania optymalnego, a inne do marnotrawczej dysfunkcji. Oczywiście, ta ostatnia sytuacja jest najlepiej widoczna w patologii nerwic i psychoz; nie wolno jednak zapominać o "patologii normalności", o uszkodzeniach wynikających ze stereotypów kulturowych, które są wprawdzie przejawem wadliwego funkcjonowania systemu, ale nie uważa się ich za patologiczne, gdyż są udziałem wielu członków społeczeństwa, a nawet jego większości. Przy naszej dzisiejszej wiedzy o systemie "człowiek" z całą pewnością potrafilibyśmy zaprojektować model struktury charakteru, który by sprzyjał najpełniejszemu funkcjonowaniu i możliwie najmniejszemu marnotrawieniu energii. Taki model pozwoliłby sformułować wartości obiektywnie uprawnione. W gruncie rzeczy i Arystoteles, i Spinoza nakreślili już takie modele, aczkolwiek posługując się innymi kategoriami niż te, które tu proponuję. Freud, chociaż nie zajmował się bezpośrednio problemem wartości, to jednak pośrednio ustalił pewne wartości, które mogłyby okazać się najbardziej korzystne dla najpełniejszego ludzkiego funkcjonowania. Zintegrowane planowanie wymaga więc zintegrowania systemu "człowiek" z systemem "przedsiębiorstwo - rząd - społeczeństwo". Niewykluczone, że ktoś natrafi na coś korzystnego ekonomicznie, a szkodliwego w sensie ludzkim, wobec tego również społecznym; i wówczas musimy być przygotowani do wyboru między naszymi prawdziwymi celami: albo maksymalny rozwój człowieka, albo maksymalny wzrost produkcji i konsumpcji. Takich wyborów możemy dokonywać tylko pod warunkiem, że przestaniemy wierzyć w istnienie jakiejś przedustanowionej harmonii między jednym i drugim, bądź to - używając tradycyjnego języka religijnego - że interesy Boga są takie same, jak cesarza. Prawdę mówiąc, istnieje niemało dowodów wykazujących, że w Stanach Zjednoczonych i w całym uprzemysłowionym świecie - do którego, jak sądzę, zalicza się także Związek Radziecki - przeżywamy poważny kryzys, który jest kryzysem nie tyle kategorii ekonomicznych, ile ludzkich. Patrzymy na wzrost przemocy, znudzenia, lęku, izolacji i nie wydaje się, by nasza rosnąca konsumpcja mogła zaspokoić ludzkie pragnienie zajmowania się czymś więcej niż własną reprodukcją i satysfakcją materialną. Czy z tego kryzysu ludzkiego, kryzysu humanizmu, istnieje wyjście? Może byłoby lepiej zapytać, czy chcemy uszkadzać system "człowiek", by mieć wydajny system zarządzania i ekonomii produkcji? a także: czy chcemy fabrykować chorych ludzi, by cieszyć się zdrową ekonomią? Nie mam najmniejszej wątpliwości, że można zbudować społeczeństwo przemysłowe skupione wokół pełnego rozwoju człowieka, a nie maksymalnej produkcji i konsumpcji. Musiałoby to jednak oznaczać radykalną zmianę naszej struktury społecznej, naszych nadrzędnych celów, naszych priorytetów produkcyjnych i naszych metod zarządzania. Czy będziemy zdolni dokonać tych zmian, a tym samym, czy potrafimy uniknąć niebezpieczeństwa dezintegracji - to sprawa wysoce niepewna. Istnieje jednak kilka czynników, które wzbudzają nadzieję. Po pierwsze - mamy środki materialne i technikę, wiedzę teoretyczną i samowiedzę, które wystarczają do zhumanizowania społeczeństwa przemysłowego. Po drugie - żądanie takiej humanizacji narasta nie tylko wśród tzw. hippisów, lecz również wśród tych Amerykanów, którzy nie zapomnieli o tradycji humanistycznej, zachowali żywe sumienie i wrażliwość, są coraz bardziej świadomi, że nasz styl życia prowadzi do bolesnego znużenia. Wierzę, że uświadomienie sobie konsekwencji, ku którym zmierza nasz typ społecznego zorganizowania i nasze nic nie warte planowanie, może okazać się czynnikiem decydującym o przetrwaniu naszej cywilizacji. V. Kompleks Edypa: Interpretacje przypadku małego Hansa W roku 1905 Freud wydał "Trzy szkice o teorii seksualności". Dane, których dostarczyła mu praktyka analityczna wśród dorosłych, obudziły w nim właściwą uczonemu potrzebę: postanowił zweryfikować własne obserwacje, zapoznając się z materiałami zaczerpniętymi wprost z życia dziecka. Rezultat tych zainteresowań to wydana w cztery lata później "Analiza fobii pięciolatka", praca obfitująca w płodne koncepcje, która - jak sądził Freud - udowodniła patogenną rolę kompleksu Edypa. Freud wyobrażał sobie, że Hans już "rzeczywiście jest małym Edypem" 1. (*) (Sigmund Freud, "Analysis of a Phobiain Five - Years Old Boy" (19O9), w: Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud red. J. Strachey, t. X, The Hogarth Press, Londyn 1955.) (*) Leżąc z matką w łóżku i chodząc z nią do łazienki, chłopiec odczuwał wielką przyjemność. A z drugiej strony widział w ojcu rywala. Najpierw w Gmunden chciał, żeby ojciec sobie pojechał, a później w Wiedniu "życzenie przybrało inną formę, żeby ojciec nie żył" 2. (*) (Ibid., s. 112.) Bijący z tego morderczego, skierowanego przeciw ojcu, życzenia lęk - który wobec tego można było uznać za normalnie umotywowany - był główną przeszkodą w analizie, póki podczas rozmowy w moim gabinecie nie został usunięty" 3. (*) (Ibid.) Zdaniem Freuda, fobie Hansa wynikające z dyktowanego przez libido, kazirodczego pożądania matki, zaostrzonego jeszcze na skutek narodzin siostry, co sprawiło, że Hans odczuł ubytek matczynych względów i z rodzicielskiej sypialni trafił na wygnanie. Należy do tego dodać nienawiść do ojca jako rywala, następnie lęk przed kastratorskim, ojcowskim odwetem, a wreszcie tęsknotę małego Hansa, by wciąż zasługiwać na czułość i uczucie. Hans pragnie śmierci ojca, a także boi się panicznie, że ojciec go wykastruje; przerażenie Hansa objawia się symbolicznie, jako lęk przed pokąsaniem przez konia. Zatem w lęku, którego chłopiec doświadczał na widok padłych koni, wyraża się życzenie śmierci ojca. A w usilnym staraniu unikania widoku koni przejawia się fobia chłopca, będąca ucieczką przed oboma lękami. Choć wywód Freuda wydaje się logiczny i słuszny, i wsparty jest bogactwem Freudowskich klinicznych materiałów, jednak nasuwają się pytania i wątpliwości. Pytanie pierwsze: czy rzeczywiście rodzice Hansa odnosili się do dziecka aż tak pozytywnie, jak twierdzi Freud? "Jego rodzice zaliczali się do moich najbliższych zwolenników; i oboje zgodnie uznali, że wychowując pierwsze dziecko, nie będą stosować przymusu ponad to, co absolutnie niezbędne dla grzecznego zachowania dziecka. A w miarę jak wyrastało na wesołego, dobrodusznego, żywego chłopczyka, eksperyment - polegający na tym, by pozwolić dziecku dorastać i wyrażać własne ja bez zastraszania go - potoczył się bez przeszkód" 4. (*) (Ibid., s. 6.) Freud dalej dodaje: "Weźmy pod uwagę to wychowanie, w którym rodzice w sposób zasadniczy unikali naszych wychowawczych grzechów powszednich 5. (*) (Ibid., s. 103.) Niewątpliwie rodzice stanowczo i od początku uznali, że nie wolno go ośmieszać, ani tyranizować" 6. (*) (Ibid., s. 117.) Czy jest jednak prawdą, że rodzice małego Hansa stosowali minimalny tylko przymus i uniknęli "naszych wychowawczych grzechów powszednich"? Freud myśliciel rzetelny i nigdy nie zniekształcający danych, przedstawił materiały wystarczające, by można było uznać, że postawę rodziców ocenił nietrafnie. 1. Metody wychowawcze rodziców wcale nie były wolne od gróźb. Matka jawnie straszyła chłopca kastracją. "Jeżeli będziesz to robił (dotykał członka), poślę cię do A., żeby ci uciął siusiaka (...)" 7. (*) (Ibid., s. 7.) Groziła również porzuceniem. Hans: "Mamusia mi powiedziała, że nie wróci" 8. (*) (Ibid., s. 8.) 2. Do rodzicielskich metod wychowawczych należały również kłamstwa. Trzeba tu dodać, że okłamywanie dziecka w żadnym wypadku nie jest aktem tak niewinnym, jak wydaje się większości rodziców. Po pierwsze, kłamstwo jest - w delikatnej formie - zabawą na koszt dziecka, zwłaszcza gdy dziecko może to wyczuć, lecz nie może się upewnić, że słyszy od dorosłych nieprawdę. Po drugie okłamywanie dziecka to jeszcze jeden sposób używania siły; dziecko nie może znać prawdy, musi polegać na szczerości rodziców; nie jest też w stanie obronić się przed nieprawdą. Freud sam powiedział "Dla dziecka rodzice są pierwszym i jedynym autorytetem, są źródłem wszelkiej wiary" 9. (*) (Sigmund Freud, Family Romances (1909), w: Collected Papers, t. V, The Hogarth Press, Londyn 1950, s. 74.) Naszym zdaniem Hans nie jest tak naiwny, jak sądzi jego matka. Czy chłopiec naprawdę wierzy w to, że bocian przynosi dzieci? 10 (*) (Sigmund Freud, "Analysis of a Phobia in Five - Years Old Boy", op. cit. s. 10.) Freud zapewnia: "to była parodia, to była zemsta Hansa na ojcu. Znaczyło to tyle: "Jeżeli rzeczywiście liczysz na to, że uwierzę w to, że w październiku bocian przyniósł Hannę - a jeszcze latem, kiedy jechaliśmy do Gmunden, widziałem jaki matka miała wielki brzuch - to ja liczę na to, że ty uwierzysz w moje kłamstwa" 11. (*) (Ibid., s. 70 - 71.) Prawdopodobnie ten sam mechanizm działa wobec innego kłamstwa. Matka mówi Hansowi, że również i ona ma penisa, a ojciec to potwierdza. Są powody, by wątpić, że Hans dał się przekonać do końca. Kiedy mówi, że penis matki jest równie wielki jak koński, to sądzimy, że na pół świadomie Hans z niej kpi. Nie będziemy mnożyć przykładów dotyczących rodzicielskich metod wychowania. Wolimy tu postawić pytanie: jak Freud mógł uznać, że ci ludzie ustrzegli się zwykłych błędów, skoro w rzeczywistości praktykowali te same metody, związane z karaniem i tyranizowaniem, które stosują niemal wszyscy rodzice (łagodniej i w zawoalowany sposób w obrębie klas średniej i wyższej; bardziej surowo i otwarcie w obrębie niższej)? Prawdę mówiąc, jedyne dostępne wyjaśnienie możemy wiązać z pewnym "zaćmieniem" Freuda. Postawą Freuda wobec społeczeństwa mieszczańskiego był krytycyzm liberalny, a nie radykalny 12. (*) (Stosunek do społeczeństwa mieszczańskiego można wyraźnie dostrzec w sądach Freuda wyrażanych podczas I wojny światowej. Por. E. Fromm, "Sigmund Freud's Mission", World Perspectives, Nowy Jork. Harper & Row, 1959.) (*) Surowość metod wychowawczych Freud chciał redukować i łagodzić, nie posunął się jednak tak daleko, żeby skrytykować fundament społeczeństwa mieszczańskiego: zasadę gróźb i siły. Prawdopodobnie ta właśnie postawa sprawiła, że zmodyfikował swą pierwotną teorię dziecięcych urazów. Doszedł w końcu do wniosku, że owe urazy nie mają podstaw faktycznych i są raczej przejawem dziecięcych fantazji - kazirodczych i agresywnych. Naszym zdaniem akcent położony na kazirodcze pragnienia dziecka jest do pewnego stopnia obroną rodziców, rozgrzeszanych w ten sposób z własnych kazirodczych fantazji i postępków, o których wiemy, że się zdarzają. (Wkrótce przekonamy się,że w wypadku Hansa matka grała rolę aktywnej uwodzicielki). Wróciwszy do materiału klinicznego stajemy teraz przed pytaniem o sens objawów występujących u Hansa. Niewątpliwie malec bał się kastracji. Ale ten lęk nie wynikał z "bardzo delikatnych aluzji", jak twierdzi Freud. Przeciwnie, chodzi tu o otwarte, dosadne groźby. Skąd one padają? To nie ojciec je rzuca, a raczej matka. Musimy więc wyciągnąć wniosek, że źródła obaw przed kastracją należy szukać nie u ojca Hansa, lecz u matki. Matka nie tylko straszy Hansa kastracją, ale również zapowiada, że go porzuci. Lęk malca przed matką widzimy w innym jeszcze objawie. "Boję się, że wpadnę do tej wielkiej wanny". Ojciec: "Ale mama cię w niej kąpie. Boisz się, że upuści cię do wody?" Hans: "Boję się, że upuści i że mi tam głowa wpadnie" 13 (*) (Sigmund Freud, "Analysis of a Phobia Five - Years Old Boy", op. cit. s. 67.) Nie może być wątpliwości, że rzeczywiste obawy Hansa budzi nie ojciec, lecz matka. Podobnie sen o hydrauliku ani nie dowodzi, że lęk przed kastracją odnosi się do ojca, ani nawet nie wyraża tego lęku. Jest co najmniej prawdopodobne, że sen wyraża pragnienie Hansa posiadania członka równie dużego jak ojcowski i wymienia swego małego członka na większy. Inaczej mówiąc, ten sen wyraża raczej pragnienie bycia dorosłym niż lęk przed kastracją. Ramy tego referatu nie pozwalają mi rozważyć, czy koncepcja Freuda - że dziecko przede wszystkim boi się ojca - odzwierciedla inne jeszcze Freudowskie "zaćmienie" wynikające ze skrajnie patriarchalnej postawy. Freud nie umiałby przyjąć założenia, że główną przyczyną lęku może być kobieta. Tymczasem obserwacje kliniczne aż nadto potwierdzają, że najintensywniejsze i patogenne lęki wiążą się z osobą matki; w porównaniu z nimi strach wzbudzany przez ojca znaczy stosunkowo niewiele 14. (*) (Por. J. Silva Garcia, "Man's Fear of Woman", - "Rewista de Psicoanalisis, Psiquiatria y Psicologia", Frondo de Culture Economica, t. I. 2.) (*) Zamiast lęku przed ojcem odkrywamy tu coś odwrotnego. Wygląda na to, że Hans potrzebuje ojca jako obrony przed zagrażającą mu matką, a do sukcesu terapii przyczyniły się nie tyle interpretacje, co obrończa rola ojca oraz "super - ojca", czyli samego profesora Freuda. W klasycznym ujęciu podstawą kompleksu Edypa jest kazirodcze pożądanie, które dziecko żywi wobec matki. Freud te pragnienia uważał za "endogenne", nie zaś za wynik uwiedzenia przez matkę. Nie wątpimy, że pięcio - czy sześcioletnie dziecko ma zainteresowania oraz pragnienia seksualne i bardzo często ich obiektem jest matka. Niemniej pytamy - czy te pragnienia seksualne są tak intensywne i wyłączne jak sądził Freud, zwłaszcza czy są tak spontaniczne bez czynnego uwodzicielstwa matki? Szukając odpowiedzi na powyższe pytania, znajdziemy pewien ważny dowód w materiale klinicznym przedstawionym przez Freuda. Co do matczynego uwodzicielstwa, to nie da się ukryć, że matka lubiła mieć Hansa w łóżku i brać go ze sobą do łazienki. Mimo tego uwodzicielskiego zachowania, matka nie była jednak jedynym obiektem, który pociągał seksualnie Hansa. Chłopiec bardzo chce sypiać z Mariedl i przy jakiejś okazji mówi otwarcie, że woli jej towarzystwo niż matki. Hans wyraźnie czuje pociąg seksualny do matki, nie jest on jednak tak intensywny, ani skierowany wyłącznie do niej, by mógł się stać przyczyną tak ogromnej nienawiści do ojca, a w rezultacie tak wielkiego lęku. Nie chodzi o to, by pomniejszyć znaczenie synowskiej fiksacji na matce. Przeciwnie jesteśmy przekonani, że była ona znacznie mocniejsza niż ta, która głównie lub wyłącznie opiera się na pożądaniu seksualnym. Zazwyczaj zainteresowanie wyłącznie seksualne nie jest podstawą prawdziwie trwałych związków seksualnych. Człowiek łatwo może zmieniać obiekty zainteresowania seksualnego i sprawdza się to także w przypadku małych chłopców. Freud sugerował, że genitalną fiksację na matce poprzedzały związki pregenitalne. Dla dziecka pierwszym obiektem erotycznym jest pierś, którą matka je karmi; początków miłości należy szukać w pobliżu zaspokojenia potrzeby pokarmu (...). Ów pierwszy obiekt zostaje później dopełniony o osobę matki, która nie tylko karmi dziecko, ale troszczy się o nie i wobec tego wzbudza w nim inne fizyczne doznania, przyjemne i nieprzyjemne. Za sprawą matczynej dbałości o ciało dziecka staje się ona jego pierwszą uwodzicielką. Te dwa stosunki stanowią o doniosłości roli matki; matka jest jedynym i nieporównywalnym, danym nieodwołalnie na całe życie pierwszym i najsilniej działającym obiektem miłości, a zarazem prototypem dla wszystkich późniejszych związków miłosnych dziecka, bez względu na jego płeć 15. (*) (Sigmund Freud, "An Outline of Psychoanalysis", (Abriss der Psychoanalyse) (1938), w: "Standard Edition", t. XXIII, The Hogarth Press, Londyn 1964, s. 188.) (*) Więź emocjonalna między dzieckiem a matką naprawdę sięga głębiej, niż wynikałoby to z terminu fiksacja pregenitalna. To uczuciowa więź o wielkiej intensywności i głębi; więź, w której matka jest ciepłem, pomocą, obroną; to więź, która oznacza po prostu życie; oznacza wszystko czego trzeba, żeby żyć i uniknąć udręki. Miłość matki jest miłością bezwarunkową, która dostarcza silnej satysfakcji, nawet wzbudza euforię. Jeżeli Hans odczuwał zasadniczy lęk raczej przed matką niż przed ojcem, to jak wytłumaczymy fobię Hansa. Sądzimy, że na jego fobię złożyły się następujące elementy. Hans jest już przywiązany do matki, a przerażenie nią narasta w miarę rzucania gróźb kastracji i porzucenia go. Lęk Hansa pogłębia się na skutek pierwszego w życiu zetknięcia się ze śmiercią; przed wystąpieniem fobii mały Hans był w Gmunden świadkiem pogrzebu. Później zobaczył padłego konia i uznał, że koń jest martwy. Pierwsze spotkanie ze śmiercią to w życiu dziecka wydarzenie bardzo poważne, a jeśli dziecko jest wrażliwe i cierpi na lęk przed kastracją, to takie spotkanie może być przyczyną dodatkowej udręki. Można wobec tego wnioskować, że lęk przed koniem ma dwa źródła: (1) lęk przed matką, jako skutek grożenia kastracją, oraz (2) lęk przed śmiercią. Dla uniknięcia obu lęków Hans wykształca w sobie fobię, która chroni go przed widokiem koni i przeżywaniem tych lęków. Jesteśmy skłonni przyjąć, z dużym prawdopodobieństwem, że lęk Hansa przed pociągowymi końmi rozszerzył się na wozy, a przywiązanie i upodobanie zamiast w naturalny sposób skierować się (jak sądzi Freud) ku matce, przeniosło się na ojca. Czy chodzi tu o intensywną, ale stłumioną agresywność i wrogość do matki, spowodowaną jej groźbami i "zdradą", jaką było urodzenie córki - jego rywalki - a także pragnieniem chłopca, aby uwolnić się od fiksacji na matce? Takiej możliwości nie da się wykluczyć, ale dostępny materiał nie pozwala jej udowodnić. Można jednak dostrzec fakt, który tę hipotezę wspiera. Ojciec Hansa, odwołując się do snu o wyprowadzanym ze stajni koniu, pyta syna: "- Wyprowadziłeś go ze stajni? Hans:- Wyprowadziłem, bo chciałem go zbić batem. Ojciec:- Kogo naprawdę chciałeś zbić? Mamę, Hannę czy mnie? Hans:- Mamę Ojciec:- Dlaczego? Hans:- Po prostu chciałem ją zbić. Ojciec:- A czy widziałeś, że ktoś kiedyś bije mamę? Hans:- Nie widziałem, jak ktoś bije mamę, nigdy w życiu. Ojciec:- A jednak po prostu chciałeś ją zbić? Hans:- Trzepaczką. (Matka chłopca często groziła, że zbije go trzepaczką)" 16. (*) (Sigmund Freud, "Analysis of a Phobia in Five - Years Old Boy", op. cit. s. 80 - 81.) Ten dialog nasuwa myśl o utożsamieniu konia z matką i o wrogości do niej. Freud rozważa możliwość ukrytego, sadystycznego pożądania matki 17, (*) (Ibid., s. 83.) ale sądzi, że innym elementem jest "skierowany przeciw ojcu, wyraźny impuls zemsty" 18. (*) (Ibid.) To ostatnie zdanie jest podstawą interpretacji dominującej w analizowaniu przypadku Hansa. Czy jednak wrogość kieruje się tu przeciw ojcu, jak wnioskuje Freud? Czy wniosek opiera się na jakichś stwierdzeniach chłopca? Badając dowody, które Freud przedstawia na poparcie swej tezy, musimy być świadomi, że sam podsuwał Hansowi sugestie, nie mając jeszcze dostatecznych materiałów: "W końcu zapytałem go - pisze Freud - czy przez "czarne naokoło ust" rozumie wąsy; i wówczas uświadomił sobie, iż właśnie dlatego boi się ojca, że aż tak rozmiłowany jest w matce" 19. (*) (Ibid., s. 42.) Zważywszy autorytet profesora jako "super - ojca", to ta sugestia musiała na dziecko wywrzeć wielki wpływ. Powinniśmy zapytać: w jakim stopniu skojarzenia Hansa wiążą się z tą sugestią, a w jakim stopniu są spontaniczne? Wrażenie agresywności skierowanej przeciw ojcu wyraźnie odzwierciedla następujący dialog: "Ojciec:- Wobec tego dlaczego zawsze płaczesz, kiedy mama mnie całuje? Bo jesteś zazdrosny. (Jeszcze raz zwróćmy uwagę na sugestie obecne w tej interpretacji). Hans: - Tak, zazdrosny. Ojciec: - Sam chciałbyś być tatusiem. Hans: - O tak. Ojciec: - A co byś robił, gdybyś był tatusiem? Hans: - A tatuś Hansem? Co niedzielę zabierałbym cię do Linzu; nie, co dzień bym cię tam zabierał. Gdybym był tatusiem, zawsze byłbym taki dobry i miły. Ojciec: - Ale co byś robił z mamą? Hans: - Ją też bym zabrał do Linzu. Ojciec: - A co poza tym? Hans: - Nic. Ojciec: - No to dlaczego jesteś zazdrosny? Hans: - Nie wiem" 20. (*) (Ibid., s. 89.) A dalej czytamy: "Ojciec:- Często wchodziłeś do mamy do łóżka, w Gmunden? Hans: - Tak. Ojciec: - Myślałeś sobie wtedy, że jesteś tatusiem? Hans: - Tak. Ojciec: - A potem poczułeś, że się boisz tatusia? Hans: - To ty wszystko wiesz. Ja nic nie wiedziałem. Ojciec: - Kiedy Fritzl się przewrócił, pomyślałeś: "Gdyby to tak tatuś się przewrócił!" A kiedy pobodło cię jagnię, pomyślałeś: "Gdyby tak pobodło tatusia!" Pamiętasz może pogrzeb w Gmunden? Hans: - Tak" 21. (*) (Ibid., s. 90.) Czy ta rozmowa świadczy, że Hans czuje do ojca głęboką wrogość? Oczywiście, jeżeli ktoś jest przekonany, że w tej rozmowie wyraża się kompleks Edypa, to interpretacja okaże się poprawna; wydaje się, że słowa Hansa ją potwierdzają. Jeżeli jednak ktoś zbada materiał bez takiego przeświadczenia, to może dojść do innych wniosków; tęsknota Hansa za zajęciem ojcowskiego miejsca wcale nie musi wyrażać ani nienawiści, ani poważnego pragnienia śmierci ojca. Nie wolno nam zapominać, że jedno z najpowszedniejszych dziecięcych pragnień to być dorosłym, nie być już dłużej poddanym zwierzchniej władzy starszych i przedmiotem żartów. To dlatego dziewczynki chcą się bawić lalkami, a chłopcy wyobrażają sobie, że są dorośli. Inna uniwersalna skłonność, którą również trzeba wziąć pod uwagę, to chęć doświadczenia w roli czynnego podmiotu tego, czego się doświadczyło w roli biernego przedmiotu. W pracy "Poza zasadą przyjemności" Freud zajmuje się regułami związanymi z ogólną tendencją przekształcania tego, co bierne w to, co czynne: "Na początku znalazł się w sytuacji biernej, pod przygniatającym wpływem przeżyć; lecz dzięki powtarzaniu jej jako gry, co nie należało do przyjemności, zaczął odgrywać rolę czynną. (...). Kiedy dziecko z okresu przeżywania biernego przechodzi w okres aktywności wynikającej z zabawy, przekazuje nieprzyjemne doświadczenie jakiemuś towarzyszowi zabawy, i w ten sposób mści się na osobie zastępczej" 22. (*) (Sigmund Freud, "Beyond the Pleasure Principle" (1920), w: Standard Edition", t. XVIII, The Hogarth Press, Londyn 1955, s. 16 - 17.) Doświadczenia kliniczne wskazują - na co zwrócił uwagę Freud - że skłonność do przekształcania sytuacji biernej w czynną jest potężną siłą, która wytwarza liczne pragnienia zarówno u dziecka, jak i u osoby dorosłej. Nie trzeba wspierać hipotezy, że przyczyną lęku Hansa, a pośrednio jego fobii, była jakaś ogromna nienawiść do ojca; wypowiedzi Hansa można zadowalająco wytłumaczyć chęcią bycia ojcem, czyli doświadczania czynnie tego, czego doświadczał biernie, a także umiarkowaną zazdrością o ojca. Należy też rozważyć inny czynnik. Jeżeli pięcioletni chłopiec mówi: "Tak, chcę żeby mój ojciec umarł", to słowa te nie muszą wyrażać nienawiści. Raczej mogą wyrażać wyobrażenie czegoś, co w danym momencie może się wydawać przyjemne, wolne od tego wielkiego ciężaru towarzyszącego prawdziwej myśli o śmierci. Analiza osoby Hansa skłania do oceny, że nie za bardzo bał się ojca ani go nienawidził. Gdyby tak było, nigdy by tak otwarcie nie mówił do ojca i nie reagowałby też pozytywnie na ojcowskie pytania. Jeżeli zbadamy związek między Hansem a ojcem, nie zakładając zawczasu, że chodzi o kompleks Edypa, to możemy wówczas wyraźnie dostrzec, że ich stosunki oparte są na przyjaźni i zaufaniu. Nasuwa się pytanie: jak można wytłumaczyć uleczenie fobii za pomocą częściowo niewłaściwych interpretacji? Proponujemy rozważyć, co następuje: 1. Błędna interpretacja dotyczy części konfliktu zasadniczego, nawet gdyby chodziło tylko o sprawy marginesowe i symboliczne. 2. Chociaż interpretacja nie była prawidłowa, to metoda szukania czegoś, co kryje się za zachowaniami zewnętrznymi, jest sama przez się pomocą. 3. Niewykluczone, że w pewnych wypadkach, takich jak ten, pewne znaczenie mają sugestie; oto profesor chce pomóc w wyjaśnieniu dręczących kogoś niedorzeczności. Zwłaszcza że ów profesor ma taki prestiż i autorytet jak Freud i, co więcej, reaguje z wrażliwością i szacunkiem, jaki Freud okazał Hansowi w całej tej sprawie. 4. Jeżeli poprawne jest nasze przypuszczenie, że Hans przede wszystkim bał się matki, to prawdopodobnie najważniejszym czynnikiem było tu zaiteresowanie i wsparcie ze strony ojca i ze strony profesora, którzy ośmielili dziecko, dodali mu poczucia pewności, a odjęli obaw. 5. Na koniec, była to lekka fobia, spotykana u wielu dzieci, która prawdopodobnie zniknęła by sama, bez leczenia, nie wymagając ani zainteresowania, ani pomocy ojca. Podsumowując: wydaje się, że Freud pod wpływem stronniczego nastawienia, faworyzującego autorytet rodzicielski i męską supremację, jednostronnie zinterpretował materiał kliniczny i nie wziął pod uwagę licznych danych przeczących jego interpretacji. VI. Współczesność i matriarchat W wieku dziewiętnastym i w pierwszej połowie dwudziestego stosunkowo niewiele uwagi poświęcono teoriom Bachofena dotyczącym prawa matki oraz społeczeństw matriarchalnych. Można to wystarczająco wytłumaczyć okolicznością, że w Europie i Ameryce system patriarchalny pozostał nietknięty aż do pierwszej wojny światowej, wobec czego właśnie koncepcja kobiety jako centrum struktury społecznej i religijnej wydawała się nie do pomyślenia, wręcz absurdalna. Z tego samego względu zmiany społeczne i psychologiczne, które zaszły w ciągu ostatnich czterech dzisięcioleci, powinny spowodować nowe i żywe zainteresowanie się zagadnieniem matriarchatu. Dopiero jednak teraz - jak się zdaje - zachodzą takie zmiany, które umożliwiają nową ocenę koncepcji pozostających w uśpieniu od ponad stu lat. Zanim jednak napiszę o tych zmianach, chciałbym czytelnikowi nie obeznanemu z pracami Bachofena i Morgana zwięźle przybliżyć ich stanowisko wobec reguł i wartości społeczeństwa matriarchalnego 1. (*) (Bardziej szczegółowe rozważania o teorii matriarchatu i jej społecznej doniosłości zamieszczam w rozdziale 7. Innymi aspektami tego zagadnienia zajmę się w mojej książce "Zapomniany język" w rozdziale "Mit o Edypie" (PiW, Warszawa 1972) (*) Bachofen uważa, że matriarchatem rządzi reguła życia, jedności i pokoju. Kobieta przez to, że troszczy się o małe dziecko, wypromieniowuje miłość poza jej własne ja, ku innym ludzkim istotom, a całą wyobraźnię i wszelkie talenty skupia na chronieniu i upiększaniu egzystencji innej istoty. Zasada matriarchatu polega na uniwersalności, zasada systemu patriarchalnego na ograniczeniach. Idea powszechnego braterstwa ludzi wyrasta z zasady macierzyństwa, znika jednak wraz z rozwojem społeczeństwa patriarchalnego. Matriarchat jest podstawą zasad powszechnej wolności i równości, pokoju i wrażliwości na to co ludzkie. Daje również podstawę zasadom dopominającym się o materialny dostatek i szczęśliwość doczesną 2. (*) (Zobacz: J.J. Bachofen, "Myth, Religion, and Mother Right"; red. Joseph Campbell, Princeton University Press, Princeton - Nowy Jork 1968, s. 66 - 121.) (*) L.H. Morgan - który zupełnie niezależnie doszedł do wniosku 3, (*) (Najpierw w formie propozycji w: "Systems of Consanguinity and Affinity" (1871), później bardziej zdecydowanie w: "Ancient Society" (1877) (*) że monarchiczny system Indian amerykańskich, przypominający takie systemy w Azji, Afryce i Australii, opierał się na zasadzie matriarchatu - twierdził stanowczo, że wyższe formy cywilizacji "będą powtórzeniem, już na wyższym poziomie, zasad wolności, równości i braterstwa, które charakteryzowały starożytnych gens". Nawet ta krótka prezentacja reguł matriarchatu powinna wyjaśnić, dlaczego piszący te słowa przywiązuje takie znaczenie do następujących zmian społeczno - psychologicznych 4: (*) (Niniejsze uwagi mają być tylko wprowadzeniem do następnego rozdziału, który jest przekładem wcześniejszej pracy. Świadomie więc staram się o zwięzłość i jedynie wymieniam zmiany tego rodzaju, odkładając na inną okazję analizę bardziej szczegółową.) (*) 1. Załamanie się systemu patriarchalno - autorytarnego, który już nie jest w stanie pełnić swych funkcji; nie może powstrzymać wielkich i niszczycielskich wojen, terrorystycznych dyktatur, takich przyszłych klęsk, jak wojna atomowo - bakteriologiczno - chemiczna, głód na wielkich obszarach świata kolonialnego, katastrofalne rezultaty rosnącego zatrucia gleby, powietrza i wody. 2. Rewolucja demokratyczna, która unicestwiła tradycyjne struktury autorytarne i zastąpiła je demokratycznymi. W trakcie procesu demokratyzacji wyłoniło się zamożne społeczeństwo technologiczne, które na ogół nie wymaga osobistego posłuszeństwa, a raczej funkcjonuje opierając się na pracy zespołowej i wymanipulowanej zgodzie. 3. Rewolucja kobiet - jeszcze nie dokończona - która już daleko zaszła, jeżeli chodzi o urzeczywistnienie oświeceniowych idei równości kobiet i mężczyzn. Ta rewolucja zadała poważny cios patriarchalnej władzy zarówno w krajach kapitalistycznych, jak i w kraju tak konserwatywnym jak Związek Radziecki. 