Francisco Goya y Lucientes,

Piękna mistrzyni!

z cyklu „Kaprysy”

akwaforta, akwatinta, sucha igła, 21,3 x 15

1797-1798

„Miotła jest najpotrzebniejszym sprzętem czarownic, gdyż pomijając, iż są one

wielkimi zamiataczkami, jak mówi historia, mogą także zamienić miotłę w szybkiego

muła i uciec na nim, gdzie ich diabeł nie znajdzie”.

Ze zbiorów Muzeum Narodowego w Krakowie.

SPIS TREŚCI

Uniwersytet Latający Znaku

PAŹDZIERNIK (10)

Od redak

Od redakcji

cji

P O P I E L G R Z Y M C E

Ks. Tomasz Węcławski

Powiedzcie prawdę

owiedzcie prawdę

12.

Janusz Poniewierski

To, co najważniejsze

o, co najważniejsze

D I A G N O Z Y

19.

Łukasz A. Turski

Nauk

Nauka państw „nie do k

a państw „nie do k

a państw „nie do końca rozwiniętych

ońca rozwiniętych

ońca rozwiniętych”

””

”

T E M A T M I E S I Ą C A

28.

Ryszard Kapuściński

Wojna czy dialog?

ojna czy dialog?

37.

Dyskusja

46.

Jerzy Jarzębski

Czy arcydzieła istnieją naprawdę?

63.

Dyskusja

72.

Michał Heller

W poszukiwaniu sensu

80.

Dyskusja

90.

Ks. Tomasz Węcławski

Czy po 11 września możliwy jest dialog

Czy po 11 września możliwy jest dialog
między religiami?

między religiami?

103.

Dyskusja

115.

Inspiracje

T E M A T Y I R E F L E K S J E

BIBLIA A ŚWIA

BIBLIA A ŚWIAT WSPÓŁCZESNY

T WSPÓŁCZESNY

116.

Anna Świderkówna

Bóg, przed którym stoję

Z D A R Z E N I A – K S I Ą Ż K I – L U D Z I E

122.

Maria Dzielska

W blask

W blasku greckiej paidei

u greckiej paidei

129.

Elżbieta Wolicka

Pytanie o miejsce religii w epoce świeckiej

135.

Jerzy Szacki

Bilans złudzeń i prawd

139.

Tadeusz Szubka

Rozumność bez racjonalizmu

ozumność bez racjonalizmu

145.

Krystyna Kwaśniewska

Danse macabre

SPOŁECZEŃSTWO NIEOBOJĘTNY

SPOŁECZEŃSTWO NIEOBOJĘTNYCH

150.

Ks. Arkadiusz Nowak

Ślad Mark

Ślad Marka K

a K

a Kotańskiego

otańskiego

156.

Rek

ekomendacje

omendacje

JEDENA

JEDENAST

STA WIECZOREM

A WIECZOREM

158.

Brat Albert

Listy do Dynki

160.

Summary

OD REDAKCJI

Od redakcji

Pomysł powołania Uniwersytetu Latającego Znaku narodził

się w naszym środowisku jesienią ubiegłego roku. Nazwa ta na-
wiązuje do tajnych kursów samokształceniowych, prowadzonych
pod zaborami, oraz do wykładów organizowanych w latach 70.
XX wieku przez opozycję. Czyżbyśmy zatem – można pytać –
poddali się histerii, spodziewając się, że znów zagrożona jest
wolność i niepodległość?

Nie. Ani sukces partii populistycznych, ani powrót do wła-

dzy postkomunistów nie oznaczają kolejnych rozbiorów Polski.
Niepokojące są jednak źródła tych zjawisk: apatia społeczna, wy-
cofywanie się w sferę prywatną, zanik ciekawości świata, nie-
zrozumienie odmiennych cywilizacji, mechanizmów wolnego
rynku i demokracji, uwiąd kultury wysokiej, niemal powszech-
ny odwrót od „myślenia według wartości” i, co za tym idzie,
kryzys pojęcia prawdy, bezinteresowności i honoru.

W tej sytuacji postanowiliśmy wrócić do sprawdzonej idei

„uniwersytetu latającego” – comiesięcznych wykładów otwar-
tych dla szerokiej publiczności. I... chyba nie pomyliliśmy się.
Na pierwszy wykład (styczeń 2002) przyszło 2 tysiące osób.
W bieżącym numerze „Znaku” publikujemy zapis czterech pierw-
szych wykładów wygłoszonych w ramach ULZ i towarzyszących
im dyskusji z udziałem słuchaczy.

Numer otwiera refleksja ks. Tomasza Węcławskiego poświę-

cona sierpniowej pielgrzymce Jana Pawła II do Ojczyzny. Mamy
nadzieję, że ten tekst stanie się początkiem debaty: o Polsce, o Ko-
ściele, o nas. Kolejne głosy na ten temat będziemy publikować
w najbliższych numerach „Znaku”.

W tym numerze znajdą Państwo również ankietę na temat

naszego miesięcznika. Prosimy o jej wypełnienie i odesłanie.
Dzięki niej poznamy Państwa opinie i oczekiwania, a Państwo
będą mogli wpłynąć na kształt „Znaku” – naszego wspólnego
pisma. Wszyscy respondenci otrzymają prezent – książkę Wy-
dawnictwa „Znak”.

DIAGNOZY

Nie ma systemu demokratycznego tam, gdzie nie
ma dość odwagi, żeby mówić całą prawdę, albo
gdzie się prawdę o rzeczach nas wszystkich doty-
czących z jakichkolwiek względów pomija, prze-
milcza czy też socjotechnicznie dozuje.

Ks. Tomasz Węcławski

Powiedzcie prawdę

Najpierw kilka wypisów z pewnej diagnozy. Pominąłem zawarte

w niej oceny osób i grup czy sił politycznych. Pominąłem też oceny
gospodarcze oraz perspektywę polityczną, w jakiej diagnozę tę sfor-
mułowano. Pozostało sześć mocnych stwierdzeń – trafna i zwięzła
charakterystyka sytuacji, w jakiej się społecznie znaleźliśmy. To może
być punkt wyjścia:

1. Po ponad dekadzie od rozpoczęcia ustrojowej rewolucji Polska nie jest

w dobrej kondycji, a wielu Polaków jest zniechęconych i pozbawionych nadziei.
Grozi nam rozwojowy impas. (...)

2. Poczucie niesprawiedliwości i krzywdy coraz rzadziej jest jednak źró-

dłem moralnego potępienia także wśród przegranych. Coraz powszechniejsze
zdaje się przeświadczenie, że taka jest „natura świata”, że trzeba się pogodzić
z jego regułami i w ich ramach walczyć o swoje. (...)

3. Polska po okresie transformacji jest przeniknięta „kulturą nierówności”

i brakuje nam wspólnego etycznego fundamentu. Między rozpowszechnionymi
przekonaniami na temat tego, co słuszne, sprawiedliwe i uczciwe, a realnymi
regułami życia publicznego i gospodarczego istnieje dramatyczna rozbieżność.
U wielu jest ona źródłem wewnętrznego rozdarcia: surowych ocen otaczające-
go świata (szczególnie w polityce) i praktycznego stosowania się do realnych
reguł we własnym indywidualnym postępowaniu. Nie może to pozostać bez

PO PIELGRZYMCE

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI

negatywnego wpływu na funkcjonowanie podstawowych instytucji życia spo-
łecznego: państwa, przedsiębiorstw, władz lokalnych. Musi być źródłem deficy-
tu społecznej aktywności. W szczególności państwo postrzegane jest jako byt
wyalienowany i eksploatujący obywateli. (...)

4. Ogromne znaczenie ma też przekonanie o oligarchizacji systemu i pozor-

ności mechanizmów demokratycznych postrzeganych przez wielu jako polityczny
teatr. (...)

5. Niski poziom kapitału społecznego styka się w Polsce z tandetnym ryn-

kiem i niskiej jakości państwem. Nakłada się na to zła sytuacja wyjściowa go-
spodarki, niepokojące trendy demograficzne i niekorzystnie zmieniające się
uwarunkowania międzynarodowe. (...)

6. Demokracja – także obecnie w Polsce – nie zabezpiecza przed politycz-

nym impasem, nie daje automatycznie gwarancji, że sprawy toczyć się będą po
myśli większości. Wtedy reguły demokracji mogą być kontestowane. Chyba
zbliżamy się do takiej sytuacji. To musi budzić wielkie obawy, choć może też być
źródłem nadziei.

(Ryszard Bugaj, Polska po przejściach, „Rzeczpospolita”, 24-25 sierpnia 2002,

numeracja pochodzi ode mnie – T.W.)

Zdanie kluczowe tego tekstu brzmi: „brakuje nam wspólnego

etycznego fundamentu”. Natomiast w kontekście dramatycznego
tonu całej tej diagnozy słowo najbardziej zaskakujące pojawia się
w konkluzji: „To (...) może też być źródłem nadziei”. Sądzę, że tak
właśnie jest. Źródłem nadziei jest jednak nie tyle możliwa kontesta-
cja dotychczasowych reguł, ile najgłębsza przyczyna takiej kontesta-
cji. Źródłem nadziei jest właśnie to, że wielu Polakom wspólnego
etycznego fundamentu b r a k u j e – brakuje w sensie jak najpełniej-
szym: coraz dotkliwiej odczuwają jego brak. Źródłem nadziei jest to,
że szerząca się rezygnacja, pragmatyczna zgoda na realia życia w kraju
takim jak dzisiejsza Polska, nie zgasiła u wielu poczucia tego braku
i rodzącego się stąd pragnienia, żeby było inaczej. Co szczególnie
ważne: w dzisiejszej Polsce pragnienie to dochodzi do głosu w spo-
łecznych zachowaniach tak wielu ludzi młodych, że może to być
mocną podstawą wspólnej nadziei. To jest jedno z najważniejszych
społecznych odkryć tegorocznego doświadczenia sierpniowego, je-
śli nie jego odkrycie najważniejsze.

Przeżycia spotkań z Janem Pawłem II pokazały, jak naprawdę z na-

mi jest, w jeszcze innym sensie niż najbardziej przenikliwe diagnozy
obserwatorów naszego życia społecznego. Pokazały, że – choćby naj-
słuszniejsze – polityczne, socjologiczne i kulturowe opisy i wytłuma-

PO PIELGRZYMCE

czenia społecznego stanu ducha nie wystarczą. Ważniejsze jest to, do
czego zostaliśmy z miłością przynagleni. To musi zostać teraz p r z e z
n a s głośno i z pełną świadomością wypowiedziane i ukonkretnio-
ne jako program – ale nie jako program jednej idei, jednej siły, insty-
tucji, partii czy grupy, choćby najbardziej poważnej i zacnej, nawet
nie jako program „polskiego Kościoła” (jeśli traktujemy go jako jed-
ną ze składowych narodowej społeczności), tylko jako program s p o -
ł e c z n y w najprostszym sensie tego słowa.

Słowo „społeczny” rozumiem w tym kontekście nie minimali-

stycznie, ale najszerzej jak tylko można. Nie chodzi o najmniejszy
wspólny mianownik między obecnymi w Polsce światopogląda-
mi, ideami i wizjami porządku spraw wspólnych. Chodzi o n a j-
w i ę k s z y wspólny mianownik. Chodzi o konsekwentną zgodę
na to, jacy ludzie naprawdę są tutaj z nami, co myślą o swoim
kraju i czego dla niego i dla siebie chcą, do czego mają prawo, na
co mogą, a na co nie mogą sobie pozwalać. Brak konsekwencji
w tej właśnie dziedzinie, a przede wszystkim brak realnej i konse-
kwentnej zgody na ludzi, jacy w Polsce są, na ich pragnienia i po-
trzeby, stoi za większością nieszczęść, które nas dotykają i jest źró-
dłem zagrożeń, które się przed nami rysują. My siebie nawzajem
nie znamy! Nie znamy się w sensie zupełnie dosłownym: w świe-
cie, w którym komunikacja jest tak łatwa, wiemy o sobie nawza-
jem mało, nie wiemy o „radościach i nadziejach, smutkach i trwo-
dze” ludzi obok nas (por. GS 1). Nie znamy się również w sensie
głębszym: mało myślimy i prawie nie mówimy do siebie nawza-
jem o tym, co decyduje o wadze naszego życia. Ile powierzchow-
nych albo wręcz głupich opinii o tym, „czego ludzie naprawdę
chcą”, przekłada się potem na kształt życia społecznego i poli-
tycznego, na kształt instytucji, kultury masowej, mediów itd. Dla-
tego tak potrzebne jest otwarcie oczu na to, jak z nami jest na-
prawdę – a to znaczy także na to, ilu nas jest, jak różni jesteśmy
i ile mamy sobie jeszcze do powiedzenia.

Sądzę, że należy skupić uwagę na dwu najważniejszych sprawach:

1. na pytaniu o najgłębsze fundamenty naszego życia i społeczności
i 2. na budowaniu społecznej zgody wokół naprawy tych dziedzin
wspólnego życia, w których jest z nami najgorzej.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI

Chodzi dlatego najpierw o mocny społeczny rachunek sumienia,

w którym bez lęku powiemy sobie, co naprawdę z nami jest. Nie
wolno się ograniczać do narzekania i krytyki, o co w Polsce zawsze
najłatwiej. Potrzebna jest c a ł a p r a w d a o nas i o tym, co robimy –
powiedziana bez obaw i do końca. Potrzebny jest zatem spokojny
i poważny publiczny rachunek sumienia, ale taki, z którego wynika-
ją realne postanowienia. Możemy sobie w nim nawzajem pomóc,
opierając się na autorytecie Jana Pawła II. W Polsce jest dosyć ludzi,
którzy mogą takim dziełem pokierować – chociaż wydaje się, że tak
niewiele jest powszechnie akceptowanych autorytetów. Nikt z tych,
którzy biorą na siebie odpowiedzialność za przyszłość naszego kraju
i społeczeństwa, nie musi jednakże żądać od innych uznania dla swo-
jego autorytetu osobistego, skoro dzięki Bogu jest i pozostanie z na-
mi autorytet Papieża, do którego w sprawach najważniejszych moż-
na się odwoływać bez wahania. Tym, którzy zechcą włączyć się w to
dzieło, chciałbym zaproponować trzy proste zasady, które warto wziąć
przy tym pod uwagę. Pozwalam sobie do każdej dodać minimalny
komentarz:

Zasada pierwsza: Mówcie prawdę. Powiedzcie całą
prawdę

To może się wydawać zupełnie oczywiste, ale tu nie chodzi jedy-

nie o uczciwość wypowiedzi, o unikanie kłamstwa, obłudy i fałszu.
Chodzi o powiedzenie sobie nawzajem c a ł e j prawdy.

Czasem może się wydawać, że polityczna czy społeczna roztrop-

ność każą przynajmniej w niektórych sprawach całej prawdy nie ujaw-
niać. Jednakże jeśli chodzi o sprawy naprawdę społeczne, a zwłasz-
cza o sprawy społecznego zaufania, taka „roztropność” prędzej czy
później okazuje się fałszywa i przynosi klęskę.