4. Rewolucja dzieci i młodzieży. W przeszłości dzieci mogły tylko wyrażać bunt w nieodpowiednim trybie: w grę wchodziły brak apetytu, zaparcia, płacz, moczenie, ogólny upór. Począwszy jednak od dziewiętnastego wieku znalazły rzeczników (Pestalozziego, Freuda i innych), którzy z naciskiem zwracali uwagę, że dzieci mają własną wolę, namiętności i należy traktować je serio. W dwudziestym wieku ta tendencja przybrała na sile i zyskała na samowiedzy, a jej najbardziej wpływowym rzecznikiem został doktor Benjamin Spock. Jeżeli chodzi o młodych ludzi, tych dorastających i nieco starszych, to mówią oni dzisiaj własnym i coraz pełniejszym głosem. Domagają się prawa do wysłuchania, do traktowania serio, a co do ustalania zasad wpływających na ich życie, upominają się o pozycję czynnego podmiotu, odrzucając bierność. Atakują patriarchalne społeczeństwo z rozmachem, frontalnie, niekiedy wręcz złośliwie. 5. Wizja konsumenckiego raju. Nasza kultura konsumpcyjna tworzy nową wizję. Jeżeli będziemy niezmiennie szli tropem postępu technicznego, to w końcu dojdziemy do punktu, w którym będą zaspokajane wszelkie pragnienia, nawet dopiero co powstałe, a zaspokojenie nastąpi natychmiast i bez żadnego wysiłku. W tej wizji technika nabiera cech Wielkiej Matki, tyle że mechanicznej, a nie naturalnej, która niańczy swe dzieci i koi nie milknącą kołysankę (radia i telewizji). W trakcie tego procesu człowiek pod względem emocjonalnym staje się małym dzieckiem, cieszącym się poczuciem bezpieczeństwa, w nadziei, że matczyna pierś zawsze zapewni dostatek pokarmu, a decyzji jednostkowych nie trzeba już podejmować. Zamiast tego decyzjami zajmie się maszyneria technologiczna, a ich interpretacją i wdrożeniem technokraci, nowi kapłani powstającej właśnie religii matriarchalnej 5, (*) (Przypis na końcu rozdziału) w której rola bogini przypadła Technice. 6. Pewne tendencje matriarchalne można również dostrzec w niektórych kręgach - mniej lub bardziej - radykalnej młodzieży. Nie tylko dlatego, że są stanowczo antyautorytarne, lecz również ze względu na przyjęcie postaw i wartości świata matriarchalnego, w takim rozumieniu jakie spotykamy u Bachofena i Morgana. Idea grupowego seksu (czy to w obrębie klasy, szczególnie w kręgu wielkomiejskich przedmieść, czy w radykalnych komunach, ze wspólnotą seksualną) pozostaje w bliskim związku z Bachofenowskim opisem wczesnej, matriarchalnej fazy w dziejach rodzaju ludzkiego. Można również zapytać - czy skłonność do zacierania różnic płci w wyglądzie, ubiorze itd. również wiąże się z tendencją do likwidowania tradycyjnego statusu męskiego oraz czy zmierza do słabszego spolaryzowania płci, powodując jednocześnie regresję (uczuciową) do pregenitalnego poziomu małego dziecka. Można dostrzec także inne czynniki, zachęcające do snucia domysłów na temat narastania skłonności matriarchalnych wśród części młodego pokolenia. Wydaje się, że "grupa" przybiera funkcję matki. Przyjrzyjmy się potrzebie natychmiastowego zaspokojenia pragnień, postawie pasywno - odbiorczej, którą najwyraźniej widać w obsesji narkotykowej, przyjrzyjmy się potrzebie skupiania się razem, stłoczenia, wzajemnego dotykania, a wszystko zdaje się wskazywać na regresję do poziomu więzi małego dziecka z matką. Wziąwszy wszystko pod uwagę, można sądzić, że młode pokolenie nie różni się od starszych aż tak bardzo, jak samo sądzi, chociaż schematy konsumpcyjne młodych zapełnione są inną treścią, a swą rozpacz młodzi wyrażają otwarcie i agresywnie. Kłopotliwa składowa tego neomatriarchatu polega na tym, że raczej jest tylko negacją patriarchatu i prostą regresją do poziomu infantylnych zachowań, niż sekwencją dialektyczną prowadzącą ku wyższej formie matriarchalnej. Zapewne odwoływanie się H. Marcuse'a do młodych wynika stąd, że w przypadku matriarchatu on sam jest rzecznikiem infantylnej regresji i stara się dodać atrakcyjności tej doktrynie przez posługiwanie się rewolucyjną retoryką. 7. Może z owymi zmianami społecznymi nie wiąże się jednak rozwój psychoanalizy. Został on zapoczątkowany skorygowaniem dawniejszej koncepcji Freuda - przypisującej główne znaczenie seksualnej więzi między synem a matką, co miałoby skutkować wrogością wobec ojca - i zastąpieniem jej nowym poglądem, że istnieje wczesna, bardzo mocna, "preedypalna" więź łącząca małe dziecko z matką, bez względu na jego płeć. W rozdziale pierwszym wskazałem, jak ów rozwój uwidocznił się w późniejszych pracach Freuda i jak podjęli go (bardzo ostrożnie) inni. Jednak praca Bachofena, zwłaszcza po wnikliwym zapoznaniu się z nią psychoanalityka, może być niezwykle pomocna w zrozumieniu owej nieseksualnej fiksacji na matce. Powyższe uwagi chciałbym zakończyć refleksją teoretyczną. Jak przekona się Czytelnik w następnym rozdziale, zasada matriarchatu polega na: miłości bezwarunkowej, naturalnej równości, podkreśleniu związków krwi i ziemi, współczuciu i miłosierdziu. Zasada patriarchatu to miłość uwarunkowana, hierarchiczna struktura, myślenie abstrakcyjne oraz państwo i prawo ustanowione przez mężczyzn. Wydaje się, że w dziejach obie zasady niekiedy ścierały się ze sobą gwałtownie, a kiedy tworzyły syntezę (np. w Kościele katolickim bądź w Marksowskiej koncepcji socjalizmu). Jeżeli występują w przeciwstawieniu, to zasadę matriarchalną widać w macierzyńskiej nadopiekuńczości i infantylizowaniu dziecka, co przeszkadza mu osiągnąć pełną dojrzałość; natomiast władza ojcowska staje się surowym nadzorem i dominacją, opartymi na dziecięcym strachu i poczuciu winy. Dotyczy to zarówno wzajemnych relacji dziecka z ojcem i matką w rodzinie, jak i społeczeństwa patriarchalnego i ducha społeczeństwa matriarchalnego, których przeciwstawienie określa strukturę rodziny. Społeczeństwo często matriarchalne przeszkadza w pełnym rozwoju jednostki, a tym samym utrudnia postęp techniczny, myślowy i artystyczny. Społeczeństwo czysto patriarchalne nie dba ani o miłość, ani o równość; troszczy się tylko o stworzone przez mężczyzn prawo, państwo, abstrakcyjne reguły i karność. Zostało to malowniczo przedstawione w "Antygonie" Sofoklesa, w postaci Kreona, prototypie faszystowskiego przywódcy 6. (*) (Por. z rozważeniem tej sprawy w książce "Zapomniany język", rozdział "Mit o Edypie".) Kiedy zasady patriarchalna i matriarchalna tworzą jednak syntezę, wtedy zabarwiają się nawzajem; do miłości macierzyńskiej zostają dodane sprawiedliwość i racjonalność, do miłości ojcowskiej - wyrozumiałość i poczucie równości. Wydaje się, że walka przeciw autorytetowi patriarchalnemu niszczy dzisiaj zasadę patriarchalną i nasuwa w sposób regresywny niedialektyczny myśl o powrocie do zasady matriarchalnej. Rozwiązaniem żywym i postępowym może być tylko nowa synteza przeciwieństw, w której przeciwstawienie wyrozumiałości i sprawiedliwości na wyższym poziomie zostanie zastąpione przez ich związek. Przypisy 5 * Należy zauważyć, że te antypatriarchalne i matriarchalne skłonności widać zwłaszcza w kręgach zamożnego społeczeństwa, które pracują w obszarach zinformatyzowanych. Członkowie starych klas, niższej i średniej, chłopi, małomiasteczkowi sklepikarze itp. którzy nie korzystają z dobrodziejstw konsumpcyjnego dostatku i mają wrażenie, że zagrożone zostały ich tożsamość oraz wartości, kurczowo trzymają się starego, patriarchalnego i autorytarnego porządku, stając się najbardziej gwałtownymi przeciwnikami nowych tendencji. Dotyczy to zwłaszcza tych grup, które nowe wartości i nowy styl reprezentują najczytelniej i najbardziej radykalnie. (Porównywalne zjawisko można było zaobserwować w przedhitlerowskich Niemczech wśród tych samych klas i okazało się, że były one glebą, na której wyrósł nazizm). W rozdziale 8, napisanym po niemiecku w 1932 roku, zwięźle wykazałem prawdopodobieństwo przemiany struktury społecznej patriarchalnej w matriarchalną. VII. Teoria prawa macierzystego i jej związek z psychologią społeczną Bachofenowskie "Prawo macierzyste" opublikowane po raz pierwszy w 1861 r. czekał ten sam los, który miał spotkać dwie inne rozprawy naukowe: "O powstawaniu gatunków" Darwina i "Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej" Marksa, wydane niemal w tym samym czasie, bo w roku 1859. Wszystkie trzy prace dotyczyły wyspecjalizowanych dziedzin akademickich i spotkały się ze stanowczymi reakcjami zarówno uczonych, jak i laików, wykraczającymi daleko poza wąskie granice poszczególnych specjalności. W przypadku Marksa i Darwina fakty są znane i nie wymagają dalszych komentarzy. Z pewnych względów sprawa Bachofena jest bardziej złożona. Po pierwsze - zdawało się, że zagadnienie matriarchatu niewiele ma wspólnego z tym, co żywotne dla niezachwianego funkcjonowania mieszczańskiego społeczeństwa. Po drugie - teorię matriarchatu przyjęły entuzjastycznie dwa obozy, radykalnie skądinąd przeciwstawne pod względem ideologicznym i politycznym. Bachofena najpierw odkrył i sławił obóz socjalistów: Marks, Engels, Bebel i inni. Natomiast po dziesięcioleciach względnego zapomnienia, Bachofena na nowo odkryli i wysławiali filozofowie tak antysocjalistyczni, jak Klages i Baumler. Stanowisko przeciwne obu skrajnościom zajęła ówczesna oficjalna nauka, w gruncie rzeczy tworząc zawrotny front odrzucenia czy też całkowitej ignorancji - dotyczy to nawet takich reprezentantów poglądu socjalistycznego jak Heinrich Cunow. Jednak w ostatnich latach zagadnienie matriarchatu zajmuje w dyskusjach akademickich coraz ważniejsze miejsce. Matriarchalna perspektywa jednym odpowiada, innym nie lecz niemal wszyscy emocjonalnie angażują się w przedmiot dyskusji. Ważne jest uświadomienie sobie, dlaczego zagadnienie matriarchatu wzbudza tak gorące dyskusje i jak związane jest z żywotnymi interesami społecznymi. Chcemy tu również odsłonić właściwe przyczyny, które sprawiły, że teoria matriarchatu zdobyła sympatię zarówno obozu rewolucyjnego, jak i antyrewolucyjnego. Wówczas dostrzeżemy, że zagadnienie to wiąże się zasadniczo z badaniem współczesnych struktur społecznych i ich przekształceń. Wspólnym elementem postaw skądinąd przeciwstawnych jest dystans do społeczeństwa demokratyczno mieszczańskiego. Taki dystans jest niewątpliwie konieczny, gdy chce się prześledzić i zrozumieć strukturę danego społeczeństwa, odwołując się do świadectwa mitów, symboli, instytucji prawa itd. zwłaszcza zaś gdy społeczeństwo to radykalnie różni się od mieszczańskiego nie tylko szczegółami, lecz podstawowymi cechami psychospołecznymi. Sam Bachofen dostrzegł to bardzo wyraźnie. We wstępie tak pisze: "Do rozumienia zjawisk właściwych matriarchatowi można dojść tylko pod jednym warunkiem. Uczony musi całkowicie porzucić idee swego czasu, musi zrezygnować z przekonań, które wraz z tymi ideami stały się treścią jego ducha i musi przenieść się w sam środek zupełnie innego świata myśli. (...) Uczony, który bierze za punkt wyjścia stanowisko późniejszych pokoleń, odgrodzi się niewątpliwie od możliwości zrozumienia czasu najdawniejszego" 1. (*) (J.J. Bachofen, op. cit., s. 81 - 82.) Bachofenowski warunek wstępny był oczywisty dla tych, którzy odrzucali swoje czasy, wszystko jedno czy dlatego, że patrzyli na przyszłość w kategoriach raju utraconego, czy patrzyli przed siebie z nadzieją na lepszą przyszłość. Krytyka teraźniejszości była chyba jedynym czynnikiem, co do którego zgadzali się jedni i drudzy - poza tym całkowicie odmienni - zwolennicy teorii matriarchatu. Ostry antagonizm dzielący obie grupy w odniesieniu do wszystkich innych podstawowych zagadnień podsuwa myśl, że mamy do czynienia z elementami różnorodnymi i heterogenicznymi, i to w obrębie teorii matriarchatu jako takiej oraz tematyki, którą się zajmuje. Jedna z grup mogła jakiś aspekt teorii uznać za podstawowy i skupić na nim uwagę, druga mogła to samo zrobić z innym; w ten sposób jednak obydwie mogły znaleźć powód do orędowania za nią. Autorzy konserwatywni, jak Baumler, spoglądali w przeszłość w poszukiwaniu idei społecznych. Wobec tego skąd brała się ich szczególna sympatia do teorii matriarchatu? Jakiejś odpowiedzi udziela tu Engels, wskazując - i krytykując - życzliwe wobec religii stanowisko Bachofena, które zresztą Bachofen jasno przedstawił. "Wobec wszelkich cywilizacji działa jedna jedyna, potężna dźwignia: mianowicie religia. Źródłem wszelkiego rozkwitu i upadku ludzkiej egzystencji jest ruch zapoczątkowany w tej najwyższej sferze" 2. (*) (Ibid., s. 85.) To stanowisko z pewnością nie jest typowe tylko dla Bachofena. Ma jednak pierwszorzędne znaczenie dla jego teorii, która przyjmuje, że istnieje bliski związek między kobietami a uczuciem religijnym. "Jeżeli zwłaszcza matriarchat musi nosić owo hieratyczne znamię, to z powodu niezbywalnej kobiecej właściwości, tego głębokiego poczucia boskiej obecności, które stapiając się z uczuciem miłości wyposaża kobietę, a zwłaszcza matkę, w religijne oddanie, które jest najbardziej czynne w czasach najbardziej barbarzyńskich" 3. (*) (Ibid.) Tym samym Bachofen postrzega zdolność do uczuć religijnych jako "talent" specyficznie kobiecy, religię zaś jako specyficzny rys matriarchatu. I Bachofen nie uważa, że religia jest po prostu formą kultowej czci a nie kultowej świadomości. W jednym z najbardziej błyskotliwych poglądów sugeruje, że określona struktura psychiki ludzkiej odpowiada konkretnej religii, chociaż odwraca przy tym porządek zależności i strukturę psychiczną wyprowadza z religii. Romantyczny aspekt teorii Bachofena ujawnia się jeszcze wyraźniej w jego nastawieniu do przeszłości: Bachofen w dużej mierze kieruje swą miłość oraz uwagę ku najdalszej przeszłości rodzaju ludzkiego i okres ten idealizuje. Co bardzo znamienne, w szacunku dla zmarłych widzi jedną z najistotniejszych - i podziwu godnych - cech kultur matriarchalnych. W rozprawie o matriarchacie likejskim pisze: "cały styl życia jekiegoś narodu wyraża się w jego stosunku do zmarłych. Czci dla zmarłych nie da się oddzielić od szacunku dla przodków, a jego nie da się oddzielić od umiłowania tradycji i zapatrywań nakierowanych ku przeszłości" 4. (*) (Ibid., s. 92.) Pogrążony w tajemnych kultach matki - ziemi, Bachofen odkrywa "pełne emfazy akcentowanie mroku tej grobowej strony życia i natury", które charakteryzuje orientację matriarchalną. Różnicę między zapatrywaniami romantycznymi a rewolucyjnymi precyzuje w tej mierze Baumler: "Jeżeli ktoś chce zrozumieć mity, musi głęboko odczuwać moc przeszłości. Podobnie, jeżeli ktoś chce zrozumieć rewolucję i rewolucjonistów, musi być do głębi świadomy przyszłości i możliwości, które ona niesie. Żeby zrozumieć właściwą naturę tych zapatrywań trzeba jasno pojąć, że nie chodzi o jedyną możliwą koncepcję historii. Jeżeli ktoś głębokim uczuciem darzy przyszłość, to może ukształtować inną koncepcję historii, w której nie braknie męskich czynów, świadomego działania i rewolucyjnych ideałów. W drugim z omówionych przypadków widzimy człowieka, który, w teraźniejszości wolny i niespętany, tworzy z niczego przyszłość. W przypadku wcześniejszym człowiek jest wtopiony w pełnię cyklu narodzin, w przekazywanie dziedzictwa krwi i uświęconych przez czas obyczajów; jest członkiem pewnej "Jedni", która niknie w nieznanych zakamarkach przeszłości. (...) Umarli będą tutaj, jeżeli żywi tak zadecydują. Oni nie umarli ani nie zniknęli na zawsze. Wszyscy przodkowie każdego człowieka żyją. Wciąż radzą i wciąż wpływają na wspólnotę swych potomków". 5 (*) (Cytowane przez J.J. Bachofena, "Der Mythus von Orient und Okzident", red. Manfred Schroeder, Monachium 1926, s. CXII - CXIII.) W Bachofenowskiej koncepcji struktury psychicznej matriarchatu i pokrewnej matriarchatowi religii chtonicznej cechą rozstrzygającą jest stosunek społeczeństwa matriarchalnego do przyrody, jego podejście do rzeczy materialnych, przeciwstawione podejściu do zjawisk intelektualnych i duchowych. "Matriarchat wiąże się z materią i stopniem religijnego rozwoju, który uznaje tylko życie ucieleśnione (...). Tryumf peternalizmu nadchodzi wraz z uwolnieniem się ducha od zjawisk przyrody, wraz z wyniesieniem się ludzkiego bytowania nad prawa życia materialnego. O ile zasada macierzyństwa jest wspólna we wszystkich sferach życia ziemskiego, o tyle mężczyzna wynurza się z tego kręgu stosunków i uświadamia sobie wyższe powołanie dzięki górowaniu wynikającemu ze zdolności płodzenia. Życie duchowe przerasta bytowanie cielesne, a stosunek do niższych sfer egzystencji ogranicza się do aspektu fizycznego. Macierzyństwo należy do strony fizycznej i pozostaje jedyną rzeczą, którą człowiek dzieli ze zwierzętami; natomiast zasada paternalno - duchowa jest już tylko jego własnością. W ten sposób człowiek zrywa więzy ziemskości i unosi wzrok ku wyższym regionom kosmosu" 6. (*) (J.J. Bachofen, "Myth Religion and Mother Right", op. cit., s. 109 - 110.) Wobec tego stosunek społeczeństwa matriarchalnego do przyrody charakteryzują dwie cechy: bierne poddanie się naturze i uznanie właściwych przyrodzie, biologicznych wartości za przeciwstawne wartościom intelektualnym. Przyroda, jak matka, jest centrum matriarchalnej kultury, a rodzaj ludzki w obliczu przyrody zawsze pozostaje bezradnym dzieckiem. "We wcześniejszej (matriarchalnej) kulturze byliśmy ograniczeni do materii, w późniejszej (patriarchalnej) doświadczyliśmy rozwoju intelektualnego i duchowego. We wcześniejszej panowała nie uświadomiona praworządność, w późniejszej indywidualizm. We wcześniejszej znajdziemy oddanie naturze; w późniejszej wynoszenie się nad przyrodę, łamanie starych barier i bolesne pragnienie niezmąconego spokoju, łagodnego poczucia radości infantylizmu, tkwiącego w podlegającym starzeniu się ciele, ustąpiły miejsca życiu prometejskiemu. Matka posiada tajemnicę Demeter, obdarzona jest wzniosłą nadzieją, refleksem losu ziarna. Człowiek heleński przeciwnie, chce dla siebie zdobyć wszystko, nawet najwyższe szczyty. A w walce staje się świadomy swej natury ojcowskiej, wznosi się nad maternalizm, któremu był kiedyś całkowicie podporządkowany, i teraz walczy o własne ubóstwienie. Już nie ogląda się na źródło nieśmiertelności którym jest rodząca kobieta; teraz szuka zasady męskiej i twórczej, na której oprze boskość, dotychczas przypisaną tylko macierzyństwu" 7. (*) (J.J. Bachofen, "Der Mythus von Orient und Okzident" op. cit. s. 49.) System wartości kultury matriarchalnej odpowiada owemu pasywnemu poddaniu się matce, przyrodzie i ziemi ich centralnej roli. Wartościowe jest tylko to, co naturalne i biologiczne; nie ma wartości to, co duchowe, kulturowe i racjonalne. Najpełniej i najwyraźniej Bachofen rozwija tę myśl w swojej koncepcji sprawiedliwości. W przeciwieństwie do mieszczańskiego prawa naturalnego, w którym przez "naturę" rozumie się zabsolutyzowane społeczeństwo patriarchalne, naturalne prawo matriarchalne charakteryzuje się przewagą wartości instynktowych, przyrodzonych, krążących we krwi. W prawie matriarchalnym nie istnieje rozsądna równowaga między winą a pokutą; jest ono zdominowane przez "naturalną" zasadę odwetu - odpłacenia podobnym. Owo wyłączne poszanowanie więzów krwi w matriarchalnym "prawie naturalnym" Bachofen pokazuje najbardziej wyraziście w interpretacji Orestei Ajschylosa. Klitajmestra ze względu na kochanka, Egista, zabiła powracającego z wojny trojańskiej męża, Agamemnona. Orestes, syn Agamemnona i Klitajmestry, pomścił małżeński mord zabijając matkę. Erynie (Furie), starożytne boginie matriarchalne, teraz obalone, ścigają Orestesa za ten czyn. Z drugiej jednak strony bronią Orestesa nowe bóstwa zwycięskiego patriarchatu, Apollo i Atena, która wyskoczyła z głowy Zeusa zamiast przyjść na świat z łona matki. Na czym polega tu zasadniczy konflikt? Zgodnie z prawem matriarchalnym mamy tu tylko jedną zbrodnię: pogwałcenie więzów krwi. Erynie nie ścigają wiarołomnej żony, "bo krwi nie była jednej z tym co padł z jej ręki" (Ajschylos, "Eumenidy", przeł. S Srebrny - tłum.). Niewierność, chociaż wstępna, nie obchodzi Erynii. Kiedy ktoś naruszy jednak więzy krwi, żadne rozsądne równoważenie motywów usprawiedliwiających lub łagodzących nie uchroni sprawcy od bezlitosnej surowości naturalnego "lex talionis". Ginekokracja jest "królestwem miłości i więzów krwi, w przeciwieństwie do męsko - apollińskiego królestwa świadomie rozważonych działań" 8. (*) (Baumler, którego cytuje J.J. Bachofen, "Der Mythus von Orient und Okzident", op. cit., CCXXXIII.) Jej kategoriami są "tradycja, pokolenie i żywe zespolenie przez krew i poczęcie". Tych właśnie kategorii Bachofen używa w sposób konkretny i stały. Zostały usunięte ze sfery spekulacji filozoficznej i przeniesione wyżej, do królestwa badań naukowych, podjętych wobec sprawdzalnych dokumentów etnologicznych, którym to dokumentom dodały w ten sposób nowej wagi. Tym samym niejasne koncepcje natury i "naturalnego" sposobu życia zostały zastąpione przez konkretny obraz matki i sprawdzalny w doświadczeniu, podporządkowany matce, system prawny. Rzecz nie polegała na tym, że Bachofen po prostu posługiwał się tym samym punktem widzenia co romantycy, to znaczy skierowanym w przeszłość i ku naturze. Przyswoił sobie jedną z najpłodniejszych idei romantyzmu, umieścił ją w centrum dzieła i rozwinął daleko poza to, co znaczyła dla romantycznej filozofii. Ową ideą było rozróżnienie między tym, co męskie, a tym, co kobiece oraz postrzeganie ich jako dwóch radykalnie odmiennych wartości tak w sensie przyrodniczym, jak i w sferze psychicznej, duchowej oraz intelektualnej. Za sprawą tej koncepcji romantycy (wraz z paroma przedstawicielami niemieckiego idealizmu) znaleźli się w ostrej opozycji do popularnych idei rozpowszechnionych w siedemnastym i osiemnastym wieku, zwłaszcza we Francji. Podstawowe twierdzenie wcześniejszych teorii zawierało się w zdaniu: "dusza nie ma płci". Sprawę stosunków między mężczyzną a kobietą roztrząsano w bardzo wielu książkach, ale wniosek był zawsze ten sam. Ani to co męskie, ani to co kobiece nie reprezentuje cech tak osadzonych w intelekcie i psychice, żeby można je wyróżnić. Takie czy inne różnice psychiczne, dostrzegane między mężczyznami i kobietami, można objaśnić prosto i wyłącznie w kategoriach odmiennego wychowania i wykształcenia. Ten właśnie czynnik odróżnia mężczyzn od kobiet, podobnie jak uczestniczące w życiu społecznym określone grupy. Wcześniejsze przeświadczenie o fundamentalnej jednakowości płci było ściśle związane z politycznym żądaniem, które zgłaszane z różnym nasileniem grało ważną rolę w czasach rewolucji mieszczańskiej. Było to żądanie emancypacji kobiety, równości intelektualnej, społecznej i politycznej. Można jedno dostrzec, jak ściśle splotły się w tym przypadku teoria i motyw polityczny. Teoria zapewniająca, że kobieta i mężczyzna są identyczni, była podstawą domagania się równości politycznej dla kobiety. Wprost czy pośrednio oznaczało to jednak, że kobieta - skoro mowa o równości - w istocie rzeczy jest w mieszczańskim społeczeństwie tym samym, czym mężczyzna. A wobec tego emancypacja nie oznaczała, że kobieta jest wolna, bo może rozwijać swe właściwości, jak dotąd nie rozpoznane, swe cechy i potencjał; przeciwnie - była emancypowana po to, aby stać się mieszczańskim mężczyzną. "Humanistyczna emancypacja kobiety oznaczała w rzeczywistości taką emancypację, dzięki której kobieta mogła stać się mieszczańskim samcem. W ślad za reakcyjnym rozwojem politycznym nastąpiła zmiana teorii traktującej o stosunkach między płciami oraz o "naturze" mężczyzny i kobiety. W 1793 roku w Paryżu zamknięto kluby kobiece. Teorię zapewniającą o zasadniczej identyczności psychicznej zastąpiono przeświadczeniem, że istnieje fundamentalna i niezmienna "naturalna" różnica płci. Późni romantycy dalej pracowali nad koncepcją fundamentalnej różnicy między tym, co męskie a tym, co kobiece, odwołując się do problematyki historycznej, socjologicznej, lingwistycznej, mitologicznej i fizjologicznej. Znaczenie słowa kobieta - inaczej niż kręgu niemieckiego idealizmu i wczesnego romantyzmu - zdawało się zmieniać. O ile wcześniej słowo to zawierało kwalifikację kobiety jako kochanki, a związek z nią kwalifikowało jako doświadczenie autentycznego "uczłowieczania", o tyle później oznaczało coraz bardziej "matkę", a więź z kobietą zaczęła oznaczać powrót do "natury" i harmonijny żywot na tejże natury łonie. Oświecenie negowało istnienie psychicznej różnicy płci. Proklamowało równość płci i postawiło znak równania między istotą ludzką a mieszczańskim samcem. W teorii tej odbijały się oświeceniowe starania o uznanie równości kobiet i zapewnienie im wolności społecznej. Kiedy jednak mieszczańskie społeczeństwo umocniło swe osiągnięcia i rozstało się z dotychczasowym postępowym nastawieniem politycznym, wtedy nie była mu już potrzebna koncepcja równości płci. Teraz potrzebowało ono teorii akcentującej naturalne różnice płci, żeby żądaniom społecznej nierówności mężczyzn i kobiet dać podstawy teoretyczne. Kiedy jednak nowa teoria wniknęła głębiej w sprawy psychologii, wtedy okazało się, że piękne słowa o godności kobiety itd. służą jedynie utrzymywaniu kobiety w pozycji zależności, jako istoty służebnej wobec mężczyzny. Później spróbuję wykazać dlaczego i w jaki sposób społeczeństwo klasowe jest tak ściśle związane z męskimi rządami w rodzinie. Ale już teraz powinno być jasne, że teoria, która faworyzuje uniwersalne znaczenie różnicy płci, powinna wywrzeć mocne wrażenie na szermierzach idei męskich, hierarchicznych, klasowych rządów. I tutaj leży jedna z ważnych przyczyn, dla których Bachofen zyskał sympatię obozu konserwatywnego. Należy jednak podkreślić, że sam Bachofen w dużej mierze uniemożliwiał ewentualne reakcyjne interpretacje swej teorii, badając sprawę różnic płci radykalnie i odkrywając wcześniejsze struktury społeczne i kulturowe, w których władza i wyższość kobiety były bezsporne. W koncepcji romantycznej rozpatrując różnicę płci ujmuje się ją jako coś uwarunkowanego społecznie lub stopniowo rozwijającego się z biegiem historii. Różnica płci była uważana za fakt biologiczny, który nigdy się nie zmienia. Stosunkowo niewiele trudu zadano sobie, żeby określić prawdziwą naturę cech męskich i żeńskich. Niektórzy uważali, że charakter kobiety - mieszczanki wyraża "istotę" kobiety. Inni zapędzili się w powierzchownym ujmowaniu różnicy między tym, co męskie a tym, co żeńskie: na przykład Fichte był przekonany, że wszelkie zróżnicowanie wywodzi się z "naturalnej" różnicy zachowań w trakcie aktu płciowego. To późni romantycy zrównali kobietę z matką, lecz i oni odwrócili się od mętnych sformułowań i zaczęli podejmować empiryczne badania zasady macierzyństwa w rzeczywistości historycznej i biologicznej. A czyniąc to, przydali niezwykłej głębi pojęciu matki. Zwłaszcza Bachofen, chociaż do pewnego stopnia skłaniał się ku przekonaniu o "naturalności" różnicy płci, dopracował się ważnych, nowych przypuszczeń, między innymi, że natura kobiety rozwinęła się z rzeczywistej życiowej "praktyki" kobiecej, z wczesnej opieki nad bezradnym niemowlęciem, narzuconej bezwarunkowo przez biologię. Ten fakt i parę innych, wspomnianych wcześniej, powinny sugerować, że Bachofen nie był wytrawnym romantykiem, jak zapewniają Klages i Baumler. Zobaczymy, że Bachofenowskie "błogosławione" społeczeństwo matriarchalne ma wiele cech, które wykazują bliskie pokrewieństwo z ideałami socjalizmu. Na przykład troska o materialny dobrobyt i ziemską szczęśliwość człowieka przedstawiona jest jako jedno z głównych założeń społeczeństwa martiarchalnego. Również pod innymi względami rzeczywistość społeczeństwa matriarchalnego, opisanego przez Bachofena, jest blisko spokrewniona z ideałami socjalistów, a wręcz przeciwstawna wobec celów romantycznych i reakcyjnych. Według Bachofena społeczeństwo matriarchalne było pierwotną demokracją, w której: spraw seksualnych nie tknęło jeszcze chrześcijańskie deprecjonowanie, miłość macierzyńska i współczucie były naczelnymi zasadami moralnymi, najcięższym grzechem było wyrządzenie fizycznej krzywdy współtowarzyszowi, i w której nie istniała jeszcze własność prywatna. Kelles - Krauz zwraca uwagę 9, (*) (Ibid., s. CXIX) że Bachofen charakteryzuje społeczeństwo matriarchalne odwołując się do starej legendy o dorodnym drzewie owocowym i cudownym źródle: jedno uschło, a drugie wyschło, kiedy mężczyźni uczynili z nich własność prywatną. Często - fałszem byłoby jednak twierdzić, że zawsze - Bachofen okazuje się myślicielem dialektycznym. Zwróćmy uwagę na urywek: "Po to, żeby być zrozumiałą - ginekokracja demetryjska żąda uznawania, że istniał wcześniejszy, bardziej prymitywny i surowszy stan rzeczy, będący prostym przeciwieństwem podstawowych zasad demetryjskiego sposobu życia; ten ostatni zaś powstał w wyniku walki przeciw wcześniejszej sytuacji. Historyczna prawdziwość matriarchatu świadczy tym samym o historycznej prawdziwości heteryzmu" 10. (*) (Kelles - Krauz, "Neue Zeit", 1901 - 1902, I 522.) Pod wieloma względami filozofia Bachofena jest pokrewna Heglowskiej. "Krok wzwyż od maternalnej do paternalnej koncepcji rodzaju ludzkiego był najważniejszym punktem zwrotnym w stosunkach między płciami (...) W uwypukleniu penetralizmu zawiera się uwolnienie ducha ludzkiego od zjawisk natury; dzięki udanemu urzeczywistnieniu paternalizmu osiągamy wyniesienie ludzkiej egzystencji ponad prawa życia cielesnego" 11. (*) (J.J. Bachofen, "Der Mythus von Orient und Okzident", op. cit. s. 31.) Dla Bachofena najwyższy cel ludzkiego przeznaczenia to "podniesienie ziemskiej egzystencji na czyste wyżyny boskiej zasady ojcostwa" 12. (*) (Ibid., s. 48 - 49.) Bachofen uważa, że zwycięstwo zasady paternalno - duchowej nad maternalno - materialną historycznie dokonało się wraz ze zwycięstwem Rzymu nad Orientem, zwłaszcza Kartaginy nad Jerozolimą. "To rzymska myśl, jak ostroga, poderwała Europejczyków do wyciśnięcia piętna na całej ziemi. A myśl była po prostu taka: tylko wolne prawa ducha, nie żadne prawa fizyczne, rządzą losami ludzi" 13. (*) (Ibid., s. 57.) Istnieje oczywiście rażące przeciwieństwo między Bachofenem, który podziwia demokrację państwa kobiet, a arystokratycznym Bachofenem z Bazylei, niechętnym emancypacji kobiety, który ponadto powiedział: "Napór okoliczności sprawia, że demokracja zawsze toruje drogę tyranii; moim ideałem jest republika rządzona nie przez wielu obywateli, lecz przez najlepszych" 14. (*) (Ibid., s. 571.) Jest to przeciwieństwo, które przejawia się na różnych płaszczyznach. Na płaszczyźnie filozoficznej wierzący protestant i idealista przeciwstawia się romantykowi; filozof dialektyk przeciwstawia się naturalistycznemu metafizykowi. Na płaszczyźnie społecznej i politycznej antydemokrata przeciwstawia się wielbicielowi komunistyczno - demokratycznej struktury społecznej. Na płaszczyźnie moralnej rzecznik moralności protestancko - mieszczańskiej przeciwstawia się rzecznikowi społeczeństwa, w którym zamiast małżeńskiej monogamii panowała wolność seksualna. Bachofen, w odróżnieniu od Klagesa i Baumlera, nie czyni żadnych wysiłków, by złagodzić te przeciwieństwa. Fakt, że się ich nie wyrzekł jest jednym z powodów, dla których Bachofen zdobył tak szerokie uznanie wśród tych socjalistów, którzy dążyli nie do reformy, lecz do gruntownej zmiany struktury psychicznej społeczeństwa i struktury samego społeczeństwa. To, że Bachofen uosabiał takie sprzeczności i nie starał się ich właściwie ukryć, wiąże się w sposób zasadniczy z jego osobistymi uwarunkowaniami psychologicznymi i ekonomicznymi. Godne uwagi są skala oraz szerokość jego zainteresowań humanistycznych i intelektualnych, lecz jego predylekcja do matriarchatu wyraźnie wynika z jego silnej fiksacji na własnej matce: ożenił się dopiero po czterdziestce, po śmierci matki. Więcej, odziedziczenie dziesięciu milionów dolarów pozwoliło mu z dala trzymać się od pewnych mieszczańskich ideałów, a taki dystans był nieodzowny w przypadku wielbiciela matriarchatu. Z drugiej strony, ten bazylejski patrycjusz był tak bez reszty zakorzeniony w starannie obwarowanej tradycji patriarchalnej, że nie mógł nie zachować lojalności wobec tradycyjnych, protestancko - mieszczańskich ideałów. Neoromantycy, jak Schuler, Klages i Baumler dostrzegali jedynie tego Bachofena, który oferował irracjonalizm, poddanie naturze i wyłączną władzę wartości naturalistycznych, opartych na ziemskich więzach krwi. Rozwiązywali kwestię Bachofenowskich sprzeczności w ten sposób , że przyjęli jednostronną interpretację jego dzieła 15. (*) (Kelles - Krauz, op. cit., s. 522.) Podobnie socjaliści znali "mistyczną" stronę Bachofena, lecz swą uwagę i sympatię skierowali ku Bachofenowi etnologowi i psychologowi, to znaczy ku tej części jego dzieła, która ze względu na swe znaczenie liczy się w historii nauk. To Fryderyk Engels, bardziej niż ktokolwiek, sprawił, że dzieło Bachofena stało się znane w dziewiętnastym wieku. W swym "Pochodzeniu rodziny, własności prywatnej i państwa" Engels stanowczo twierdził, że historia rodziny zaczyna się od Bachofenowskiego prawa matki. Engels oczywiście krytykuje idealistyczną postawę Bachofena, która wywodzi stosunki społeczne z religii, lecz pisze: "Wszystko to jednak nie zmniejsza jego przełomowej zasługi; on to pierwszy odrzucił frazes o nieznanym pierwotnym okresie, o bezładnych stosunkach płciowych i wykazał, że w starożytnej literaturze klasycznej mamy mnóstwo śladów świadczących o tym, że u Greków i Azjatów istniał w rzeczywistości przed małżeństwem pojedynczej pary taki stan, kiedy bez obrazy obyczajów nie tylko jeden mężczyzna obcował płciowo z wielu kobietami, ale także jedna kobieta z wielu mężczyznami; że obyczaj ten nie wygasł zupełnie, lecz pozostawił ślady w postaci ograniczonego oddawania się kobiet, przez co nabywały one prawo do małżeństwa pojedynczej pary: że na skutek tego pochodzenie można było ustalać pierwotnie jedynie w linii żeńskiej, od matki do matki; że to wyłączne uznawanie linii żeńskiej zachowało się jeszcze przez dłuższy czas w okresie małżeństwa pojedynczej pary, kiedy ojcostwo było pewne lub w każdym razie uznawane; że to pierwotne położenie matek jako jedynie pewnych rodziców swoich dzieci zapewniało im, a przez to kobietom w ogóle, wyższą pozycję społeczną, niż zajmowały one kiedykolwiek w czasach późniejszych. Wprawdzie Bachofen nie wypowiedział tych twierdzeń z taką jasnością - stały temu na przeszkodzie jego mistyczne poglądy. Dowiódł jednak tych twierdzeń, a to oznaczało w roku 1861 całkowitą rewolucję" (F. Engels, "Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa", KiW, Warszawa 1979 - tłum.). Szesnaście lat później amerykański etnolog Lewis H. Morgan przedstawił istnienie matriarchalnej struktury społecznej w bardzo odmiennej dziedzinie; posłużył się także zupełnie innymi metodami niż Bachofen. Jego książka "Społeczeństwo pierwotne", którą uważnie przestudiowali Marks i Engels, posłużyła Engelsowi za punkt wyjścia do prac na temat rodziny. W komentarzu poświęconym matriarchalnym gens Engels napisał, że książka ma "takie samo znaczenie dla prehistorii jak Darwinowska teoria ewolucji dla biologii, a Marksowska teoria wartości dodatkowej pracy dla ekonomii politycznej". Trudno o większą pochwałę ze strony Engelsa, który pisze dalej: "Matriarchalne gens stały się punktem centralnym, wokół którego obraca się cała wiedza. Teraz wiemy, gdzie patrzeć, czego szukać oraz jak organizować i porządkować nasze poszukiwania". Nie tylko Engels był poruszony odkryciem matriarchatu. Marks pozostawił cały plik not krytycznych, które Engels wykorzystał do swej pracy. Bebel swój socjalistyczny bestseller "Der Frau und der Sozialismus (Kobieta i socjalizm)" oparł na teorii matriarchatu. Podobnie zięć Marksa, Paul Lafargue pisał o "budzącej nabożną część roli kapłanki i strażniczki tajemnic, którą odgrywała kobieta w prymitywnej zbiorowości" 16 (*) (Przypis na końcu rozdziału) i odzyskaniu tej roli w społeczeństwie przyszłości. Kelles - Krauz utrzymywał, że Bachofen podkopał renesans mieszczański i wydobył na światło dzienne cenne ziarna rewolucyjnego, nowego renesansu: renesansu ducha komunistycznego 17. (*) (Cytowane przez Kellesa - Krauza, op. cit., s. 6.) Co wpłynęło na życzliwą postawę socjalistów wobec teorii matriarchatu? Przede wszystkim socjalistów, podobnie jak romantyków, o czym wspomnieliśmy wcześniej - dzielił od mieszczańskiego społeczeństwa emocjonalny i ideologiczny dystans. Bachofen wykazał względność istniejących stosunków społecznych. Podkreślił, że monogamiczne małżeństwo nie jest żadną odwieczną "naturalną" instytucją. Tego rodzaju pogląd mógł być przyjęty tylko z radością przez te teorie i taką działalność polityczną, które opowiadały się za fundamentalną zmianą istniejącej struktury społecznej. Zważywszy jednak stanowisko polityczne samego Bachofena, ten aspekt jego teorii raczej przysparzał niż ujmował kłopotów. "Wyłączność związku małżeńskiego wydaje się tak niezbywalna, tak gruntownie związana ze szlachetnością ludzkiej natury i jej wzniosłym powołaniem, że większość ludzi uważa ją za pierwotny stan rzeczy. Twierdzenie, że istniały głębsze, niespętane stosunki między płciami uznaje się za przygnębiająco błędną bądź bezwartościową spekulację o początkach ludzkiego bytowania; odsuwamy je więc od siebie jakby były złym snem. Któż by nie chciał przyswoić sobie poglądu podzielanego powszechnie, chociażby po to, żeby naszemu rodzajowi oszczędzić bolesnej pamięci o zawstydzających początkach? Jednak dowody historyczne nie pozwalają nam ulec podszeptom dumy i egotyzmu, nie pozwalają wątpić w dręcząco powolny postęp człowieka ku wyższej moralności małżeńskiej" 18. (*) (Ibid., s. 524.) Chociaż teoria matriarchatu podkreślała względność mieszczańskiej struktury społecznej, zawierała jednak pewne bardzo szczególne treści, które nie mogły nie zjednać jej sympatii marksistów. Przede wszystkim teoria odsłaniała okres historyczny, w którym to raczej kobieta była autorytetem, władzą i punktem ogniskującym społeczeństwo niż mężczyzna - niewolnik i obiekt wymiany; to zaś dostarczało liczącego się wsparcia w walce o polityczną i społeczną emancypację kobiety. Osiemnastowieczna wielka bitwa mogła być wydana na nowo przez tych, którzy walczyli o bezklasowe społeczeństwo. W kategoriach założeń psychospołecznych patriarchalna struktura społeczeństwa wiąże się ściśle z klasowym charakterem społeczeństwa współczesnego. W istotnym stopniu społeczeństwo to wspiera się na określonych postawach psychicznych,, które po części są głęboko zakorzenione w nieuświadomionych popędach; owe postawy psychiczne skutecznie uzupełniają zewnętrzną presję machiny rządzącej. Rodzina patriarchalna jest jednym z najważniejszych miejsc służących wytwarzaniu postaw psychicznych, działających na rzecz podtrzymywania stabilności społeczeństwa klasowego 19. (*) (J.J. Bachofen, "Der Mythus von Orient und Okzident", op. cit., s. 30.) Chciałbym się teraz skupić na najważniejszym względzie. Zajmiemy się tu pewnym zespołem emocjonalnym, który z powodzeniem można nazwać zespołem "patrocentrycznym". Charakterystyczne jest to, że zawiera następujące elementy: zależność uczuciową od ojcowskiego autorytetu, na którą składa się splot lęku, miłości i nienawiści; identyfikowanie się z autorytetem ojcowskim w kontakcie ze słabszymi; mocne i surowe superego, którego reguła powiada, że obowiązek jest ważniejszy od szczęścia; poczucie winy, odtwarzane wciąż na nowo dzięki sprzeczności między wymaganiami superego a tymi, które stawia rzeczywistość, co sprawia, że ludzie są niezmiennie potulni wobec władzy. Tak przedstawia się psychospołeczne uwarunkowanie, które wyjaśnia, dlaczego rodzina niemal powszechnie uważana jest za fundament (a przynajmniej liczące się wsparcie) społeczeństwa; wyjaśnia też, dlaczego każdy teoretyczny zamach na rodzinę, w rodzaju teorii Bachofena, musi nieuchronnie zyskać poparcie autorów socjalistycznych. Szczególne znaczenie dla naszych rozważań ma obraz charakterystycznych dla matriarchatu stosunków społecznych, psychicznych, moralnych i politycznych, który kreślą zarówno Bachofen, jak i Morgan. O ile jednak Bachofen spogląda nostalgicznie w przeszłość, ku wcześniejszemu stadium społeczności sądząc, że przeminęło ono raz na zawsze, o tyle Morgan rozprawia o wyższym stadium cywilizacji, które ma dopiero nadejść: "Będzie to powrót - lecz na wyższym poziomie - wolności, równości i braterstwa, właściwych starożytnym gens". Sam Bachofen malowniczo opisuje te cechy wolności, równości i braterstwa, które można było dostrzec w społeczeństwie matriarchalnym, w którym nie rządziły zasady lęku i uległości, lecz miłości i współczucia 20. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Życzliwemu przyjęciu prac Bachofena przez socjalistów dopomogła też główna rola, jaką w społeczeństwie matriarchalnym odgrywała troska o materialną szczęśliwość człowieka na ziemi. Wprawdzie rozpatrując rzecz na poziomie teoretycznym, ów materializm naturalistyczny - wynikający w całości z macierzyńskiego poświęcenia dla polepszenia życia człowieka w sensie przyrodniczym, fizycznym - różni się zasadniczo od materializmu dialektycznego, kryje jednak zachęcającą myśl o hedonizmie społecznym, co wyjaśnia, dlaczego tak dobrze był przyjęty przez rzeczników socjalizmu. Wypada dodać kilka uwag ogólnych o zasadzie całkowitego braku ograniczeń seksualnych, którą Bachofen przypisuje wczesnej ginekokracji. Z pewnością błędem byłoby utrzymywać, że restrykcyjność w sferze seksualnej można jedynie wyjaśnić istnieniem i charakterem społeczeństwa klasowego, natomiast społeczeństwo bezklasowe musi koniecznie przywrócić nieograniczoną swobodę seksualną opisywaną przez Bachofena. Z drugiej strony trzeba powiedzieć, że moralność, która potępia i dewaluuje radość seksualną, w istotny sposób wspiera społeczeństwo klasowe, atak zaś na tę moralność - a teoria prawa macierzystego była nim z pewnością - to kolejny powód życzliwego przyjęcia Bachofena przez socjalistów. Seksualność daje jedną z najbardziej żywiołowych i najpotężniejszych możliwości osiągania zadowolenia i szczęścia. Gdyby zamiast ograniczeń, podyktowanych potrzebą kontrolowania mas, istniała zgoda na pełną seksualność - której wymaga owocny rozwój ludzkiej osobowości- wówczas wykorzystanie tej ważnej okazji osiągania szczęścia musiałoby w sposób nieunikniony prowadzić do coraz bardziej natarczywego domagania się zadowolenia i szczęścia w innych dziedzinach życia. Ponieważ te kolejne żądania należałoby zaspokoić środkami materialnymi, przeto musiałoby spowodować upadek istniejącego porządku społecznego. Z powyższym splata się inna jeszcze społeczna funkcja ograniczania satysfakcji seksualnej. Kiedy radość seksualna uznawana jest za grzech - chociaż popędy seksualne bezustannie powodują każdą istotą ludzką - zakazy moralne są źródłem poczucia winy, często nieuświadomionego bądź przenoszonego na inne zjawiska. Owo poczucie odgrywa w społeczeństwie doniosłą rolę. Przyczynia się do faktu, że w doznawaniu cierpień raczej postrzega się karę za własne grzechy niż błędy społecznego zorganizowania. Wynika z tego w końcu zastraszenie emocjonalne, które ogranicza ludzkie możliwości intelektualne, zwłaszcza krytyczne, i jednocześnie wzmaga uzależnienie od reprezentantów moralności przyjętej w społeczeństwie. I wreszcie chciałbym się podzielić ostatnią opinią związaną z tym zagadnieniem. Badania kliniczne, a także indywidualnie praktykowana psychoanaliza, są w stanie wykazać, że tłumienie bądź akceptowanie satysfakcji seksualnej mają doniosłe konsekwencje dla struktury ludzkich popędów i charakteru 21. (*) (Patrz rozdział 8.) Warunkiem wykształcenia się "charakteru genitalnego" jest brak ograniczeń seksualnych, które hamują pełny rozwój osobowości. Do właściwości niewątpliwie zaliczających się do charakteru genitalnego należy niezależność psychiczna i intelektualna, której społecznego znaczenia nie muszę podkreślać. Z drugiej strony tłumienie seksualności genitalnej prowadzi do rozwijania się instynktownych skłonności analnych, sadystycznych czy uśpionych homoseksualnych, które mają zasadnicze znaczenie dla instynktownych podstaw dzisiejszego społeczeństwa. Ze współczesnego stanu badań nad matriarchatem w każdym razie wynika, że istnieją pewne struktury zbiorowe, które można nazwać matrocentrycznymi. Jeżeli chcemy zrozumieć dzisiejsze struktury społeczne i ich przekształcanie się, to powinniśmy śledzić obecne i przyszłe wyniki tych badań. Wyrastające z libido dążenia istot ludzkich zaliczają się do społecznych "sił sprawczych". Dzięki elastyczności i zmienności mogą dostosować się do zastanej sytuacji społecznej i ekonomicznej danej grupy, chociaż istnieją granice tej dostosowalności. Struktura psychiczna, wspólna dla członków grupy, stanowi nieodzowne wsparcie, służące podtrzymywaniu stabilności społecznej. Oczywiście jest wsparciem tylko tak długo, jak długo sprzeczności między ową strukturą psychiczną a warunkami ekonomicznymi nie przekroczą pewnego progu; poza nim siły psychiczne zmierzają już do zmiany lub rozkładu istniejącego porządku; trzeba jednak pamiętać, że struktury psychiczne różnych klas mogą być radykalnie odmienne, a nawet przeciwstawne, w zależności od funkcji sprawowanej w procesie społecznym. Chociaż jednostka różni się psychicznie od członków własnej grupy, zarówno ze względu na indywidualną konstrukcję psychiczną, jak i osobiste doświadczenia życiowe - zwłaszcza we wczesnym dzieciństwie - poważna część jej struktury psychicznej jest wytworem dostosowania się do sytuacji własnej klasy i społeczeństwa, w którym żyje. Nasza wiedza o czynnikach określających strukturę psychiczną danej klasy czy społeczności - a tym samym o psychicznych "siłach sprawczych" funkcjonujących w danym społeczeństwie - jest znacznie mniej zaawansowana niż wiedza o strukturach ekonomicznych czy społecznych. Dzieje się tak między innymi dlatego, że badacz tych zagadnień sam jest uformowany przez strukturę psychiczną typową dla własnego społeczeństwa, a wobec tego rozumie tylko to, co przypomina mu jego samego. Z łatwością popełnia błąd polegający na uznawaniu własnej struktury psychicznej, bądź struktury psychicznej swej zbiorowości, za "naturę ludzką". I gotów jest przeoczyć fakt, że w innych warunkach społecznych jako siły sprawcze mogły i mogą funkcjonować całkowicie inne struktury popędów. Badanie kultur "matrocentrycznych" jest ważne dla nauk społecznych dlatego, że ujawnia struktury całkowicie odmienne od tych, które dostrzegamy w naszym społeczeństwie, a jednocześnie rzuca nowe światło na zasadę "patrocentryczną". Kompleks patrocentryczny to psychiczna struktura, w której czyjś stosunek do ojca (lub jego psychologicznych równoważników) jest stosunkiem centralnym. Freud w swej koncepcji (pozytywnego) kompleksu Edypa odkrył jedno z rozstrzygających znamion tej struktury, chociaż przeceniał jego uniwersalność, ponieważ jemu samemu brakło dystansu do własnego społeczeństwa. Impulsy seksualne małego chłopca, skierowane ku matce jako pierwszemu i najważniejszemu żeńskiemu "obiektowi miłości", sprawiają, że dziecko widzi w ojcu rywala. Ta konfiguracja nabiera charakterystycznego znaczenia dopiero przez fakt, że jednocześnie ojciec w patriarchalnej rodzinie jest władzą panującą nad życiem dziecka. Pomińmy fizjologiczną niezdolność spełnienia się dziecięcych pragnień i zauważmy, że pełnienie przez ojca podwójnej roli wzbudza w dziecku jeszcze jedno uczucie, na które zwrócił uwagę Freud: otóż pragnienie dziecka, żeby zająć miejsce ojca sprawia, że w pewnej mierze dziecko identyfikuje się z ojcem. Nieświadomie utożsamia się ono z ojcem o tyle, o ile ojciec reprezentuje nakazy moralne. To utożsamienie jest potężnym źródłem sił formujących superego. Ponieważ ów proces dopełnia się tylko częściowo, przeto rywalizacja dziecka z ojcem rozwija w dziecku ambiwalentną postawę emocjonalną. Z jednej strony - chce ono być kochane przez ojca, z drugiej - buntuje się przeciw ojcu mniej lub bardziej otwarcie. Kompleks lub zespół "patrocentryczny" jest kształtowany także przez procesy psychiczne zachodzące u ojca. Przede wszystkim ojciec jest zazdrosny o syna. Po części wynika to z faktu, że linię życiową ojca - w przeciwieństwie do synowskiej - cechuje już spadek. Ale ważniejsza przyczyna ojcowskiej zazdrości jest uwarunkowana społecznie: życiowa sytuacja dziecka jest względnie wolna od zobowiązań społecznych. To jasne, że tym większa zazdrość, im większy ciężar ojcowskiej odpowiedzialności. Przy określeniu stosunku ojca do syna jeszcze ważniejsze są czynniki społeczne i ekonomiczne. Zależnie od sytuacji ekonomicznej syn albo jest dziedzicem ojcowskiego majątku, albo przyszłym żywicielem w chorobie czy starości. Jest czymś w rodzaju inwestycji kapitałowej. Z ekonomicznego punktu widzenia sumy łożone na jego wykształcenie i przygotowanie zawodowe nie różnią się tak bardzo od kosztów ubezpieczenia losowego czy emerytalnego. Więcej, syn odgrywa istotną rolę również w tym, co dotyczy społecznego prestiżu ojca. Pomyślny udział syna w życiu społeczeństwa i wynikające z tego społeczne uznanie mogą zwiększyć prestiż ojcowski: w tej samej mierze synowskie niepowodzenie może ten prestiż pomniejszyć lub zrujnować. (Korzystne społecznie lub ekonomicznie małżeństwo syna ma tu takie samo znaczenie). Zważywszy pełnioną przez syna funkcję społeczną i ekonomiczną, celem jego kształcenia zazwyczaj nie jest szczęście osobiste, czyli maksymalny rozwój osobowości; chodzi raczej o maksimum użyteczności z punktu widzenia ojcowskich potrzeb ekonomicznych i społecznych. Wobec tego często spotykamy rzeczywisty konflikt między szczęściem a użytecznością syna, którego to konfliktu ojciec zazwyczaj nie postrzega świadomie, ponieważ ideologia społeczeństwa nauczyła go postrzegać obydwa cele jako identyczne. Sytuację zaś komplikuje jeszcze fakt, że również ojciec często identyfikuje się z synem, spodziewając się, że syn nie tylko będzie użyteczny społecznie, ale i spełni nie zrealizowane ojcowskie fantazje i marzenia. Te społeczne funkcje syna mają decydujące znaczenie dla wymiaru ojcowskiej miłości: ojciec kocha syna pod warunkiem, że syn spełni pokładane w nim nadzieje. W przeciwnym przypadku miłość ojcowska kończy się, a nawet przemienia w pogardę lub nienawiść 22. (*) (Wpływa to również na fakt, że "ukochany syn" - ten który spełnia ojcowskie oczekiwania - jest zjawiskiem charakterystycznym dla patrocentrycznej kultury.) (*) Ten warunkowy charakter miłości ojcowskiej zazwyczaj skutkuje dwojako: (1) utratą poczucia bezpieczeństwa wynikającego z wiedzy, że jest się kochanym bezwarunkowo; (2) wzrastającym znaczeniem superego, czyli rozwijaniem poglądu, w myśl którego wypełnianie obowiązku staje się główną życiową troską, ponieważ tylko w ten sposób można sobie zapewnić minimalną gwarancję, że się będzie kochanym. Jednak nawet maksymalne wypełnienie żądań super - ego nie wstrzymuje narastania poczucia winy, bo działanie ludzkie nigdy nie dorównuje ideałom. Tymczasem matczyna miłość do dziecka ma z reguły całkiem odmienny charakter 23. (*) ( Mowa tu o ojcowskiej i matczynej miłości w sensie idealnym. Miłość konkretnego ojca czy matki może w znacznym stopniu z najróżniejszych powodów odbiegać od wzoru idealnego.) W ciągu kilku pierwszych lat życia dziecka jest ona całkowicie bezwarunkowa. Matczyna opieka nad bezradnym małym dzieckiem nie zależy od żadnych społecznych czy moralnych zobowiązań, które miałoby wypełnić dziecko; nie istnieje tu nawet obowiązek odwzajemnienia matczynej miłości. Bezwarunkowy charakter miłości macierzyńskiej jest koniecznością biologiczną i w obrębie emocjonalnych dyspozycji kobiety może w ogóle podsycać skłonność do miłości bezwarunkowej. Pewność, że miłość matki (lub matczynego psychologicznego równoważnika) nie zależy od spełnienia żadnych warunków, oznacza, że wypełnianie nakazów moralnych ma w tym przypadku mniejsze znaczenie, bo nie jest warunkiem bycia kochanym. Opisane przed chwilą cechy wyraźnie odbiegają od wizerunku matki, wypieszczonego przez dzisiejsze, patrocentryczne społeczeństwo. W zasadzie zna ono tylko odwagę i heroizm mężczyzn (przy czym cechy te są zabarwione sporą dozą narcyzmu). A z drugiej strony wizerunek matki jest zafałszowany domieszką sentymentalizmu i słabości. Zamiast bezwarunkowej miłości macierzyńskiej, która dotyczy nie tylko własnych dzieci, lecz ogarnia dzieci wszystkich ludzkich istot, natrafiamy w wizerunku matki na wtopiony tam, specyficznie mieszczański, sentyment osnuty wokół posiadania. Ta zmiana wizerunku matki jest znakiem uwarunkowanego społecznie zniekształcenia stosunków między matką a dzieckiem. Konsekwencją tego zniekształcenia - a także uzewnętrznieniem kompleksu Edypa - jest postawa, w której pragnienie bycia kochanym zostaje zastąpione pragnieniem chronienia matki i umieszczenia jej na piedestale. Teraz już matka nie pełni funkcji obronnej; to ona ma być broniona i zachowana w "czystości". Ten zespół reakcji (zniekształcający pierwotny stosunek do matki) rozciąga się także na takie symbole matki jak: kraj, naród i ziemia; i ma doniosłe znaczenie we współczesnych, skrajnie patrocentrycznych, ideologiach. Matka i jej psychologiczne równoważniki nie zniknęły w tych ideologiach, lecz zmieniły funkcje: z figur chroniących stały się figurami potrzebującymi ochrony. Podsumowując możemy powiedzieć, że patrocentryczną jednostkę - i takież społeczeństwo - cechują właściwości, wśród których przodują następujące: rygorystyczne superego, poczucie winy, podległa paternalnej władzy miłość, pragnienie dominacji nad słabszymi i czerpanie z niej przyjemności, przyjmowanie cierpień jako kary za własne przewinienia i niszczenie zdolności do cieszenia się szczęściem. Cechy zespołu matrocentrycznego są przeciwne: optymistyczna wiara w bezwarunkową miłość matki, znacznie mniejsze poczucie winy, znacznie słabsze superego i większa zdolność do radości i szczęścia; wraz z tymi cechami rozwija się macierzyńskie współczucie i miłość wobec słabszych i tych, którzy potrzebują pomocy 24. (*) (Przypis na końcu rozdziału) O ile obydwa typy można odnaleźć w dowolnej zbiorowości - zależnie od rodzinnej konfiguracji, w której wychowywało się dziecko - o tyle zdaje się, że każdy z tych typów - jako typ przeciętny - charakteryzuje szczególny typ społeczeństwa. Prawdopodobnie typ patrocentryczny przeważa w społeczeństwie protestancko - mieszczańskim, a typ matrocentryczny mógł mieć stosunkowo duże znaczenie w średniowieczu, a dzisiaj w społeczeństwach południowej Europy. To zaś prowadzi nas ku rozprawom Webera o związkach mieszczańskiego kapitalizmu z protestanckim etosem pracy, przeciwstawionych związkom katolicyzmu z etosem pracy w krajach katolickich. Można wysuwać takie czy inne zastrzeżenia wobec poszczególnych tez Webera, jednak twierdzenie, że takie związki istnieją, jest dziś niekwestionowaną wiedzą naukową. Sam Weber podchodził do zagadnienia na poziomie świadomości i ideologii. Jednak pełne zrozumienie wzajemnych ustosunkowań można osiągnąć jedynie analizując popędy, które są podstawą kapitalizmu mieszczańskiego i protestanckiego ducha. Wprawdzie katolicyzm również ujawnia liczne rysy patrocentryczne - Bóg Ojciec, męska hierarchia duchownych, itd.- nie sposób jednak zaprzeczyć, że istotne znaczenie ma w nim zespół matrocentryczny. Panna Maria i sam Kościół reprezentują psychologicznie wielką Matkę, która tuli do piersi i chroni wszystkie swe dzieci. Pewne cechy maternalne przypisywane są również samemu Bogu, chociaż nieświadomie. "Syn Kościoła" może być indywidualnie pewien miłości Kościoła - Matki, póki pozostaje jego dzieckiem lub wraca na jego łono. Ów stosunek dziecka ustanowiony jest za pośrednictwem sakramentów. Nakazy moralne z pewnością grają główną rolę. Jednak skomplikowany mechanizm działa w ten sposób, że z jednej strony zabezpiecza zachowanie niezbędnej społecznej wagi nakazów, a z drugiej może mieć pewność, że jest kochany, bez powoływania się na sferę moralności. Katolicyzm wytwarza poczucie winy, i to nie małe, ale dostarcza jednocześnie środków pozwalających się od tego poczucia uwolnić. Cena, którą trzeba zapłacić, to przywiązanie uczuciowe do Kościoła i jego sług. Natomiast protestantyzm zajął się gruntownym oczyszczeniem chrześcijaństwa z rysów matrocentrycznych. Zniknęły takie substytuty Matki, jak Panna Maria czy Kościół, podobnie zniknęły maternalne cechy Boga. W centrum teologii Lutra 25 (*) (Przypis na końcu rozdziału) znajdujemy zwątpienie bądź rozpacz, bo grzeszny człowiek nie może mieć żadnej pewności, że jest kochany. I jest na to tylko jedno lekarstwo: wiara 26. (*) (Przypis na końcu rozdziału) W kalwinizmie i w innych sektach protestanckich takie lekarstwo nie wystarcza. Zostaje zasadniczo wzmocnione przez rolę przypisaną wypełnieniu obowiązku ("wewnętrzna asceza") i uznanie nieodzownego "sukcesu" w życiu świeckim za jedyny dowód Boskiej życzliwości i łaski 27. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Rozkwit protestantyzmu warunkują te same czynniki, które umożliwiły rozkwit "ducha" kapitalizmu. Także protestantyzm, jak każda religia, powoduje nieprzerwane odtwarzanie i umacnianie się struktury popędów niezbędnej konkretnemu społeczeństwu. Zespół patrocentryczny - w którym spełnienie obowiązku i sukces to główne siły napędowe życia, a przyjemność i szczęście mają znaczenie drugorzędne - jest jedną z najpotężniejszych mocy twórczych kryjących się za ogromnymi ekonomicznymi i kulturowymi dokonaniami kapitalizmu. Przed erą kapitalistyczną ludzie (na przykład niewolnicy) musieli być fizycznie zmuszani do poświęcania każdej odrobiny energii na wykonywanie pracy pożytecznej ekonomicznie. Dzięki wpływowi kompleksu patrocentrycznego ludzie to samo całkowite poświęcenie zaczęli wykazywać dzięki własnej "dobrej woli", ponieważ skrupuły, czy też wyrzuty sumienia ulokowane dotąd na zewnątrz, zostały uwewnętrznione. Owo uwewnętrznienie najgruntowniej dokonało się wewnątrz rządzących klas społeczeństwa mieszczańskiego, które autentycznie reprezentowały specyficzny mieszczański etos pracy. Proces uwewnętrznienia nacisku zapewniał całkiem odmienny rezultat niż nacisk zewnętrzny: wypełnienie nakazów sumienia sprawiało satysfakcję, która w ogromnej mierze przyczyniała się do umocnienia patrocentrycznej struktury 28. (*) (Kiedy piszę tu o pracy i o etosie pracy, odnoszę się tu do konkretnego zjawiska historycznego: mieszczańskiego pojęcia pracy. Z pracą wiąże się wiele innych funkcji psychicznych, o których tu nie wspominam, na przykład o wyrażaniu odpowiedzialności społecznej czy możliwości twórczego działania. Istnieje etos pracy, w którym te aspekty przeważają.) (*) Satysfakcja była jednak dość ograniczona, ponieważ spełnienie obowiązku i sukces ekonomiczny okazały się kiepskimi substytutami tego, co przepadło: zdolności do radowania się życiem oraz wewnętrznego bezpieczeństwa płynącego z przekonania, że jest się bezwarunkowo kochanym. Więcej, duch homo homini lupus doprowadził do wyizolowania osobowego i utraty zdolności kochania, co jest poważnym obciążeniem psychicznym, nasuwającym myśl o podkopaniu struktury patrocentrycznej, nawet jeśli główne czynniki podkopujące tę strukturę tkwiły w zmianach ekonomicznych. Choć struktura patrocentryczna była siłą sprawczą przysłoniętą osiągnięciami ekonomicznymi społeczeństwa mieszczańsko - protestanckiego, jednak to społeczeństwo ukształtowało warunki mogące zniszczyć tę strukturę i doprowadzić w ten sposób do renesansu struktury matrocentrycznej. Wzrost zdolności produkcyjnych człowieka sprawił, że po raz pierwszy w dziejach stało się możliwe urzeczywistnienie takiego porządku społecznego, który dotychczas występował jedynie w baśniach i mitach; w którym wszyscy ludzie mieliby środki materialne potrzebne do prawdziwego szczęścia, przy stosunkowo niewielkim wysiłku jednostki zaangażowanym w rzeczywistą pracę; w którym siły ludzkie z zasady służyłyby raczej rozwijaniu możliwości człowieka niż tworzeniu dóbr ekonomicznych niezbędnych dla bytu samej cywilizacji. Najbardziej postępowi filozofowie francuskiego Oświecenia wyrośli ponad emocjonalny i ideologiczny kompleks struktury patrocentrycznej. Ale rzeczywistym, już w pełni samodzielnym reprezentantem nowych, matrocentrycznych tendencji okazała się klasa, dla której motyw całkowitego poświęcenia się pracy wynikał raczej z kalkulacji ekonomicznej, niż był głosem uwewnętrznionych skrupułów: była to klasa pracująca. Ta sama struktura emocjonalna spowodowała powstawanie jednego z warunków pozwalających skutecznie wpływać socjalizmowi marksistowskiemu na klasę pracującą, przynajmniej tak daleko, jak ów wpływ związany jest ze specyficznym charakterem struktury popędów tej klasy. Psychiczną podstawą 29 (*) (Jest chyba oczywiste, że te roztrząsania psychologiczne dotyczą jedynie psychicznych sił sprawczych; ani nie objaśniają one socjalizmu jako zjawiska psychologicznego, ani nie usiłują zastąpić racjonalnej dyskusji o teoriach socjalistycznych interpretacjami psychologicznymi.) (*) marksistowskiego programu społecznego był przede wszystkim zespół matrocentryczny. Marksizm powiada: gdyby zorganizować racjonalne możliwości produkcyjne, wówczas każdy człowiek mógłby zaopatrzyć się w tyle dóbr, ile potrzebuje, bez względu na rolę pełnioną w procesie produkcji. Wszystko to można osiągnąć znacznie mniejszym wysiłkiem jednostki niż ten, który potrzebny był dotąd. W końcu każdej istocie ludzkiej przysługuje bezwarunkowe prawo do szczęścia, a szczęście polega przecież na "harmonijnym rozwoju osobowości". Propozycje te były racjonalnym, naukowym wyrażeniem tych idei, które we wcześniejszych warunkach ekonomicznych mogły wyrażać się tylko w sferze fantazji: oto Matka - Ziemia daje wszystkim swym dzieciom to, czego potrzebują, nie patrząc na ich zasługi. Związek między dążeniami matrocentrycznymi a ideami socjalistycznymi wyjaśnia, dlaczego "materialistyczno - demokratyczny" charakter społeczeństw matriarchalnych wzbudził ogromną sympatię socjalistycznych autorów do teorii matriarchatu. Przypisy 16 * Klages - który uważa, że myśl racjonalna (Geist) pustoszy "duszę" - radzi sobie z problemem w ten sposób, że za jądro idei Bachofena uznaje naturalistyczną metafizykę, a Bachofenowski protestancki idealizm traktuje jako drugorzędny i przypadkowy. Baumler - który atakuje interpretację Klagesa - okrawa myśl Bachofena jeszcze bardziej bezceremonialnie. O ile Klages dostrzega przynajmniej Bachofena antyprotestanckiego i antyidealistycznego, o tyle Baumler rozpoczyna wywód od zasadniczo patrocentrycznej postawy Bachofena i za przypadkową uznaje najistotniejszą część dzieła Bachofena, mianowicie wypowiedzi o matriarchacie na tle historycznym i psychologicznym. Baumler dostrzega doniosłość tylko w Bachofenowskiej metafizyce naturalistycznej, natomiast dyskwalifikuje odmalowanie kobiety jako centrum najstarszych wspólnot i jako spinającego je ogniwa, uznając to za fałszywe mniemanie. Dla Baumlera jest też wysoce wątpliwe, że u początku historii ludzkiej nie da się jakoby dostrzec monogamii. Uważa natomiast, że matriarchat jako społeczna rzeczywistość jest czymś całkowicie incydentalnym: "Religie chtoniczne zachowują rozstrzygające znaczenie, kiedy chodzi o zrozumienie czasów prymitywnych i prehistorycznych, nawet gdy się okaże, że nigdy nie istniał żaden matriarchat indoeuropejski. Wyjaśnienia Bachofena w swych najbardziej zasadniczych aspektach nie wiążą się ani z odkryciami etnologicznymi, ani lingwinistycznymi, ponieważ podstawą jego wyjaśnień nie są hipotezy natury socjologicznej ani historycznej. (...) Podstaw Bachofenowskiej filozofii historii należy szukać w jego metafizyce. Istotą jest głębia tej metafizyki. Błędy Bachofena w dziedzinie filozofii kultury (to znaczy błędy socjologiczne i historyczne) można z łatwością usprawiedliwić. Gdyby dzieło naukowe o początkach rasy ludzkiej było całkowicie wolne od błędów, nie można by z nim niczego skorygować, ale też nie można by znaleźć niczego godnego uwagi" (J.J.Bachofen "Der Mythus von Orient und Okzident",op. cit., s. CCLXXX). W swej teorii Bachofen "posunął się za daleko", kiedy zasługę pierwszego pchnięcia wzwyż rasy ludzkiej przypisał kobiecie. Jest to, pisze Baumler, "fałszywa hipoteza". Sprawą istotną nie jest matka jako zjawisko rzeczywiste, ważne społecznie i psychologicznie, lecz kategoria religijna "matki", dzięki której Bachofen wzbogacił zbiorową świadomość ludzkości w ogóle, a w szczególności filozofię i historię. Nie jesteśmy więc zaskoczeni ani kiedy Baumler potępia - jako typowo "orientalne" - afirmowanie seksualności, co Bachofen uważa za zasadniczy rys matriarchatu, ani kiedy Bachofenowską otwartość w sprawach seksualnych tłumaczy tym, że autor osobiście był "purystą". 20 * "Stosunek, który wiąże matkę z dzieckiem, stoi u źródła wszelkich kultur, każdej cnoty i każdego szlachetniejszego aspektu egzystencji; w świecie przemocy działa jako boska zasada miłości, jedności, pokoju. Wychowując potomstwo, kobieta wcześniej niż mężczyzna uczy się rozciągać pełną miłości troskę poza granice własnego ego, ku innemu stworzeniu,uczy się obracać cały swój dar wyobraźni ku obronie i doskonaleniu owego innego bytu. W tej fazie kobieta jest skarbnicą wszelkiej kultury, wszelkiego dobrodziejstwa, wszelkiego poświęcenia, wszelkiego starania wobec tego, co żyje i żalu do tego co martwe. Ale miłość, która wykwita z macierzyństwa, jest nie tylko mocniejsza, lecz bardziej uniwersalna (...). O ile zasada ojcowska jest w sposób nieodłączny ograniczająca, o tyle zasada macierzyństwa jest uniwersalna; zasada ojcowska zakłada ograniczanie do wyraźnych grup, natomiast zasada macierzyńska- jak życie, jak przyroda - nie zna barier. Idea macierzyństwa tworzy poczucie uniwersalnego braterstwa między wszystkimi ludźmi, które ginie wraz z rozwojem paternalizmu. Rodzina oparta na prawie ojcowskim jest zamkniętym, indywidualnym organizmem, natomiast rodzina matriarchalna ma typowo uniwersalny charakter, który stoi u początku wszelkiego rozwoju i odróżnia życie materialne od życia wyższego, duchowego. Każde łono kobiece, śmiertelna figura Demeter, Matki Ziemi, wyda dzieci, które będą braćmi i siostrami potomstwa każdej innej kobiety; rodzinna ziemia będzie znała tylko braci i siostry, aż do dnia, w którym rozwój systemu paternalnego rozczłonkuje tę nie zróżnicowaną jedność, tę masę i ustanowi zasadę wyróżnienia. W kulturach matriarchalnych napotykamy wiele przejawów, a nawet ujęć prawnych, tego właśnie rysu zasady macierzyńskiej. Jest ona podstawą uniwersalnej wolności i równości, tak częstych w matriarchalnych zbiorowościach, jest podstawą gościnności i awersji do wszelkiego rodzaju ograniczeń. (...) I jest w niej zakorzenione zachwycające poczucie pokrewieństwa i przyjaźni, które nie zna barier ani podziałów, i na równi ogarnia wszystkich członków narodu. Państwa matriarchalne słynęły z tego, że były wolne od wewnętrznego współzawodnictwa i konfliktów (...). Ludy matriarchalne - co równie charakterystyczne - uznawały za szczególnie karygodne wyrządzenie krzywdy fizycznej współtowarzyszom, a nawet zwierzętom. (...) Aura ludzkiej wrażliwości, dostrzegalnej nawet w wyrazie twarzy egipskich posągów, przenika kulturę świata matriarchalnego" (J.J. Bachofen, "Myth, Religion and Mother Right", op. cit., s. 79 - 81). 24 * W terminologii psychoanalitycznej typ patrocentryczny wiązany jest z "charakterem analnym" i "kompulsywnym", podatnym na natręctwa, natomiast typ matrocentryczny wiązany jest z "charakterem oralnym". Jednak ten ostatni nie ma nic wspólnego z "oralno - sadystycznym" typem charakteru. Osoba oralno - sadystyczna wykazuje właściwości pasożytnicze, chce jedynie brać, niechętnie daje. Gdy jej życzenia spotkają się z odmową, reakcją jest gniew, a nie żal, jak w przypadku typu matrocentrycznego. Istnieje jednak podstawowa różnica między typologią opartą na pregenitalnych strukturach charakteru, a typologią opartą na wzorze patro - bądź matrocentrycznym. Ta pierwsza rozróżnia fiksacje pregenitalne na poziomie oralnym lub analnym, które są zasadniczym przeciwieństwem dojrzałego "charakteru genitalnego". Ta druga, funkcjonując w kategoriach stosunku do obiektu dominującego, nie stoi w zasadniczej opozycji do charakteru genitalnego. Typ matrocentryczny może mieć charakter oralny; w takim przypadku osoba jest bardziej lub mniej bierna, zależna i potrzebuje cudzej pomocy. Ale typ matrocentryczny również może mieć charakter "genitalny", tzn. może to być osoba fizycznie dojrzała, aktywna, nieneurotyczna i pozbawiona zahamowań. Wybrana tutaj typologia pomija kwestię stopnia dojrzałości i skupia się na jednym tylko aspekcie struktury charakteru. Pełne przedstawienie struktury wymagałoby zajęcia się różnicami między charakterem genitalnym a pregenitalnym, odpowiednio w obrębie typów matro - bądź patrocentrycznych. Nie możemy się tu wdawać w wyczerpującą dyskusję na temat różnorakich kategorii psychoanalitycznych (patrz: W. Reich, "Charakteranalyse", Wiedeń 1933). Jestem jednak głęboko przekonany, że obiecujące możliwości badaniom społecznym stwarza raczej typologia oparta na ustosunkowaniu się do obiektu, niż ta, która zajmuje się "strefami erogennymi" czy symptomatologią kliniczną. Podobnie nie możemy tu roztrząsać interesujących zagadnień stosunków między proponowanymi tutaj typami a schizotymikiem i cyklotymikiem Kretschmera, charakterem zintegrowanym i zdeintegrowanym Jaenscha, ani introwertykiem i ekstrawertykiem Junga. 25 * W kategoriach psychologii Luter był typem skrajnie patrocentrycznym. Całe jego życie przenika ambiwalentny stosunek do ojca. Przejawia się on w tym, że Luter zawsze koncentrował się jednocześnie na dwóch figurach ojcostwa, z których jedną kochał, a drugiej nienawidził i gardził nią. Luter nie ma najmniejszego zrozumienia ani dla oznak radowania się życiem, ani dla kultury, w której taka radość odgrywa rolę centralną; tym samym Luter jest jednym z wielkich nienawistników. W jego postaci widać związek z typem kompulsywno - neurotycznym i homoseksualnym, co w żadnym przypadku nie znaczy, że Luter cierpiał na nerwicę natręctw bądź był homoseksualistą w rozumieniu klinicznym. 26 * Pełne znaczenie tezy, że "od następstw grzechu zwalnia jedynie wiara", można wyjaśnić tylko w kategoriach mechanizmów myślowych nerwicy natręctw i towarzyszących im zwątpień. Tutaj nie możemy zająć się tym szczegółowo. Natomiast dzisiaj uzupełniłbym tę interpretację o coś istotnego. Właśnie z powodu swej ambiwalencji (w stosunku do figury ojcowskiej, mianowicie nienawiści wobec ojca i wobec władz Kościoła katolickiego, a przyjaznego nastawienia wobec książąt świeckich, czemu towarzyszyła jeszcze nienawiść wobec zbuntowanych chłopów) Luter tęsknił za bezwarunkową miłością matczyną. Jedynie dzięki niej mógłby zaznać poczucia bezpieczeństwa płynącego stąd, że jest się kochanym. 27 * W kategoriach naszych dzisiejszych problemów religia żydowska ma dość skomplikowany charakter. Z pewnością nosi znamię reakcji przeciw matrocentrycznym religiom Bliskiego Wschodu. Jej koncepcja Boga, podobnie jak protestancka, sięga wyłącznie po cechy ojcowsko - męskie. Z drugiej strony, nie został z niej wymazany wizerunek wielkiej matki; zachował się w wyobrażeniu ziemi świętej jako "mlekiem i miodem płynącej". Kluczowa myśl religii żydowskiej tak się przedstawia: "Grzeszyliśmy, a Bóg za karę wypędził nas z naszej krainy; pomoże nam tam jednak wrócić, kiedy się już dość nacierpimy". I ta kraina odmalowana w literaturze proroków jako obdarzona wszelkimi zaletami, żyzna, nigdy nie przynosząca zawodu ziemia, przejęła rolę wielkiej matki z religii matriarchalnych. Idea bezwarunkowej miłości macierzyńskiej została zachowana w koncepcji mesjanistycznej oraz w wierze w powrót do Ziemi Świętej (scharakteryzowanej przez wolne od bólu rodzenie i ustanie konieczności pracy). VIII. Metoda i funkcja analitycznej psychologii społecznej Uwagi o psychoanalizie i materializmie historycznym Psychoanalizę, która jest psychologią materialistyczną, należy zaliczyć do nauk przyrodniczych. Zwraca się ona ku instynktownym popędom oraz ku potrzebom jako siłom motywacyjnym ukrytym za ludzkim postępowaniem; ku popędom, które - tworzone przez zakotwiczone w fizjologii instynkty - nie są dostrzegalne w bezpośredniej obserwacji. Psychoanaliza wykazuje, że świadoma aktywność psychiczna jest stosunkowo tylko niewielką częścią życia psychicznego człowieka, a liczne podstawowe impulsy, ukryte za widocznymi reakcjami psychicznymi, są nieświadome. W szczególności psychoanaliza ujmuje przedkładane otwarcie ideologie indywidualne i zbiorowe za wyrażanie konkretnych pragnień i potrzeb tkwiących głęboko w instynktach oraz wykazuje, że nasze "moralne" oraz idealistyczne motywy są w pewnym stopniu zamaskowanym i zracjonalizowanym wyrażaniem popędów instynktownych. Nie odrzucając popularnego podziału instynktów na związane z głodem i związane z miłością, Freud wyszedł z założenia, że dwie grupy instynktów, samozachowawcze i seksualne 1, (*) (Przypis na końcu rozdziału) rzeczywiście motywują życie psychiczne człowieka. Energii tkwiącej w instynktach seksualnych Freud nadał nazwę libido, a procesy napędzane tą energią nazwał libidalnymi 2. (*) (Kiedy pisałem ten tekst byłem zwolennikiem Freudowskiej teorii libido i stąd mowa o "siłach libidalnych" (lub energiach) bądź o "strukturze libidalnej" (lub strukturze popędu). Dzisiaj natomiast nie odwoływałbym się do "libido", lecz do różnego rodzaju sił psychicznych. Tutaj dla głównego wątku ta różnica nie ma większego znaczenia (1970). (*) W przypadku instynktów seksualnych Freud poszerzył zwykłe znaczenie tego terminu i rozciągnął je na wszystkie impulsy, które - jak genitalne - są warunkowane fizjologicznie, związane z pewnymi strefami erogennymi ciała i domagają się rozładowania napięcia sprawiającego przyjemność. Freud przyjmuje, że podstawową zasadą czynności psychicznych jest "zasada przyjemności", to znaczy popęd do takiego rozładowania napięć wywołanych przez instynkty, które sprawiają maksimum przyjemności. Zasadę przyjemności modyfikuje "zasada rzeczywistości"; uwzględnienie rzeczywistości może nas skłonić do wyrzeczenia się lub odroczenia przyjemności w celu uniknięcia nieprzyjemności większej niż przyjemność lub zapewnienia sobie w przyszłości przyjemności jeszcze większej. Freud uważa, że konkretna struktura instynktowa jednostki zależy od dwóch czynników: odziedziczonej konstytucji fizycznej i doświadczeń życiowych, zwłaszcza doznanych we wczesnym dzieciństwie. Posuwa się także do przypuszczenia, że odziedziczona przez człowieka konstytucja i doświadczenia życiowe tworzą "uzupełniający się łańcuch", a właściwym celem analizy jest zbadanie doświadczeń życiowych i określenie ich wpływu na odziedziczoną konstytucję instynktowną. Tym samym metoda analityczna jest gruntownie historyczna: zmierza do zrozumienia struktury popędów w wyniku zrozumienia historii życia. Metoda ta ma zastosowanie w odniesieniu do życia psychicznego ludzi zdrowych, chorych i dotkniętych nerwicą. Neurotyka od osoby "normalnej" odróżnia to, że ta ostatnia sukcesywnie dostosowuje swą strukturę instynktowną do swych rzeczywistych życiowych potrzeb, natomiast struktura instynktowna neurotyka sprzeciwia się utrudnieniom czyhającym na drodze ku zadowalającemu przystosowaniu się do rzeczywistości. Chcąc wykazać możliwie najprzejrzyściej, że instynkty związane z seksem mogą być modyfikowane i przystosowywane do rzeczywistości, musimy wyodrębnić pewne cechy charakterystyczne, wyraźnie odróżniające te instynkty od instynktów samozachowawczych. Na przykład instynkty seksualne, inaczej niż samozachowawcze, wykazują zdolność odroczeń. Samozachowawcze są bardziej zdecydowane, bo zbyt długie ich niezaspokojenie powoduje śmierć; krótko mówiąc, przedłużające się odraczanie ich zaspokojenia jest psychologicznie nieznośne. Oznacza to, że instynkty samozachowawcze mają pierwszeństwo przed instynktami seksu; nie dlatego, że mają ważniejsze znaczenie, lecz dlatego, że w razie konfliktu ich zaspokojenie jest pilniejsze. Popędy wyrastające z seksu można tłumić, natomiast popędów wynikających z instynktów samozachowawczych nie da się usunąć ze świadomości i ulokować w podświadomości. Inny ważny wyróżnik pozwalający oddzielić obie grupy instynktów to fakt, że instynkty seksualne mogą ulegać sublimacji, inaczej mówiąc pragnienie seksualne zamiast wprost można zaspokoić w sposób odległy od pierwotnego celu seksualnego, ponadto splatając go z innymi elementami ego. Instynkty samozachowawcze nie podlegają takiej sublimacji. Co więcej, popędy z kręgu samozachowawczego trzeba zaspokoić środkami prawdziwymi i konkretnymi, instynkty seksualne zaś można często zaspokoić czystą fantazją. Tylko pożywienie może zaspokoić ludzki głód; pragnienie bycia kochanym można jednak zaspokoić wyobrażeniami dobrego i kochającego Boga, a sadystyczne skłonności widowiskami bądź fantazjami sadystycznymi. Ostatnie ważne rozróżnienie sprowadza się do tego, że popędy seksualne, inaczej niż samozachowawcze, mogą wyrażać się na różne sposoby, w wysokim stopniu zamienne i możliwe do zastąpienia. Jeżeli jakiś popęd instynktowny nie zostaje zaspokojony, to może być zastąpiony przez inne, których zaspokojenie jest możliwe z powodów wewnętrznych lub zewnętrznych. Zamienność i zastępowalność popędów seksualnych leży u podstaw zrozumienia zarówno nerwicowego, jak i zdrowego życia psychicznego. Jest także podstawą teorii psychoanalitycznej i faktem społecznym o najwyższej doniosłości. Pozwala oferować masom owe cenne satysfakcje (wraz z możliwością zaspokojenia), które są dostępne społecznie i pożądane z punktu widzenia klas rządzących 3. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Podsumowując: instynkty seksualne, które mogą być odraczane, tłumione, sublimowane i podmieniane, są znacznie bardziej giętkie niż instynkty samozachowawcze. Instynkty seksualne wspierają się na samozachowawczych i im się podporządkowują 4. (*) (Patrz Sigmund Freud, "Trzy szkice o teorii seksualności".) Większa elastyczność i zmienność instynktów seksualnych nie oznacza jednak, że mogą być stale niezaspokojone; istnieje nie tylko fizyczne, lecz i psychiczne minimum egzystencji i instynkty seksualne muszą być zaspokojone przynajmniej w minimalnym stopniu. Jak już wspomnieliśmy, z różnicy między dwiema grupami popędów wynika, że instynkty seksualne mają zdolność - i to na dużą skalę - przystosowywania się do rzeczywistych możliwości zaspokojenia, czyli do konkretnych warunków życia. W wyniku takiego przystosowywania się instynkty te wzmagają się i rozwijają; tylko u jednostek neurotycznych natrafiamy na zaburzenia zdolności przystosowawczych. Psychoanaliza zajmuje się zwłaszcza zdolnością modyfikacji popędów seksualnych. Uczy nas rozumieć strukturę instynktowną jednostki w kategoriach jej doświadczeń życiowych po to, żeby dowiedzieć się, jak owe doświadczenia wpływają na strukturę. Oto podstawowa koncepcja psychoanalizy: czynne i bierne dostosowanie aparatury biologicznej - instynktów - do rzeczywistości społecznej; wszelkie badania psychologii osobowej wywodzą się z tej koncepcji. Początkowo, a nawet i później, Freud zajmował się psychologią jednostki. Kiedy jednak stwierdzono, że siłą motywacyjną ludzkich zachowań są instynkty, a podświadomość jest źródłem ludzkich ideologii i schematów zachowania, wtedy niezbędne okazało się dla wielu autorów psychoanalitycznych podjęcie próby przejścia od zagadnień jednostki do kwestii społeczeństwa, czyli od psychologii indywidualnej do społecznej. Próbowano posłużyć się technikami psychoanalizy, w celu dotarcia do ukrytych źródeł najoczywiściej irracjonalnych schematów zachowań społecznych w obrębie religii, obyczajów, polityki i wychowania. Oczywiście, badacze ci natrafili na trudności, które do czasu ograniczania się do zagadnień psychologii indywidualnej mogły być omijane. Trudności nie zmieniają jednak faktu, że same dociekania były uprawnioną naukową konsekwencją przyjęcia psychoanalizy za punkt wyjścia. Jeżeli życie instynktowne i podświadomość są kluczem do zrozumienia zachowań ludzkich, to psychoanaliza miała zarówno tytuł, jak i kompetencje, aby coś powiedzieć o prawdziwych motywach zachowań społecznych. A to dlatego, że "społeczeństwo" składa się również z żywych jednostek, które przecież muszą podlegać tym samym prawom psychologicznym, które odkryła psychoanaliza. Zatem błędne wydaje się podejście, jeżeli ktoś - jak Wilhelm Reich na przykład - ogranicza psychoanalizę do sfery psychologii indywidualnej i zaprzecza możliwości zastosowania jej do zjawisk społecznych (polityki, świadomości klasowej itd.) 5. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Jeżeli jakieś zjawisko badane jest przez socjologię, to nie znaczy, że nie może być przedmiotem psychoanalizy (badanie fizycznych właściwości przedmiotu nie wyklucza badań jego cech chemicznych). Znaczy to po prostu tyle, że zjawisko może być przedmiotem psychoanalizy wtedy, gdy grają w nim rolę czynniki psychiczne i tylko wtedy, kiedy ją grają. Teza, że psychologia zajmuje się jedynie jednostką, a socjologia tylko "społeczeństwem", jest fałszywa. Tak jak psychologia zajmuje się zawsze jednostką uwarunkowaną społecznie, tak też socjologia zawsze zajmuje się grupą jednostek, których struktury i mechanizmy psychiczne muszą być brane pod uwagę. Później rozważymy znaczenie czynników psychicznych dla zjawisk społecznych i przejdziemy do funkcji społecznej psychologii analitycznej. Teorią społeczną, z którą psychoanaliza wykazuje najwięcej zbieżności i zarazem najbardziej się różni, jest zapewne materializm historyczny. Obie teorie mają wiele punktów stycznych, ponieważ obie są naukami materialistycznymi. Nie wychodzą od "idei", lecz od ziemskiego życia i ziemskich potrzeb. Są sobie bliskie zwłaszcza w ocenie świadomości, która w obu teoriach jest postrzegana w mniejszym stopniu jako siła napędowa zachowań ludzkich, a w większym - jako odbicie innych ukrytych sił. Kiedy jednak zajmiemy się naturą czynników, które rzeczywiście warunkują ludzką świadomość, to natkniemy się na nieprzejednaną różnicę stanowisk. Materializm historyczny postrzega świadomość jako wyraz egzystencji społecznej; psychoanaliza uważa, że świadomość determinują popędy instynktowe. Pewnych pytań nie da się uniknąć. Czy oba poglądy przeczą sobie nawzajem? Jeżeli nie, to co i jak je łączy? Czy użycie metody psychoanalitycznej może służyć wzbogaceniu materializmu historycznego? Jeżeli tak, to w jaki sposób? Jednak zanim zaczniemy roztrząsać te kwestie, to niezbędne będzie zbadanie założeń, które psychoanaliza wnosi w obszar dociekań społecznych 6. (*) (Jeżeli chodzi o aspekt metodologiczny, to polecam moją obszerną rozprawę w "Dogmacie Chrystusa", op. cit., a także pracę S. Bernfelda, "Sozialismus und Psychoanalyse mit Disscusionsbemerkungen von E. Simmel und B. Lantos" "Der Sozialistische Arzt" t. II (2 - 3), 1929; W. Reich, op. cit.) (*) Freud nigdy nie uważał, że przedmiotem zainteresowania psychologii może być człowiek wyizolowany, wolny od wszelkich więzi społecznych. "Psychologia indywidualna bezsprzecznie zajmuje się pojedynczą istotą ludzką i bada sposoby, jakimi ta istota stara się zaspokoić swoje popędy. Jednak rzadko, i tylko w szczególnych, wyjątkowych okolicznościach, ów człowiek znajduje się w sytuacji oderwanej od osobistych stosunków z innymi jednostkami. W życiu psychicznym jednostki inni ludzie muszą zazwyczaj być postrzegani albo jako wzory, albo obiekty, jako sojusznicy lub przeciwnicy. Wobec tego psychologia indywidualna jest jednocześnie od początku psychologią społeczną, w tym właśnie rozszerzonym, ale uprawnionym znaczeniu" 7. (*) (Sigmund Freud, "Group Psychology and the Analysis of the Ego".) Z drugiej strony Freud odrzucił - i to zasadniczo - iluzoryczną psychologię społeczną, której przedmiotem zainteresowania jest taka grupa jak "społeczeństwo" bądź zbiór społeczny posiadający "duszę masową" lub "zbiorową". Wychodził raczej od faktu, że każda grupa składa się tylko z jednostek i tylko jednostka jako taka może mieć właściwości psychiczne. Podobnie odrzucał pojęcie "instynktu społecznego". Sądził że to, co nazywa się "instynktem społecznym", nie jest instynktem "pierwotnym ani zasadniczym". Źródeł tego rozwoju dopatrywał się w kręgu węższym, takim jak rodzina". Poglądy Freuda prowadzą do wniosku, że cechy społeczne zawdzięczają zarówno swe pochodzenie i nasilanie się, jak i osłabienie, wpływowi konkretnych warunków życiowych i związków instynktów z otoczeniem. Obiektem zainteresowania psychologii, zdaniem Freuda, jest zawsze człowiek społeczny. W związku z tym postrzega on i środowisko, i warunki życiowe jako zasadnicze czynniki w rozwoju psychicznym człowieka, a także w naszym teoretycznym poznawaniu tego rozwoju. Freud doceniał biologiczny i fizjologiczny wpływ instynktów, ale podkreślał, że instynkty mogą być modyfikowane tylko do pewnego stopnia i wskazywał na środowisko oraz na rzeczywistość społeczną jak czynniki modyfikujące. Można zatem uważać, że przyjęte w psychoanalizie założenia czynią jej metodę użyteczną w badaniach psychologii społecznej i wykluczają możliwość konfliktu z socjologią. Psychoanaliza dąży do poznania cech psychicznych wspólnych członkom jakiejś grupy i wyjaśnienia tych wspólnych cech w kategoriach doświadczeń życiowych grupy. Jednak te wspólne życiowe doświadczenia nie wywodzą się ani z dziedziny osobistej, ani ze sfery przypadku, lecz raczej - im większa grupa, tym prawdziwszy jest ten sąd - są tożsame ze społeczno - ekonomiczną sytuacją danej grupy. Zatem analityczna psychologia społeczna dąży do zrozumienia instynktownej maszynerii grupy, oraz jej libidalnych i w dużej mierze podświadomych zachowań, w kategoriach społeczno - ekonomicznej struktury tej grupy. Trzeba się tu zastrzec. Psychoanaliza objaśnia rozwój instynktowny w kategoriach doświadczeń życiowych wczesnego dzieciństwa, a więc w kategoriach okresu, w którym istota ludzka niewiele ma do czynienia ze społeczeństwem i niemal wyłącznie żyje w kręgu własnej rodziny. Jak wobec tego, pozostając w zgodzie z teorią psychoanalityczną, można przyznać aż taką doniosłość stosunkom społeczno - ekonomicznym? Problem jest całkowicie pozorny. Oczywiście, pierwsze przełomowe wpływy wywiera na dziecko rodzina. Jednak sama rodzina - ze wszystkimi typowymi stosunkami wewnętrznymi, z praktykowanymi ideałami wychowawczymi - jest uwarunkowana przez własne tło społeczne i klasowe, krótko mówiąc - przez społeczną strukturę, w której tkwi. (Na przykład: całkowicie odmienne są stosunki emocjonalne między ojcem a synem w rodzinie należącej do mieszczańskiego, patriarchalnego społeczeństwa i w rodzinie należącej do społeczeństwa matriarchalnego.) Rodzina to medium, za pośrednictwem którego społeczeństwo, bądź klasa społeczna, nadaje piętno swej struktury dziecku, a tym samym dorosłemu. Rodzina jest psychologiczną agendą społeczeństwa. Jak dotąd znakomita większość prac psychoanalitycznych, których autorzy próbowali stosować psychoanalizę do zagadnienień społecznych, nie sprostała wymaganiom ciążącym na analitycznej psychologii społecznej 8. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Błąd zaczyna się od oceny funkcji rodziny. Autorzy dobrze wiedzieli, że jednostkę można postrzegać tylko jako istotę społeczną. Zdawali sobie sprawę, że to związki dziecka z różnymi członkami rodziny są tym, co wywiera decydujący wpływ na jego instynktowny rozwój. Niemal całkowicie przeoczyli jednak fakt, że sama rodzina, jej cała struktura psychologiczna i społeczna wraz ze wszystkimi właściwymi jej celami wychowania i postawami emocjonalnymi jest produktem konkretnej społecznej i (w węższym tego słowa znaczeniu) klasowej. W gruncie rzeczy jest po prostu psychologiczną agendą społeczeństwa i klasy, z których wyrasta. Badacze, o których mowa, natrafili na właściwy punkt pozwalający objaśnić, psychologiczny wpływ społeczeństwa na dziecko, jednak tego nie zauważyli. Jak to się mogło stać? Z psychoanalitycznych badaczy po prostu zakpiło sobie ich własne uprzedzenie, które dzielili ze wszystkimi mieszczańskimi badaczami, nie wyłączając postępowych. Mianowicie przeistoczyli oni mieszczańskie, kapitalistyczne społeczeństwo w społeczeństwo absolutne, mniej lub bardziej świadomie wierząc, że chodzi o społeczeństwo "normalne", a jego uwarunkowania i obecne w nim czynniki psychiczne są typowe dla "społeczeństwa" w ogóle. Był jeszcze jeden szczególny powód, dla którego psychoanalityczni badacze popełnili błąd. Pierwszym i głównym przedmiotem ich badań byli chorzy oraz zdrowi członkowie nowoczesnego społeczeństwa, przeważnie jego klas średnich; krótko mówiąc;, byli to członkowie klasy mieszczańskiej 9, (*) (Przypis na końcu rozdziału) o takim samym zapleczu społecznym. Tym co różniło ich życie, co decydowało o losach były doświadczenia indywidualne, osobiste i - ze społecznego punktu widzenia - przypadkowe, wyrastające ponad wspólne podłoże. Wszystkie badane osoby wykazywały wspólne cechy psychiczne w tej mierze, w jakiej te cechy były produktem autorytarnego społeczeństwa, zorganizowanego z uwzględnieniem klasowej struktury i metodycznej pogoni za maksymalnym zyskiem. Różniły się zaś psychicznie tylko w takim zakresie, jak wynika z faktu, że ktoś ma nadmiernie surowego ojca, który niegdyś zastraszał dziecko, ktoś ma starszą siostrę, na której skupia całą miłość, a jeszcze ktoś tak zaborczą matkę, że nigdy nie zdołał zerwać łączących go z nią więzów libido. Jeżeli chodzi o rozwój danej jednostki, były to niewątpliwie doświadczenia osobiste najwyższej wagi. Psychoanaliza całkowicie wypełnia swe obowiązki terapeutyczne, rozwiązując narosłe na tle tych doświadczeń problemy psychiczne; przeistoczyła pacjenta w istotę ludzką, która oto dostosowała się do istniejącego porządku społecznego. Cele terapii nie wykraczały poza to, ani nie musiały wykraczać. Ale też i niedaleko posunęło się nasze teoretyczne rozumienie sytuacji. Lekceważenie struktury społecznej, która warunkuje strukturę rodziny, mogło być błędem, ale w konkretnym praktykowaniu psychologii indywidualnej nie miało istotnego znaczenia. Kiedy jednak badania przeniosły się w sferę psychologii społecznej, owa nie znacząca# pomyłka stała się zatrutym źródłem fałszu, który rozprzestrzenił się po całym przedsięwzięciu 10. (*) (Nie wierzę już, że niezrozumienie uwarunkowanych społecznie cech pacjenta było tylko "nieznaczącym błędem". Przeciwnie za sprawą tego niezrozumienia pominięto istotny czynnik struktury charakteru pacjenta (1970). (*) Psychoanaliza skupiła się na strukturze społeczeństwa mieszczańskiego i patriarchalnej mieszczańskiej rodziny, uznając to za sytuację normalną. W ślad za psychologią indywidualną, psychoanaliza nauczyła się wrażliwości na indywidualne różnice wynikłe z przypadkowych urazów, które przytrafiają się poszczególnym ludziom. Z początku badacze psychoanalityczni w podobny sposób objaśniali różne zjawiska z dziedziny psychologii społecznej; postrzegali je w kategorii urazów, społecznie przypadkowych zdarzeń. A to niechybnie prowadziło do wyrzeczenia się metody prawdziwie analitycznej. Ponieważ nie interesowali się ani rozmaitością życiowych doświadczeń, ani społeczno - ekonomiczną strukturą innych typów społeczeństwa - a zatem, nie próbowali objaśniać ich struktury psychicznej jako zdeterminowanej przez ich strukturę społeczną - przeto z konieczności zaczęli snuć analogie, zamiast analizować. Traktowali rodzaj ludzki bądź dane społeczeństwo jak jednostkę, przenosili specyficzne mechanizmy wykryte u współczesnych jednostek na każdy możliwy typ społeczeństwa i "objaśniali" strukturę psychiczną tego społeczeństwa w trybie analogii do pewnych zjawisk (zazwyczaj nerwicowych) typowych dla istot ludzkich w ich własnym - to jest badaczy - społeczeństwie. Czyniąc to, przeoczyli okoliczność fundamentalną, także w indywidualnej psychologii psychoanalitycznej. Zapomnieli, że nerwica - nerwicowy obraz czy rys - bierze się z "nienormalnego", wadliwego dostosowania popędów instynktownych jednostki do otaczającej jednostkę rzeczywistości i większość ludzi w społeczeństwie, tzn. ludzie "zdrowi", tę zdolność dostosowania posiada. W związku z tym zjawisk badanych przez psychologię społeczną (czy masową) nie da się objaśnić przez analogię do zjawisk nerwicowych. Trzeba je - te pierwsze - postrzegać właśnie jako skutek przystosowywania się maszynerii instynktownej do rzeczywistości społecznej. Najbardziej uderzającym przykładem tej procedury jest absolutyzacja kompleksu Edypa, który awansowano i uznano za uniwersalny mechanizm ludzki, chociaż badania socjologiczne i etnologiczne wykazały, że ten szczególny typ stosunków uczuciowych jest charakterystyczny prawdopodobnie tylko w rodzinach należących do społeczeństwa patriarchalnego. Absolutyzowanie kompleksu Edypa sprawiło, że Freud oparł cały rozwój ludzkości na mechanizmie nienawiści do ojca i wynikających stąd reakcjach 11, (*) (Patrz: Sigmund Freud, "Totem i Tabu".) bez względu na materialne warunki życiowe badanej grupy. Geniusz na miarę Freuda mógł dokonywać wartościowych i znaczących odkryć nawet, jeżeli przyjął socjologicznie fałszywy punkt wyjścia 12. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Jednak w pracach innych autorów psychoanalitycznych ów fałszywy punkt doprowadził do rezultatów, które kompromitowały psychoanalizę w oczach socjologii w ogóle, a marksistowskiej teorii społecznej w szczególności. Wina nie leżała jednak po stronie psychoanalizy jako takiej. Wyprowadzić wnioski nie budzące zastrzeżeń można wtedy, gdy zastosuje się metody psychoanalitycznej psychologii indywidualnej do psychologii społecznej w logiczny sposób. Błąd polegał na tym, że badacze psychoanalityczni, przechodząc od stosowania tej metody wobec jednostki do stosowania wobec grup i zjawisk społecznych, nie posłużyli się nią w sposób poprawny. Oto jeszcze jedno wyjaśnienie. Zwróciliśmy już uwagę na zdolność aparatu instynktownego do przekształcania się pod wpływem czynników zewnętrznych (a w ostatecznym rozrachunku społecznym). Nie można jednak przeoczyć faktu, że ów aparat ma pewne granice "modyfikowalności" - ilościowe i jakościowe, określone psychologicznie i biologicznie - i na wpływy czynników społecznych reaguje on tylko w obrębie tych granic. Z uwagi na siły, które z niego emanują, więcej - ponieważ sam jest siłą niezwykle skuteczną, ów aparat ma skłonność do takiego zmieniania warunków życiowych, żeby mogły posłużyć za cel instynktom. Pierwszeństwo we wzajemnym wpływaniu na siebie popędów psychicznych i warunków ekonomicznych mają te ostatnie. Nie w tym sensie, że reprezentują motyw "mocniejszy"; takie postawienie sprawy jest fałszywe, gdyż nie zajmujemy się motywami porównywalnymi na tym samym poziomie. Motywy ekonomiczne mają prymat w tym sensie, że zaspokojenie potrzeby samozachowania wiąże się z produkcją materialną, a zdolność modyfikowania się rzeczywistości ekonomicznej jest bardziej ograniczona niż zdolności dostosowawcze ludzkiego aparatu instynktownego, zwłaszcza kiedy bierzemy pod uwagę instynkt seksualny. W sprawie stosowania psychoanalitycznej psychologii indywidualnej do zjawisk społecznych dochodzimy do wniosku, że zjawiska psychologii społecznej mogą być rozumiane jako procesy obejmujące czynne i bierne przystosowanie się aparatu instynktownego do sytuacji społeczno - ekonomicznej. Aparat instynktowy jako taki jest dany biologicznie; jest jednak w dużym stopniu przekształcalny. Rola podstawowego czynnika kształtującego przypada warunkom ekonomicznym. Rodzina jest kluczowym medium, za pośrednictwem którego sytuacja ekonomiczna wywiera wpływ kształtujący psychikę jednostki. Celem psychologii społecznej jest wyjaśnić wspólne, istotne społecznie postawy psychiczne oraz ideologie - a zwłaszcza ich podświadome źródła - w kategoriach wpływu warunków ekonomicznych na dążenia libido. Zdaje się, że jak dotąd metoda analitycznej psychologii społecznej ściśle łączy się zarówno z Freudowską metodą psychologii indywidualnej, jak i wymaganiami materializmu historycznego. Wyłaniają się jednak nowe trudności, kiedy pomiesza się tę metodę z błędną, ale szeroko rozpowszechnioną interpretacją teorii marksistowskiej, że materializm historyczny jest teorią psychologiczną, lub - ściślej - psychologią napisaną przez ekonomistę. Gdyby było prawdą, o czym zapewnia Bertrand Russel 13, (*) (Przypis na końcu rozdziału) że za główne motywy postępowania ludzkiego Marks uważał "robienie pieniędzy", a Freud "uprawianie miłości", wówczas - jak sądzi Russel - obu teorii nie można by było pogodzić. Ale zastanówmy się nad przykładem jego hipotetycznej jętki. Założywszy, że stworzenie to mogłoby myśleć teoretycznie, nie sądzę, iż powiedziałoby to, co chciałby usłyszeć Russel. Powiedziałoby raczej, że Russel z gruntu fałszywie interpretuje zarówno psychoanalizę, jak i marksizm, gdyż w rzeczywistości psychoanaliza bada przystosowywanie się czynników biologicznych (instynktów) do rzeczywistości społecznej, a marksizm w ogóle nie jest teorią psychologiczną. Russel nie jest jedynym, który błędnie tłumaczy obie teorie. Wspierają go w tej mierze liczni teoretycy, a fałszywy pogląd Russela nie różni się od wielu innych. Przekonanie, że materializm historyczny jest psychologią pisaną przez ekonomistę, żywi i szczególnie mocno podkreśla Hendrik de Man. "Jak wiemy, sam Marks nigdy nie sformułował teorii ludzkiej motywacji. Prawdę mówiąc nigdy nie wyjaśnił, co znaczy "klasa". Śmierć przerwała Marksowi pracę nad ostatnim dziełem, kiedy właśnie brał się za ten temat. Podstawowa koncepcja, od jakiej wychodził, jest jednak niewątpliwa. Nie zdefiniowane, milczące założenie leżące u podstaw całego dzieła ujawnia się zarówno w działalności naukowej, jak i politycznej Marksa. Każda teza ekonomiczna i każda opinia polityczna Marksa opiera się na założeniu, że motywy ludzkiej woli, które wpływają na postęp społeczny, są podyktowane przede wszystkim przez interesy ekonomiczne. Współcześni psychologowie społeczni mogliby wyrazić tę samą myśl w kategoriach efektów popędu zawłaszczania występujących w zachowaniu społecznym. Zapewne sam Marks uważał formułowanie czegoś takiego za zbędne, gdyż był przekonany, że to należy do oczywistych zadań i celów współczesnej ekonomii politycznej" 14. (*) (Hendrik de Man, "Zur Psychologie des Sozialismus", 1927, s. 281.) Może teraz owo "milczące założenie" jest rozumiejącą się samą przez się koncepcją wszystkich (to jest mieszczańskich) ekonomistów, ale z pewnością nie było koncepcją samego Marksa, który nie podzielał pod wieloma względami poglądów współczesnych teoretyków. Bernstein niedaleko odchodzi od tej psychologizującej interpretacji (chociaż czyni to nie tak otwarcie), kiedy próbuje bronić honoru materializmu historycznego i przedkłada taką oto obserwację: "Ekonomiczna interpretacja historii nie musi znaczyć, że należy rozpatrywać tylko siły i motywy ekonomiczne, ale znaczy po prostu tyle, że sprawy ekonomiczne zawsze są czynnikiem decydującym, który służy za kamień węgielny wielkich ruchów historycznych" 15. (*) (Bernstein, "Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aubgaben der Sozialdemokratie", Stutgart 1899, s. 13.) Za tymi mętnymi sformułowaniami kryje się sformułowanie, że marksizm jest psychologią ekonomiczną, którą w sensie idealistycznym oczyścił i udoskonalił Bernstein 16. (*) (K. Kautsky na początku swej książki "Der historische Materialismus" stanowczo odrzuca interpretację psychologiczną. Następnie jednak zabiera się do uzupełnienia materializmu historycznego o psychologię czysto idealistyczną, przyjmując, że istnieje pierwotny "popęd społeczny".) (*) Pogląd, że "popęd zawłaszczania" jest podstawowym lub jedynym motywem ludzkiego postępowania, to wytwór wyobraźni mieszczańskiego liberalizmu, używany jako argument przeciwko możliwości urzeczywistnienia socjalizmu 17. (*) (Wiele zarzutów wobec materializmu historycznego dotyczy w gruncie rzeczy specyficznie mieszczańskich przymieszek, przemyconej do tej tak przez przyjaciół, jak i wrogów.) To drobnomieszczańscy interpretatorzy Marksa postrzegali tę teorię jako psychologię ekonomiczną. W rzeczywistości materializm historyczny jest daleki od tego, żeby być teorią psychologiczną. Przyjmuje niewiele wstępnych założeń psychologicznych i można je zwięźle wyliczyć: ludzie tworzą swoją historię; potrzeby są motywami działania i uczuć ludzi (głód i miłość) 18; (*) (Z kontekstu wynika jasno, że słowa "miłość" używam we wczesnym rozumieniu Freudowskim, w którym - jak w rozumieniu potocznym - miłość jest tożsama z seksualnością, łącznie z fazą pregenitalną; wywód byłby bardziej przejrzysty, gdybym napisał "samozachowanie i seksualność" (1970) (*) potrzeby te rosną w trakcie rozwoju historycznego, przez co dodają bodźca aktywności ekonomicznej 19. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Co do psychologii, to związany z nią czynnik ekonomiczny odgrywa w materializmie historycznym tylko taką rolę, że ludzkie potrzeby - w pierwszym rzędzie potrzeba samozachowawcza - są zaspokajane głównie przez produkcję dóbr, krótko mówiąc potrzeby są dźwignią produkcji. Marks i Engels podkreślali, że popęd samozachowawczy bierze górę nad innymi potrzebami, ale nie wchodzili w szczegóły właściwości różnych popędów i potrzeb 20. (*) (W szkicu "Wkład Marksa do wiedzy o człowieku" skorygowałem ten pogląd i wykazałem, że Marksowska koncepcja psychologii była wypracowana znacznie staranniej (1970). Nigdy jednak nie upierali się, że "popęd zawłaszczania", pasja posiadania jako cel sam w sobie, jest jedyną lub zasadniczą potrzebą. Uznanie jej za uniwersalny popęd ludzki byłoby naiwnością, polegającą na absolutyzowaniu tego rysu psychiki, który swą niezwykłą siłę zawdzięcza społeczeństwu kapitalistycznemu. Marks i Engels są ostatnimi, którym można przypisać ideę przekształcenia cechy mieszczańskiej i kapitalistycznej w ludzką cechę uniwersalną. Dobrze wiedzieli, jakie miejsce przypada psychologii w obrębie socjologii, nigdy jednak nie byli ani nie chcieli być psychologami. Więcej, z wyjątkiem wskazówek zawartych w literaturze francuskiego Oświecenia (zwłaszcza u Helwecjusza), których oczywiście nie należy lekceważyć, Marks i Engels nie mogli posłużyć się żadną psychologią materialistyczną. Taką psychologię jako pierwsza przedstawiła dopiero psychoanaliza i wykazała, że "popęd zawłaszczania" - wprawdzie ważny - nie gra jednak głównej roli w ludzkim arsenale psychicznym w porównaniu z innymi potrzebami (genitalnymi, sadystycznymi, narcystycznymi). W gruncie rzeczy psychoanaliza wykazuje, że w dużej mierze "popęd zawłaszczania" nie jest tą najgłębszą przyczyną potrzeby nabywania lub posiadania rzeczy; jest raczej wyrazem potrzeby narcystycznej lub chęci zaskarbienia sobie szacunku własnego i szacunku innych. W społeczeństwie, które najwyższym szacunkiem i podziwem darzy bogatych, narcystyczne potrzeby członków tego społeczeństwa powodują nieuchronnie u tych ludzi gwałtowny wzrost pragnienia posiadania. A z drugiej strony w społeczeństwie, w którym podstawą uznania jest raczej służba na rzecz całej społeczności niż własność, te same impulsy narcystyczne znajdą wyraz jako "popęd" do dokonywania na rzecz tej społeczności czegoś ważnego. Ponieważ potrzeby narcystyczne należą do najpierwotniejszych i najpotężniejszych dążeń psychicznych, przeto bardzo ważną rzeczą jest wiedzieć, że cele tych aspiracji narcystycznych zależą od takiej a nie innej struktury społecznej. I wobec tego wybitna rola "popędu zawłaszczania" wynika głównie ze szczególnie wysokiej oceny własności w społeczeństwie mieszczańskim. Kiedy w materialistycznym ujmowaniu historii mowa o przyczynach ekonomicznych, to - pomijając znaczenie, które już wyjaśniliśmy - nie mówi się o ekonomii jako o subiektywnym motywie psychologicznym, ale jako o czymś co obiektywnie wpływa na działanie życiowe człowieka 21. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Wszelka działalność człowieka, zaspokajanie wszelkich jego potrzeb, zależą od konkretnej natury otaczających go stosunków ekonomicznych. To one określają, jak człowiek przeżyje swe życie. Zdaniem Marksa świadomość ludzka winna być wyjaśniana w kategoriach egzystowania człowieka w społeczeństwie, w kategoriach jego prawdziwego, ziemskiego życia, uwarunkowanego przez jego stan możliwości produkcyjnych. "Wytwarzanie idei, wyobrażeń, świadomości splata się zrazu bezpośrednio z materialną działalnością ludzi i ich materialnymi stosunkami wzajemnymi, stanowi język rzeczywistego życia. Wyobrażenia, myślenie, duchowe obcowanie ludzi wypływają tu jeszcze bezpośrednio z ich stosunków materialnych. Tak samo ma się rzecz z produkcją duchową, wyrażającą się w języku polityki, praw, moralności, religii, metafizyki itd. jakiegoś narodu. Ludzie są wytwórcami swoich wyobrażeń, idei itd., ale ludzie rzeczywiści, działający, uwarunkowani przez określony rozwój ich sił wytwórczych i odpowiadających tym siłom stosunków aż do najwyższych form włącznie. Świadomość nie może być nigdy niczym innym jak świadomym bytem, a byt ludzi to ich rzeczywisty proces życiowy" 22. (*) (K. Marks, F. Engels "Ideologia niemiecka", przeł. S. Filmus, cz. I., KiW, Warszawa 1961 (uzupeł. tłum.). Materializm historyczny postrzega historię jako proces czynnego i biernego dostosowywania się człowieka do otaczających go warunków naturalnych "Praca jest pierwszym i głównym procesem zachodzącym między człowiekiem a naturą, w wyniku którego człowiek wkracza w swe wzajemne stosunki z naturą, reguluje je i kontroluje swoim własnym działaniem. Wobec sił natury sam jest siłą natury" (K. Marks, "Kapitał", przeł E. Lipiński, t. III cz. II, KiW, Warszawa 1959 - tłum.). Człowiek i przyroda są tutaj dwoma biegunami, wzajemnie działającymi na siebie, warunkującymi się i przekształcającymi. Proces historyczny zawsze jest związany z naturą człowieka i warunkami naturalnymi niezależnymi od człowieka. Wprawdzie Marks podkreślał, że to człowiek w dużej mierze zmieniał w procesie historycznym zarówno siebie jak i przyrodę, ale zawsze takie zmiany wiązały się z istniejącymi warunkami naturalnymi. To właśnie odróżnia stanowisko Marksa od pewnych idealistycznych postaw, które przypisują nieograniczoną moc ludzkiej woli 23. (*) (Zobacz także pracę M. Bucharina, który wyraźnie podkreśla rolę czynnika przyrodniczego: "Die Theorie des historischen Materialismus", 1922. O całym zagadnieniu bardzo konkretnie traktuje praca K.A. Wittfogela, "Geopolitik, geographischer Materialismus und Marxismus", "Unter dem Banner des Marxismus", t. III (1, 4, 5). (*) Jak napisali Marks i Engels: "Przesłanki, od których zaczynamy, nie są dowolne, nie są dogmatami - są to przesłanki rzeczywiste, od których abstrahować można tylko w wyobraźni. Są to rzeczywiste osobniki, ich działanie i materialne warunki ich życia, zarówno te, które już zastały, jak i te, które wytworzyły swą własną działalnością. Przesłanki te dają się więc ustalić w drodze czysto empirycznej. Pierwszą przesłanką całej historii ludzkiej jest, ma się rozumieć, istnienie żywych osobników ludzkich. A zatem pierwszym stanem faktycznym, który należy tu ustalić, jest organizacja cielesna tych osobników i uwarunkowany przez nią ich stosunek do reszty przyrody. Nie możemy tu oczywiście wnikać ani w fizyczne właściwości samych ludzi, ani w zastane przez nich warunki naturalne - geologiczne, orohydrograficzne, klimatyczne i inne. Wszelkie dziejopisarstwo musi wychodzić z tych naturalnych postaw i ich modyfikacji w przebiegu dziejów, powodowanej przez działalność ludzi" (K. Marks, F. Engels, "Ideologia niemiecka", op. cit. - tłum.). Jakie stosunki między psychoanalizą a materializmem historycznym wyłaniają się po skorygowaniu najbardziej drastycznych nieporozumień? Psychoanaliza może wzbogacić ogólną koncepcję materializmu historycznego w pewnej konkretnej mierze. Może dostarczyć bardziej rozległej wiedzy o jednym z czynników uczestniczących w procesie społecznym, mianowicie o naturze samego człowieka. Psychoanaliza sytuuje aparat instynktowy człowieka wśród naturalnych czynników modyfikujących proces społeczny, przy czym istnieją granice modyfikacyjnych możliwości tego aparatu. Aparat instynktowy człowieka jest jednym z warunków "naturalnych", które formują część substruktury procesu społecznego. Nie mówimy jednak o aparacie instynktowym "w ogóle" ani w jakiejś pierwotnej, biologicznej formie, ponieważ przejawia się on jedynie w jakiejś konkretnej formie, którą tak właśnie zmodyfikował proces społeczny. Ową częścią substruktury jest ludzka psyche bądź siły libido u jej korzeni; one same jednak nie stanowią całości substruktury, jak utrzymuje interpretacja psychologiczna. Ludzka psychika zawsze pozostaje psychiką modyfikowaną w procesie społecznym. Materializmowi historycznemu niezbędna jest psychologia, czyli nauka o strukturze psychicznej człowieka, a psychoanaliza jest pierwszą dyscypliną, która dostarcza takiej psychologii, jaką materializm historyczny rzeczywiście może się posłużyć. Wkład psychoanalizy jest szczególnie ważny z następujących względów. Marks i Engels postulowali zależność wszelkich procesów ideologicznych od substruktury ekonomicznej. Twory intelektualne i psychiczne postrzegali jako "odciskającą się w ludzkiej głowie bazę materialną". Oczywiście, w wielu przypadkach materializm historyczny mógł dostarczyć prawidłowych odpowiedzi, nie posługując się żadnymi przesłankami psychologicznymi. Może to mieć miejsce tylko tam, gdzie ideologia stanowi bezpośredni wyraz interesów ekonomicznych bądź tam, gdzie ktoś próbuje określić proste wzajemne związki substruktury ekonomicznej z wyższą od niej strukturą ideologiczną. Nie posługując się odpowiednią psychologią, Marks i Engels nie mogli objaśnić, jak baza materialna odbija się w ludzkiej głowie. Psychoanaliza może wykazać, że ideologie człowieka są produktem pewnych życzeń, popędów instynktowych, interesów i potrzeb, które znajdują wyraz - w znacznej mierze podświadomie - jako racjonalizacje, a w tym właśnie jako ideologie. Psychoanaliza może wykazać, że o ile popędy rozwijają się na gruncie uwarunkowanych biologicznie instynktów, o tyle na ich wielkość i treść znacząco wpływa społeczno - ekonomiczna lub klasowa sytuacja jednostki. Marks powiada, że ludzie są producentami swoich ideologii. Analityczna psychologia społeczna może natomiast opisać w kategoriach empirycznych zarówno proces wytwarzania owych ideologii, jak i wzajemne oddziaływanie na siebie czynników społecznych i "naturalnych". Psychoanaliza może zatem wykazać, jak sytuacja ekonomiczna za pośrednictwem ludzkich popędów przekształca się w ideologię. Godny uwagi jest również fakt, że to wzajemne oddziaływanie instynktów i otoczenia skutkuje zmianami w samym człowieku, podobnie jak praca człowieka zmienia przyrodę "zewnątrzludzką". Tutaj możemy tylko zasugerować podstawowy kierunek tej zmiany. Mieści się w niej, co wielokrotnie powtarzał Freud, wzrost zorganizowania ego w człowieku i towarzyszący temu wzrost zdolności człowieka do sublimacji 24. (*) (Jednak moim zdaniem Freudowskie założenie, że wiąże się z tym jednocześnie wzrost superego i tłumienia, jest wewnętrznie sprzeczne, ponieważ wzrost czyjegoś ego, połączony ze wzrostem zdolności do sublimowania oznacza, że dany człowiek kontroluje instynkty w inny sposób niż ich stłumienie.) W ten sposób psychoanaliza pozwala odnieść się do formowania ideologii jako do pewnego typu "procesu produkcyjnego", odmiennej formy "metabolizmu" między przyrodą i człowiekiem. Wyróżnik polega na tym, że w takim ujęciu "natura" jest usytuowana w człowieku, a nie tylko poza nim. Psychoanaliza może nam również powiedzieć coś o sposobie kształtowania społeczeństwa przez ideologie czy idee. Może pokazać, że wpływ idei w sposób zasadniczy zależy od zawartych w niej treści podświadomych, które apelują do pewnych popędów, niejako do cech i intensywności struktury libidalnej społeczeństwa, która z kolei determinuje społeczną efektywność ideologii. Jeżeli zgodzimy się, że analityczna psychologia społeczna zasadnie zajmuje miejsce w obrębie materializmu historycznego, to możemy zająć się sposobem, za pomocą którego może ona bezzwłocznie pokonać pewne trudności napotykane przez doktrynę materializmu historycznego. Zacznijmy od tego, że materializm historyczny może teraz lepiej odeprzeć niektóre zarzuty. Na przykład pewni oponenci wskazują na rolę, którą odgrywają w historii ideały, np. miłość wobec grupy, pragnienie wolności. Materializm historyczny mógłby oczywiście ze wzgardą odrzucić tego rodzaju kwestie jako psychologiczne i skupić się na analizie obiektywnych warunków ekonomicznych, które wpływają na wydarzenia historyczne. Nie był jednak w stanie jasno wytłumaczyć natury ani źródeł tych rzeczywistych i przemożnych sił ludzkich, a także roli, którą odgrywały w procesie społecznym. Psychoanaliza potrafi wykazać, że te motywy rzekomo idealne są w rzeczywistości zracjonalizowanym wyrazem instynktowych, libidalnych potrzeb. Natomiast treść oraz zakres przeważających w danym momencie potrzeb można wytłumaczyć w kategoriach wpływu sytuacji społeczno - ekonomicznej na strukturę instynktową grupy, która tworzy ideologię. Psychoanaliza może zatem zredukować najwznioślejsze idealistyczne motywy do ich ziemskiego, libidalnego jądra i nie musi roztrząsać potrzeb ekonomicznych jako jednych, które się liczą 25. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Zatem (1) Sfera popędów ludzkich jest naturalną siłą, która tak jak inne siły naturalne (żyzność gleby, naturalne nawodnienie) jest nieodłączną częścią substruktury, jaką jest proces społeczny. Znajomość tej siły w związku z tym jest niezbędna dla pełnego zrozumienia procesu społecznego.