Ile razy o tym myślę, wracają do mnie przenikliwe słowa Carla

Friedricha von Weizsäckera: „System demokratyczny opiera się na
przekonaniu, że ludziom można powiedzieć prawdę”. Prawdziwość
tego zdania jest zarazem sądem nad tym, co dotąd osiągnęliśmy w Pol-
sce. Nie ma systemu demokratycznego tam, gdzie nie ma dość od-

PO PIELGRZYMCE

wagi, żeby mówić całą prawdę albo gdzie się prawdę, o rzeczach nas
wszystkich dotyczących z jakichkolwiek względów pomija, przemil-
cza czy też socjotechnicznie dozuje. Nie ma też innego sposobu le-
czenia szerzącej się strasznej choroby niewiary we własną odpowie-
dzialność za to, co się dzieje w życiu publicznym (także za państwo),
niż odwoływanie się do tej podstawowej zasady systemów demokra-
tycznych: że ludziom można mówić prawdę.

(Przez chwilę miałem ochotę powiedzieć: że ludziom można

mówić r ó w n i e ż prawdę. Kiedy mianowicie o tym myślę na tle tych
wszystkich dziwnych rzeczy, które czasem dzieją się w polskim życiu
publicznym, przypomina mi się anegdota o pewnym producencie
wina, który na łożu śmierci powierzył swoim synom dotąd skrzętnie
ukrywaną tajemnicę: że wino można produkować r ó w n i e ż z wi-
nogron...).

Przekonanie, że można wszystkim powiedzieć prawdę, wynika

przecież z czegoś więcej niż tylko ze zobowiązania się do ochrony
wolności i praw w ramach pewnej umownej organizacji życia spo-
łecznego. To przekonanie nie daje się w ogóle wyprowadzić z reguł
czy układów między ludźmi – tam, gdzie mowa o prawdzie, chodzi
zawsze o coś więcej niż to, co dotąd udało nam się zobaczyć, zrozu-
mieć i uporządkować. To nie jest zatem sprawa tak czy inaczej rozu-
mianego pomysłu na zorganizowaną społeczność, ale właśnie spra-
wa prawdy, której nikt nie może uważać za swoją własność.

Zasada druga: Zapomnijcie (choćby na chwilę), do jakie-
go należycie środowiska czy ugrupowania

Wiąże się to bardzo ściśle ze sprawą całej prawdy, o której mówi-

łem wyżej. Odczucie, że w Polsce brak autorytetów akceptowanych
powszechnie – to znaczy ponadśrodowiskowych i ponadpartyjnych
– bierze się w znacznym stopniu stąd, że zbyt często i zbyt łatwo
pierwszym kryterium oceny wypowiedzi w sprawach publicznych jest
nazwisko i przynależność ich autorów. Chodzi więc najpierw o kon-
sekwentną walkę z „partyjnością” własnego myślenia i wynikający-
mi stąd świadomymi lub niezupełnie świadomymi manipulacjami czy

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI

choćby tylko partykularyzmem własnych wizji i idei. To jest bardzo
trudne zadanie, ale czeka nas jeszcze trudniejsze. Chodzi o prawdzi-
we poznanie ludzi, z którymi tu razem jesteśmy – także tych, z któ-
rymi nam „nie po drodze”. Chodzi o poznanie wolne od uprzedzeń,
stereotypów i z góry ustalonych hierarchii. Chodzi o rzeczywiste
zainteresowanie ludźmi poza tym kręgiem, w którym nam jest do-
brze i wygodnie. Jeśli nie wyjdziemy z własnych opłotków, nigdy się
nawzajem naprawdę nie poznamy, a zarazem – w realiach dzisiejszej
„gęstości” życia społecznego – nie przestaniemy sobie wzajemnie
wchodzić w drogę i przeszkadzać, ze wszystkimi opłakanymi skut-
kami takiego stanu rzeczy.

Sprawa ta dotyczy wszystkich. Może jednak najbardziej dotyczy

tych, którzy przywykli przemawiać z różnego rodzaju stolic i cen-
trów: politycznych, kulturalnych, kościelnych, intelektualnych, tele-
wizyjnych i prasowych. Warto zarazem uświadomić sobie, że ludzie,
którzy choćby na chwilę wychyną poza swoje zwyczajne społeczne
role, struktury i układy, stają się bliżsi swoim bliźnim, stają się o wie-
le bardziej sympatyczni i chciani niż wtedy, kiedy budują wokół sie-
bie mury i okopy (choćby tylko ze słów, gestów i mądrych min).

Zasada trzecia: Proponujcie tylko takie rzeczy, w których
realizacji sami możecie uczestniczyć

Ta zasada może się wydać najbardziej kontrowersyjna. Nie wszy-

scy mogą i nie wszyscy muszą robić wszystko. Są ludzie, którzy po-
trafią dobrze doradzać, chociaż nie potrafią własnych rad wprowa-
dzić w życie. Mimo to obstawałbym przy takiej zasadzie na użytek
tej rozmowy o naszym wspólnym losie i zadaniach, którą tu propo-
nuję. Dobrych rad, dobrych pomysłów i dobrych idei „w ogóle” mamy
dosyć. Teraz jest czas takich myśli, za którymi zaraz idą czyny. To nie
może być rozmowa o tym, „co byłoby warto, żeby ktoś kiedyś zrobił
(ale nie my dzisiaj)”. To ma być rozmowa o tym, co robimy – jednak-
że nie doraźnie, a z dobrym fundamentem i daleką perspektywą.

Wydaje mi się, że jest to jedyne lekarstwo na inną z groźnych

społecznych chorób, którą jest gadulstwo nie przekładające się na
owocną pracę. Przypomina mi się jedno z najbardziej celnych Kazań

PO PIELGRZYMCE

na górce Sławomira Mrożka: „Choć burza huczy wokół nas, poga-
dać sobie zawsze mamy czas”. Burza jest jednak taka, że czas na próżne
gadulstwo dawno już zużyliśmy bez reszty.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI, ur. 1952, prof. dr hab., teolog. W latach
1989-1996 rektor Arcybiskupiego Seminarium Duchownego w Pozna-
niu, w latach 1998-2002 dziekan Wydziału Teologicznego Uniwersyte-
tu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Członek Międzynarodowej Ko-
misji Teologicznej w Rzymie. Członek Zespołu „Znaku”.

DIAGNOZY

Słuchając sędziwego Biskupa Rzymu, miałem –
chyba po raz pierwszy – wrażenie, że Papież nie
mówi nam nic nowego. On nam po prostu przypo-
minał to, co najważniejsze.

Janusz Poniewierski

To, co najważniejsze

PO PIELGRZYMCE

Opowieść tę zawdzięczamy bodajże św. Polikarpowi, który był

uczniem św. Jana. Ten zaś, jak wiadomo, dożył bardzo późnego wie-
ku. I niewykluczone, że miał problemy z nogami, ze słuchem, z pa-
mięcią... – jak starzy ludzie. Wspólnoty pierwszych chrześcijan trak-
towały ostatniego apostoła jak żywą relikwię: zapraszano go do sie-
bie, sadzano na honorowym miejscu i proszono, żeby opowiadał
o Jezusie. A on powtarzał: „Bóg jest miłością” i „Miłujcie się, bracia
moi”. Z czasem niektórych słuchaczy zaczęła razić monotonia Jano-
wych kazań. Lekko znudzeni prosili Apostoła: „Opowiedziałbyś nam
co innego”. A on rozkładał bezradnie ręce i odpowiadał: „Ale to jest
właśnie to, czego nauczył mnie Jezus”.

Anegdota ta przypomniała mi się w sierpniu tego roku, kiedy –

w Łagiewnikach, na krakowskich Błoniach i w Kalwarii – słuchałem
sędziwego Biskupa Rzymu. I – chyba po raz pierwszy – miałem wra-
żenie, że Papież nie mówi nam nic nowego. On nam po prostu przy-
pominał to, co najważniejsze.

PO PIELGRZYMCE

Słowo

Dla mnie najważniejsze słowo tej pielgrzymki padło na samym

jej początku, w piątek wieczorem, na krakowskim lotnisku. „Prze-
stań się lękać – powiedział Papież. – Jest z tobą Chrystus, niezawod-
ny Dawca nadziei”.

Niby nic nowego, a jednak... W trakcie tej pielgrzymki słowo to

(sam Jan Paweł II nazwał je „przesłaniem Bożego miłosierdzia, które
przynosi dziś Ojczyźnie i rodakom”) wielokrotnie do mnie wracało
wypełnione nową treścią. Na przykład w Kalwarii, gdy mowa była
o ubogich i cierpiących, bezrobotnych i wyrzucanych na bruk... Albo
na Błoniach, kiedy Papież mówił o grzechu i o „lęku przed przyszło-
ścią, przed pustką, przed cierpieniem, przed unicestwieniem”. Czy
pod oknem Kurii, kiedy pojawił się temat starości i nieuchronności,
jaką niesie czas: „Jest tylko jedna rada na to – to Pan Jezus! Jam jest
Zmartwychwstanie i Życie, to znaczy pomimo starości, pomimo
śmierci – młodość w Bogu”.

Dotychczasowe podróże Jana Pawła II do Polski (zwłaszcza te

z lat 1979-1995) można by chyba nazwać „pielgrzymkami wiary”.
W drugiej połowie lat 90. Papież przyjeżdżał do nas z orędziem mi-
łości. Pielgrzymka A.D. 2002 była przede wszystkim „pielgrzymką
nadziei”. Tym razem nie chodziło jednak o nadzieję na lepsze jutro
(jak, od biedy, można było rozumieć papieskie przesłanie w roku
1979 czy 1987). Papież sięgał do samego rdzenia nadziei – na speł-
nienie się człowieka, na to, że wszystko ma Sens, na wieczność. Jak
Julianna z Norwich, która mawiała: „Wszystko będzie dobrze”.

Nie na darmo pod obrazem z Łagiewnik widnieje deklaracja na-

dziei: „Jezu, ufam Tobie”.

Miejsce

W tym roku Jan Paweł II przyjechał do Krakowa po to, żeby

konsekrować tu kościół – „światowe centrum kultu Chrystusa Miło-
siernego”. Gdyby nie łagiewnickie sanktuarium, nie byłoby tej piel-
grzymki – to oczywiste. Drugi cel podróży stanowiła Kalwaria Ze-

JANUSZ PONIEWIERSKI

brzydowska, obchodząca właśnie jubileusz 400-lecia. Papieżowi nie
chodziło, rzecz jasna, tylko o kalwaryjski jubileusz. Jemu chodziło
o krzyż

Ale w moim osobistym odbiorze miejscem najważniejszym nie były

wcale Łagiewniki ani Kalwaria, tylko Błonia. Nie sposób zapomnieć
tego 2,5-milionowego tłumu, powoli przekształcającego się we wspól-
notę. „Magiczność” tego miejsca (i czasu) udzieliła się samemu Papie-
żowi, który powiedział na koniec: „Dziękuję wam, Błonia krakow-
skie...”. Ta „magiczność” udzieliła się również i mnie. Spojrzałem
w stronę Wawelu i Skałki i pomyślałem: jeżeli prawdziwa jest nauka
Kościoła o świętych obcowaniu, to ONI są dzisiaj tutaj...

Gest

Najważniejszym gestem tej pielgrzymki była dla mnie modlitwa

– zwłaszcza samotna, przeszło półgodzinna modlitwa na Wawelu,
szczęśliwie transmitowana przez telewizję (i nie zagadywana przez
komentatora!) – ale też piękna medytacja wypowiedziana przed ob-
razem Matki Boskiej Kalwaryjskiej i podjęta w ostatniej chwili decy-
zja odwiedzenia klasztoru kamedułów na Bielanach i benedyktynów
w Tyńcu. Bo obie te wizyty w klasztorach traktuję jako zwrócenie
uwagi na modlitwę. Jak palec wskazujący na Niebo.

Pisał wiele lat temu André Frossard: „Klęczący Papież wydał mi

się ogromny. Pelerynka na jego szerokich barach nasuwała myśl
o wiecznych śniegach i nie mogłem pojąć, w jaki sposób wielką górę
udało się zmieścić w tak szczupłej przestrzeni... Miałem przed sobą
masyw modlitwy”.

W niedzielę na Wawelu to świadectwo Frossarda stało się udzia-

łem milionów.

Ale jeszcze co najmniej jeden „gest” Papieża wywarł na mnie

ogromne wrażenie: namaszczenie ołtarza w łagiewnickim sanktu-
arium, „widzialny znak tajemnicy Chrystusa i Kościoła”. Gest bisku-

I właśnie krzyż (pektorał) pozostawił w darze dla kalwaryjskiego sanktuarium. A dzień

wcześniej, przemawiając z okna na Franciszkańskiej, zaprosił wszystkich... „na Kalwarię”.

PO PIELGRZYMCE

pa budującego ów Kościół, a jednocześnie gest starego i bardzo sła-
bego człowieka, który przyjechał tutaj po to, „żeby służyć”.

Kiedy patrzyłem na Papieża, jak słaniając się na nogach i oddycha-

jąc z trudem z powodu upału, wylewa olej krzyżma na ołtarz, a na-
stępnie wciera go w kamień mensy, myślałem o kamieniu węgielnym
Kościoła. Tego w Łagiewnikach (jest nim kamień z Golgoty) i tego,
który jest na całej ziemi. A tym „kamieniem węgielnym jest Jezus Chry-
stus” (Ef 2, 20), strzęp Człowieka konającego na krzyżu.

W książeczce Katarzyny Kolendy-Zaleskiej Pielgrzymka 2002 czy-

tam, że zanim zaczęła się Msza w Łagiewnikach, w zakrystii Ojciec
Święty spotkał się z niewidomym i chorym na wodogłowie Kubu-
siem Piwowarskim.

Wydarzenie

Za najważniejsze wydarzenie tej pielgrzymki uważam akt zawie-

rzenia świata Bożemu Miłosierdziu. Nie jest to pierwsze zawierzenie
w dziejach tego pontyfikatu. Jak dotąd jednak – o ile dobrze pamię-
tam – Papież powierzał świat i samego siebie Maryi Pannie czy raczej
Jezusowi za pośrednictwem Jego Matki. Najbardziej spektakularny
taki akt miał związek z Fatimą (1984); tego zawierzenia domagała
się sama Maryja – a wiemy o tym dzięki wizjonerom, którym Niepo-
kalana ukazywała się w Fatimie. Co więcej, od tego aktu zawierzenia
zależały losy świata („nawrócenie Rosji”) i... życie samego Papieża.
Jedna z tajemnic fatimskich wprost opowiada o śmierci „biskupa
w bieli”. Komentując ów sekret, mówił kard. Ratzinger: „Czyż Oj-
ciec Święty, kiedy po zamachu z 13 maja 1981 roku polecił przy-
nieść sobie tekst trzeciej tajemnicy fatimskiej, mógł nie rozpoznać
w nim własnego przeznaczenia? Tamtego dnia znalazł się bardzo bli-
sko granicy śmierci i sam tak wyjaśniał potem swoje ocalenie: »Ma-
cierzyńska dłoń kierowała biegiem tej kuli i Papież... w agonii... za-
trzymał się na progu śmierci«. Fakt, iż »macierzyńska dłoń« zmieniła
bieg śmiercionośnego pocisku, jest tylko jeszcze jednym dowodem
na to, że nie istnieje nieodwołalne przeznaczenie, że wiara i modli-
twa to potężne siły, które mogą oddziaływać na historię, i że osta-

JANUSZ PONIEWIERSKI

tecznie modlitwa okazuje się potężniejsza od pocisków, a wiara od
dywizji”.