(2) Sposób powstawania i funkcjonowania ideologii może być poprawnie rozumiany tylko wtedy, kiedy wiemy, jak działa system popędów. (3) Warunki ekonomiczne, ścierając się ze sferą popędów, dają w efekcie pewne modyfikacje; dzięki wpływowi popędów, proces społeczny przebiega szybciej lub wolniej, niż mógłby oczekiwać ktoś, kto - z racji teoretycznych - nie bierze pod uwagę istnienia czynników psychologicznych. Posłużenie się więc psychoanalizą w obrębie materializmu historycznego wpłynie na udoskonalenie metody, zapewni szerszą wiedzę o siłach wprawiających w ruch procesy społeczne i da większą pewność rozumienia biegu historii oraz przewidywania przyszłych zdarzeń historycznych. Zapewni zwłaszcza pełne zrozumienie sposobu wytwarzania ideologii. Oczywiście skuteczność psychoanalitycznej psychologii społecznej będzie zależała od znaczenia sił libido występujących w procesie społecznym. W tym artykule nie jesteśmy w stanie gruntownie zająć się tym tematem, w związku z tym wymienię kilka podstawowych sugestii i wskazówek. Przypuśćmy, że zajmiemy się kwestią, które siły podtrzymują stabilność danego społeczeństwa, a które ją podważają. Możemy zauważyć, że o stabilności bądź dekompozycji stanowią odpowiednio; pomyślność ekonomiczna bądź konflikty społeczne. Wnikając głębiej stwierdzamy również, że czynnikiem, który na podłożu tych warunków funkcjonuje jako najważniejszy element struktury społecznej, są skłonności libido, rzeczywiście działające w ludziach. Rozważmy pierwszą, względnie trwałą konfigurację. Co ludzi spaja? Co sprawia, że doznają takich uczuć, jak solidarność, że dopasowują się do roli rządzących bądź rządzonych? Oczywiście istnieje zewnętrzny aparat władzy (policja, sądy, wojsko itd.), który nie pozwala społeczeństwu na rozpad. Istnieją także racjonalne i egoistyczne interesy, które przyczyniają się do stabilizacji struktury. Jednak ani zewnętrzny aparat władzy, ani racjonalne interesy nie wystarczą do zagwarantowania funkcjonowania społeczeństwa, gdy nie zaangażujemy w to ludzkich dążeń libido. To one służą niejako za "cement", bez którego społeczeństwo musiałoby się rozpaść, przyczyniając się do wytwarzania ważnych ideologii społecznych w każdej sferze kultury. Zastosujemy tę regułę do szczególnie ważnej konfiguracji społecznej: stosunków klasowych. Jak wiemy z historii, większością społeczeństwa rządzi mniejszość. Rządy klasowe nie były wynikiem przebiegłości czy postępu, ale nieuniknionym rezultatem całej sytuacji ekonomicznej społeczeństwa, a w szczególności jego sił wytwórczych. Necker postrzegał to tak: "Przez prawo własności proletariat został skazany na to, by otrzymywać za pracę wręcz szczątkowe minimum". Według Lingueta były one "do pewnego stopnia spiskiem przeciw większości rodzaju ludzkiego, która nie potrafiła przed nimi umknąć" 26. (*) (Cytowane przez Grunberga w "Verhandlungen des Vereins fur Sozialpolitik", Stutgart 1924.) W czasach Oświecenia opisano i skrytykowano stosunki oparte na zależności, chociaż nie zdawano sobie wówczas sprawy, że były one uwarunkowane ekonomicznie. Oczywiście, rządy mniejszości są faktem historycznym, ale nasuwa się pytanie: jakie czynniki sprawiły, że stosunek zależności okazał się tak stabilny? Czynnikiem głównym było - rzecz jasna - użycie siły fizycznej oraz możliwość rozporządzania przez pewne grupy środkami fizycznego przymusu. Istniał jednak i funkcjonował inny ważny czynnik: związki libido - lęk, miłość, ufność - które wypełniały dusze większości ludzi w stosunkach z rządzącą klasą. Taka postawa psychiczna nie była wynikiem kaprysu czy przypadku. Była wyrazem ludzkiego, dyktowanego przez libido, przystosowania się do warunków życia, narzuconego przez konieczność ekonomiczną. Jak długo mniejszość, korzystając z warunku koniecznego, rządzi większością, tak długo libido przystosowuje się do struktury ekonomicznej i jest jednym z czynników stabilizujących stosunki między klasami. Psychologia społeczna prócz rozpoznania uwarunkowań ekonomicznych struktury libido nie powinna zapominać o badaniu podstawy psychologicznej tej struktury. Nauka ta musi zbadać, dlaczego istnieje taka a nie inna struktura libido, ale także - jak to jest możliwe psychologicznie i za sprawą jakich mechanizmów funkcjonuje. Badając źródła libidalnych związków większości z rządzącą mniejszością psychologia społeczna może wykazać, że owe związki są powtórzeniem i kontynuacją postawy psychicznej dziecka wobec rodziców, zwłaszcza wobec ojca w rodzinie mieszczańskiej 27. (*) (Należy pamiętać, że ten konkretny wzajemny stosunek ojca i dziecka sam jest uwarunkowany społecznie.) Znajdujemy tu mieszaninę podziwu, lęku, wiary, ufności pokładanej w sile i mądrości ojcowskiej. Znajdujemy więc uwarunkowane uczuciowo odbicie ojcowskich przymiotów intelektualnych i moralnych. To samo znajdujemy w klasowym społeczeństwie patriarchalnym w stosunku ludzi dorosłych do członków klasy rządzącej. A z tym związane są pewne zasady moralne, które radzą biednym raczej cierpieć niż czynić źle i skłaniają ich do przekonania, że celem ich życia jest posłuszeństwo wobec rządzących i wypełnianie obowiązków. Nawet te koncepcje etyczne, tak ważne dla społecznej stabilizacji,są produktem pewnych stosunków uczuciowych do tych,którzy tworzą i reprezentują tego rodzaju normy. Oczywiście tworzenie takich norm nie jest zdane na przypadek. Pewna podstawowa część machiny kulturalnej służy w całości do formowania postawy pożądanej społecznie i działa w tej mierze wytrwale, metodycznie. Ważnym celem psychologii społecznej jest analiza funkcji całego systemu edukacyjnego i innych systemów (np. penalizacyjnego) zaangażowanych w ten proces 28. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Skupiliśmy się na ugruntowanych na libido związkach rządzącej mniejszości z rządzoną większością, ponieważ ten czynnik jest społecznym i psychologicznym rdzeniem każdego społeczeństwa klasowego. Jednak inne stosunki społeczne także noszą własne, wyróżniające je piętno libido. Stosunki między członkami tej samej klasy mają odmienne zabarwienie psychiczne w obrębie niższej klasy średniej, a inne w kręgu proletariatu. Podobnie różni się nastawienie wobec politycznego przywódcy, który utożsamia się z własną klasą i służy jej także, kiedy jej przewodzi, od nastawienia wobec przywódcy, który stawia czoło tej klasie jako mocny człowiek, wielki ojciec, rządzący wszechpotężny autorytet 29. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Różnorodności możliwych stosunków w sferze libido odpowiada szeroka gama różnorodnych możliwych stosunków emocjonalnych w obrębie społeczeństwa. Tu nie sposób nawet zwięźle jej naszkicować; to zagadnienie powinno być głównym celem społecznej psychologii analitycznej. Chciałbym tu wskazać tylko, że każde społeczeństwo ma swą własną, wyróżniającą je strukturę libidalną, tak jak ma własne struktury ekonomiczne, społeczne, polityczne i kulturalne. Owa struktura powstała w wyniku wpływu warunków społeczno - ekonomicznych na popędy człowieka; z kolei jest ona ważnym czynnikiem warunkującym rozwój emocjonalny na różnych poziomach społeczeństwa oraz treść "superstruktury ideologicznej". Ta społeczna struktura libido stanowi medium, za pomocą którego ekonomia wywiera wpływ na przejawy ludzkiego intelektu i ducha 30. (*) (To, co tutaj nazywam - posługując się terminologią Freudowską - "strukturą libidalną" społeczeństwa, w późniejszych pracach nazywam "charakterem społecznym"; mimo zmian w teorii libido, przedstawione koncepcje pozostają nie zmienione (1970). (*) Struktura libidalna społeczeństwa nie jest oczywiście niezmienna, tak jak nie są niezmienne ani struktura ekonomiczna, ani społeczna. Pozostaje jednak względnie stała, póki struktura społeczna zachowuje pewną równowagę, tzn. kiedy rozwój społeczny przechodzi fazę, w której faktem jest pewna społeczna konsolidacja. Wraz ze wzrostem obiektywnych sprzeczności i konfliktów w społeczeństwie oraz z przyspieszeniem procesu dezintegracji, pojawiają się także pewne zmiany w społecznej strukturze libido. Zauważamy zanikanie tradycyjnych więzi, które podtrzymywały stabilność społeczeństwa. Jest to zmiana tradycyjnych emocjonalnych postaw. Energie libidalne wyzwalają się, znajdują nowe zastosowanie i tym samym zmieniają swą funkcję społeczną. Nie służą już zachowaniu społeczeństwa, lecz przyczyniają się do rozwijania się nowych formacji społecznych. Przestają być "cementem", a zmieniają się w dynamit. Wróćmy teraz do kwestii, którą rozważaliśmy na początku - chodzi o stosunek popędów do doświadczeń życiowych, tzn. do obiektywnych życiowych warunków. Stwierdziliśmy, że analityczna psychologia indywidualna postrzega rozwój instynktowy jako rezultat czynnej i biernej adaptacji maszynerii instynktowej do rzeczywistych warunków życiowych. W zasadzie możemy uznać, że te same stosunki zachodzą między społeczną strukturą libido a warunkami ekonomicznymi społeczeństwa - mamy na myśli proces czynnej i biernej adaptacji społecznej struktury libidalnej do istniejących warunków ekonomicznych. Istoty ludzkie kierowane przez impulsy libido powodują zmiany warunków ekonomicznych, a z kolei zmienione warunki ekonomiczne powodują pojawienie się nowych celów i nowych zaspokojeń dla libido. Istotne zaś jest to, że ostatecznie osią tych wszystkich zmian są warunki ekonomiczne, a popędy i potrzeby zmieniają się i dostosowują odpowiednio do uwarunkowań ekonomicznych. Oczywiście, w konstrukcji materializmu historycznego jest miejsce dla psychologii analitycznej. Bada ona jeden z naturalnych czynników, który funkcjonuje w stosunkach między społeczeństwem a przyrodą - sferę ludzkich popędów oraz czynną i bierną rolę odgrywaną przez nie w procesie społecznym. Tym samym psychologia analityczna bada czynnik mający istotne znaczenie pośredniczące między bazą ekonomiczną a formowaniem się ideologii. W związku z tym psychologia analityczna pozwala nam w pełni zrozumieć ideologiczną superstrukturę w kategoriach procesu zachodzącego między społeczeństwem a naturą człowieka. Teraz bez trudu możemy podsumować wnioski z naszych dociekań poświęconych metodzie i funkcjonowaniu psychoanalitycznej psychologii społecznej. Jej metodą jest klasyczna Freudowska psychoanaliza zastosowana do zjawisk społecznych. Objaśnia ona wspólne, wiążące się ze społeczeństwem, postawy psychiczne w kategoriach procesu czynnej i biernej adaptacji aparatu popędów do społeczno - ekonomicznych warunków życiowych społeczeństwa. Jej celem jest przede wszystkim analizowanie istotnych społecznie dążeń libido, to znaczy opisanie struktury strefy libidalnej danego społeczeństwa oraz wyjaśnienie zarówno powstania tej struktury, jak i jej funkcjonowania w procesie społecznym. Ważnym elementem tej pracy będzie więc teoria wyjaśniająca, w jaki sposób ze wzajemnego oddziaływania aparatu psychicznego i warunków społeczno - ekonomicznych wyrastają ideologie. Przypisy 1 * Dostrzeżenie domieszek libido w instynktach samozachowawczych, jak również dostrzeżenie znaczenia skłonności niszczycielskich sprawiły, że Freud zmodyfikował swe pierwotne stanowisko. Instynktom służącym zachowaniu życia (erotycznym) przeciwstawił teraz instynkt śmierci. Warto zauważyć, że w porównaniu z tymi argumentami, które pomogły Freudowi wypracować pierwotne stanowisko, te które służyły do modyfikacji były bardziej spekulatywne i w mniejszym stopniu empiryczne. Sprawa polega, moim zdaniem, na mieszaniu spostrzeżeń biologicznych i skłonności psychologicznych, czego skądinąd Freud unikał. Jest to również sprzeczne z pierwotnym poglądem Freuda, który przede wszystkim postrzegał instynkty - wyrażone przez pragnienia, pożądania, podpowiedzi - jako ludzkie dążenie ku życiu. Z całokształtu stanowiska Freuda można, jak sądzę, wyciągnąć wniosek, że rozwijanie się czynności psychicznych człowieka jest adaptacją do procesów i konieczności życiowych, a instynkty jako takie są zaprzeczeniem reguł śmierci biologicznej. Psychoanalitycy wciąż jeszcze toczą dyskusję na temat hipotetycznego instynktu śmierci. Tutaj wychodzimy od pierwotnego stanowiska Freuda. 3 * Szczególne znaczenie ma pobudzanie i zaspokajanie instynktów sadystycznych. Tego rodzaju impulsy narastają wówczas, gdy inne, bardziej pozytywne sposoby zaspokojenia instynktowego zostają w określonej sytuacji społeczno - ekonomicznej odwołane. Sadyzm można uznać za rodzaj rezerwuaru, do którego sięga się wówczas, gdy nie można zaoferować masom innego - zazwyczaj kosztowniejszego - sposobu zaspokojenia instynktów, przy tym przysparza pożytków, kiedy trzeba unicestwić "wroga". 5 * "Rzeczywistym obiektem psychoanalizy jest życie psychiczne człowieka społecznego. Masy mogą być brane pod uwagę o tyle tylko, o ile w ich obrębie wyłaniają się zjawiska o charakterze indywidualnym (np. problem przywódcy), i o ile cechy "psychiki masowej", jak lęk, panika, posłuszeństwo, mogą zostać objaśnione dzięki naszej wiedzy o jednostkach. Wydaje się raczej, że zjawisko świadomości klasowej nie podlega psychoanalizie, a także zagadnienia socjologiczne (ruchów masowych, polityki itd.) nie mogą być odpowiednim obiektem dla metody psychoanalitycznej" (Wilhelm Reich, "Dialektischer Materialismus und Psychoanalyse", "Unter dem Banner des Marxismus", t. III, 5, s. 737). Zważywszy teoretyczną donoisłość tego zagadnienia metodologicznego, podkreślam moje odmienne stanowisko od zaprezentowanego tu przez Reicha wydaje się, że w późniejszych pracach Reich znacząco modyfikował swój punkt widzenia. Dalej wskażę liczne punkty, w których zgadzam się z Reichem, jeśli chodzi o jego wybitne osiągnięcia doświadczalne na polu psychologii społecznej. 8 * Odłożywszy na bok bezwartościowe badania (np. powierzchowne prace o psychoanalizie i socjologii A. Kolnaia i takie prace jak "Psychoanalyse der europaischen Politik"), możemy z tym samym krytycyzmem podejść do takich autorów jak Reik czy Roheim, którzy zajmowali się tematami psychologii społecznej. Są jednak wyjątki: S. Bernfeld, "Sysiphos oder uber die Grenzen der Erziehung" - w godny podziwu sposób skupił się na społecznym uwarunkowaniu wszelkich wysiłków pedagogicznych. Innym wyjątkiem jest Wilhelm Reich, którego ocena roli rodziny jest w wysokim stopniu zbieżna z wyrażanymi tutaj poglądami. W szczególności Reich przeprowadził rozległe badania nad społecznym uwarunkowaniem i społecznym funkcjonowaniem moralności seksualnej. 9 * W kategoriach psychologicznych musimy odróżnić w jednostce cechy typowe dla całego jej społeczeństwa od cech typowych dla jej klasy. Ponieważ jednak struktura psychiczna całego społeczeństwa odciska się na jego klasach i pozostawia pewne podstawowe cechy, przeto specyficzne cechy klasowe, przy całej ich doniosłości, są drugorzędne w zestawieniu z cechami ogólnospołecznymi. Oczywiście, jedną z właściwości społeczeństwa klasowego, ukrywaną przez ideologie, jest sprzeczność między względnym ujednoliceniem struktur psychicznych różnych klas a ich przeciwstawnymi interesami ekonomicznymi. Im bardziej społeczeństwo załamuje się ekonomicznie, społecznie i psychologicznie, im jawniej zanikają dominujące i spajające siły bądź całego społeczeństwa, bądź klasy rządzącej, tym bardziej zaczynają się różnić struktury psychiczne różnych klas. 12 * W "Przyszłości iluzji" (1927) Freud łagodzi to podejście, lekceważące rzeczywistość społeczną i jej zmiany. Uznając znaczenie uwarunkowań ekonomicznych, Freud przechodzi do stanowiska psychologii indywidualnej i zagadnienia: czy dla jednostki możliwa jest religia (jako powtórzenie stosunku dziecka do ojca), do zagadnienia z zakresu psychologii społecznej - dlaczego religia jest możliwa i konieczna społecznie. Odpowiedź brzmi: religia była potrzebna tak długo, jak długo ludzie potrzebowali religijnych iluzji, by zrekompensować swą impotencję (tzn. niski stopień produktywności) na tle przyrody. Wraz ze wzrostem technologii i towarzyszącemu mu dojrzewaniu rodzaju ludzkiego religia stała się iluzją zbyteczną i zgubną. Ta książka Freuda nie rozpatruje wszystkich istotnych społecznie funkcji religii. Nie rozpatruje zwłaszcza związku między konkretnymi formami religii a konkretnymi konfiguracjami społecznymi. Ale metoda i treść tej pracy Freuda najbardziej zbliża się do materialistycznej psychologii społecznej. Jeżeli chodzi o treść, to chcę przytoczyć z niej tylko to zdanie: "Chyba nie wymaga to podkreślenia, że kultura, która tak wielu swych członków pozostawia nie usatysfakcjonowanymi i rozgoryczonymi, ma niewielkie widoki na długie trwanie, przy czym niewiele robi, żeby osiągnąć ten cel". Książka Freuda nie odbiega od stanowiska młodego Marksa, który za motto mógłby użyć zdania: "Domagać się zniesienia religii, tego iluzorycznego szczęścia proletariatu, to domagać się jego szczęścia prawdziwego. Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń co do jego sytuacji, to znaczy wymagać porzucenia sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może. W swej istocie krytyka religii jest krytyką tego padołu łez, przystrojonego w aureolę religii "(Krytyka Heglowskiej filozofii prawa). W ostatniej pracy "Cywilizacja i jej gorycze", zajmującej się zagadnieniami psychologii społecznej, Freud nie posunął się już w tym kierunku, ani w tym co dotyczy metody, ani treści. Raczej można ją uznać za antytezę "Przyszłości iluzji". 13 * W szkicu "Dlaczego psychoanaliza jest popularna"? Russel pisze: "Rzecz jasna, psychoanaliza jest nie do pogodzenia z marksizmem. Ponieważ Marks akcentuje motyw ekonomiczny, który - w najlepszym razie - wiążę się z samo zachowaniem, natomiast psychoanaliza akcentuje motyw biologiczny, który wiąże się z samozachowaniem przez reprodukcję. Oczywiście oba punkty widzenia są jednostronne, skoro liczy się rola, jaką grają oba motywy". Później Russel pisze o hipotetycznej jętce, która w fazie larwalnej ma tylko organy umożliwiające jedzenie, a w stadium dojrzałym tylko organy umożliwiające miłość. Co taki owad mógłby powiedzieć, gdyby umiał myśleć? Russel zapewnia: "W stadium larwalnym byłby marksistą, w stadium dojrzałym - freudystą". Russel dodaje, że Marks, "mól książkowy gnieżdżący się w British Museum", reprezentuje filozofię larwy. Sam Russel czuje się bliższy Freudowi, gdyż ten "nie jest tak niewrażliwy na rozkosze miłości i nie próbuje objaśniać rzeczy w kategoriach "robienia pieniędzy" to znaczy w kategoriach ortodoksyjnej ekonomii, stworzonych przez zasuszonych starców". 19 * "Podobnie jak człowiek dziki, tak też człowiek cywilizowany musi walczyć z naturą, aby zaspokoić swe potrzeby, aby zachować i reprodukować swój gatunek, a musi to czynić we wszystkich formach społeczeństwa i przy wszystkich możliwych sposobach produkcji. Wraz z jego rozwojem rozszerza się królestwo konieczności przyrodniczej, ponieważ wzrastają potrzeby; zarazem jednak wzrastają siły twórcze, które owe potrzeby zaspokajają" (K. Marks, "Kapitał" przeł. Edward Lipiński, t. III, cz. II, KiW, Warszawa 1959, zaznaczenie E. Fromm - tłum.). 21 * W "Rękopisach ekonomiczno - filozoficznych", jeszcze nie opublikowanych, kiedy pisałem ten tekst, Marks wyraża to jasno. Pisze: "(...) jedyne koła, które wprawia w ruch ekonomia polityczna, to chciwość (...)". Nawet R. Trucker, uczony pełen najlepszych intencji, gdy idzie o zachowanie obiektywności, do tego stopnia uległ rozpowszechnionej szeroko opinii, jakoby Marks uważał chciwość za pierwotny motyw, że błędnie przełożył niemiecki (trudny) zwrot i nadał mu odwrotne znaczenie, mianowicie: "(...) jedynymi kołami, które wprawiają w ruch ekonomię polityczną jest chciwość (...)" (R. Tucker, "Philosophy and Myth in Karl Marx", Cambridge University Press, 1961) (1970). 25 * Brak odpowiedniej psychologii podsunął wielu zwolennikom materializmu historycznego myśl o ulokowaniu w tym pustym miejscu psychologii prywatnej, czysto idealistycznej. Typowym przykładem jest K. Kautsky, który nie będąc otwarcie idealistą, jak M. Bernstein i inni, zakłada, że człowiek posiada wrodzony "instynkt społeczny" i następująco opisuje stosunek tego instynktu społecznego do splotu zjawisk społecznych: "Stosownie do siły lub słabości tego instynktu społecznego człowiek będzie bardziej skłaniał się ku dobru lub ku złu. Zależy to jednak w nie mniejszym stopniu od warunków życiowych człowieka w społeczeństwie" (Der historische Materialismus", op. cit., s. 262). Najwyraźniej ów wrodzony instynkt Kautsky'ego to, ni mniej, ni więcej tylko wrodzona zasada moralna; stanowisko Kautsky'ego różni się od etyki idealistycznej tylko sposobem sformułowania. W "Theorie des historischen Materialismus" M. Bucharin poświęca zagadnieniu psychologii cały rozdział. Trafnie wykazuje, że psychologia klasy nie jest tożsama z "interesami" klasy - przez które Bucharin rozumie rzeczywiste, ekonomiczne interesy - lecz musi być zawsze wyrażana w kategoriach odgrywanej przez tę psychologię roli społeczno - ekonomicznej. Jako przykład podaje przypadek, w którym masy bądź jakąś grupę ogarnia rozpacz po wielkiej klęsce doznanej w walce klasowej. "Możemy wówczas wykryć związek z interesami klasowymi, jest to jednak związek znamienny; bitwą powodowały ukryte motywy uczestników, a teraz ich armia leży pobita; z takiej sytuacji rodzą się zamęt i rozpacz, a ludzie zaczynają wypatrywać na niebie cudów" (zaznaczenie E. Fromm). Bucharin dalej wysuwa wniosek: "Jest rzeczą bezsporną, że kiedy rozważamy psychologię klasy, mamy do czynienia z bardzo skomplikowanym zjawiskiem, którego nie da się wyjaśnić wyłącznie na podstawie nagiego interesu. Musi ono być wyjaśnione w kategoriach konkretnego millieu omawianej klasy". Bucharin zauważa również, że procesy psychologiczne są szczególnym typem społecznych zmagań. Ponieważ Bucharin nie dysponował odpowiednią psychologią, przeto nie był w stanie wyjaśnić natury owych zmagań. 28 * Patrz: E. Fromm, "Zur Psychologie des Verbrechers und der strafenden Gesellschaft", "Imago", t. XVII. Aparat kulturalny służy nie tylko do nadania siłom libidalnym (zwłaszcza popędom pregenitalnym i cząstkowym) konkretnych, społecznie pożądanych kierunków. Służy również do osłabienia sił libidalnych do poziomu, na którym nie stanowią już groźby dla stabilizacji społecznej. Łagodzenie sił libido - czyli spychanie ich do sfery pregenitalnej - to jeden z motywów moralności seksualnej danego społeczeństwa. 29 * Freud w "Psychologii mas i analizie ego" skupia się na czynnikach libido w stosunku do przywódcy. Traktuje jednak tak "przywódcę", jak i "masy" w sensie abstrakcyjnym, a pomija konkretną sytuację, w której są zanurzeni. Zaangażowanym w to procesom psychicznym przypisuje więc uniwersalność, co nie odpowiada rzeczywistości. Inaczej mówiąc, Freud przeobraża pewien szczególny typ stosunku do przywódcy w stosunek o charakterze uniwersalnym. Jeszcze jedno kluczowe zagadnienie psychologii społecznej - stosunki klasowe - zostaje tu podmienione przez zagadnienie drugorzędne, mianowicie przez stosunki między rządzącymi a masami. Warto jednak zauważyć, że w tej pracy Freud dostrzega zasadniczą skłonność mieszczańskiej psychologii społecznej do pomniejszania znaczenia mas, nie podąża jednak za tą myślą. IX. Charakterologia psychoanalityczna i jej znaczenie dla psychologii społecznej Punktem wyjścia psychoanalizy była terapia. Psychoanaliza wyjaśniała zaburzenia psychiczne w kategoriach zatamowania energii seksualnej, a następnie jej patologicznego przekształcenia w pewne charakterystyczne objawy lub wyjaśniała te zaburzenia jako zjawiska obrony przed naładowanymi libido wyobrażeniami i myślami, którym nie przysługiwał dostęp do świadomości człowieka. We wczesnych badaniach psychoanalitycznych drogowskazem była sekwencja: libido - obrona przez stłumienie - objaw. Związany był z tym fakt, że obiekt badań analitycznych stanowili niemal bez wyjątku ludzie chorzy; większość z fizycznymi objawami choroby. Wraz z rozwojem psychoanalizy przedmiotem dociekań stało się jeszcze inne zagadnienie: skąd się biorą i jakie mają znaczenie pewne charakterystyczne rysy psychiczne wykrywane zarówno u ludzi chorych jak i zdrowych? Wzorem badań najwcześniejszych w owych dociekaniach starano się odkryć instynktowe, libidalne źródło postaw psychicznych. Teraz jednak sekwencja nie przebiegała od stłumienia do objawu; biegła od sublimacji do rysu charakteru. Dociekania takie okazały się całkiem owocne dla naszego rozumienia zarówno chorych jak i zdrowych typów charakteru, a wobec tego stały się szczególnie ważne z punktu widzenia zagadnień badanych przez psychologię społeczną. Ogólną podstawą charakterologii psychoanalitycznej jest postrzeganie określonych rysów charakteru jako sublimacji pewnych instynktownych popędów natury seksualnej (lub jako formowania reakcji przeciwnej, na tym samym tle); przy czym określenia "seksualny" używam w szerszym znaczeniu nadanym mu przez Freuda. To wyprowadzanie pochodzenia zjawisk psychicznych ze sfery libido i doświadczeń wczesnego dzieciństwa jest specyficznie psychoanalityczną zasadą, którą psychoanalityczna charakterologia dzieli z teorią nerwic. O ile jednak objaw nerwicowy (i nerwicowy charakter) jest wynikiem niezadowalającej adaptacji instynktów do rzeczywistości społecznej, o tyle o nienerwicowym rysie charakteru można mówić wówczas, gdy impulsy libido za pośrednictwem formowania reakcji przeciwnej lub sublimacji przekształcają się w rysy stosunkowo stabilne i przystosowane społecznie. W każdym razie rozróżnienie charakteru normalnego i nerwicowego jest całkowicie płynne; zależy ono w pierwszym rzędzie od stopnia niedostosowania społecznego. Należy przypomnieć, że zagadnienie sublimacji Freud odnosił głównie do pregenitalnych popędów seksualnych, takich jak: seksualność oralna, analna i sadyzm 1. (*) (Bardzo przeinacza się stanowisko Freuda, kiedy zagadnienie sublimacji zrównuje się z kwestią abstynencji genitalno - seksualnej. A tak robi na przykład Scheler w "Wesen und der Sympathie", Bonn 1923, s. 238.) (*) Różnica między formowaniem reakcji przeciwnej a sublimacją jest zasadnicza, gdyż ta pierwsza zawsze stara się odeprzeć i trzymać w ryzach tłumiony impuls, z którego czerpie energię, kiedy ta druga stanowi transformację bezpośrednią, "kanalizację" impulsów instynktowych. Freud po raz pierwszy zajął się obszernie teorią seksualności pregenitalnej w "Trzech szkicach o teorii seksualności". Wywód zaczyna się od obserwacji, że zanim jeszcze genitalia zaczną mieć u dziecka zasadnicze znaczenie, ogniskiem przyjemnych doznań, analogicznych do genitalnych, są - jako "erogenne" - strefy oralna i analna. W trakcie rozwoju dziecka te strefy erogenne podporządkowują genitaliom część swej energii seksualnej, zachowując jedynie skromny udział bądź w formie pierwotnej, bądź w formie sublimacji lub formowania reakcji przeciwnej - ulokowanych w obrębie ego. Opierając się na obserwacjach seksualności pregenitalnej Freud napisał w 1908 roku krótki artykuł "Charakter i erotyzm analny" 2, (*) (Ges. Schriften, t. V. s. 260.) który ukształtował charakterologii psychoanalitycznej. Freud zaczyna od obserwacji, że w trakcie analiz często spotyka się typ ludzki, który "wyróżnia się dzięki specyficznej kompozycji cech charakteru i jednocześnie dzięki temu, że w dzieciństwie uwagę owych osób przyciągały specyficzne funkcje cielesne i związane tymi funkcjami organy" 3. (*) (Ibid., s. 261.) U jednostek, u których zarówno przyjemność opróżniania kiszek, jak i produkty tego opróżniania miały w dzieciństwie szczególnie ważne znaczenie, Freud znajduje trzy charakterystyczne rysy: metodyczność, skąpstwo i upór. Freud szczególny akcent położył na zrównaniu fekaliów z pieniędzmi, na które natrafia się w nerwicach i wielu mitach, przesądach, snach i baśniach. Rozszerzając podstawowe badania Freuda liczni autorzy psychoanalityczni wnieśli swój wkład do psychoanalitycznej charakterologii 4. (*) (Warto zapoznać się ze znamiennymi uwagami i obszerną bibliografią Otto Fenichela, "Persvarsionen, Psychosen, Charakterstornungen: Psychoanalytische Spezialle Neuroseulehre" Wiedeń 1931.) (*) W tych pracach jest jednak pewien punkt, który nie został dostatecznie wyjaśniony, a może nam umożliwić lepsze zrozumienie tych zagadnień. Mam na myśli rozróżnienie między celem a obiektem seksualnym, bądź między przyjemnością organiczną a stosunkiem przedmiotowym. Freud ustanowił ścisły związek między popędami seksualnymi a "strefami erogennymi" 5, (*) (Przypis na końcu rozdziału) przyjmując, że popędy seksualne ujawniają się w wyniku pobudzania tych stref. W pierwszym stadium życia strefa oralna oraz związane z nią funkcje - ssanie i gryzienie - są w samym centrum seksualności. Jednak po okresie karmienia piersią centrum przenosi się do strefy analnej i sfery jej funkcji - oddawania bądź zatrzymywania stolca. Między trzecim a piątym rokiem życia z kolei znaczenia nabiera strefa genitalna. Freud określa pierwsze pojawienie się seksualności genitalnej jako "fazę falliczną" - zakłada, że u obu płci ma znaczenie tylko fallus (bądź fallicznie doznawana łechtaczka) - i z tą fazą pojawiają się skłonności do siłowych zachowań inwazyjnych i destrukcji. Po okresie "latencji", trwającym mniej więcej aż po okres pokwitania, seksualność genitalna rozwija się już w związku z dojrzewaniem fizycznym. Pregenitalne pragnienia seksualne zostają teraz zdominowane przez seksualność genitalną i z nią zintegrowane. Ważne jest rozróżnienie pragnienia erogennego od stosunku przedmiotowego. Ten ostatni to postawy (miłości lub nienawiści) przyjmowane przez daną osobę wobec siebie lub ludzi, z którymi się spotyka, czyli są to czyjeś emocje, uczucia, postawy skierowane w ogóle ku otaczającemu światu. Stosunek przedmiotowy również rozwija się w typowym trybie. Zdaniem Freuda ssące dziecko jest nastawione przede wszystkim narcystycznie i zajęte jedynie zaspokajaniem własnych potrzeb i braków. Pod koniec okresu ssania pojawia się drugie stadium, a wraz z nim wzrost postaw sadystycznych, wrogich wobec obiektów; te same postawy mają również ważne znaczenie w fazie fallicznej. Tylko podczas pokwitania, wraz z narastaniem prymatu seksualności genitalnej, zaczynają wyraźnie przeważać wobec obiektów postawy przyjazne i nacechowane miłością. Stosunki przedmiotowe postrzega się w bardzo bliskim związku ze strefami erogennymi. Powiązanie takie jest zrozumiałe, kiedy weźmiemy pod uwagę fakt, że konkretny stosunek przedmiotowy rozwija się najpierw w powiązaniu z konkretnymi strefami erogennymi i powiązania te nie są przypadkowe. Nie chcę tutaj podnosić całej tej kwestii, czy powiązanie jest aż tak