Dla Papieża to był „dowód” na to, że zawierzenie i modlitwa

mogą odmienić losy świata.

Jest pewien związek między Fatimą i Łagiewnikami. W obu przy-

padkach mamy do czynienia z objawieniem prywatnym

, które nie

wnosi nic nowego do nauczania Kościoła, a jednocześnie jest „zna-
kiem czasu” i przypomnieniem. I przynagleniem... Po drugie, do obu
tych objawień Jan Paweł powoli dojrzewał – przecież nie było tak, że
na Stolicy Piotrowej zasiadł człowiek emocjonalnie związany z Fati-
mą czy z Łagiewnikami. Trzeba było czasu i szczególnych doświad-
czeń tego pontyfikatu, żeby Papież pojechał do Fatimy (13 V 1982)
i do Łagiewnik (po raz pierwszy uczynił to w roku 1997). Po trzecie,
zarówno Fatima, jak i Łagiewniki mają związek z „misterium nie-
prawości”, które odcisnęło swe szczególne piętno na wieku dwu-
dziestym. Fatima zapowiadała rewolucję bolszewicką, a do objawień
doszło w roku... 1917. Łagiewniki leżą zaledwie kilkadziesiąt kilo-
metrów od Auschwitz, a Faustyna zmarła niemalże w przeddzień II
wojny światowej. Ale najważniejsze podobieństwo dotyczy treści obu
tych objawień: jest nim przesłanie nadziei.

Łatwo zrozumieć, dlaczego Biskup Rzymu zawierza świat Matce

Boga. Za tym zawierzeniem stoją stulecia pobożnej (choć chyba nie
do końca ortodoksyjnej) wiary, że „kiedy Ojciec rozgniewany siecze,
szczęśliwy, kto się do Matki uciecze”. Ale dlaczego Miłosierdzie?

Miłosierdzie – pisze Jan Paweł II w encyklice Dives in misericor-

dia – to miłość, która „daje o sobie znać w zetknięciu z cierpieniem,
krzywdą, ubóstwem, z całą »ludzką kondycją«, która na różne spo-
soby ujawnia ograniczoność i słabość człowieka, zarówno fizyczną,
jak i moralną”. Tak właśnie – miłosiernie – patrzy na słabego czło-
wieka Bóg, dives in misericordia.

Miłosierdzie Boga domaga się odpowiedzi: „Bądźcie miłosierni,

bo i Ojciec wasz jest miłosierny”. I: „Błogosławieni miłosierni, albo-
wiem oni miłosierdzia dostąpią”. Miłosierdzie Boga domaga się od

Na marginesie warto zauważyć, że ten papież przykłada ogromną wagę do objawień

prywatnych, zwłaszcza tych, które mają charakter „dziejowy” (Fatima, Łagiewniki, Gu-
adalupe – kanonizacja Juana Diego itp.). Trudno też nie dostrzec głębokiej więzi łączącej
Jana Pawła II z niektórymi wizjonerami, np. z o. Pio.

PO PIELGRZYMCE

nas „nowej »wyobraźni miłosierdzia«, której przejawem będzie nie
tyle i nie tylko skuteczność pomocy, ile zdolność bycia bliźnim dla
cierpiącego człowieka, solidaryzowania się z nim, tak aby gest po-
mocy nie był odczuwany jako poniżająca jałmużna, ale jako świadec-
two braterskiej wspólnoty dóbr” (Novo millennio ineunte).

Ale miłosierdzie to coś więcej aniżeli sama tylko – chociażby naj-

bardziej solidarna – dobroczynność. „W swoim właściwym i pełnym
kształcie – pisze Autor encykliki Dives in misericordia – miłosierdzie
objawia się jako dowartościowywanie, podnoszenie w górę, wydo-
bywanie dobra spod wszelkich nawarstwień zła, które jest w świecie
i w człowieku”. Miłosierdzie „nie daje się zwyciężyć złu, ale zło do-
brem zwycięża” – i temu złu wyznacza kres.

Oto istotny sens aktu zawierzenia świata Bożemu Miłosierdziu

i sens błagania o „miłosierdzie dla nas i świata całego”: wiara, że
dobro, które jest w nas (i w tym świecie!), zostanie ocalone. I jeszcze
więcej: że to ono zwycięży.

„Jak bardzo dzisiejszy świat potrzebuje Bożego miłosierdzia! (...)

W miłosierdziu Boga świat znajdzie pokój, a człowiek szczęście”.

Ktoś powie: to piękna utopia! Ale czy utopią były snute w 1979

roku marzenia o jedności Europy? Albo myśl o tym, że „człowiek
w drewniakach” zmieni oblicze świata?

Testament

Pielgrzymka 2002 jest dla mnie papieskim testamentem. To okre-

ślenie nie oznacza, rzecz jasna, wyrokowania na temat tego, czy była
to ostatnia podróż Jana Pawła II do Polski. Tego nikt nie może wie-
dzieć. I najdobitniej dał temu wyraz sam Papież, kiedy prosił o mo-
dlitwę „za życia i po śmierci”, a jednocześnie wyrażał nadzieję, że...
może to jeszcze nie koniec pielgrzymowania: „Chciałem dodać – do
zobaczenia, ale to już jest całkowicie w Bożych rękach. (...) Pozosta-
wiam to bez reszty Bożemu Miłosierdziu”.

Kiedy mówię „testament”, myślę zatem nie o śmierci Papieża, ale

o zobowiązaniu, jakie wobec niego zaciągamy. O zobowiązaniu: do
modlitwy i do miłosierdzia.

JANUSZ PONIEWIERSKI

„Niech się spełnia zobowiązująca obietnica Pana Jezusa, że stąd

ma wyjść »iskra, która przygotuje świat na ostateczne Jego przyj-
ście«” – wołał Papież do mieszkańców Krakowa, do mieszkańców
Polski, ale przecież i do każdego człowieka. – „Trzeba tę iskrę Bożej
łaski rozniecać. Trzeba przekazywać światu ogień miłosierdzia”.

Co się z nami stanie, jeśli tego nie uczynimy?

JANUSZ PONIEWIERSKI, ur. 1958, członek redakcji „Znaku”, w la-
tach 1993-1997 kierownik działu religijnego „Tygodnika Powszech-
nego”, autor książki Pontyfikat (1999). Ostatnio wydał Kwiatki Jana
Pawła II (2002).

DIAGNOZY

Czy kraje, które z różnych powodów, znalazły się
na przełomie tysiącleci w klubie państw „nie do
końca rozwiniętych”, a do takich należy Polska,
powinny być zainteresowane rozwojem własnych
badań naukowych?

Łukasz A. Turski

Nauka państw
„nie do końca
rozwiniętych”

W XIX wieku przed Chrystusem wartość uncji żelaza równa była

wartości 40 uncji srebra. W VII wieku przed Chrystusem stosunek
ten uległ zmianie, uncja srebra warta była 2000 uncji żelaza. Przez
tysiąc dwieście lat wartość żelaza, mierzona stałą ceną srebra, spadła
80 000 razy. Dziś cena srebra to około 5 USD za uncję, a cena stali to
2.5 centa za uncję. Współczynnik „przebicia” zmalał więc do mniej
więcej 200 razy, tym razem na skutek drastycznego spadku rynko-
wej wartości srebra.

To tylko jeden z wielu przykładów wskazujących na rolę postępu

nauki kształtującego rozwój naszej cywilizacji. Niewielu ludzi zdaje
sobie sprawę, że dopiero od mniej więcej trzeciej dekady XX wieku
zaczęliśmy masowo wykorzystywać materiały odmienne od tych,
które znane były już w starożytnym Rzymie. Duraluminium było
pierwszym nowym (od czasów rzymskich) metalem, który pojawił
się w technologii na początku XX wieku. Metal ten odkryty został
„przypadkiem”; zawiodły wszystkie próby znalezienia podobnie uży-

ŁUKASZ A. TURSKI

tecznego stopu z pomocą dziewiętnastowiecznych metod. Dopiero
zastosowanie uważanej za abstrakcyjną zabawkę, a pochodzącej
z przełomu XIX i XX wieku, teorii Gibbsa uruchomiło lawinę od-
kryć i doprowadziło do tego bogactwa materiałów, które dziś wyko-
rzystuje technika życia codziennego. Rozwój gospodarki światowej
był zawsze pochodną rozwoju technologicznego, który z kolei nie-
zmiennie podążał za nieplanowanym i nieprzewidywalnym kierun-
kiem rozwoju nauk podstawowych. Historia gospodarki nie zna ani
jednego przypadku zaplanowanego z góry i na „powszechne życze-
nie” postępu technicznego. Zna natomiast liczne przykłady klęsk
okrzyczanych za przełomowe, „odkryć” dokonywanych na „życze-
nie”. Ostatnim takim przykładem była „ujawniona” w zeszłym roku
dwukołowa hulajnoga żyroskopowa Ginger. Innymi słowy gospo-
darka świata z a w s z e b y ł a o p a r t a n a w i e d z y i n a u c e,
a cały szum wokół knowledge based economy dowodzi, jak uboga
jest wiedza wpływowych „myślicieli” naszych czasów.

Analiza sytuacji gospodarczej wielu potęg ekonomicznych dzi-

siejszego świata ujawnia, że te kraje i społeczeństwa, które prowa-
dzą badania naukowe w dziedzinach podstawowych, znajdują się
w dobrej sytuacji, natomiast te, które przez dziesięciolecia obstawa-
ły przy ideologii prymatu badań stosowanych wspierających rodzi-
mą działalność wytwórczą, znajdują się w sytuacji kryzysowej. Przy-
kładami są tutaj gospodarki USA i Japonii. Ten ostatni kraj utopił
miliardy jenów i dolarów w systemie badań naukowych podporząd-
kowanych bieżącej działalności gospodarczej, stworzył system kształ-
cenia realizujący wynaturzoną wersję high-tech edukacji taylorow-
skiej i od dziesięciu lat znajduje się w stanie głębokiego kryzysu fi-
nansowego i technologicznego. Chluba Japonii, przemysł samo-
chodowy, powoli staje się przemysłem zarządzanym przez europej-
skich współwłaścicieli (na przykład Nissan czy Mitsubishi). Przemysł
amerykański dokonał ciężkich i bolesnych przekształceń, dostoso-
wując się do niezwykle szybko zmieniających się warunków techno-
logicznych wymuszanych przez rewolucję naukową ostatnich lat.
Krzemowa Dolina w Kalifornii, Route 80 pod Bostonem czy mniej
znane Akron (dawna stolica przemysłu gumowego) to przykłady nie-
znanych w Europie i w Azji (poza Indiami) przetworników gospo-

DIAGNOZY

darczych, przechwytujących najnowsze nowinki naukowe, a przede
wszystkim ludzi z pobliskich ośrodków akademickich, aby stworzyć
nowe technologie, ba, nowe działy gospodarki, które następnie są
wchłaniane i wbudowywane w cały organizm gospodarczy kraju, po
czym zupełnie go przekształcają. Uniwersytety, ośrodki akademickie
stanowią źródło nie tyle konkretnych rozwiązań technologicznych,
ile talentów ludzkich. To te ostatnie zawsze tworzyły i tworzą go-
spodarkę. Dlatego w wolnym kraju może się rozwijać wolna go-
spodarka, bo tylko w niej jest miejsce dla wolnych ludzi, chcących
realizować swoje marzenia o sukcesie intelektualnym i materialnym.

Sądzę, że wszystko, co napisałem do tej pory, zawiera odpowiedź

na pytanie: czy kraje, które z różnych powodów, znalazły się na prze-
łomie tysiącleci w klubie państw „nie do końca rozwiniętych”, a do
takich należy Polska, powinny być zainteresowane rozwojem wła-
snych badań naukowych?

Odpowiedź pozytywna

Odpowiedź jest oczywista – t a k. Rzecz w tym, że wymaga to nie

tylko powiązania realizacji wszelkich badań naukowych z szeroko
rozumianą edukacją, ale i dokonania koniecznych reform prawnych
umożliwiających nieskrępowany rozwój działalności gospodarczej.
Krzemowa Dolina nie mogłaby powstać w Polsce z przyczyn doktry-
nalnych, i to niezależnie od tego, która z dotychczasowych koalicji
rządziłaby nad Wisłą. To z takich właśnie przyczyn miasta dawnego
COP-u (na przykład Stalowa Wola) znajdują się w opłakanym stanie
ekonomicznym i społecznym, a Akron w Ohio kwitnie, mimo że
rozpad imperium gumowego był dla niego takim szokiem jak zała-
manie się naszego przemysłu zbrojeniowego dla Stalowej Woli.

Ta k oznacza finansowanie z kieszeni podatnika wyłącznie do-

brych badań naukowych, to jest takich, które są uznawane za dobre
i ważne przez światową społeczność naukową. Jeżeli przejrzeć dzie-
siątki tabelek i wykresów produkowanych przez specjalistów od tzw.
bibliometrii, można wyciągnąć z nich wniosek, że polska nauka liczy
się na świecie w matematyce, chemii, fizyce, archeologii, niektórych

ŁUKASZ A. TURSKI

działach biologii i w zasadzie na tym koniec. Są oczywiście wybitni
„indywidualni” uczeni w niemal wszystkich dziedzinach nauki, ale

statystyczny wynik prezentuje się jak powy-
żej. Otóż te dziedziny nauki rozwijają się na
świecie niemal wyłącznie na uniwersytetach
lub w bardzo silnym związku z uczelniami
wyższymi (tak np. działa Stowarzyszenie
Maxa Plancka). To te dyscypliny nauki stwo-

rzyły naszą cywilizację.

A co robimy w Polsce? Finansujemy tzw. badania stosowane, co

w przekładzie z KBN-owskiej nowomowy oznacza badania, które
nie nadają się do jakiegokolwiek zastosowania. Poza tym ignoruje-
my fakt, że badania naukowe powiązane z procesem dydaktycz-
nym stanowią jedyny „pas transmisyjny” nowej wiedzy do prakty-
ki. Na nich opiera się knowledge based economy. Nasze ustawo-
dawstwo w odniesieniu do badań naukowych nie jest w jakim-
kolwiek sensie skorelowane z ustawodawstwem dotyczącym szkol-
nictwa wyższego. Co więcej, mimo zapewnień MENiS sprzed trzech
lat nadal nie mamy nawet ustawy o szkolnictwie wyższym, a szum-
nie zapowiadana nowelizacja „chlebowa” starej ustawy zapadła się
w głąb czarnej dziury budżetowej. Obecna koalicja rozpoczęła swoją
działalność od fatalnej decyzji dotyczącej warunku początkowego
kształcenia wyższego, tj. od likwidacji nowych matur, oraz od cha-
otycznych i wielokierunkowych prób swoistej „kontrreformacji”
edukacyjnej. Ten zapęd kontrreformatorski, chwała Bogu, ostatnio
trochę ostygł. Jeśli chodzi o szkolnictwo wyższe, to tak naprawdę
niewiele wiem o projektach reformy przygotowywanych przez ze-
spół kierowany (to wielki nietakt Ministerstwa, niezależnie od in-
tencji) przez byłego ministra edukacji z rządów premiera Messne-
ra. Niepokojące są pociągnięcia Ministerstwa, które wskazują na
jego ideologiczne nastawienie, na przykład faworyzują szkoły pu-
bliczne względem szkół prywatnych (choćby w sprawie tworzenia
tzw. punktów konsultacyjnych). Generalnie jednak o reformie pra-
wa, o szkolnictwie wyższym, a przede wszystkim o sposobach roz-
wikływania węzła gordyjskiego odpłatności za studia wyższe nie-
wiele wiadomo.

Badania naukowe powiązane

z procesem dydaktycznym

stanowią jedyny „pas trans-

misyjny” nowej wiedzy do

praktyki.

DIAGNOZY

Dzisiejsze reakcje rynku pracy wyraźnie wskazują, że powoli za-

czyna na nim działać typowa dla gospodarki rynkowej samoregula-
cja. Rynek nie potrzebuje już a b s o l w e n t ó w s z k ó ł w y ż s z y c h,
potrzebuje d o b r y c h a b s o l w e n t ó w. Oznacza to, że szkoły, któ-
re oferują studentom niski poziom nauczania – a są to zarówno licz-
ne szkoły niepubliczne, jak i bardzo wiele szkół publicznych – wy-
puszczają na rynek ludzi bez szans na dobrą, a wkrótce już i na
jakąkolwiek pracę. Niezbędnej liberalizacji rynku edukacyjnego nie
towarzyszy, jak na razie, wprowadzenie mechanizmu ochrony kon-
sumenta-studenta przed coraz powszechniejszym oszustwem edu-
kacyjnym. Obawiam się, że świeżo powstała Państwowa Komisja
Akredytacyjna będzie ciałem tak samo biurokratyczno-fasadowym
jak Rada Główna i Centralna Komisja do spraw Stopni i Tytułu
Naukowego.

Nawet po tym, jak pójdziemy wreszcie po rozum do głowy i wpro-

wadzimy odpłatność za studia, przy jednoczesnym zapewnieniu po-
wszechności dostępu do nich, finansowanie wielkich uczelni badaw-
czych (research universities), a szczególnie tych kilku wielkich po-
mników narodowej cywilizacji – Uniwersytetu Jagiellońskiego,
Warszawskiego, AGH, Politechniki Warszawskiej, Uniwersytetu Po-
znańskiego itp. – nie będzie mogło odbywać się na tych samych zasa-
dach co finansowanie, w moim przekonaniu bez uzasadnienia two-
rzonych ostatnio, „nowych” uniwersytetów czy nieszczęsnych wy-
ższych szkół zawodowych. Finansowanie tych kilku uczelni nie może
podlegać ministerialnym algorytmom (w dodatku układanym przez
sfrustrowanych „entuzjastów” matematyki). Uczelnie te muszą stać
się U c z e l n i a m i N a r o d o w y m i i pojawić się jako o s o b n e
p o z y c j e budżetu kraju uchwalanego przez Sejm. To Sejm musi być
odpowiedzialny za to, że Rektor Uczelni Narodowej nie ma pienię-
dzy na zabezpieczenie i udostępnienie czytelnikom starodruków!
Kiedy imienna lista posłów głosujących za odebraniem tym uczel-
niom funduszy na zawsze znajdzie się na poczesnym miejscu wysta-
wowym tych uczelni, finansowa sytuacja Uczelni Narodowych sta-
nie się znacznie stabilniejsza niż dziś.

W grudniu 1998 Towarzystwo Popierania i Krzewienia Nauk

w liście-opinii do ówczesnego przewodniczącego KBN dotyczącym

ŁUKASZ A. TURSKI

nowelizacji ustawy o KBN (ta znowelizowana ustawa działa obec-
nie) proponowało:

1. Utworzenie Ministerstwa Nauki i Techniki lub Badań i Technologii. Za-

daniem Ministra byłoby opracowywanie polityki naukowej i innowacyjnej pań-
stwa, proponowanie rozwiązań prawnych itp. w zasadzie zgodnie z uprawnie-
niami zaproponowanymi w projekcie w odniesieniu do Przewodniczącego KBN.

2. Z Ministrem powinna współpracować – z mocnym głosem opiniodaw-

czym, powołana w drodze wyborów w środowisku naukowym podobnie jak
dotychczasowa obieralna część KBN – kilkuosobowa Rada.

W maju 2002 Minister Nauki i przewodniczący KBN prof. Mi-

chał Kleiber ogłosił projekt generalnej reformy Komitetu Badań
Naukowych, przekształcenia go w Ministerstwo Nauki i powołanie
Rady Nauki. To krok we właściwym kierunku. Diabeł tkwi jednak
w szczegółach planu ministerialnego, które odbiegają od dalszych
propozycji TPKN. Projekt ministra Kleibera ma jeden podstawowy
błąd – powstał w oderwaniu od planów reformy szkolnictwa wy-
ższego. Trzy lata temu bardzo ostro zwracałem uwagę, że oderwanie
badań podstawowych od edukacji jest kardynalnym błędem naszej
struktury akademickiej i badawczej. Pisałem w „Znaku”:

Formuła działania KBN przeżyła się. Instytucja wymaga kompletnego prze-

budowania, a naprawdę – likwidacji. Prawie żadna z funkcji KBN, na przykład
prowadzenie konkursów na projekty badawcze (granty), nie wymaga istnienia
urzędu państwowego w randze ministerstwa, reszta czynności mogłaby być re-
alizowana przez departament nauki w rozbudowanym ministerstwie edukacji
narodowej. Idea: wasz urząd, nasza kontrolująca rada, według której zbudowa-
no KBN, okazała się ułomna, bo rada uczonych nic nie była w stanie kontrolo-
wać i nie kontroluje, poza tym jest nie do przyjęcia w normalnym demokratycz-
nym państwie, jakim na początku nowego stulecia jest Polska

Podtrzymuję swoją opinię i dziś. Bardzo chciałbym, aby tym ra-

zem udało się nam wszystkim uniknąć powtórzenia tego grzechu
pierworodnego organizacji nauki w Polsce. Minister Kleiber zade-
klarował poddanie projektu reformy KBN pod dyskusję całemu śro-
dowisku naukowemu. Sądzę, że dotrzyma swej obietnicy i weźmie
pod uwagę głos środowiska, przy okazji nie stając się więźniem par-

Łukasz A. Turski, Uniwersytety i badania a bogactwo narodów, „Znak”, nr 2/2000,

s. 25-26.

DIAGNOZY

tykularnych interesów poszczególnych „branż” nauki. Mam nadzie-
ję, że do dyskusji tej naprawdę dojdzie nie tylko w gronie dotychcza-
sowego, obranego w drodze wyborów w 1999 roku, Komitetu. Po-
nieważ jestem teraz członkiem tego ciała, wiem, że nie jest ono, z licz-
nych powodów, zdolne do podjęcia odpowiedzialności za niezbędne
przemiany.

Odpowiedź negatywna

Jaka będzie konsekwencja udzielenia sobie negatywnej odpowie-

dzi na postawione pytanie, to znaczy rezygnacji z prowadzenia w Pol-
sce badań naukowych podstawowych? Konsekwencją tą okaże się
lansowanie badań podporządkowanych wyimaginowanym zastoso-
waniom w nieistniejącym lub archaicznym przemyśle (na przykład
wydobywczym) oraz badań wpisanych w katalog działań biurokracji
Unii Europejskiej. Wspominam o Unii nie dlatego, by przysparzać
argumentów jej przeciwnikom, wręcz przeciwnie, w szybkim wej-
ściu do Unii upatruję możliwości ukrócenia i zapobieżenia dalszym
szkodom wyrządzanym nauce w Polsce przez dzisiejszych zawodo-
wych klientów brukselskich urzędów.

Unia Europejska pozostawia sprawy realizacji badań naukowych

i edukacji poszczególnym państwom członkowskim. Tylko drobny
fragment badań, ca 3-4% w skali budżetów B&R poszczególnych
państw, jest finansowany w ramach wspólnych akcji unijnych, na
przykład programów ramowych. W dodatku programy te mają cha-
rakter serwitutów politycznych; mają na przykład wspierać upadają-
cy przemysł aeronautyczny (vide bankructwo firmy Dornier w Ba-
warii). Mam nadzieję, że wejście Polski do UE rozładuje kompleks
niższości u wielu polskich polityków i organizatorów życia nauko-
wego, pozwalając nam na zbudowanie prawdziwego systemu wspie-
rania badań naukowych. Polskie nauki podstawowe nigdy Europy
nie opuściły i nie mają tego kompleksu. Rezygnacja na dobre z ba-
dań podstawowych oznaczałaby lawinowe zwijanie się cywilizacyjne
państwa, kompletne zatracenie szans na włączenie się w rodzinę
państw rozwiniętych w wyobrażalnej (dwa-trzy pokolenia) perspek-

ŁUKASZ A. TURSKI

tywie. Oznaczałaby masową emigrację najzdolniejszych młodych lu-
dzi, a więc stałą degradację Polski w rodzinie krajów europejskich.

Nauka i polityka

Realizacja „jedynie słusznej” afirmatywnej odpowiedzi na moje

pytanie wymaga przede wszystkim tzw. woli politycznej w naszym
parlamencie. Nie liczę na nią w najbliższym czasie. Ciemnym społe-
czeństwem, nawet potencjalnie bogatym (przykładem może być
Wenezuela), rządzi się znacznie łatwiej.

Trzy lata temu specjalnie nie pisałem wiele o relacjach nauka-

-polityka. Dziś sądzę, że był to błąd. Nauce polskiej i polskiemu ży-
ciu intelektualnemu nie na wiele zdało się to, że przez lata wiodącą
rolę w rządzeniu Polską odgrywała Unia Wolności, powszechnie, a
w moim przekonaniu niesłusznie, identyfikowana z partią inteligen-
cji. Rządy obozu „Solidarności” nie chciały podjąć wyzwania rady-
kalnej reformy szkolnictwa wyższego i badań naukowych. Ograni-
czyły się do działań wstępnych, bardzo obiecujących, takich jak utwo-
rzenie KBN czy regulacja prawna pozwalająca na tworzenie uczelni
niepublicznych. Niestety zezwoliły też dawnej strukturze organiza-
cyjnej, na przykład jednostkom badawczo-rozwojowym i praktycz-
nie niezreformowanym placówkom Polskiej Akademii Nauk, istnieć
w „świecie równoległym”. W efekcie struktura ta przetrwała i teraz
część z niej stanowi jeden z bastionów polskiej kontrreformacji ustro-
jowej. Okres rządów obozu solidarnościowego nie został wykorzy-
stany do przeprowadzenia tej wielkiej reformy edukacji – od przed-
szkola po doktorat – która była i jest niezbędna, by Polska nadrobiła
wielowiekowe (nie tylko z drugiej połowy XX wieku) zacofanie.
Zastanawiające dla mnie było poniechanie przez rząd premiera Buz-
ka reform i, po pierwszych trudnościach z fragmentem reformy do-
tyczącym szkół powszechnych, porzucenie „na pastwę losu” mini-
stra – prof. Mirosława Handkego, który miał odwagę je rozpocząć.
Dopiero pod koniec kadencji prof. Buzek rozpoczął budowanie zrę-
bów „globalnej reformy”, sięgnął odważniej po ludzi spoza własnej
formacji politycznej. Było już jednak za późno.

DIAGNOZY

Po klęsce wyborczej z jesieni 2001 ugrupowania wywodzące się

z dawnej Wielkiej „Solidarności” ciągle nie są w stanie zrozumieć, że
warunkiem przeżycia Polski jako kraju demokratycznego i pełnopraw-
nego partnera zjednoczonej Europy jest podniesienie poziomu wy-
kształcenia społeczeństwa i że muszą w tej sprawie podjąć wspólne
działania. Sytuacja szkolnictwa wyższego i badań naukowych nie
polepszyła się przez ostatnie trzy lata. W łomocie hełmów, którymi
wali się o bruk stoczni, głos środowisk akademickich pozostanie tak
samo niesłyszalny jak poprzednio. Sytuacja jest o tyle jeszcze gorsza,
że teraz coraz częściej „w naszym imieniu” zabierają głos, „spotykają
się” z premierem i „negocjują” naszą przyszłość ludzie-cienie z prze-
szłości; tej, o której w roku 1989 chcieliśmy – naiwnie – zapomnieć.
Trzy lata temu mogliśmy ruszyć do przodu, nadgonić wiekowe cywi-
lizacyjne zapóźnienie Polski. Nie zrobiliśmy tego. Dziś musimy więc
zacząć ten taniec raz jeszcze. Oby nie był to kolejny taniec chocholi.

ŁUKASZ TURSKI, ur. 1943, prof. dr hab., fizyk teoretyk, wykłada w Uni-
wersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Członek zarządu Towa-
rzystwa Popierania i Krzewienia Nauk oraz wielu zawodowych towa-
rzystw naukowych na świecie. Autor ponad stu prac naukowych z fizy-
ki. Laureat nagrody im. H. Steinhausa. Członek Komitetu Badań
Naukowych.

Powyższy tekst jest zmienioną i porzeszoną wersją referatu wygłoszonego

podczas VI Ogólnopolskiej Konferencji „Etyka w życiu gospodarczym”, zorga-
nizowanej przez Salezjańską Wyższą Szkołę Ekonomii i Zarządzania w Łodzi,
w dniach 9-10 maja 2002 roku.

TEMAT MIESIĄCA

Ideologie organizują się coraz częściej w sposób
zdezintegrowany, pozbawiony hierarchii i struk-
tur. W świecie bez autorytetów dokonują się
bardzo niebezpieczne procesy. Powstają nowe
struktury, nowe, amorficzne formy społeczne.
Następuje prywatyzacja przemocy.

Ryszard Kapuściński

Wojna czy dialog?

W dyskusji, która rozpoczęła się po 11 września w prasie za-

chodniej, zwłaszcza amerykańskiej, rysują się wyraźnie dwa stano-
wiska. Jedni uważają, że skutki zamachu można usunąć metodami
policyjno-militarnymi, które nazywają ogólnie wojną z terroryzmem.
Inni usiłują zbadać kontekst polityczno-kulturowy tego wydarzenia,
dostrzegając w nim znak dużo ważniejszych zjawisk. Wszystko to
dzieje się zaś w bardzo trudnym do odczytania i zdefiniowania współ-
czesnym świecie – w świecie, w którym wszyscy czujemy się zagu-
bieni.

Strategie myślenia

Grupa zwolenników rozwiązań policyjno-militarnych wcale nie

jest jednolita. Różnice dotyczą dwóch spraw. Pierwszą określa dyle-
mat: demokracja czy bezpieczeństwo. Aby walczyć z terroryzmem

TEMAT MIESIĄCA

wewnątrz kraju, trzeba przecież zaostrzyć środki kontroli, inwigila-
cji i przymusu. Czy wolimy żyć w demokracji i wolności, czy też re-
zygnujemy z wielu praw, byle tylko czuć się bezpiecznie? Jeden z ame-
rykańskich polityków powiedział ostatnio ze smutkiem, że dożyli-
śmy czasów, w których demokracja przestała bronić swoich obywateli.
Szef amerykańskich służb medycznych dodał, że zagrożony jest sam
proces globalizacji. Jego istotą jest bowiem to, że we współczesnej
gospodarce części jednego produktu powstają w różnych krajach,
a montowane są jeszcze gdzie indziej. Teraz trzeba by wprowadzić
w ten system ścisłą kontrolę, a to bardzo spowolniłoby produkcję.
Czy w tej sytuacji nadal będziemy w stanie produkować szybko czy
też, zwiększając kontrolę, spowolnimy globalizację? Dla Ameryki to
sprawa szczególnie dotkliwa, bo nawet kontrole graniczne były tu
dotąd bardzo słabe. Granica między Stanami Zjednoczonymi a Ka-
nadą ma długość sześciu tysięcy kilometrów, a strzeże jej tylko trzy-
sta osób.