bliskie jak utrzymuje literatura psychoanalityczna; nie chcę też roztrząsać, czy i do jakiego stopnia stosunek przedmiotowy typowy dla jakiejś określonej strefy erogennej może się także rozwinąć niezależnie od jakiegoś poszczególnego losu tej strefy. Chciałbym tu tylko zaakcentować znaczenie zasadniczego rozróżniania przyjemności narządowej od stosunku przedmiotowego 6. (*) (Jednym z założeń przy pisaniu tej pracy, podobnie jak dwóch innych zamieszczonych w tym tomie prac z lat 1932 - 1934, było akceptowanie Freudowskiej teorii libido, co już nie odpowiada moim dzisiejszym poglądom. Niemniej w dalszych akapitach i w paru innych punktach podnoszę te krytyczne zagadnienia, które stały się później podstawą zrewidowania przeze mnie klasycznej teorii.) (*) W pierwszym stadium życia głównym popędem seksualnym jest erotyzm oralny. Dziecko mocno przeżywa uczucie przyjemności i satysfakcji, pierwotnie związane ze ssaniem; później związane jest ono z gryzieniem, żuciem braniem rzeczy do ust i chęcią ich połknięcia. Bliższa obserwacja wykaże, że absolutnie nie wyraża to głodu; przyjemność sprawiają same tylko czynności ssania, gryzienia i połykania. I chociaż bezpośrednie potrzeby oralno - erotyczne zanikają wraz z kresem niemowlęctwa, to większe czy mniejsze resztki zachowują się do późnego dzieciństwa i w wieku dojrzałym. Wystarczy pomyśleć o kontynuowaniu takich nawyków jak ssanie kciuka czy ogryzanie paznokci w formie "normalnych" pocałunków i o libidalnych, oralno - erotycznych źródłach palenia. W takiej mierze, w jakiej erotyzm oralny nie zachował się w formie pierwotnej ani też nie został wyparty przez inne impulsy seksualne, ujawnia się on w formowaniu reakcji przeciwnych lub w sublimacjach. Tutaj wskażmy po prostu najbardziej znaczące przykłady takiej sublimacji: przeniesienie przyjemności niemowlęcia płynącej z ssania w sferę intelektualną. Miejsce matczynego mleka zajmuje wiedza; powszechnie używamy takich powiedzeń, jak "wyssać z mlekiem matki". Symboliczne zrównanie picia i chłonięcia intelektualnego znaleźć można zarówno w językach i baśniach rozmaitych kultur, jak i w snach czy skojarzeniach pacjentów psychoanalitycznych.Jeżeli zaś chodzi o zjawiska formowania reakcji przeciwnej, to mogą one pozostać niesublimowane, jak w przypadku wzbraniania się przed jedzeniem, lub przejść sublimację, jak w wypadku wzbraniania się przed uczeniem się, pracą, objawianiem ciekawości itp. Stosunek przedmiotowy, który ujawnia się w pierwszym stopniu skomplikowany 7. (*) (Patrz Bernfeld, "Psychologie des Saulinges", Wiedeń 1925.) Najpierw dziecko jest zorientowane narcystycznie, w pierwszych trzech miesiącach życia wręcz skrajnie; wówczas nie istnieje jeszcze rozgraniczenie między nim a światem zewnętrznym. Postawy miłości i przyjaźni wobec obiektów rozwijają się stopniowo wraz z postawą narcystyczną 8. (*) (W literaturze psychologicznej kładzie się akcent na narcystyczną postawę małego dziecka, natomiast przyjazną postawę skierowaną ku innym zbywa się jak najkrócej. Tutaj nie będę roztrząsał tej ważnej sprawy, wyjąwszy wykazanie, że takie przyjazne cechy istnieją, obok nienawistycznych i sadystycznych.) (*) Stosunek dziecka do matki (bądź jej substytutu) staje się przyjazny i nacechowany miłością, a samo dziecko oczekuje miłości i ochrony. Matka jest dla niego gwarantką życia, a jej miłość zapewnia poczucie opieki i bezpieczeństwa. Rzecz jasna, matka jest w dużej mierze środkiem, który zaspokaja potrzeby dziecka, a na miłość w dużej mierze składają się raczej chcenie i branie niż dawanie i dbanie. Mimo to dziecinne cechy miłości i zainteresowania innymi obiektami są ważne już w tym pierwszym stadium 9. (*) (Powinno być oczywiste, że w całym procesie ludzkiego rozwoju możemy mówić tylko o narastaniu lub słabnięciu rozmaitych tendencji, nie zaś o wyraźnie rozgraniczonych przemianach czy ostro oddzielonych od siebie typach struktur.) Dziecięcy stosunek przedmiotowy stopniowo się zmienia. W miarę jak postępuje wzrastanie cielesne, rosną dziecięce wymagania. Ze względu na to i na inne czynniki otoczenia, dziecko coraz częściej doznaje frustracji za pomocą otaczającego je świata. Na te frustracje dziecko reaguje gniewem i wściekłością, a rozwój fizyczny ułatwia te demonstracje. Wraz z przyjaznym nastawieniem wobec innych obiektów - i zamiast niego - coraz częściej objawiają się uczucia wrogie. Czując się mocniej i wybuchając wściekłością z powodu rozmaitych rozczarowań, dziecko już nie wierzy w nacechowane miłością zaspokojenie swych życzeń, wciąż głównie o oralnym charakterze. Już nie czeka, aż pojawią się takie zaspokojenia; zaczyna próbować zapewnić sobie siłą to, do czego mu odmówiono dostępu. Usta i zęby stają się bronią. Dziecko rozwija w sobie postawę agresywną, poprzez którą postrzega obiekty z wrogością; chce je atakować, pożerać, niszczyć. Konflikty i impulsy agresywno - sadystyczne zajmują miejsce względnej harmonii, która pierwotnie cechowała stosunek dziecka do otaczającego je środowiska 10. (*) (Tu nie możemy roztrząsać kwestii - do jakiego stopnia chęć pożerania i posiadania rzeczy są pierwotnymi skłonnościami cechującymi stosunki człowieka z otoczeniem.) (*) Takie więc elementy składają się na ukształtowanie "oralnych" rysów charakteru u dorosłych: z jednej strony postawa ufna i przyjazna wobec innych, pragnienie bycia kochanym i pieszczonym, której to postawy są kontynuacją, z drugiej strony - skłonności agresywne, pełne nienawiści, drapieżne. Abraham rozróżnia charakterologiczne konsekwencje dwóch odmiennych sytuacji z dzieciństwa. W pierwszej dziecko przeżywa nie zakłócone, nacechowane szczęściem zaspokojenia oralne. Druga z sytuacji polega na znacznej domieszce zakłóceń i przykrości, takich jak: nagłe odstawienie od piersi, niedostatek pokarmu, bądź - w kategoriach stosunku przedmiotowego - brak miłości ze strony matkującej osoby. Ludziom, którzy wywodzą się z pierwszej sytuacji i jej szczęśliwego kolorytu, często towarzyszy głęboko zakorzenione przekonanie, że sprawy muszą się dla nich układać korzystnie. Mierzą się z życiem z niewzruszonym optymizmem, który często pomaga im w rzeczywistym osiąganiu konkretnych celów. Ale i tutaj mogą się przytrafić mniej korzystne typy rozwoju. Wielu ludzi co najmniej liczy na to, że zawsze w pobliżu znajdzie się dobra, troskliwa osoba, substytut matki, od której z pewnością otrzymają wszystko co niezbędne. Optymistyczna wiara w przeznaczenie spycha ich w bezczynność. Wśród takich ludzi widzimy tych pieszczonych w dzieciństwie. Całe ich zachowanie życiowe wskazuje, że liczą na wieczne ssanie matczynej piersi. Ci ludzie nie podejmują osobistych wysiłków. W wielu przypadkach gardzą jakąkolwiek myślą o osobistych osiągnięciach." 11. (*) (Karl Abraham, "Psychoanalytische Studien zur Charakterbildung", Wiedeń 1925, s. 42.) U tych ludzi często dostrzegamy wyraźną liberalność, szczodrość, pewien pański sposób bycia. Ich ideałem jest matka, która hojnie daje, i temu ideałowi starają się dorównać. Ludziom, którzy wywodzą się z drugiej ze wspomnianych wyżej sytuacji z dzieciństwa, doskwierają głębokie frustracje oralne. W późniejszym życiu rozwijają w sobie rysy, które wiążą się grabieniem innych bądź wyssaniem ich do cna. Wydaje się, że oto spacerują z długą trąbą podobnej do słoniowej, wysysając wszystko, co leży w zasięgu wzroku. Kiedy pojawia się odpowiednio mocna domieszka skłonności sadystycznych, krążą jak drapieżne zwierzęta szukające ofiary na pożarcie. "W zachowaniach społecznych zawsze chcą czegoś dla siebie, bądź uzasadniając to, bądź nakazując. Sposób, w jaki zgłaszają żądania, nosi cechy zawziętego wysysania. Ani fakty, ani racjonalne zarzuty nie są ich w stanie zniechęcić. Uparcie i nieprzerwanie napierają. Wygląda to jakby rzeczywiście zamierzali wgryźć się w innych, jak pijawki. Są szczególnie wrażliwi na odosobnienie i sprzeciwiają mu się nawet wtedy, kiedy w grę wchodzi krótki okres. Szczególnie wyraźnie znać po nich niecierpliwość. U niektórych ludzi tego typu wspomniany sposób zachowania nabiera znacznie okrutniejszego oblicza. Ich postawa wobec innych ludzkich istot nasuwa na myśl wampira" 12. (*) (Ibid., s. 44.) Opisany wyżej pierwszy typ wykazuje pewną szlachetność i wielkoduszność - jest pogodny wesoły i towarzyski. Typ drugi jest wrogi i sarkastyczny, reaguje furią, kiedy jego żądanie spotyka się z odmową i cechuje go głęboka zawiść wobec tych, którzy mają się lepiej od niego. Inny fakt dostrzeżony przez Abrahama jest szczególnie ważny dla socjologów: osoby z zespołem oralnych cech charakteru chętnie otwierają się na rzeczy nowe," (...) natomiast te z zespołem cech analnych przybierają postawę konserwatywną, wrogą wobec wszelkich innowacji (...)". Erotyzm analny przestaje odgrywać rolę dopiero po okresie erotyzmu oralnego. Swobodne uwalnianie się od produktów ciała wiąże się od samego początku z przyjemnym pobudzaniem analnej błony śluzowej dziecka. Podobnie wydalone produkty - ich pojawienie się, zapach, kontakt powierzchni tułowia z nimi, kontakt rąk - są źródłem intensywnych, przyjemnych doznań. Dziecko jest dumne ze swych odchodów; jest to jego pierwsza "własność", pierwsze ucieleśnienie jego produktywności. Wraz z nadchodzącym później uczeniem dziecka higieny pojawia się zasadnicza zmiana, która wymaga stopniowego rozwijania funkcji pęcherza i zwieraczy analnych. W miarę jak dziecko dostosowuje się do nowych wymagań, jak uczy się powstrzymywać stolec i wydalać go we właściwym czasie, panowanie nad stolcem i związane z tym procesy fizjologiczne stają się nowym źródłem przyjemności. Pierwotna miłość dziecka do własnych odchodów zostaje do pewnego stopnia wyparta przez uczucie obrzydzenia; jednak pierwotna duma z własnych odchodów po części powiększa się o dumę tych, którzy otaczają dziecko wypróżniające się w porę. Podobnie jak w przypadku pierwotnych impulsów oralnych, część impulsów analnych zostaje w pewnym stopniu zachowana w życiu człowieka dorosłego. Fakt ten stosunkowo łatwo rozpoznać po stosunkowo ostrej reakcji uczuciowej wielu ludzi na analne zniewagi oraz dowcipy. Resztki dawniejszego erotyzmu analnego widać również w graniczącym z rozkoszą zainteresowaniu ludzi własnymi odchodami, które wychodzi na jaw spod racjonalizacji wszelkiego rodzaju. Normalnie zasadnicza część dążeń analno - erotycznych roztapia się jednak w sublimacjach i formowaniu reakcji przeciwnych. Dalszy rozwój pierwotnego dziecięcego erotyzmu analnego przebiega dwojako: (1) przez charakterologiczną kontynuację funkcji pierwotnych, co skutkuje bądź przyjemnością, bądź niemożnością zatrzymywania, gromadzenia i produkowania, a następnie rozwijaniem się metodyczności, punktualności, czystości i skąpstwa; (2) przez kontynuowanie pierwotnego zamiłowania do odchodów, co przede wszystkim wyraża się w zamiłowaniu do majątku. Szczególne znaczenie należy tu przypisać poczuciu obowiązku, które rozwija się w tym stadium. Wychowanie "analne" wiąże się ściśle z problemem "musi", "trzeba", "nie należy", a doświadczenie kliniczne wykazuje, że wyjątkowo intensywne doznania związane z poczuciem obowiązku często cofają się do tego wczesnego stadium. W stosunku przedmiotowym związanym ze stadium analnym znać narastanie konfliktu z otaczającym światem. Teraz po raz pierwszy otoczenie zgłasza wobec dziecka żądania, których spełnienie wymuszone jest nagrodą lub karą. Matka zbliżająca się do dziecka już nie jest kimś dobrym, dającym samego siebie, kimś kto niezawodnie dostarcza przyjemności; teraz jest kimś, kto frustruje i karze. Stosownie do tego reaguje dziecko. Utwierdza się w narcystycznej, obojętnej postawie, która do pewnego stopnia jeszcze się umacnia, bo dziecko już nie jest takie bezradne i odczuwa rosnącą dumę z własnych dokonań. W tym samym czasie znać narastanie krnąbrnej, sadystycznej, wrogiej postawy wobec innych i gniewną obronę przed wszelkimi próbami wtargnięcia w prywatne życie. Sublimacje erotyzmu analnego i wywodzące się z niego formowanie reakcji przeciwnych, a także kontynuacje stosunku przedmiotowego typowo związane z tą fazą, składają się na analne rysy charakteru, których przejawy normalne i patologiczne opisuje psychoanalityczna literatura. Tu po prostu napomknę o kilku tylko rysach szczególnie ważnych dla psychologii społecznej. Wspomniałem już o pierwszych odkryciach charakterologicznych Freuda; chodzi o zamiłowanie do metodyczności często zamieniające się w pedanterię, o oszczędność graniczącą ze skąpstwem, o upór graniczący z zuchwałym buntem. Liczni pisarze psychoanalityczni, zwłaszcza Jones i Abraham, wyposażyli te rysy ogólne w znacznie więcej szczegółów. Abraham zwraca uwagę na pewne nadkompensacje owego pierwotnego uporu, "pod którymi pierwotne zacięte obstawienie przy prawie do samookreślenia kryje się tak długo, aż nieoczekiwanie ujawni się i wybuchnie. Myślę tu o niektórych dzieciach i dorosłych, którzy okazują szczególną dobroć, grzeczność i posłuszeństwo, lecz tłumaczą swe głęboko ukryte buntownicze nastawienie faktem, że zostało ono w nich wcześnie stłumione" 13. (*) (Ibid., s. 9.) U ludzi tych blisko związane jest z dumą jest poczucie wyjątkowości, co pierwszy podkreślił Sadger: "Wszystko co nie jest Mną, jest brudem". Tacy ludzie cieszą się z posiadania pod warunkiem, że nikt inny nie ma czegoś podobnego. Mają skłonność do uważania wszystkiego za własność i chronienia wszystkiego co "prywatne" przed wtargnięciem z zewnątrz. Ta postawa nie odnosi się tylko do pieniędzy i majątku, dotyczy również ludzi, uczuć wspomnień i doświadczeń. Siłę ukrytych skłonności libidalnych, które wiążą własność ze sferą prywatną, można bez trudu ocenić ze względu na wściekłość, jaką budzi w nich każde wtargnięcie w ich życie prywatne, czyli zamach na ich "wolność". Do tego samego katalogu należy rys wskazany przez Abrahama: wrażliwość charakteru analnego na wszelkie wtargnięcia z zewnątrz. Nikt nie ma prawa wtrącać się w "mój interes". Pokrewny temu jest inny rys dostrzeżony przez Jonesa: uparte trzymanie się obmyślonego przez siebie trybu życia lub skłonność do narzucania tego trybu innym 14. (*) (Pewna matka wypisuje program w którym szczegółowo, co do minuty wyznacza córce przebieg dnia. Ranek dzieli się np. następująco: (1) wstawanie z łóżka, (2) nocniczek, (3) mycie, itd. Od czasu do czasu matka puka do drzwi pokoju dziewczynki i pyta: gdzie jesteś? Dziewczynka ma wtedy odpowiedzieć: jestem przy "dziewiątce" (albo "piętnastce" albo innym numerze). W ten sposób matka ściśle kontroluje wykonanie planu dnia. Ibid., s. 12.) (*) Tacy ludzie często znajdują wręcz wręcz niezwykłą przyjemność w obmyślaniu rytuału tabel, harmonogramów i planów. Jest faktem szczególniej wagi (co podkreśla Abraham), że charakter analny wykazuje nieświadomą tendencję do uznawania funkcji analnej za najważniejszą działalność produktywną i za coś wyższego od funkcji genitalnej. Zarabianie pieniędzy, gromadzenie majątku, a także drobin i strzępów wiedzy bez przetwarzania ich w coś produktywnego, to wszystko są ekspresje właściwe tej postawie 15. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Wysokiej ocenie, jaką ci ludzie przyznają gromadzącej, analnej produktywności, towarzyszy wysoka ocena zgromadzonego majątku i zgromadzonych rzeczy. Jak pisze Abraham: "Kiedy mamy do czynienia z wyraźnym zespołem analnych cech charakteru niemal wszystkie stosunki życiowe postrzegane są w kategoriach mieć i dawać; tj. w kategoriach posiadania. Jakby motto wielu takich ludzi brzmiało: "Człowiek, który coś mi daje, jest moim przyjacielem; człowiek, który czegoś ode mnie chce to wróg" 16. (*) (Ibid., s. 20.) Nie inaczej przedstawia się sprawa stosunków w sferze miłości. Dla ludzi o charakterze analnym typowe jest większe lub mniejsze ograniczenie genitalnych potrzeb i satysfakcji. Skłonności do ograniczeń często towarzyszą moralizatorskie racjonalizacje lub niepokoje. W tej mierze, w której gra rolę miłość, przybiera to typową formę. Kobiety się nie kocha, kobietę się "posiada". Emocje kierowane ku obiektowi "miłości" są tymi samymi, które kieruje się ku innym obiektom posiadania, tzn. występuje skłonność, żeby posiadać tyle, ile tylko możliwe i na tyle wyłącznie, na ile się tylko da. Postawa pierwsza (posiadać ile możliwe) rysuje się u tego typu osób, które - i owszem - wydają się zdolne do miłości, lecz których miłość w zasadzie jest jeszcze jedną formą pasji kolekcjonerskiej. Szczególnie wymowny przykład tej postawy podsunął mi jeden z moich własnych pacjentów, posiadacz albumu, w którym umieszczał wszystkie pamiątki spotkań z kobietami, a było tego sporo: programy teatralne, stare bilety, listy itd. Drugą postawę (posiadać możliwie najbardziej wyłącznie) odnajdziemy u tego typu osób, które są skrajnie zazdrosne i pochłonięte sprawą "wierności". Blisko związana z tą postawą jest silna zawiść, którą spotyka się u wielu ludzi z charakterem analnym. Zużywają wiele sił nie na własną działalność produktywną, lecz na zazdroszczenie innym osiągnięć i (przede wszystkim) majątku. To znów prowadzi nas ku jednej z charakterystycznych cech analnych, jednej z najważniejszych klinicznie i socjologicznie: ku szczególnemu stosunkowi do pieniędzy, a zwłaszcza ku oszczędności i skąpstwu tych ludzi. Istnienie tego konkretnego rysu zostało szeroko potwierdzone przez doświadczenia psychoanalityczne i obszernie rozważone w literaturze 17. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Oszczędność i skąpstwo nie odnoszą się jedynie do pieniędzy ani do mierzonych pieniędzmi wartości. Czas i energia traktowane są podobnie, a ludzi tych mierzi myśl o ich marnowaniu 18. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Niewiele pomoże obszerne poddawanie tych analnych skłonności racjonalizacji. Oczywiście, pierwszeństwo należy się tu przede wszystkim kalkulacjom ekonomicznym. Często również dostrzegamy, jak spoza gorliwego zainteresowania czystością, oszczędnością, metodycznością i punktualnością wyłaniają się cechy najzupełniej przeciwstawne, stłumione przez uformowanie reakcji przeciwnych. I wreszcie, ze względu na związek tego rysu z psychologią społeczną, powinniśmy napomknąć o spostrzeżeniu Abrahama dotyczącym typowej dla analnego charakteru potrzeby symetrii i "należytej równowagi". W zasadzie seksualność genitalna ma dla charakteru inne znaczenie niż seksualność oralna czy analna. O ile te ostatnie w niewielkiej tylko mierze mogą w prostej formie wyjść poza okres wczesnego dzieciństwa, a w późniejszym życiu są głównie przedmiotem sublimacji i źródłem formowania reakcji przeciwnych, o tyle seksualność genitalna zasadniczo ma służyć bezpośredniemu rozładowaniu fizycznemu. Tak jak nietrudno przedstawić seksualne cele seksualności genitalnej, tak trudno z kolei coś powiedzieć o specyficznie genitalnych rysach charakteru. Na pewno jest prawdą, że stosunek przedmiotowy związany z seksualnością genitalną jest ogólnie przyjazny i względnie wolny od dwuznaczności 19. (*) (Poruszamy tym samym problem zasadniczy, mianowicie psychologię miłości, z którym psychoanaliza jeszcze się nie zmierzyła.) Nie należy jednak zapominać, że fizjologicznie normalny akt seksualny nie musi pociągać za sobą bliskiej mu psychicznie postawy miłości. Z psychologicznego punktu widzenia może też być przeżyty głównie narcystycznie lub sadystycznie. Jeżeli zwrócimy się ku ważnym charakterologicznie formowaniu reakcji przeciwnych i sublimacjom seksualności genitalnej, to formowanie reakcji przeciwnych obejmuje - jak się zdaje - przede wszystkim sferę woli. Jeżeli zaś chodzi o sublimacje, to sądzę, że należy koniecznie oddzielić seksualność męską od kobiecej. (Nie wolno jednak zapominać, że w każdym funkcjonują impulsy seksualne zarówno męskie, jak i kobiece) 20. (*) (Porównaj z obserwacjami S. Freuda, "Trzy szkice o teorii seksualności", Lipsk 1923, s. 16.) Wciąż jeszcze bardzo niewiele wiemy o sublimacjach seksualności genitalnej. Możemy się domyślać, że sublimacja seksualności męskiej skłania się głównie ku wysiłkom intelektualnym, ku twórczości czy syntezie, sublimacja zaś seksualności kobiecej skłania się ku przyswajaniu, chronieniu, produkowaniu i okazywaniu bezwarunkowej miłości macierzyńskiej 21. (*) (Kwestie zaledwie tutaj tknięte prowadzą ku zagadnieniom rzadko dyskutowanym w obrębie psychoanalizy. Patrz: Wilhelm Reich, "Der genitale und der neurotische Charakter", Int. Zeitschrift fur Psychoanalyse" 1929.) Naszkicowaliśmy tu zwięźle psychoanalityczną teorię dotyczącą rozwoju seksualności i stosunków przedmiotowych. Jest to wciąż schemat pobieżny i pod wieloma względami hipotetyczny. Dalsze badania analityczne z pewnością skorygują wiele istotnych sądów i przedstawią nowe. Zyskaliśmy jednak punkt wyjścia, który umożliwia nam zrozumienie instynktowej postawy rysów charakteru i otwiera drogę ku wyjaśnieniu rozwoju charakteru. Rozwój ten warunkują dwa czynniki, funkcjonujące przeciwbieżnie. Czynnikiem pierwszym jest fizyczne dojrzewanie jednostki. Oznacza to przede wszystkim - i głównie - narastanie seksualności genitalnej oraz fizjologicznie malejące znaczenie stref oralnej i analnej; oznacza to także dojrzewanie całej osobowości i malejące jednocześnie poczucie bezradności, co umożliwia rozwijanie postawy nacechowanej przyjaźnią i miłością do innych. Drugi czynnik, który przyczynia się do procesu dojrzewania, działa na jednostkę z zewnątrz. Składa się z reguł społecznych, przekazywanych najbardziej wyraziście w procesie kształcenia, który w dużej mierze domaga się stłumienia pregenitalnych dążeń seksualnych, a tym samym ułatwia wkroczenie seksualności genitalnej. Często nie nadchodzi ona jednak w pełni. Czy to w formie prostej, czy wysublimowanej obszary pregenitalne okazują się nadzwyczaj odporne. Są dwa powody, dla których aspiracje pregenitalne okazują się nadzwyczaj odporne. Są dwa powody, dla których aspiracje pregenitalne mogą się okazać trwałe: (1) fiksacja - pragnienia pregenitalne opierają się procesowi dojrzewania i zachowują siłę ze względu na szczególnie mocną satysfakcję bądź szczególnie mocne odrzucenie doświadczone w dzieciństwie; (2) regresja - kiedy po zakończeniu normalnego procesu dojrzewania szczególnie dominujące frustracje natury zewnętrznej lub wewnętrznej skłaniają kogoś do odwrotu od miłości i genitalności ku wcześniejszym, pregenitalnym stadiom organizacji libido. W praktyce fiksacja i regresja zazwyczaj występują razem. Dana fiksacja reprezentuje skłonność, która w pewnych okolicznościach może z łatwością spowodować regresję do związanego z fiksacją stadium instynktowego. Wykazując, że postawa rysów charakteru tkwi w libido, charakterologia psychoanalityczna może pomóc w wyjaśnieniu ich funkcji dynamicznej, mianowicie tkwiących w społeczeństwie sił produktywnych. Z drugiej strony może ona również posłużyć za punkt wyjścia dla psychologii społecznej, która z kolei zechce wykazać, że rysy charakteru wspólne dla większości członków społeczeństwa są uwarunkowane cechami znamiennymi dla tego społeczeństwa. Społeczny wpływ na strukturę charakteru urzeczywistnia się przede wszystkim przez rodzinę; ona jest głównym medium, przez które dziecięca struktura psychiczna kieruje się ku otaczającej społeczności. Jak i do jakiego stopnia dziecięce dążenia pregenitalne zostaną stłumione lub zintensyfikowane, jak sprowokowane zostaną sublimacje lub formowanie reakcji przeciwnych, to wszystko zależy głównie od procesu wychowawczego, a jest on ekspresją ogólnospołecznej struktury psychicznej. Jednak wpływ społeczny na strukturę charakteru wykracza poza dzieciństwo. Pewne cechy charakteru są w najwyższym stopniu użyteczne - i najskuteczniej wspomagają awans jednostki - w obrębie danej struktury ekonomicznej, społecznej lub klasowej. Cechy te są czymś, jak to nazywamy "wynagradzanym społecznie"; czymś co funkcjonuje tak, aby zapewnić dostosowanie charakteru jednostki do tego, co uważa się za "normalne" i "zdrowe" w obrębie danej struktury społecznej 22. (*) (Także rozróżnienie między "normalnymi' a "nerwicowymi" cechami charakteru w dużej mierze zależy od czynników społecznych. Można je wiązać tylko z konkretnym społeczeństwem; struktura charakteru nie dostosowana do tego społeczeństwa okaże się "chora". Charakter dziewiętnastowiecznego kapitalistycznego kupca mógłby się okazać zupełnie "chory" w społeczeństwie feudalnym i vice wersa.) (*) Zatem rozwój charakteru polega na dostosowaniu struktury libido do danej struktury społecznej, wpierw za pomocą medium, którym jest rodzina, a następnie w wyniku bezpośredniego kontaktu z życiem społecznym. Moralność seksualna społeczeństwa gra tutaj bardzo szczególną rolę. Jak wspomnieliśmy, główna część pregenitalnych dążeń jednostki roztapia się i niknie w seksualności genitalnej. W stopniu, do jakiego moralność seksualna danego społeczeństwa tłumi zaspokojenie genitalne, musi nastąpić odpowiednie nasilenie impulsów pregenitalnych lub towarzyszących im cech charakteru. Kiedy kładzie się nacisk na zakazy skierowane przeciw satysfakcji genitalnej, libido odpływa z powrotem do stref pregenitalnych i widzimy wtedy, jak coraz wyraźniej w życiu społeczeństwa rzucają się w oczy rysy oralne i analne. Ponieważ rysy charakteru zakotwiczone są w strukturze libidalnej, przeto cechuje je względna stałość. Rzecz jasna, rozwijają się w postaci dostosowań do danej struktury społecznej i ekonomicznej, wcale jednak nie znikają wraz ze zmianami tych struktur i stosunków. Strukturę libido, z której się wywodzą, charakteryzuje pewna inercja; potrzebny jest długi okres adaptacji do nowych warunków ekonomicznych, zanim zauważymy odpowiednią zmianę struktury libidalnej i wyrastających z niej rysów charakteru. To jest powód, dla którego superstruktura ideologiczna, oparta na rysach charakteru typowych dla danego społeczeństwa, zmienia się wolniej niż substruktura ekonomiczna. Spróbuję teraz zastosować odkrycia psychologii analitycznej do konkretnego zagadnienia socjologicznego. Moje uwagi należy po prostu uznać za przykład pewnego sposobu postępowania w tej dziedzinie, a nie za ostateczne wyjaśnienie poruszanego zagadnienia. Kwestia "ducha" - to znaczy psychicznego podłoża - kapitalizmu wydaje się przykładem szczególnie odpowiednim z dwóch powodów. Po pierwsze, tak się złożyło, że ta część charakterologii psychoanalitycznej, która jest najbardziej istotna dla zrozumienia ducha mieszczańskiego - teoria charakteru analnego - jest zarazem najlepiej rozwiniętą częścią tej charakterologii. Po drugie, ponieważ istnieje rozległa dotycząca tej sprawy literatura socjologiczna, stosowne wydaje się przedstawienie nowego punktu widzenia. Co rozumiem przez "ducha" kapitalizmu (czy też mieszczańskiego społeczeństwa)? Chodzi mi o sumę ogólną rysów charakteru, które są typowe dla istot ludzkich składających się na społeczeństwo, przy czym akcent pada tu na dynamiczną funkcję charakteru. Używam tu słowa "charakter" w bardzo szerokim sensie i mówiąc najogólniej mógłbym posłużyć się Sombartowską definicją "ducha" systemu ekonomicznego. Sombart definiuje go jako "Ogólną sumę charakterystycznych cech psychicznych, które uczestniczą w działaniach ekonomicznych. Powinna ona zawierać zarówno wszelkie ekspresje życia intelektualnego i wszelkie cechy charakteru obecne we wszelkich wysiłkach ekonomicznych, jak i wszelkie cele, skale wartości i zasady, które wpływają na postępowanie ludzi zaangażowanych w tę działalność i regulują je" 23. (*) (Sombart, "Der Bourgeois", Monachium - Lipsk 1913, s. 2.) Jeżeli chodzi o mój pogląd na ducha społeczeństwa lub klasy, to moja definicja wykracza jednak poza ducha właściwego poczynaniom ekonomicznym. Odnosi się natomiast do cech psychicznych jednostek w danej klasie lub społeczeństwie, gdyż cechy te pozostają w końcu te same, czy poruszy się sprawę działalności ekonomicznej, czy nie. Ponadto, inaczej niż Sombart, nie interesuję się w pierwszym rzędzie "zasadami" i "skalami wartości", lecz cechami charakteru, które są ich źródłem. Nie będziemy się zajmować zagadnieniem związku między duchem mieszczańskim a protestantyzmem i protestanckimi sektami. Ten problem jest tak złożony, że nawet kilka powierzchownych obserwacji mogłoby nas zaprowadzić na manowce. Z tego samego względu nie będziemy zgłębiać ekonomicznych korzeni społeczeństwa kapitalistycznego. Jest dopuszczalne metodologicznie, że spróbujemy tutaj opisać tylko specyficzny charakter społeczeństwa i zbadać: w jaki sposób ten charakter - czyli przejaw specyficznej struktury libidalnej - stanowi produktywną siłę, biorącą czynny udział w kształtowaniu rozwoju społeczeństwa. Wyczerpujące badanie socjopsychologiczne musiałoby się zacząć od opisania faktów ekonomicznych i wykazania - jak struktura libido dostosowuje się do tych faktów. Na koniec zlekceważymy jeszcze jedno skomplikowane i często dyskutowane zagadnienie natury historycznej: mianowicie od jakiegoś momentu historycznego rzeczywiście możemy zacząć mówić o kapitalizmie i duchu mieszczańsko-kapitalistycznym? Zaczniemy raczej od przyjęcia założenia, że taki duch istnieje i ma pewne jednolite cechy, czy to spotkany po raz pierwszy (jak chce Sombart) w piętnastowiecznej Florencji, czy w siedemnastowiecznej Anglii Daniela Defoe, u Benjamina Franklina lub u Andrew Carnegiego i typowych dziewiętnastowiecznych kupców 24. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Specyfikę ducha mieszczańsko - kapitalistycznego najłatwiej opisać przez negację, wykazując te cechy ducha przedkapitalistycznego (np.Średniowiecza), które nie zostały już zachowane. Dla mieszczańskiej psyche radość życia już nie jest oczywistym celem, któremu mają służyć rozmaite działania, zwłaszcza ekonomiczne. A był on bezsporny zarówno kiedy mowa o doczesnych uciechach średniowiecznej klasy feudalnej czy o "szczęśliwości" obiecywanej przez Kościół masom, jak i radościach, które zapewniały człowiekowi huczne karnawały, piękne obrazy, olśniewające budynki oraz liczne święta. Uważano, że człowiek ma wrodzone prawo do szczęścia, błogości lub przyjemności; były one postrzegane jako właściwy cel wszelkiej ludzkiej działalności, wszystko jedno czy opłacalny, czy nie. Duch mieszczański spowodował tutaj znaczne zmiany. Szczęście lub błogość przestały być niekwestionowanym celem życia. Co innego znalazło się na szczycie skali wartości - obowiązek. Kraus uważa to za jedną z najbardziej znaczących różnic między postawą scholastyków a kalwinistów: "Tym, co wyraźnie odróżnia Kalwinowski etos pracy od okresu scholastycznego, jest usunięcie scholastycznego bezpośredniego nastawienia na cel i zastąpienie go formalnym posłuszeństwem wobec życiowego powołania. Dziedzina pracy nie stanowiła już żadnej różnicy. Wymagana była żelazna dyscyplina działania, płynąca z głębokiego poczucia posłuszeństwa i obowiązku" 25. (*) (Kraus, "Scholasitik, Puritanismus und Kapitalismus", op. cit., s. 245.) Mimo wielu różnic dzielących go od Maxa Webera, w tej mierze Kraus go wspiera: "Niewątpliwie Weber ma rację uważając, że prymitywny Kościół Średniowiecza nie miał pojęcia, że wypełnianie obowiązku wobec ziemskiego powołania jest najwyższą formą samokontroli etycznej" 26. (*) (Ibid.) Począwszy od kalwinizmu wątek przekwalifikowania obowiązku i uznania go (zamiast szczęścia i błogości) za najwyższą wartość przenika wszelkie odmiany myśli mieszczańskiej, a samo przekwalifikowanie dokonuje się zarówno w wyniku racjonalizacji teologicznej, jak i innych. Kiedy pojęcie obowiązku zajęło pozycję centralną, zaszła jeszcze jedna zmiana. Ludzie już nie angażowali się w działalność ekonomiczną po to, by zapewnić sobie należyte, tradycyjne utrzymanie; samo nabywanie własności i oszczędzanie stały się normami etycznymi, bez względu na to, czy ktoś się cieszył nabytkami, czy nie. Tym faktem tylekroć zajmowała się stosowna literatura, że tutaj wystarczy nam kilka tylko sugestywnych przykładów. Sombart wspomina "księgi familijne" rodziny Albertich jako uderzający przykład przypisania nowej wartości oszczędzaniu. Oto parę cytatów: - "Zbytecznych wydatków unikać jak plagi. - Wydatek, jeśli nie jest koniecznością, jest szaleństwem. - Oszczędność tak jest chwalebna i dobra, jak marnotrawny wydatek wstrętny. - Oszczędność to błogosławieństwo. - Wiesz, kogo lubię najbardziej? Tego, co pieniądze wyda tylko na rzecz bezwzględnie konieczną, a resztę schowa; o tym powiem, że skrzętnie gospodarzy" 27. (*) (L.B. Alberti, "I libri della famigla", G. Mangini, Florencja 1908; cytuję za: Sombart, "Der Bourgeois, op. cit., s. 142 - 143.) Alberti zaleca też oszczędność w wydatkowaniu energii: "Prawdziwa Maserizia wymaga użycia trzech rzeczy,które do nas należą:(1) naszej duszy,(2)naszego ciała i nade wszystko,(3) naszego czasu! Żeby nie trwonić tego cennego dobra jakim jest czas, przestrzegam zasady następującej: nie oddaję się nigdy lenistwu. Wystrzegam się snu, póki nie słaniam się z wyczerpania (...) Przeto wystrzegam się lenistwa i snu stawiając sobie cel jakiś. By dopełnić, co ma być dopełnionym, co rano, kiedy wstaję, sporządzam plan i rachuję dzień cały. Stanowię czas na wszystko co zrobione być musi, z rana, południem i wieczorem. Tym sposobem bez żadnej trudności trzymam wszelkie moje sprawy w porządku (...). Wieczorem zanim się położę, przebiegam w myśli wszystko, czego za dnia dokonałem (...). Lepiej snu się pozbawić niż czasu" 28. (*) (Ibid., s. 27.) Ten sam duch przenika etykę purytańską 29, (*) (Patrz: Kraus, "Scholastik, Puritanismus und Kapitalismus", op. cit., s. 259.) maksymy Benjamina Franklina i normy postępowania dziewiętnastowiecznego mieszczanina. Ściśle związana z postawą wobec własności jest inna charakterystyczna cecha mieszczańskiego ducha: znacznie przypisane sferze prywatnej. Jest ona - bez względu na treść, materialną czy psychiczną - czymś uświęconym; jakiekolwiek wtargnięcie w sferę prywatną jest ciężkim przestępstwem. (Nacechowane silnymi emocjami reakcje przeciw socjalizmowi, które spotyka się u wielu ludzi nie posiadających własności, można w dużej mierze wyjaśnić faktem, że stanowi on groźbę dla sfery prywatnej.) Jaki rodzaj stosunku do innych charakteryzuje "ducha" mieszczańskiego kapitalizmu? Najbardziej uderzające jest ograniczenie przyjemności seksualnej nakazane przez mieszczańską moralność seksualną. Oczywiście, również i katolicka moralność nie zalicza się do życzliwych w tej mierze, ale nie ulega wątpliwości, że pod tym względem prowadzenie się świata mieszczańsko - kapitalistycznego było w praktyce zupełnie inne niż świata przedmieszczańskiego. Uczucia takiego człowieka jak Benjamin Franklin odzwierciedlają nie tylko normy etyczne, ale i mieszczańską praktykę. Zgłębiając kwestię cnót Franklin tak pisze o cnocie czystości (punkt 12): "nie czerpać przyjemności z rozkoszy cielesnej, chyba że dla zdrowia albo płodzenia. Nigdy ich nie zażywać aż do wyczerpania bądź osłabienia, bądź innej szkody, którą mogłyby wyrządzić spokojowi i równowadze" 30. (*) (Benjamin Franklin, "Autobiografia".) Dewaluacja przyjemności seksualnej koresponduje z konkretyzowaniem się wszelkich stosunków ludzkich w obrębie społeczeństwa mieszczańskiego. Zwłaszcza stosunek miłości w znacznym stopniu podporządkowano względom ekonomicznym. Mimo tej konkretyzacji mamy do czynienia w mieszczańskim społeczeństwie z obojętnością na los bliźnich. Nie znaczy to, że w okresie przedkapitalistycznym brakowało okrucieństwa lub że było ono mniejsze. Chodzi o to, że obojętność mieszczańska miała własny, wyróżniający się odcień i ton: nie było w niej śladu odpowiedzialności za los innych 31, (*) (B. Franklin jako najważniejsze cnoty wylicza: umiarkowanie, małomówność, metodyczność, śmiałość, oszczędność, pilność, szczerość, bezstronność, schludność, niewzruszoność, czystość i pokorę. To wymowne, że nie znajdziemy wzmianki o miłosierdziu, miłości ani życzliwości.) (*) żadnego napomknienia o miłości do bliźnich jako takich, bez jednoczesnego stawiania warunków. Klasyczną proklamację mieszczańskiej obojętności podsuwa nam Defoe. Opisuje biednych jako "tłum skomlących niedołęgów, którzy dla narodu stanowią nieprzyjemny ciężar i wymagają specjalnych praw" 32. (*) (Daniel Defoe, "Giving Alms No Charity", Londyn 1704, s. 426.) Kapitalizm rzeczywiście funkcjonował zgodnie z tym poglądem, zwłaszcza w osiemnastym i dziewiętnastym wieku. Jeszcze w 1911 roku amerykański trust tytoniowy zostaje oskarżony o zachowanie tej samej postawy: "W królestwie konkurencji istoty ludzkie były bezlitośnie odrzucane" 33. (*) (Cytuję za: Sombart, "Der Bourgeois", op. cit., s. 234.) Życiorysy wielu dziewiętnastowiecznych działaczy społecznych związanych z przemysłem dostarczają podobnych przykładów. W świadomości mieszczańskiej ten totalny brak współczucia w ogóle nie wydawał się czymś nieetycznym. Przeciwnie, mocno opierał się na pewnych koncepcjach religijnych i etycznych. Zamiast błogiej szczęśliwości zagwarantowanej dla wiernych dzieci Kościoła, koncepcja mieszczańska uczyniła szczęście zapłatą za spełnienie obowiązków. A ideę tę wzmocniło przekonanie, że w społeczeństwie kapitalistycznym nie istnieją granice sukcesu, które mogłyby powstrzymać konkurencyjnie nastawioną jednostkę. Ów brak współczucia właściwy mieszczańskiemu charakterowi był objawem koniecznego dostosowania się do struktury ekonomicznej systemu kapitalistycznego. Zasada wolnej konkurencji, i towarzyszące jej przekonanie, że przetrwać mogą najmocniejsi, odwoływała się do jednostek, których w robieniu interesów nie powstrzymywało współczucie. Im mniej ktoś żywił współczucia, tym większe miał szanse na sukces. Na koniec musimy wskazać na jeszcze jeden rys, którego doniosłość podkreśla wielu różnych autorów: racjonalność, zasadę liczenia i celowości. Wydaje mi się, że ta mieszczańska racjonalność, która nie ma nic wspólnego z wyższymi formami rozumnego działania, w dużej mierze koresponduje z opisanym już przez nas psychologicznym pojęciem "metodyczności" i racjonalności 34. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Rekapitulując: za główne cechy ducha mieszczańsko - kapitalistycznego uznaliśmy: (1) stłumienie roli przyjemności jako celu samego w sobie (zwłaszcza przyjemności seksualnej); (2) odwrót od miłości, z położeniem nacisku na gromadzeniu, posiadaniu i oszczędzaniu jako celach samych w sobie; (3) przyjęcie wypełniania obowiązku za wartość najwyższą; (4) położenie akcentu na "metodyczności" i wykluczenie współczucia wobec bliźnich. Jeżeli porównamy te rysy z typowymi, opisanymi wcześniej rysami charakteru analnego, to z łatwością możemy dostrzec szeroki zakres zgodności. Jeżeli ta zgodność jest faktem, to uzasadniony będzie sąd, że typową strukturę libidalną społeczeństwa mieszczańskiego cechuje nasilenie się libido analnego. Pełny psychoanalityczny opis rysów charakteru społeczeństwa mieszczańsko - kapitalistycznego powinny dostarczyć gruntowne badania. Powinny one również wykazać, do jakiego stopnia owe rysy rozwinęły się jako dostosowanie do wymagań kapitalistycznej struktury ekonomicznej, a z drugiej strony - do jakiego stopnia ukryty erotyzm analny okazał się siłą sprawczą rozwoju ekonomii kapitalistycznej 35. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Jak już wspomniałem, w tym szkicu nie rozważam kwestii datowania początku kapitalizmu ani datowania narodzin kapitalistycznego "ducha". Żeby jednak uniknąć poważnych nieporozumień, musimy nieco uwagi poświęcić jeszcze rozwojowi kapitalizmu monopolistycznego. To jasne, że typowe rysy charakteru dziewiętnastowiecznych mieszczan stopniowo zanikały wraz ze znikaniem typowego "self - made - mana", niezależnego przedsiębiorcy, który jednocześnie był właścicielem i dyrektorem interesu. Z czasem rysy charakteru wczesnego człowieka biznesu stały się raczej utrudnieniem niż pomocą dla kapitalisty nowego typu. Opis i analiza psychiki tego ostatniego w warunkach współczesnego kapitalizmu jest już innym zadaniem, które powinna podjąć psychoanalityczna psychologia społeczna. W każdej wszakże klasie społecznej te wcześniejsze rysy przetrwały, to jest wśród niższej klasy średniej. W rozwiniętych kapitalistycznie krajach, na przykład w Niemczech, klasa ta jest bezsilna politycznie i ekonomicznie; wciąż jednak zmierza do celu w zarzuconych już formach właściwych dla wcześniejszej (osiemnasto i dziewiętnastowiecznej) epoki kapitalizmu. Wśród dzisiejszego drobnomieszczaństwa znajdziemy te same analne rysy, które przypisaliśmy dawniejszemu duchowi kapitalizmu 36. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Zdaje się,że klasa robotnicza objawia te analne rysy charakteru w znacznie mniejszym stopniu niż niższa klasa średnia 37. (*) (Inne ważne pytanie brzmi: do jakiego stopnia możemy mówić o intensyfikacji genitalnych rysów charakteru w obrębie wyższej klasy średniej? Trudno rozstrzygnąć to zagadnienie właśnie dlatego, że "charakter genitalny" nie został dostatecznie zbadany ani przez psychologię kliniczną, ani personalną.) (*) Łatwo zrozumieć tę konkretną różnicę, kiedy zauważymy, że pozycja robotników w procesie produkcji powoduje zanikanie tych cech 38. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Pytanie o wiele trudniejsze brzmi: dlaczego tak wielu przedstawicieli zarówno proletariatu, jak i niższej klasy średniej, którzy nie mają żadnego kapitału ani żadnych oszczędności, wciąż wykazuje mieszczańsko - analne rysy i wyznaje odpowiadające tym rysom ideologie? Moim zdaniem główny powód sprowadza się do tego, że kryjąca się za tymi rysami struktura libidalna uwarunkowana jest przez rodzinę i inne tradycyjne czynniki kulturowe. A ta struktura wiele znaczy sama przez się i zmiania się wolniej niż warunki ekonomiczne, do których niegdyś się dostosowała. Jakie znaczenie ma tego rodzaju psychologia społeczna dla socjologii? Podstawowy jej walor polega na tym, że umożliwia nam zrozumienie libidalnych sił wyrażających się przez charakter, umożliwia zrozumienie ich roli jako czynników, które powodują (lub hamują) rozwój zarówno samego społeczeństwa, jak i jego produktywności. Wobec tego możliwe jest nadanie konkretnego, poprawnego naukowo sensu pojęciu "ducha" epoki. Gdyby w tych kategoriach stało się jeszcze zrozumiałe pojęcie ducha społeczeństwa, wówczas spowodowałoby to wygaśnięcie wielu sporów toczonych w socjologicznym piśmiennictwie. Wiele z tych sporów bierze się bowiem stąd, że pojęcie "ducha" odnosi się raczej do ideologii niż rysów charakteru, które znajdują wyraz w szerokim wyborze różnych, nawet przeciwstawnych, ideologii. Zastosowanie psychoanalizy nie tylko zapewni socjologom przydatny punkt widzenia w czasie studiowania tych zagadnień, ale pozwoli im również uniknąć bezkrytycznego posługiwania się fałszywymi kategoriami psychologicznymi 39. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Przypisy 5 * Nietrudno dostrzec, dlaczego Freud przypisywał sferom erogennym rolę centralną. Takie założenie nie tylko łatwo nasuwało się w wyniku badań empirycznych, ale i za sprawą Freudowskich przesłanek teoretycznych, wyprowadzonych ze stanowiska mechanistycznego i fizjologicznego. Przesłanki te wywarły decydujący wpływ na kształtowanie się teorii psychoanalitycznej. Wszelkie owocne rozważania na temat rozmaitych tez psychoanalitycznych muszą się rozpoczynać od krytyki roli centralnej przyznanej strefom erogennym. Tutaj nie podejmiemy takiej krytyki, ponieważ zmierzamy do przedstawienia odkryć psychoanalizy. Jest to jednak ważne zagadnienie. 15 * "Tacy ludzie lubią dawać pieniądze i prezenty. Wielu z nich gra rolę dobroczyńców i filantropów. Jednak ich libido zachowuje mniejszy lub większy dystans wobec obiektów, więc ich pracowite starania są zasadniczo bezproduktywne. Na pewno nie brakuje im wytrwałości - to pospolity rys charakteru analnego - ale w dużej mierze posługują się nią niewydajnie. Na przykład mogą uparcie trzymać się w bezproduktywny sposób jakiegoś utrwalonego wzoru. W najgorszym wypadku zainteresowanie treścią ustępuje zainteresowaniu procedurą czysto formalną". Ibid., s. 18. 17 * Warto tu odnotować kilka uwag K. Abrahama. "Są przypadki w których związek między rozmyślnym zatrzymywaniem stolca a systematycznym oszczędzaniem jest całkowicie oczywisty. Znam pewnego bogatego bankiera, który zawsze napomina własne dzieci, żeby wstrzymywały ruch jelit tak długo, jak to tylko możliwe, po to mianowicie, by wyciągnęły możliwie największą korzyść z tego, co zjadły. Godny uwagi jest również fakt, że wielu neurotyków ogranicza skąpstwo do wydatków konkretnego typu, chociaż w innych dziedzinach dysponują pieniędzmi bez ograniczeń. Są na przykład pacjenci, którzy odmawiają wydawania pieniędzy na rzeczy "przemijające". Koncert lub podróż, ale wydatek nie zapewnia trwałego posiadania. Znam kogoś, kto z tego powodu unika chodzenia do opery, chociaż chętnie kupuje nuty arii, których nigdy nie słyszał; nuty są czymś trwałym, co można wziąć do ręki. Wielu takich neurotyków niechętnie wydaje pieniądze na żywność, ponieważ nie da się jej trwale posiadać. Z kolei neurotycy innego typu chętnie wydają pieniądze na żywność, okazując przy tym niezwykłe zainteresowanie pokarmami. Ludzie ci w najwyższym stopniu przejawiają troskę o ciało, o wagę itp. Naprawdę intryguje ich, ile z tego co wchłoną, pozostanie w trwałym posiadaniu. Ludzie ci bezspornie kładą znak równości między zawartością ciała a pieniądzem. W innych przypadkach spotykamy postawę oszczędnościową w odniesieniu do całego sposobu życia. Niekiedy prowadzi to do takich skrajności, że ludzie ci zadręczają się nic nie znaczącymi oszczędnościami. Znam człowieka, który biegał wokół domu w rozpiętych spodniach po to, żeby oszczędzać dziurki od guzików. Można się łatwo domyśleć, że inne popędy też zrobiły tu swoje, charakterystyczne jest jednak, że mogły się ukryć pod analną skłonnością do oszczędzania. U wielu pacjentów spotykamy wyspecjalizowaną formę tej skłonności: są bardzo oszczędni w zużywaniu papieru toaletowego. Tutaj czynnikiem współdziałającym jest lęk przed zbrukaniem czystych rzeczy" (Ibid., s. 22 - 23). 18 * "Wielu neurotyków przeraża marnowanie czasu. Jedynie czas spędzony przy pracy uważają za spędzony dobrze. W pracy bardzo ich irytuje każda przerwa. Nienawidzą bezczynności i przyjemności. To ci sami ludzie, których Ferenczi określa jako "neurotyków niedzielnych". Nie mogą ścierpieć przerywania im pracy. Jak to bywa w przypadku wielu takich skłonności motywowanych nerwicowo, tym ludziom nie udaje się często dopiąć swych celów. Oszczędzają czas na drobiazgach, a marnują go kiedy chodzi o rzeczy istotne" (Ibid., s. 23). 24 * Zobacz zwłaszcza: Ibid.; Max Weber, "Ges Ausfatze zur Religionssoziologie", t. I, Tybinga 1920, Tawney, "Religion and the Raise of Capitalism", Londyn 1927; Brentano, "Die Anfange des modernen Kapitalismus", Monachium 1916; Troelsch, "Die Soziallehren der christlichen Kirche", w: Ges Schr., t. I, Tybinga 1919; Kraus, "Scholastik, Puritanismus und Kapitalismus", Monachium - Lipsk 1930. We wszystkich tych pracach czytelnik znajdzie obszerne bibliografie. 34 * Pięknym przykładem tej "metodyczności" jest dzienny plan zajęć, który Franklin włączył do autobiografii: "Względy porządku wymagały, aby każdy fragment mojej działalności znalazł właściwe miejsce i czas. Wobec tego sporządziłem plan dzienny następującego typu: Wcześnie rano 5 Wstać, modlitwa do Boga, Co muszę uczynić 6 plan dnia, dziś dobrego? 7 do pracy, śniadanie, etc. 8 9 Praca 1O 11 Południe 12 Czytanie, przegląd rachunków, lunch. Popołudnie 1 2 3 Praca 4 5 Wieczór 6 Porządki, kolacja, Co dobrego 7 muzyka, odpoczynek, zrobiłem? 8 rozmowy, przegląd dnia. 9 Noc 1O 11 12 Spać. 1 2 3 4 Franklin sporządził również listę swych trzynastu cnót i skrupulatnie zaznaczał własne wykroczenia przeciw nim. Również i to jest uzewnętrznieniem "metodyczności" opisanej przez K. Abrahama. 35 * Jak już wspomniałem, dla głównej tezy tego szkicu jest stosunkowo mało ważne, że posługuję się kategoriami teorii libido, zamiast - jak robię to ostatnio - kategoriami energii namiętności. Chciałbym tu jednak zwrócić uwagę, że opis charakteru analnego dokonany przez Freuda i innych znalazł potwierdzenie w obserwacjach klinicznych. Moja rewizja, zawarta w "Man for Himself", gdzie używam określenia "charakter gromadzący" zamiast "analny", odnosi się jedynie do objaśnienia tego zespołu, który postrzegam jako specyficzną postawę wobec innych i wobec rzeczy niż jako coś wywodzącego się z analnej strefy erogennej. (Jest prawdą, że odchody i ich równoważniki mają specjalne znaczenie w przypadku charakteru gromadzącego, lecz raczej jako symboliczne ekspresje niż "przyczyny".) W odniesieniu do ducha kapitalizmu równie dobrze mógłby być w tym szkicu zastosowany termin "charakter gromadzący" (1970). 36 * Analiza niższej klasy średniej to również ważne zadanie dla psychologii społecznej. Szczególnie godna zbadania jest właściwa tej klasie postawa rewolucyjna. Mieszają się w niej bunt z szacunkiem do władzy paternalistycznej i dyscypliny, co jest z kolei charakterystyczne dla postawy analnej. Buntowniczość nie jest skierowana przeciwko autorytetowi ojca jako takiemu, który mimo wszystko pozostaje nienaruszony. Tę ambiwalentną postawę zadowala dzielenie obiektów. Pragnienie autorytetu kieruje się ku mocnemu przywódcy, inne zaś figury ojcowskie stają się obiektem buntu. Różnicę między mieszczańską wyższą klasą średnią a niższą wyraźnie ilustruje kontrast między analnymi dowcipami w piwiarni zapełnionej przez klasę niższą, a genitalnymi w winiarni odwiedzanej przez wyższą. 38 * Powinno być oczywiste, że analiza proletariackich rysów charakteru jest bardzo ważna dla zrozumienia sukcesów i niepowodzeń socjalizmu w obrębie tej klasy. Tu możemy zwrócić uwagę jedynie na kontrast między pozycją Marksowską (która godność i wolność człowieka stawia ponad - i poza jego działalnością ekonomiczną, głosi bezwarunkowe prawo człowieka do szczęścia i satysfakcji oraz krytykuje urzeczowiony charakter stosunków ludzkich w kapitalizmie) a analnymi cechami ducha mieszczańskiego, który mylnie postrzega marksizm jako zamach mający na celu równy podział indywidualnych porcji. Blisko wiąże się z tym jeszcze inne zagadnienie, o których jedynie tu napomkniemy. Dotyczy ono odwrotu autorytetu paternalnego na planie psychicznym i wyłaniania się rysów skoncentrowanych wokół matki. Na przykład ziemia staje się hojną, oddaną matką dla wszystkich jej dzieci. Związana z tym jest emancypacja kobiet, ale jednocześnie dla faszyzmu w obrębie niższej klasy średniej charakterystyczne jest akcentowanie męskiego autorytetu i podrzędnej roli kobiet. Stosunek między nacjonalizmem a patriarchalną strukturą faszyzmu to jeszcze jeden obszar w tej pełnej problemów dziedzinie. 39 * Za wzór używania fałszywych i powierzchownych kategorii psychologicznych można postawić prace Sombarta. Pisze o człowieku przedkapitalistycznym: "To człowiek naturalny, człowiek, jakiego stworzył Bóg (...). Łatwo zauważyć, że jego postawa ekonomiczna wypływa z samej natury ludzkiej" (Sombart, "Der Bourgeois", op. cit., s. 11). Tę samą powierzchowność znajdziemy w jego analizie psychiki przedsiębiorcy kapitalistycznego, którą Sombart uważa za psychikę dziecka: "Podstawowa wartość takich ludzi polega na zredukowaniu wszystkich procesów psychicznych do ich najprostszych elementów (...), na regresji do psychiki prostackiej i infantylnej. Chciałbym to udowodnić. Cztery podstawowe zespoły wartości dominują w życiu dziecka: (1) wielkość fizyczna, (2) szybkość ruchu, (3) nowość, (4) poczucie siły. Te same i - jak myślę - tylko te wartości stanowią system wartości współczesnego człowieka (Ibid., op. cit., s. 221 i n.). Epilog Ta książka zajmuje się kryzysem psychoanalizy. Jeśli nie wyrzekamy się należytej perspektywy, to trzeba powiedzieć, że nie sposób rozprawiać o tym kryzysie, nie wiedząc, że jest fragmentem większego. Jakiego? Czy chodzi o kryzys współczesnego społeczeństwa? O kryzys człowieka? Zachodzą obydwa, to fakt, ale prawdziwy kryzys, który dziś przeżywamy, wyjątkowy w całych dziejach, to kryzys samego życia. Powtórzmy koniecznie za tymi, którzy to wiedzą, których to obchodzi i którzy usiłują to wyrazić najdobitniej jak potrafią. Stoimy wobec możliwości, że w ciągu pięćdziesięciu lat - a nawet dużo wcześniej - na ziemi może przestać istnieć życie i to nie tylko w wyniku wojny nuklearnej, chemicznej i biologicznej (a co roku postęp techniczny sprawia, że broń staje się jeszcze bardziej niszczycielska), lecz również w wyniku "postępu" technologicznego, który powoduje, że gleba, woda i powietrze stają się niezdolne do podtrzymywania życia. Czy psychoanaliza ma jakieś znaczenie dla kryzysu życia? Może nie ma. Może fakt, że rządzący i rządzeni - powodowani ambicjami, zachłannością, ślepotą i umysłowym bezwładem - z taką determinacją zmierzają ku katastrofie oznacza, że kości zostały już rzucone, a mniejszość, która widzi to, co nadchodzi, przypomina chór na greckiej scenie, który może komentować tragiczny bieg zdarzeń, lecz nie ma dość siły, by go odwrócić. Kto jednak mógłby się wyzbyć nadziei, póki życie istnieje? Kto może milczeć, póki miliardy istot ludzkich żyją, oddychają, śmieją się, płaczą i żywią nadzieję? Wciąż mówią o niebezpieczeństwie biologowie, genetycy, ekonomiści, fizycy, teologowie, filozofowie, socjologowie, psychologowie - nie ich większość, lecz niektórzy - mówią z perspektywy poszczególnych dziedzin i poszczególnych punktów widzenia. Psychoanalityk musi mówić o tym, co dostrzega ze swego punktu widzenia. Wie jak inni, że czasu zostało niewiele i że trzeba kłaść nacisk na problemy główne. W tej sytuacji mogę zwracać uwagę tylko na to, co stanowi główne problemy w moim rozumieniu. Próbowałem je wskazać w tych szkicach, jednak po ponownym ich przeczytaniu myślę, że powinienem dodać myśl końcową. Przede wszystkim psychoanaliza zajmuje się zagadnieniem krytycznej świadomości, odsłanianiem śmiertelnie groźnych złudzeń i racjonalizacji paraliżujących zdolność do działania. Poza tym uważam, że najistotniejszym zagadnieniem, do którego psychoanaliza może wnieść wkład, jest nastawienie do samego życia. Tutaj jednak psychoanaliza musi rozstać się z Freudem, który w drugiej połowie swego życia był przekonany, że zmierzanie ku śmierci i zniszczeniu jest tak fundamentalną i nie dającą się wykorzenić cechą człowieka, jak dążenie ku życiu. Inni, na przykład K. Lorenz, chociaż z innego punktu widzenia, twierdzą, że agresywność jest wrodzoną właściwością człowieka i trudno ją kontrolować. Jednak w tym entuzjastycznym odkrywaniu wrodzonego charakteru destruktywności (które, nawiasem mówiąc, okazało się wcale wygodne, jeżeli chodzi o zracjonalizowanie bezwładu wobec niebezpieczeństwa wojny), prawie w ogóle nie pojawiły się próby rozróżnienia rozmaitych rodzajów agresywności: (1) agresywności reaktywnej, służącej życiu jako obrona przed prawdziwym - lub domniemanym - zagrożeniem istotnych interesów; (2) sadyzmu, czyli pragnienia wszechwładzy i chęci całkowitego kontrolowania istot ludzkich; (3) destruktywności, czyli nienawiści skierowanej wprost przeciw życiu, pragnącej zniszczyć je. Ponieważ nikt dostatecznie nie rozróżnił tych rozmaitych i całkowicie odmiennych typów agresji, zatem nikt nie próbował podjąć się zbadania warunków odpowiedzialnych za obecność i intensywność każdej z tych form agresji, a już tym bardziej zbadania środków pozwalających nasilenie owych agresywności zmniejszyć. Problemem podstawowym, jak sądzę, jest przeciwstawienie miłości życia (biofilii) i miłości śmierci (nekrofilii) - jako alternatywy, a nie skłonności równoległych - przy czym biofilia jest tu normalną biologicznie miłością życia, a nekrofilia patologiczną perswazją, miłością i pociągiem do śmierci 1. (*) (Blisko spokrewnionym ze złośliwą formą charakteru analnego w ujęciu Freuda) Biofilię i nekrofilię można często spotkać u tej samej osoby. Oznacza to - bez względu na to czy przenikają się one nawzajem czy nie - względną intensywność owych dwóch zasadniczych namiętności. Większość ludzi nie jest kochankami śmierci 2. (*) (Wstępne badania, które przeprowadził Michael Maccoby, wykazują, że według rozsądnych szacunków na skrajne formy nekrofilii można natrafić u około dziesięciu procent różnych typów populacji w Stanach Zjednoczonych i w Meksyku. Por. Michael Maccoby, "Polling Emotional Attitudes in Relation to Political Choices".) (*) Mogą się oni jednak pojawiać, zwłaszcza w czasach kryzysu, pod wpływem desperackich nekrofilów; bo kochankami śmierci są zawsze desperaci. Ludzie mogą ulec wpływowi ich sloganów i ideologii, które - rzecz jasna - ukrywają i racjonalizują prawdziwy cel nekrofilów: destrukcję. Kochankowie śmierci powołują się na honor, porządek, własność, na przeszłość, a czasem również na przyszłość, wolność i sprawiedliwość. Psychoanaliza uczy sceptycyzmu wobec tego, co człowiek mówi, ponieważ słowa ujawniają, w najlepszym razie, jedynie świadomość mówiącego; psychoanaliza uczy czytać między wierszami, słuchać "trzecim uchem", czytać z twarzy, gestów, z każdej ekspresji ciała. Psychoanaliza może pomóc ludziom wypatrzeć kochanków śmierci ukrytych pod maskami wzniosłych ideologii, dostrzec jakimi są, a nie co mówią. Równocześnie jednak może pomóc w odkryciu kochanków życia, znów nie na podstawie słów, lecz istoty. Przede wszystkim psychoanaliza może pomóc w odkrywaniu elementów nekrofilii i biofilii w samym sobie, umożliwić dostrzeganie ich zmagań, a także pomóc w zwycięstwie miłości życia nad jej przeciwniczką. Powoływanie się na człowieka, pokój lub Boga brzmi dwuznacznie, jeżeli nie towarzyszą mu słowa, od których trzeba zacząć i na których trzeba skończyć: "W imieniu Życia!"

1/ 1

---