Druga ważna różnica dotyczy strategii walki z terroryzmem na

arenie międzynarodowej. Czy ustalać cele i zadania tej wojny jedno-
stronnie w Waszyngtonie, nie oglądając się na innych, bo to mogło-
by spowolnić działania, czy też dążyć raczej do budowy międzynaro-
dowej koalicji, która nadałaby wojnie z terroryzmem kształt zbioro-
wej, cywilizacyjnej odpowiedzi w obronie wartości? Ci, którzy
w analizie tego, co się wydarzyło, chcą iść głębiej, również dzielą się
między sobą. Niektórzy uważają, że 11 września to powód, aby prze-
myśleć kształt współczesnego świata, zastanowić się nad tym, co jest
w nim złe, i próbować temu zaradzić. Ta grupa ma z kolei dwie szkoły.
Pierwsza uważa, że mamy do czynienia z Huntingtonowską wojną
cywilizacji i że trzeba umacniać cywilizację (tu każdy mówi o swo-
jej), jeżeli nie chcemy dopuścić do jej porażki i unicestwienia. Druga
szkoła przeczy tej tezie, twierdząc raczej, że w strukturze i funkcjo-
nowaniu współczesnego świata występują anomalie, które sprzyjają
działaniu sił niszczycielskich. Jej przedstawiciele posługują się starą
tezą Lamarcka głoszącą, że wszelki byt istnieje tylko w otoczeniu i że
między bytem a otoczeniem zachodzi nieustanna interakcja, tak więc
bez znajomości kontekstu nie jesteśmy w stanie zrozumieć istoty zja-
wiska. Ostatnio trudno jednak usłyszeć takie głosy. Przeważają ci,

RYSZARD KAPUŚCIŃSKI

którzy uznają 11 września za incydent i twierdzą, że jego skutki
możemy usunąć szybko, zdecydowanym zabiegiem chirurgicznym.
Według nich żyjemy na najlepszym ze światów – nic nie musimy
w nim zmieniać, broniąc ze wszystkich sił tego, co jest.

Duchowe narodziny

Przypatrzmy się jednak temu „najlepszemu ze światów”. Zacznij-

my od tego, że w II połowie XX wieku dokonały się w nim ogromne
zmiany. Ruch dążący do wolności stał się zjawiskiem globalnym.
Zmieniło to mapę świata, która jeszcze na początku wieku była dwu-
kolorowa. Jednym kolorem można było zaznaczyć niewielką grupę
państw niezależnych, posiadających kolonie lub nie, drugim – wiel-
kie obszary planety zamieszkane przez ludy zależne. Dzisiaj mapa
świata jest jednokolorowa. Kolonie znikły i (przynajmniej formal-
nie) cała rodzina ludzka składa się z wolnych obywateli.

Procesowi uniezależniania się towarzyszył wzmożony ruch lud-

ności ze wsi do miast. W wyobrażeniach ludzi niepodległość ozna-
czała dobrobyt, a jego synonimem było miasto. Na początku wieku
chłopi stanowili 90% ludności świata. Dziś jest ich już mniej niż po-
łowa. Życie w mieście stało się podstawową formą bytowania czło-
wieka.

Trzecim zjawiskiem determinującym współczesność stał się bez-

precedensowy przyrost ludności świata. W 1950 roku było nas dwa
i pół miliarda, obecnie – ponad sześć miliardów. Każdego roku przy-
bywa nas 80 milionów, z czego niemal 90% to nowi obywatele Trze-
ciego Świata. Te trzy procesy zmieniły polityczny i kulturalny obraz
świata, który ewoluuje zresztą nadal, jako że przyrost ludności i emi-
gracja do miast trwają – i to w skali całego globu.

Dążenie do wolności – dekolonizacja – zostało przez Zachód

przedstawione w sposób jednostronny i okrojony. Zrozumiano wy-
łącznie wątek państwowo-ekonomiczny: oto podległe ludy chcą mieć
swoją flagę i swoją walutę. Zupełnie pominięto całą sferę duchową
tego procesu, a przecież było to niezwykłe budowanie tożsamości
narodu i krzepnięcie poczucia dumy z wartości własnej cywilizacji.

TEMAT MIESIĄCA

Na duchowy awans, na nowe ambicje dawnych kolonii świat za-
chodni był zupełnie nieprzygotowany. To właśnie o tym zjawisku,
o narodzinach duchowych Trzeciego Świata, starałem się pisać. Pod-
różując od wielu lat, zauważyłem bowiem pewną istotną zmianę:
tam, gdzie jako Europejczyk byłem kiedyś traktowany z rewerencją,
a może nawet poddaniem, teraz, choć nadal przyjmowany gościn-
nie, czuję, że gospodarze widzą we mnie równego sobie, tymczaso-
wego gościa w domu prawomocnie zamieszkanym na stałe przez nich.

Tak dochodzimy do dramatu charakteryzującego współczesny

proces dziejowy. Przez 500 lat Europa niepodzielnie rządziła świa-
tem. „Europejskość” stanowiła kryterium wartościujące: jeśli coś
przypominało Europę, uznawane było za cywilizację, jeśli nie – wy-
starczał przymiotnik „barbarzyński”. Wszystkie cywilizacje nieeuro-
pejskie uważano za niższe, wadliwe. Całe piśmiennictwo, cała myśl
europejska oparte były i są na tym przekonaniu. Lecz oto w szalenie
krótkim czasie, obejmującym jedno-dwa pokolenia, na scenie świata
pojawiły się miliardy przedstawicieli innych, nieeuropejskich cywili-
zacji, które domagają się dla siebie równych praw, poszanowania
i respektu. Wszyscy chcą zasiąść przy okrągłym stole świata jako równi
partnerzy, aby wspólnie negocjować przyszłość naszej planety.

Wielość barier

Jest to dla Zachodu moment trudnej próby. Okazało się, że nie

jesteśmy sami, więcej – że zostaliśmy cywilizacyjnie pozbawieni przy-
wileju wyłączności i dlatego musimy skorygować nasz sposób pa-
trzenia. Bo cóż to jest globalizacja? To nowe widzenie, nowe pojmo-
wanie świata. Ciągle jesteśmy nieprzygotowani na to, że wyzwolone
światy i cywilizacje zaczynają żyć własnym, niezależnym życiem. To,
że czegoś się domagają, jest dla nas czymś nowym, ale też groźnym.
Rozbudzonej ambicji emancypacyjnej i równościowej stoją na prze-
szkodzie co najmniej dwie potężne bariery. Pierwszą jest panująca
powszechnie na naszej planecie zasada nierówności. Korzyści płyną-
ce z postępu dzielone są krańcowo nierówno. Powszechny rozwój
świata generuje równocześnie powszechnie występujące nierówno-

RYSZARD KAPUŚCIŃSKI

ści. W wielu rodzinach sytuacja mężczyzny jest na ogół lepsza niż
kobiety czy dziecka. W każdym kraju widoczne są różnice regional-
ne między obszarami, na których żyje się lepiej i tymi, na których
żyje się źle. Jedne kontynenty znajdują się w lepszej, inne w gorszej
sytuacji. Wreszcie – 20% populacji całego świata żyje dostatnio, a 80%
w biedzie, z zawiedzionymi oczekiwaniami. Słowem: powszechnie
panująca nierówność, a więc i niesprawiedliwość, stanowi endogen-
ną cechę struktury współczesnego świata.

Mówiąc o tym wszystkim, jesteśmy ciągle w niewoli języka. Mó-

wimy na przykład „człowiek”, nie różnicując, o jakiego człowieka
chodzi: czy o dobrze sytuowanego mieszkańca USA, czy o cierpiące-
go głód z południowego Sudanu. A przecież każdy co innego wie,
co innego czuje i myśli. Czy nasza rozmowa o przyszłym świecie wy-
magać więc będzie innego słownictwa? W każdym razie, wobec co-
raz bardziej widocznej różnorodności świata, coraz częściej odczu-
wamy ograniczenia tradycyjnego języka.

Drugą barierę stanowi pogłębiająca się przepaść między centrum

a peryferiami. Tempem rozwoju świata rządzi zasada „the winner
takes all” – „zwycięzca bierze wszystko”. A ponieważ to centrum
bierze wszystko, ludzie zamieszkujący peryferie naszej planety (a ta-
kich jest zdecydowana większość) mają poczucie marginalizacji i po-
rzucenia. Widzimy więc, jak w skali globalnej ścierają się dwie po-
tężne siły. Jedna to dynamika odrodzenia kulturowego Trzeciego
Świata, jego duchowej i mentalnej dekolonizacji, jego ambicji rów-
nościowej. Druga to stojąca na drodze tego odrodzenia struktura
ukształtowanego przez wieki porządku światowego, który chciałby
zachować dotychczasowy kształt, hierarchię i zależności. Zderzenie
tych sił to główne napięcie współczesności, ognisko konfliktów, a tak-
że źródło głębokiej frustracji, goryczy i zawiści, charakteryzujących
atmosferę stosunków między Północą a Południem – dwoma głów-
nymi antagonistami świata. Do upadku systemu komunistycznego
stosunki te znajdowały się na dalszym planie, przesunięte i zdomi-
nowane przez główny konflikt między Wschodem a Zachodem, mię-
dzy demokracją a totalitaryzmem. Lata 1989-1991 zmieniły wszyst-
ko, jednakże zakończenie konfliktu Wschód-Zachód zostało mylnie
uznane za globalne i ostateczne zwycięstwo demokracji liberalnej.

TEMAT MIESIĄCA

W latach 90. nastąpił „dziesięcioletni urlop od historii”, spędzany
na rozrywkach, bogaceniu się i konsumpcji – zakończony gwałtow-
nie 11 września.

Ubóstwo jest dramatem

Społeczeństwom zamożnym nie jest łatwo przyzwyczaić się do

globalnego doświadczania świata, bo słowo „globalny” oznacza nie
tylko „zamożny”, ale także „ubogi”. Warto pamiętać, że dopiero od
niedawna ubóstwo rozumiane jest w światowej myśli społecznej jako
dramat rodziny człowieczej. Przedtem bieda była czymś naturalnym,
fizycznie oczywistym i etycznie obojętnym – jak następstwo pór roku,
powodzie albo trzęsienia ziemi. Dopiero przed półwieczem ubóstwo
uznane zostało za problem, za kwestię wstydliwą i bolesną, która
obarcza nasze sumienia i wystawia na próbę naszą wrażliwość, do-
magając się działań, rozwiązań, a wreszcie całkowitej likwidacji. Świa-
towe ubóstwo stało się ostatnio kwestią jeszcze bardziej dramatycz-
ną, bo w ostatnich dekadach XX wieku nastąpił dalszy zanik wszel-
kich mechanizmów służących wyrównywaniu nierówności. Wszędzie
osłabła rola państwa opiekuńczego, straciły na znaczeniu związki
zawodowe, partie polityczne nie mają już dawnych wpływów. Zani-
kły lub istnieją już tylko formalnie takie
instytucje jak ruch niezaangażowanych czy
organizacje regionalne. Człowiek ubogi,
należący do gorszego świata, nie ma dokąd
pójść, nie ma gdzie szukać pomocy. Na brak
perspektyw i nadziei może zareagować
w dwojaki sposób. Olbrzymia większość
ludzi biednych godzi się z losem, starając
się jakoś sprostać wymogom życia. Ale
w ostatnim półwieczu wyrosło w Trzecim Świecie młode pokolenie
klasy średniej – ambitne i harde – które nierówność odbiera jako
wyzwanie, jako głęboką i poniżającą niesprawiedliwość, jako upo-
korzenie i hańbę. Człowiek ubogi a wrażliwy wstydzi się swojej sy-
tuacji. Jeżeli status biedaka łączy się w dodatku z dyskryminującym

Większość mediów zignorowa-
ła związek między biedą
i dążeniem do równości.
Uznanie go wymagałoby
bowiem próby zreformowania
świata, a przecież chodzi o to,
żeby w gruncie rzeczy nic się
nie zmieniło.

RYSZARD KAPUŚCIŃSKI

kolorem skóry i stygmatyzującą religią, taki człowiek wie, że jest
dożywotnio skazany. W bezsilnej desperacji i furii zmienia się w cho-
dzącą bombę zegarową i to, kiedy ona wybuchnie (dosłownie lub
metaforycznie), jest tylko kwestią czasu i okoliczności. Nie jest praw-
dą, że istnieje bezpośredni związek między biedą a przemocą, jakieś
automatyczne i katalityczne przełożenie, jest natomiast faktem, że
upokorzenie i krzywda, poczucie niesprawiedliwości i drugorzędności
tworzą atmosferę, która rozwija i umacnia agresywne, odwetowe
zachowania, rodzi potrzebę rewindykacji i zemsty. Tymczasem więk-
szość mediów zignorowała związek między biedą, wynikającym z niej
upokorzeniem i naturalnym dążeniem do równości. Uznanie takie-
go związku wymagałoby bowiem refleksji nad światem i próby jego
zreformowania, a przecież chodzi o to, żeby w gruncie rzeczy nic się
nie zmieniło.

Co to jest „cywilizacja”?

Na wstępie wspomniałem, że niektórzy uznali 11 września za

początek wojny cywilizacji. Pojęcie to, jak wiadomo, bierze się z napi-
sanej przed kilku laty przez Samuela Huntingtona książki Zderzenie
cywilizacji. Mimo że autor sam zrelatywizował słowo „zderzenie”
(w dedykacji dla żony wziął je w cudzysłów i dodał żartobliwie, żeby
zderzenie to znosiła uśmiechem), komentatorzy podążyli dokładnie
w przeciwnym kierunku, zaostrzając termin i pisząc wprost o wojnie
cywilizacji. Cała sprawa jest jednak trudna i złożona. Huntington po-
służył się kategorią metodologiczną Toynbeego, który w swym monu-
mentalnym dziele uznał, że pisanie światowej historii narodów i państw
jest fizycznie niemożliwe i merytorycznie wadliwe. Rozwiązanie wi-
dział w opisie dziejów świata podzielonych na historie poszczegól-
nych cywilizacji. O ile jednak takie rozwiązanie było praktyczne i po-
mocne dla dziejów dawnych, o tyle jest ono zawodne w historii współ-
czesnej, której siłami motorycznymi są państwowe i narodowe
nacjonalizmy rodzące konflikty i starcia wewnątrz cywilizacji częściej
niż na ich granicach. Ostatnie wielkie wojny XX wieku rozegrały się
wewnątrz dwóch różnych cywilizacji: bałkańsko-chrześcijańskiej i mu-

TEMAT MIESIĄCA

zułmańskiej (Irak i Iran). Powtórzmy więc, że siłą najbardziej zapalną,
agresywną i niszczycielską okazuje się w naszej epoce zderzenie wszel-
kiego typu nacjonalizmów wewnątrz tych samych cywilizacji.

Problemem jest już zresztą sama definicja pojęcia „cywilizacja” –

przedmiot niekończących się sporów terminologicznych. Słowo to
inaczej zrozumie Anglik, a zupełnie inaczej Niemiec. Którą z wielu
definicji mamy się więc posługiwać w tym przypadku? I czy w ogóle
można klasyfikować cywilizacje? Nie są one przecież tworem sta-
tycznym o cechach trwałych, danych raz na zawsze. Każda cywiliza-
cja to proces złożony, wielopostaciowy, pełen sprzeczności i zaga-
dek. Jaka jest na przykład cywilizacja hinduizmu? Myśląc o filozofii
Gandhiego, powiemy: pokojowa. A gdy
wspomnimy rok 1947, kiedy wyznawcy
hinduizmu wymordowali kilka milionów
swoich muzułmańskich pobratymców, po-
wiemy: wojownicza. Jakie zresztą przyjąć
kryteria definiowania? Religijne? Niemoż-
liwe. Cywilizacja afrykańska obejmuje czte-
ry wielkie religie. Terytorialne? Niemożli-
we. Cywilizacja islamu rozmieszczona jest
na wszystkich kontynentach. Cała sprawa komplikuje się jeszcze bar-
dziej w naszej epoce. Islam ma dziś miliard trzysta milionów wy-
znawców, hinduizm – ponad miliard. W dodatku, dzięki rozwojowi
komunikacji, cała rodzina ludzka pozostaje w nieustannym ruchu.
Miliony osób przemieszcza się z miejsca na miejsce, a każda z nich
przenosi cechy swojej cywilizacji, wchodząc jednocześnie w kontakt
z przedstawicielami innej cywilizacji.

Propagowanie tezy o wojnie cywilizacji jest dziś zresztą groźne,

ponieważ zaostrza atmosferę międzynarodową i burzy ład wewnętrz-
ny wielu państw wielokulturowych, takich jak Francja, Niemcy czy
Stany Zjednoczone. Gdyby cywilizacje rzeczywiście pozostawały
w stanie zderzenia, to 6 miliardów ludzi brałoby teraz udział w ja-
kiejś monstrualnej i apolitycznej wojnie, a przecież nic takiego się
nie dzieje. 99% mieszkańców świata żyje w pokoju – lepiej lub go-
rzej, ale jednak w pokoju.

Gdyby cywilizacje rzeczywiście
pozostawały w stanie zderze-
nia, to 6 miliardów ludzi
brałoby teraz udział w jakiejś
monstrualnej i apolitycznej
wojnie, a przecież 99%
mieszkańców świata żyje
w pokoju.

RYSZARD KAPUŚCIŃSKI

Czy zderzenie cywilizacji jest więc, jak twierdzi Huntington, nie-

uchronne? Wymienia on dwie potencjalnie groźne cywilizacje: Chi-
ny i islam. To bardzo amerykański punkt widzenia. Chiny to rywal
Ameryki w walce o dominację nad przyszłym centrum świata – Pa-
cyfikiem. Islam to posiadacz największych złóż ropy naftowej, bez
której funkcjonowanie świata rozwiniętego jest po prostu niemożli-
we. Ale na szczęście współczesna Europa kontynentalna wskazuje,
że kontakty międzycywilizacyjne wcale nie muszą prowadzić do kon-
frontacji, ale przeciwnie, są źródłem owocnej i pożytecznej współ-
pracy. Ciekawym przykładem jest również hiszpańskojęzyczna stre-
fa kulturowa grupująca ludzi różnych ras, krajów i regionów.

A więc dialog czy wojna cywilizacji? Taka alternatywa po prostu

nie istnieje, gdyż równałaby się pytaniu, czy wybieramy życie czy
śmierć. Na planecie tak naładowanej bronią masowej zagłady wojna
taka mogłaby doprowadzić do unicestwienia całego rodzaju ludzkie-
go. Dlatego tak żałosne są głosy (na szczęście nieliczne), które nawo-
łują do zniszczenia islamu. Islam to miliard trzysta milionów ludzi.
Zgładzić tak wielką liczbę istnień? Jak?

A może atak na wieże World Trade Center nie jest wcale dowo-

dem konfliktu cywilizacji, ale przejawem działalności coraz groźniej-
szych, coraz bardziej potężnych, zglobalizowanych już sekt, które
istnieją nie tylko w islamie? O ich sile i znaczeniu przekonałem się
naocznie podczas ostatniej podróży do Azji i Ameryki Łacińskiej.

Słowo sekta jest mylące. Myślimy bowiem o małej i nieuchwyt-

nej strukturze, gdy tymczasem sekty są potężne. Posiadają banki
i udziały w liniach lotniczych, kontrolują handel narkotykami i bro-
nią... Działają ponad granicami państw – naprawdę globalnie. Taką
sektą jest również Al-Qaida. Jedyną ojczyzną jej członków jest wiara
w Allaha – i nic więcej: żaden naród, żadna cywilizacja, żadna kultu-
ra. Istnieje nawet opinia, że jest to ruch, który działa wewnątrz sa-
mego islamu i którego celem jest zniszczenie rządzących światem
muzułmańskim skorumpowanych rządów. Zwolennicy tej tezy twier-
dzą, że atak na World Trade Center pozwolił wciągnąć Amerykę w ten
wewnętrzny konflikt.

W każdym razie w świecie pojawiło się zupełnie nowe zjawisko:

ideologie organizują się coraz częściej w sposób zdezintegrowany,

TEMAT MIESIĄCA

pozbawiony hierarchii i struktur. Dzieje się tak dlatego, że niezwy-
kłemu rozrostowi świata towarzyszy rozluźnianie się jego struktur.
W świecie bez autorytetów dokonują się bardzo niebezpieczne pro-
cesy. Powstają nowe struktury, nowe, amorficzne formy społeczne.
Następuje prywatyzacja przemocy. Dawniej przemoc była monopo-
lem państwa, które skupiało w swoich rękach armię, policję, służby
specjalne. Kontrolując państwo, można więc było kontrolować prze-
moc. Dzisiaj mafie i tajne organizacje posiadają wielką liczbę pry-
watnych armii, których nie można poddać żadnej kontroli. Nowo-
cześnie uzbrojone armie tradycyjne stoją bezradnie i bezczynnie.

Wśród wszystkich tych niebezpieczeństw i lęków jedynym roz-

wiązaniem staje się więc dialog, który prowadzą już zresztą cywiliza-
cje, czego najlepszym przykładem jest to, co dokonuje się w społe-
czeństwie amerykańskim. Współistnienie różnych cywilizacji przy-
pomina mi współżycie zwierząt na równinach Afryki. Wielkie
zwierzęta – słoń, lew, hipopotam – nigdy nie atakują się nawzajem.
Każde króluje na swoim terytorium, bacząc jednocześnie, żeby dru-
giemu nie wchodzić w drogę. Tak żyją od wielu tysięcy lat i, jeżeli
człowiek ich nie zniszczy, w spokoju będą tak żyły dalej.

DYSKUSJA

Czy zmiany, które dokonują się w świecie współczesnym, rzeczywiście są
tak ogromne, że nasze doświadczenie jest zupełnie inne od tego, które
było jeszcze udziałem naszych dziadków i ojców?

RYSZARD KAPUŚCIŃSKI: We współczesnym świecie nikt nie żyje już
w terytorialnym i kulturowym obrębie jednej cywilizacji. Wszyscy są
w nieustannym ruchu. W ubiegłym roku przemieściło się 600 milionów
ludzi. A my, mówiąc o dzisiejszym świecie, ciągle używamy starego ję-
zyka i starych pojęć, bo nie potrafimy wyobrazić sobie ogromu zjawisk,
z którymi mamy do czynienia. Ludzka wyobraźnia kształtowała się przez
dziesiątki tysięcy lat w świecie o zupełnie innej skali. Nasi pra-, pra-,
pra-, praojcowie żyli w bardzo małych społecznościach. Aby przeżyć,

RYSZARD KAPUŚCIŃSKI

grupa ludzka nie mogła liczyć więcej niż 30-50 osób. Wielu ludzi w afry-
kańskim buszu w ogóle nie wiedziało, że poza nimi istnieją gdzieś jakieś
inne społeczności. Aż tu raptem, w stosunkowo krótkim czasie, zderzy-
liśmy się z rzeczywistością, którą bardzo trudno nam ogarnąć. Dlatego
wielu ludzi ucieka w życie prywatne, ograniczając swoje zainteresowa-
nia do małej ojczyzny, miejscowości, domu.

Świat ogromnieje coraz bardziej i to jest wielkim wyzwaniem dla

współczesnej młodzieży. Nie są to już, by posłużyć się za Jerzym Jedlic-
kim określeniem Helmuta Kohla, „źle urodzeni” w okresie hitleryzmu
czy komunizmu, zmuszeni do dokonywania wyborów niemożliwych.
Oni często przegrywali życie. Rzeczywistość, która staje dziś przed mło-
dym pokoleniem, pełna jest wielkich możliwości, choć stawia jednocze-
śnie wysokie wymagania. To świat dramatycznej konkurencji, który pła-
ci dobrze, ale pod warunkiem, że się dużo zainwestuje. Przez inwestycje
rozumiem siłę, chęć, wolę, ambicję – te wszystkie cechy, które człowiek
ma, lub może w sobie wypracować, a jeśli to zrobi, zapłata będzie zna-
komita i satysfakcjonująca.

Czy w Europie mamy do czynienia ze zderzeniem cywilizacji? Co ozna-
cza w dzisiejszych czasach bycie Europejczykiem?

W Polsce dużo dyskutujemy o tym, czy naszemu krajowi uda się wejść
do Unii, gdy tymczasem polskie przystąpienie do Unii to w gruncie rze-
czy tylko kwestia czasu. Europa ma bowiem bardzo poważny problem.
Dawniej Europejczykowi wszyscy kłaniali się w pas, teraz przyjmuje się
go jak partnera albo w ogóle się go nie przyjmuje. Europa przestała być
w świecie monopolistą.

Tu pojawia się pytanie, jak nasz kontynent powinien funkcjonować

w nadchodzącej rzeczywistości. Będzie to świat wielkich regionów, bo
tylko one będą w stanie wytworzyć wielkie energie. Już teraz żyjemy
w świecie zglobalizowanym. Nie konkurujemy z konkretnym krajem ani
nawet konkretnym regionem, ale z całą planetą. Europa jest kontynen-
tem maleńkim i zestarzałym. Aby przetrwać, musi się rozszerzyć teryto-
rialnie i zdobyć nowe siły, a te mogą pojawić się tylko wraz z emigranta-
mi pochodzącymi głównie z krajów Trzeciego Świata. Wobec tego Eu-
ropa traci swoją klasyczną tożsamość: w coraz mniejszym stopniu jest
kontynentem białych chrześcijan, w coraz większym – regionem wielo-
kulturowym i wieloreligijnym. We Francji, Niemczech, Holandii, An-
glii islam jest już drugą religią i proces ten będzie się pogłębiał, bo do

TEMAT MIESIĄCA

Europy emigrują głównie muzułmanie z Północnej Afryki i Bliskiego
Wschodu. Będziemy coraz bardziej chrześcijańsko-islamscy i dlatego trze-
ba szukać porozumienia z muzułmanami. Bin Laden, Al-Qaida, terrory-
ści to jedynie odłamy islamu – aktywne, zdeterminowane, ale nieliczne.
Cywilizacja islamu jest pokojowa i spokojna. Niełatwo jednak znaleźć
język porozumienia. Jesteśmy bliskimi sąsiadami i przez pół tysiąclecia
islam, głównie za sprawą południowej Francji i Hiszpanii, był częścią
kultury europejskiej, a mimo to Koran został przetłumaczony na angiel-
ski dopiero w tysiąc lat po powstaniu.

Jednakże Europa, skądinąd będąca areną okrutnych wydarzeń, ma

jednocześnie bardzo dobre tradycje wynikające głównie z jej liberali-
zmu. Przykładem są mądrze używane instytucje francusko- czy hiszpań-
skojęzyczne, które łączą wszystkich mówiących tym językiem niezależ-
nie od nacji czy religii.

Bycie Europejczykiem to coś, z czego powinniśmy być dumni, ale co

jednocześnie nakłada na nas wielkie zobowiązania we współczesnym
świecie. Jako Europejczycy nauczyliśmy się mieć poczucie wyższości
w stosunku do nie-Europejczyków. Dziś ci nie-Europejczycy są bardzo
wrażliwi na to, jak się ich traktuje. Potrafią być bardzo gościnni, gdy
poczują, że respektuje się ich tożsamość. To bardzo ważne, żebyśmy
wyrabiali w sobie postawę szacunku.

W jakim kierunku rozwijać się będzie cywilizacja europejska? A może
żyjemy w epoce jej schyłku?

Na pewno nie. Przed całym światem stoją teraz dwie możliwości: wie-
lokulturowość i asymilacja. Wielokulturowość, czyli akceptacje różnic,
to termin wymyślony przez Kanadyjczyków, którzy w ten sposób upo-
rali się z problemem własnej tożsamości. W Kanadzie są wioski estoń-
skie, łotewskie, ukraińskie, niemieckie – każdy jest akceptowany i każ-
dy może żyć w obrębie własnej społeczności. W Stanach Zjednoczonych,
z jednej strony, także stykamy się ze zjawiskiem wielokulturowości, z dru-
giej jednak – przybysz szybko traci tam bezpośrednie więzi z krajem
swego pochodzenia i zaczyna czuć się po prostu obywatelem amerykań-
skim. Mało tego – ze statystyk coraz częściej wykreśla się tam rubrykę
„rasa”, bo wielu obywateli Stanów Zjednoczonych po prostu nie potrafi
się już w tym kontekście definiować. Meksykański filozof José Vascon-
celos napisał w latach 20. książkę pt. Rasa cosmica, w której marzyło
mu się, że ludzkość tak się kiedyś przemiesza, iż wszyscy będziemy nale-

RYSZARD KAPUŚCIŃSKI

żeć do jednej rasy, i w ten sposób zniknie wiele konfliktów wynikają-
cych z rasizmu. Społeczeństwo amerykańskie pomału realizuje to ma-
rzenie, stając się wzorem dla Europy. Kraje takie jak Polska ze swoim
homogenicznym społeczeństwem zaczynają być rzadkością na mapie
świata.

Jakie zadania stoją więc dziś przed Polakami?

Musimy zintegrować się z Europą. Tymczasem ciąży na nas nie tylko ostat-
nia wojna i pięćdziesiąt lat komunizmu, ale także cała nieszczęśliwa dla
Polski historia XIX wieku. W tym szczególnym stuleciu, gdy formowały
się nowoczesne państwa i narody, my nie mieliśmy własnej państwowo-
ści. To zaciążyło choćby na naszej emigracji. Na Niemców, Irlandczyków,
Włochów czekały w Brazylii instytucje ich macierzystego państwa: amba-
sady, konsulaty, przedstawicielstwa. Gwarantowały pracę, mieszkanie
w mieście, szkołę – wszystko. Biedni chłopi z Galicji wyrzucani byli w ja-
kimś południowoamerykańskim porcie na molo i tak zostawiani. Pozba-
wieni jakiejkolwiek pomocy swego państwa, zdani wyłącznie na siebie,
próbowali przetrwać, karczując dżunglę. Dlatego właśnie nasza emigracja
nigdzie nie zrobiła kariery.

Dziś, pamiętając o własnej historii, musimy się starać, abyśmy we-

szli w rodzinę europejską – w której już zresztą tak czy inaczej istnieje-
my – jako przedstawiciele silnej społeczności, która będzie w stanie
wywalczyć dla siebie prawa i przywileje.

Czy tożsamość regionalna może zastąpić narodową, a jeśli tak, to w jaki
sposób mogłoby się to dokonać i jakie byłyby tego konsekwencje?

Myślę, że każdy z nas ma w sobie wiele tożsamości. Wszyscy jesteśmy
związani ze swoim miejscem urodzenia, czujemy jakiś sentyment do domu
dzieciństwa – tej tożsamości nigdy się nie traci. Ja sam jestem z Polesia,
z Pińska. Ostatnio byłem we Wrocławiu. Działa tam koło Poleszuków.
Spotykamy się, mimo że minęło 50 czy 60 lat, odkąd wyjechaliśmy z Po-
lesia. Na innym poziomie istnieje w nas oczywiście tożsamość narodo-
wa. A jeżeli wyjeżdżamy poza Europę, odkrywamy, że jesteśmy Euro-
pejczykami. Kiedy wracam z Afryki i samolot ląduje w Madrycie, to
ogarnia mnie uczucie, że już jestem w domu. To nasza trzecia tożsa-
mość. Coraz bardziej wyrabiamy też w sobie świadomość przynależno-
ści do rodziny ludzkiej, do świata. To jest w tej chwili nasza najsłabsza

TEMAT MIESIĄCA

tożsamość – niejako tożsamość in spe – ale w przyszłości wszyscy bę-
dziemy zmierzać w jej kierunku.

Nie widzę w tym wszystkim sprzeczności. Posiadając bardzo różne

tożsamości objawiające się zależnie od sytuacji i momentu życia – czło-
wiek pozostaje jednością.

Jak ocenia Pan znaczenie Rosji we współczesnym świecie?

Po 11 września zaczął się wytwarzać zupełnie nowy układ świata, po-
nieważ naruszone zostały zasady rządzące dotąd dystrybucją energii.
Dawniej głównym konsumentem paliwa były Stany Zjednoczone i Za-
chód. Dostawcą – arabski świat islamu. Konflikt bardzo zagroził temu
mechanizmowi. Jak poradziłyby sobie Stany Zjednoczone, gdyby bin
Laden zwyciężył jutro na przykład w Arabii Saudyjskiej? To drama-
tyczne pytanie, bo cywilizacja amerykańska nie może funkcjonować
bez dostaw tamtejszej ropy dłużej niż tydzień. Dlatego Amerykanie
zaczynają szukać alternatywnych źródeł energii. A te znajdują się w ob-
szarze wpływów rosyjskich: w Azji Środkowej, Afganistanie, nad Mo-
rzem Kaspijskim. Dalsze bezpieczne funkcjonowanie Stanów Zjedno-
czonych może zależeć więc od Rosji, co Putin doskonale rozumie. Widzi,
że oto pojawiła się szansa na odbudowanie międzynarodowego zna-
czenia Rosji po upadku Związku Radzieckiego. W tej wielkiej grze
postawa Putina jest kluczowa dla przyszłości Stanów Zjednoczonych
i świata. Dlatego Amerykanie przymykają oczy na łamanie praw czło-
wieka w Czeczenii.

Jakie znaczenie dla dialogu cywilizacji ma kwestia palestyńsko-izraelska?
Jakie widzi Pan dla niej perspektywy?

Nie widzę w tej chwili jasnych perspektyw. Jest to jeden z dramatów, na
które świat współczesny nie ma na razie zdecydowanej odpowiedzi.
Otwarty konflikt będzie się nasilał i słabł, ale nie ma sposobu, aby go
rozładować. Pojawiają się najróżniejsze pomysły (łącznie z tym, żeby
wokół terytoriów autonomii palestyńskiej wybudować mur), ale wszyst-
kie wydają się mało realne. Izrael to maleńkie terytorium zamieszkane
przez dwa narody, które nie mogą tam dla siebie znaleźć spokojnego
miejsca. Może dojść do ataku Izraela na Palestyńczyków i zlikwidowa-
nia elity palestyńskiej. Albo odwrotnie: do ataku palestyńskiego, czy
arabskiego w ogóle, na Izrael. Oczywiście wielką rolę mogą odegrać

RYSZARD KAPUŚCIŃSKI

Stany Zjednoczone, ale i one nie mają zbyt wielu możliwości działania.
Z tego zaklętego kręgu nie widać na razie wyjścia.

Jak postrzega Pan rolę Kościołów w procesie globalizacji? Jak pod wzglę-
dem dialogu między cywilizacjami i między religiami ocenia Pan pontyfi-
kat Jana Pawła II?

Rola Kościołów jest bardzo ważna. Ważna jest w ogóle rola wszystkich
instytucji mogących uspokajać atmosferę świata, w którym dzięki potę-
dze mediów łatwo rozkołysać nastroje. Jan Paweł II dokonuje nadzwy-
czajnych rzeczy. Niestety w Polsce bardzo go czcimy i kochamy, ale bar-
dzo mało słuchamy. Tymczasem on przychodzi z niesłychanie ważnym
przesłaniem pokoju, którego fundamentem jest otwartość na drugiego.
Być otwartym to znaczy starać się zrozumieć. I nie chodzi tu o toleran-
cję, bo tolerancja to bierne akceptowanie innego, ale o aktywne wycho-
dzenie naprzeciw. O szukanie kontaktu i porozumienia. Ten ciężko scho-
rowany człowiek jeździ po świecie w tym właśnie celu. On doskonale
rozumie, że świat, w którym żyjemy i będziemy żyli, jest światem wielo-
ści, że wszelkie odgradzanie się, poczucie wyższości czy wyłączności są
zgubne i trzeba się ich wyrzekać. Pod tym względem myśl Jana Pawła II
stanie się w XXI wieku jednym z najważniejszych zaczynów filozoficz-
nych. Nie mamy wielu filozofów, którzy traktowaliby chrześcijaństwo
jako przesłanie wzywające do otwierania się na innych. Prawa człowie-
ka, dekalog, szacunek dla ludzkiego życia – nie zawsze pamiętamy, że to
sprawy podstawowe.

Śledząc prasę po 11 września, ze zdumieniem zdałem sobie nagle

sprawę, ile jest w świecie wojowniczych nastrojów, które zazwyczaj się
nie ujawniają, ale wystarczy, by stało się coś takiego jak 11 września,
i od razu pojawi się mnóstwo bojowników, mnóstwo chętnych do wal-
ki, do odwetu. Jadąc tu, miałem ze sobą ostatnie numery poważ-
nych amerykańskich czasopism: „Foreign Affairs”, „New York Review
Books” itp. Ich język jest niesamowity – cały czas war, enemy, how to
kill, how to destroy.

W jakim stopniu ludzie odmawiający kilka razy dziennie modlitwę na
rozłożonym dywaniku naprawdę utożsamiają się ze swoją religią i kieru-
ją się jej zasadami w życiu codziennym? Innymi słowy, jak bardzo po-
wszechne jest w islamie zjawisko, które w świecie chrześcijańskim nazy-
wamy faryzeizmem?

TEMAT MIESIĄCA

Islam to religia, cywilizacja, prawo. Islam to także umma, czyli poczucie
braterstwa wszystkich muzułmanów, których dzielą rasy, języki, trady-
cje. Ta religia jest tak zróżnicowana, że fachowcy nie mówią o islamie,
ale o islamach. Muzułmanie bardzo różnie traktują swoje zasady, cho-
ciaż jednocześnie żadna inna religia nie szanuje bardziej rytuału. Owych
pięć filarów, na których opiera się islam, daje muzułmanom wielkie
poczucie identyfikacji. Podczas modlitwy milion ludzi powtarza dokład-
nie te same gesty, te same słowa – bez żadnej komendy. To wizualny
i duchowy przejaw jedności świata muzułmańskiego, który jest w rze-
czywistości bardzo różnorodny. Ruchy fundamentalistyczne, takie jak
na przykład talibowie, korzystając z potrzeby wspólnej tożsamości, gło-
szą hasła wzywające do czystości islamu. Ta religia zawsze dbała o czy-
stość swoich korzeni i przez to tak bardzo różni się choćby od katolicy-
zmu. W Europie mieliśmy Reformację i Oświecenie. Tam, ilekroć na-
stępował jakiś rozdźwięk, społeczność eliminowała odszczepieńców, nie
próbując sama się zreformować. Islam, który ma 1400 lat, podobny jest
w tym aspekcie do prawosławia. Prawosławie (mimo że korzenie mamy
wspólne, jest to jednak religia wschodnia) też nigdy się nie reformowa-
ło. I trwa w nietkniętej niemal postaci od chwili powstania.

Czy w świetle Pana porywającego wykładu atak amerykański na Afgani-
stan ma jakikolwiek sens?

To pytanie nie do mnie, tylko do prezydenta Busha. Nawet w Amery-
ce zdania na ten temat są podzielone. Część opinii publicznej uważa,
że w haniebny sposób obrażona została godność Ameryki. Jeden z mo-
ich amerykańskich przyjaciół powiedział: „Po prostu dostaliśmy po
mordzie, więc teraz musimy zareagować, nie mamy wyjścia”. Ta wy-
powiedź pokazuje, jak bardzo ważna w całym konflikcie jest sfera sym-
boliki. Uderzenie w wieże World Trade Center było gestem symbolicz-
nym. Uderzenie w Afganistan jest również gestem symbolicznym.
A wszystko to dzieje się w świecie, w którym wszystkie wydarzenia są
zwielokrotnione przez media i w wojnie uczestniczą – jako widzowie
– setki milionów ludzi na całej planecie. Kiedy w XVIII i XIX wieku
Anglia toczyła w Afganistanie trzy wojny i wszystkie trzy przegrała,
wiedziała o tym tylko niewielka grupa ludzi. Dopiero po bardzo dłu-
gim czasie dotarła do Londynu wiadomość, że wybito w Afganistanie
całą armię i z brytyjskiej ekspedycji ocalał jeden człowiek. Opinia pu-
bliczna dowiedziała się o tym jeszcze później. Nie było radia ani tele-

RYSZARD KAPUŚCIŃSKI

wizji, żadna ze stron nie miała więc pokusy, żeby zrobić coś spektaku-
larnego. Teraz mieliśmy do czynienia z bardzo spektakularnym wido-
wiskiem i dlatego potrzebny był gest odwetu.

Czy przyniesie on skutki? Nie wiem. Talibowie zastosowali taktykę

wojen plemiennych, w których nigdy nie stawia się czoła przeciwniko-
wi. Przed pięciu laty talibowie zajęli w ten sposób 95% terytorium Afga-
nistanu. Sojusz Północny, widząc nieprzyjaciela, po prostu się rozpra-
szał. Albo (jak teraz talibowie) jego wojownicy mieszali się z wrogami,
wśród których znaleźli członków własnego klanu, i z łatwością prze-
chodzili na drugą stronę. Nam wydaje się niepojęte, że ktoś pięciokrot-
nie zmieniał stronę frontu, ale tam jest to po prostu formą działania.
Dziś nie ma śladu po talibach, złapano kilkuset, reszta gdzieś się roz-
pierzchła. Pozmieniali barwy i czekają, aż znowu będzie można zaata-
kować. Taką wojnę można prowadzić bez końca. W Afganistanie trwa
już ona – z przerwami – 300 lat i nie ma powodu, żeby się teraz skoń-
czyła. Nastąpiło jedynie przegrupowanie sił, które będzie trwać aż do
następnego przegrupowania. To wielkie peryferie świata: bez infrastruk-
tury, bez zorganizowanego życia. Pustynie, góry, lasy. Takich obszarów
jest na świecie bardzo dużo – w Afryce, Azji, Ameryce Łacińskiej. Nikt
tam nie zagląda, nikt tam nic nie robi. Wojna w Sudanie, która toczy się
na terytorium wielkości Europy, trwa już prawie 50 lat. Czy ktokolwiek
wie, co tam się właściwie w tej chwili dzieje? W Kolumbii wojna trwa
40 lat, a jedna z trzech sił partyzanckich kontroluje 1/3 kraju. Wyobraź-
my sobie, że cała Polska Południowa znajduje się poza zasięgiem władzy
polskiego rządu...

W regionach, w których wszyscy są słabi, nie ma zwycięzców ani

przegranych. Wszystko polega na układaniu się, kompromisie. Jeśli ktoś
z zewnątrz wda się w taką sytuację, otworzy worek bez dna. W przy-
padku Afganistanu pojawia się dodatkowy problem. Ten kraj jest jed-
nym z głównych producentów narkotyków na świecie. Wszystkie sieci
narkotykowe – bardzo potężne – będą bronić dostępu do Afganistanu.

Bardzo trudno więc odpowiedzieć na pytanie, czy Ameryka zrobiła

dobrze, atakując ten kraj. Nie mogę sądzić jako strateg, ale muszę za-
uważyć, że w dzisiejszym świecie do wojen nawołują cywile, największą
zaś opozycję antywojenną stanowią sztaby generalne armii. Człowie-
kiem, który w administracji waszyngtońskiej najbardziej uspokaja sytu-
ację, jest były głównodowodzący armii amerykańskiej generał Powell.
To sztaby generalne armii NATO, nie zaś organizacje humanitarne ani
Kościoły, apelowały o rozwiązanie globalnego problemu nierówności,

TEMAT MIESIĄCA

zwracając uwagę, jakie może on mieć konsekwencje. Okazuje się, że
przed 11 września wiele było podobnych sygnałów. Nikt nie reagował,
żeby nie popsuć pogodnego klimatu konsumpcjonizmu.

To już ostatnie pytanie. Czy wyobraża sobie Pan jakieś optymistyczne
scenariusze dla świata?

Ja patrzę na świat bardzo optymistycznie, chociaż pamiętam, że na-

leżymy do tej szczęśliwej części społeczeństw, które mogą korzystać z je-
go dobrodziejstw. Uważam, że świat – pomimo wszystko – będzie trwał
w pokoju. Oczywiście dochodzi i dochodzić będzie do konfliktów. W tej
chwili jest ich na świecie około 70. To bardzo dużo, ale cechą charakte-
rystyczną współczesności jest to, że lokalny konflikt nie ma tendencji do
rozprzestrzeniania się. Jeszcze niedawno dwie wojny światowe zaczęły
się od drobnych incydentów – dzisiaj istnieją mechanizmy, które prze-
ciwdziałają rozszerzaniu się konfliktów, izolują je. Na przykład Kolum-
bia – mimo trwającej tam wojny domowej – osiągnęła jeden z najwyż-
szych czynników rozwoju ekonomicznego w Ameryce Łacińskiej. Takie
sytuacje są we współczesnym świecie możliwe. Myślę, że wszystkich nas
łączy bardzo silny instynkt samozachowawczy. Nigdzie na świecie, w żad-
nym kraju, w żadnej kulturze, w żadnej cywilizacji ekstremiści nie mają
wielkiego pola do działania, pomimo iż są wszędzie. W społecznościach
istnieje siła, która potrafi poprowadzić je drogą środka. Bierze się ona
stąd, że wszyscy chcemy, żeby nasze życie było jak najlepsze i jak najbar-
dziej udane. A do tego potrzebne są pokój, zaufanie, wzajemna życzli-
wość, dobre stosunki, cierpliwość, zrozumienie – cały zespół cech, któ-
re w ostatecznym rozrachunku okazują się silniejsze niż bomby. I stąd
mój optymizm.

Rozmowę prowadził Jarosław Gowin

RYSZARD KAPUŚCIŃSKI, ur. 1932, pisarz, reporter, publicysta. Autor
m.in. książek: Cesarz (1978), Szachinszach (1982), Imperium (1993),
Lapidaria (wyd. łączne 1997), Heban (1998), Lapidarium IV (2000).

TEMAT MIESIĄCA

Nie sposób udowodnić arcydzielności arcydzieł,
nie wystarcza do tego wykazać wysoką artystycz-
ną lub ideową jakość utworu. Bycie arcydziełem
to raczej pełnienie określonej funkcji społecznej,
na którą musi istnieć w danym momencie zapo-
trzebowanie.

Jerzy Jarzębski

Czy arcydzieła
istnieją naprawdę?

Jest dobrym prawem arcydzieł, że burzą naszą zarozumiałą pewność i że

kwestionują naszą ważność. Zabierały one część mojej rzeczywistości, nakazy-
wały milczenie, zaprzestanie mysiej krzątaniny wokół spraw nieważnych i głu-
pich. Nie pozwalały także, „ażebym – jak mówi św. Tomasz More – kłopotał się
zbyt wiele wokół tego panoszącego się czegoś, które nazywa się »ja«”. Jeśli go-
dzi się nazwać to wszystko transakcją, była to transakcja najkorzystniejsza z moż-
liwych. Za pokorę i uciszenie dawały mi w zamian „miód i światło”, jakiego
sam w sobie nie potrafiłbym stworzyć

Tak pisał o arcydziełach Zbigniew Herbert. Z prawdziwym nie-

pokojem podejmuję więc ten temat – daleki od „zarozumiałej pew-
ności”, iż mogę mu sprostać. Zwłaszcza że będę się starał przenieść
kwestię arcydzieła z niedosiężnej dali w czasy współczesne, w któ-

Z. Herbert, Duszyczka, w: Labirynt nad morzem, „Zeszyty Literackie”, Warszawa

2000, s. 90-91.

TEMAT MIESIĄCA

rych ona traci jednoznaczność i nabrzmiewa trudnymi do rozstrzy-
gnięcia dylematami.

Pytanie o to, czy i jak istnieć może (dziś) arcydzieło, wprawia

nas zwykle w kłopot. Arcydzieła – wiadomo – tworzono d a w -
n i e j i nikt nie zaprzeczy, że należały do nich eposy Homera, tra-
gedie starożytnych Greków, Boska komedia, Gargantua i Panta-
gruel, Don Kichot, dramaty Szekspira, Mickiewiczowskie Dziady
czy Faust Goethego. Zapytani o arcydzieła dwudziestowieczne,
wymienimy może siedmioksiąg Prousta, Czarodziejską górę, Ulis-
sesa, Mistrza i Małgorzatę, w pewnych przypadkach będziemy jed-
nak w kłopocie: czy arcydziełami można nazwać powieści Kafki,
z których żadna nie została ukończona? Czy są arcydziełami po-
wieści Gombrowicza – spękane wewnątrz, niejednorodne, paro-
diujące dotychczasowe formy literackie? Jest tak, iż w minionym
właśnie stuleciu arcydzielność stała się czymś problematycznym,
w skrajnych przypadkach dążenie do niej wpływa wręcz niszczą-
co na formę utworu, wymaga przekroczenia norm estetyki i sto-
sowności.

Kolejnym kłopotem jest kwestia, kto ma o arcydzielności utworu

decydować. Arcydzieła historyczne jak gdyby nie potrzebują już wery-
fikacji, która miałaby ich wielkość potwierdzać, bytują w panteonie
wybudowanym na tyle dawno, że nikt nie pyta już o architekta i zasa-
dy doboru tekstów, które tam zebrano. Dziś jest inaczej: (dziś) arcy-
dzieło potencjalne, utwór aspirujący na Olimp potrzebuje potwier-
dzenia ze strony autorytetów, ale żaden z nich nie wydaje się ostatecz-
ny. Bo właściwie: czegóż trzeba, by arcydziełem zostać? Spełnić kryteria
formalne? Ależ jakie – w dobie triumfującego eklektyzmu? Wylegity-
mować się ważkim przesłaniem? To też wątpliwe, bo przesłania dziś
dezaktualizują się błyskawicznie, nie mówiąc już o relatywizmie, któ-
ry nie pozwala na ich obiektywne wartościowanie. Może więc arcy-
dzieła winny pełnić jakąś specyficzną rolę społeczną? Ale jaką? I jak
poznać, czy ją pełnią, skoro arcydzieło sprawdza się raczej w długim
trwaniu, za nic mając doraźne sukcesy u publiczności?

Podjęcie problemu arcydzieła wymaga więc dzisiaj osobliwej mie-

szaniny powagi i naiwności, poczucia społecznej wspólnoty, ale przy
tym chytrości pozwalającej zapanować nad nieuniknionymi, zda się,

JERZY JARZĘBSKI

sprzecznościami, do których wiedzie wiara w przyjęte ogólnie poję-
cia i wartościowania. Nic dziwnego: problem arcydzieła zajmuje prze-
strzeń niezbyt wyraźnie umiejscowioną – na granicy pomiędzy este-
tyką i socjologią, teorią kultury i teorią tekstu. Może zatem zajmo-
wać się tą sprawą w ogóle nie należy? I to nie! Wykaz osób, dla
których bywa ona dziś przedmiotem żywego zainteresowania, jest
całkiem długi. Może być więc arcydzieło problemem estetyków chcą-
cych wyznaczyć zespół cech „dzieła idealnego” w danej epoce i kul-
turze, może być problemem badaczy kultury, którym zależy na od-
kryciu jej aksjologicznego kośćca, bywa też problemem krytyków
oceniających nowości, kiedy indziej – problemem nauczycieli tru-
dzących się wpojeniem wychowankom kanonu dzieł wyborowych
i wraz z nimi – poczucia hierarchii. Bywa ono dalej: problemem ju-
rorów nagród literackich, chcących swymi decyzjami trafiać bezbłęd-
nie w dzieła, które przeżyją swą epokę, bywa wreszcie problemem
wydawców, którym zależy na sukcesie kampanii promocyjnej towa-
rzyszącej nowej książce. Jest to, na koniec, problem szeregowego
czytelnika, który chciałby coś więcej rozumieć z procesów literac-
kiego wartościowania, a także mieć poczucie, że – czytając – nie
marnuje drogocennego czasu, że ze swą lekturą wdarł się na rzeczy-
wisty, nieurojony Parnas.

Bliżej przyjrzawszy się problemowi arcydzieła, dochodzimy do

wniosku, że pełno w nim niezwalczonych antynomii, że w istocie
bez antynomii ani kroku zrobić się tu nie da. Istnienie owych anty-
nomii zachęca do postawienia takiej oto kwestii: czy p y t a n i e o a r -
c y d z i e ł o jest jeszcze aktualne i czy można na takie pytanie sen-
sownie odpowiadać? Owo „pytanie o arcydzieło”, wyznaję, zadali
mi organizatorzy tego cyklu wykładów, zapewne w nadziei, że będę
umiał jakoś się z nim uporać, kojarząc refleksję ogólną na temat po-
jęcia z usytuowaniem go w aktualnym kontekście i w perspektywie
przyszłości. Nic w tym dziwnego: arcydzieło wszak z definicji królu-
je ponad czasem, jest – jak chce Janusz Sławiński, autor poświęcone-
go mu hasła ze Słownika terminów literackich – nie tylko mistrzow-
skim spełnieniem określonych historycznych standardów artyzmu,
ale też spełnieniem „w sposób zauważalny oryginalnym”, przekra-
czającym dotychczasowe normy, a przy tym nieprzeciętnie pojem-

TEMAT MIESIĄCA

nym znaczeniowo, zatem podatnym na wciąż nowe odczytania i „od-
nawiania znaczeń”

Słownikowe hasło pomija, rzecz jasna, wstydliwą kwestię kryteriów

pozwalających na identyfikację artystycznej wielkości. Problem, jak kre-
ować arcydzieła, na pozór zniknął z wokandy wraz z rozpadem hierar-
chicznej wizji kultury, operującej jednolitym systemem wartości – arty-
stycznych czy moralnych. Dziś w te rejony udać się można tylko w to-
nacji ostentacyjnie niepoważnej, co i mnie się zdarzyło, kiedy w latach
dziewięćdziesiątych próbowałem żartem opisać cechy idealnej powie-
ści, na którą czekają krytycy. A jednak: część czytelników żarty moje
wzięła całkiem serio. Z kolei wyszukiwarka internetowa, w którą wpi-
szemy hasło „masterpiece” odpowie lawiną adresów. To najczęściej ścieżki
dostępu do serii wydawniczych z „arcydziełem” w nazwie, serii niezmier-
nie licznych i reklamujących się krzykliwie. Sprawa kreacji arcydzieła
znikła więc może z poważnej teoretycznej refleksji, ma się jednak świet-
nie na obszarze kultury popularnej, a zwłaszcza marketingu.

Znaki zapytania wokół arcydzieła we współczesnej epoce doty-

czą, z grubsza biorąc, trojakiego rodzaju problemów. Po pierwsze –
ontologii: chcielibyśmy wiedzieć, jaki jest sposób istnienia arcydzie-
ła i co z tego wynika dla procesów jego identyfikacji. Po drugie –
kwestii rozumienia pojęcia w kontekście różnych dziedzin kultury.
Po trzecie – sprawy jego społecznego oddziaływania.

Sam termin, jak to w swej książce o dziejach pojęcia wywiódł Wal-

ter Cahn, pochodzi z dość nieprawego łoża i gdzieś u zarania, w śre-
dniowieczu, oznaczał po prostu tyle samo co „majstersztyk”, a zatem
obowiązkową pracę rzemieślnika starającego się o tytuł „mistrza”

Ślady tego pochodzenia widoczne są zresztą w zachodnioeuropejskich
językach, w których Meisterstück, masterpiece czy chef d’oeuvre zna-
czą tyleż „arcydzieło”, co taki właśnie rzemieślniczy popis warsztato-
wej sprawności. Stopniową zmianę znaczenia słowa, jego ewolucję
w kierunku sensów dziś mu przypisywanych dostrzec można w okre-
sie późnego średniowiecza i renesansu, kiedy sztuka nabierała warto-

Por. M. Głowiński, T. Kostkiewiczowa, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Słow-

nik terminów literackich, pod red. J. Sławińskiego, Ossolineum, Wrocław 1988.

W. Cahn, Arcydzieła. Studia z historii pojęcia, przeł. P. Paszkiewicz, PWN, Warszawa

1988.

JERZY JARZĘBSKI

ści sama w sobie, a pierwsze drukowane przewodniki po najsławniej-
szych miastach czy prowincjach zwracały uwagę podróżników na za-
bytki sztuki i architektury szczególnie warte odwiedzenia.

O pochodzeniu terminu warto stale pamiętać: „arcydzieło” na

samym początku było p r z e d m i o t e m, doskonale wykonanym
obiektem podziwu. Ten sposób istnienia – jako przedmiotu – przypi-
sywano także dziełom sztuki literackiej, w których ceniono perfek-
cję wykonania i umiejętność wykorzystania skodyfikowanych w an-
tycznych poetykach reguł. Arystoteles centralnym pojęciem swej
Poetyki czyni mimesis, czyli „naśladowanie” – rzeczywistości. Stąd
teksty literackie prędko weszły także w obręb refleksji o arcydziele.
Podziw dla doskonałości odtwórstwa i swoiście rzemieślniczej spraw-
ności dominował w estetyce klasycyzmu, dlatego nie ma w niej ja-
kichś zasadniczych wątpliwości dotyczących norm piękna czy sto-
sowności. Arcydzielność zdaje się bądź domeną idealnego repliko-
wania – rzeczywistości, domeną warsztatowych reguł poprawności
wykonania, bądź tworzeniem form nowych, w ramach jednakże po-
nadczasowych ideałów estetycznych.

Zwłaszcza od czasów romantyzmu termin „arcydzieło” pod wzglę-

dem znaczenia rozdwaja się. Z jednej strony pozostaje w nim sens

pierwotny: doskonałe odtworzenie wzorca,
z drugiej – termin poczyna znaczyć coś w pew-
nej mierze odwrotnego: kojarzy się go z taki-
mi dziełami sztuki, które wyraźnie wyrastają
ponad poziom i obowiązujące w danej epoce

reguły piękna, zapowiadają nową estetykę i problematykę, są reali-
zacją profetycznej wizji, tworem geniuszu wykraczającego ponad prze-
ciętność. Arcydzieło romantyczne wymaga więc rozpoznania, nie za-
wsze odsłania swe walory współczesnym, niezdolnym do oceny jego
nowatorstwa, gdy jednak to zrobi, stać się może na wieleset lat obiek-
tem wciąż nowej, rewelatorskiej lektury. Powiada Marian Stala:

Liryki lozańskie są arcydziełem, jednym z niewielu w historii polskiej po-

ezji... To przeświadczenie, podzielane przez wielu dzisiejszych czytelników,
w istotny (być może nawet decydujący) sposób wpływa na współczesną lekturę
przywołanych właśnie wierszy Mickiewicza.

Arcydzieło jest w świecie literatury wyjątkiem, jest obietnicą spotkania z tym,

co niezwykłe, rzadkie, cenne. Arcydzieło onieśmiela, budzi pokorę, narzuca

Rozpoznanie arcydzielno-

ści zależy od dojrzałości

odbiorców, dorastających

do geniuszu twórcy.

TEMAT MIESIĄCA

uznanie swojej wielkości. I zarazem wzywa do przeczytania raz jeszcze, wpro-
wadza w przestrzeń nieoczywistości, zachęca do nieustannego podtrzymywania
rozmowy o wartościach

Arcydzieło zachęca zatem do wciąż nowych lektur – niebawem zresztą

Stala zaznaczy, iż na początku, niedługo po odnalezieniu wierszy, kilku
lozańskich liryków Mickiewicza nie ceniono zbytnio – ich sława urosła
dopiero w XX wieku, a szczególnie po ostatniej wojnie, gdy na wyżyny
podniósł je Przyboś. Rozpoznanie arcydzielności zależy od dojrzałości
odbiorców, dorastających do geniuszu twórcy. Do rangi arcydzieła ob-
razy, budowle, utwory muzyczne i literackie muszą aspirować, zrazu
niepewne swej pozycji i szans na sukces u potomnych.

I na tym nie koniec. Wiek XX wprowadza w ocenę utworu na

większą niż dotychczas skalę współczynnik wynikający z zastosowa-
nych do opisu dzieła koncepcji ontologicznych i estetycznych, me-
todologii służących analizie i interpretacji. Było ich w ubiegłym stu-
leciu tak wiele, że nie sposób wszystkich wymienić. I tak na przykład
przedstawiciele fenomenologicznej koncepcji utworu podkreślaliby
obiektywny charakter estetycznych wartości, ich istnienie w dziele
niezależnie od procesów odbioru, co skutkowałoby koncepcją arcy-
dzieła jako utworu szczególnie dobrze w owe wartości wyposażone-
go. Strukturaliści kładliby nacisk raczej na wewnętrzną komplikację
dzieła, bogactwo tkwiących w nim „uporządkowań naddanych” oraz
jego wielostronne i wielopoziomowe uwikłanie w kulturowe kon-
teksty. Badacz wychowany w tej szkole zwracałby, wartościując, uwagę
głównie na wewnętrzną koherencję utworu, na bogactwo między-
poziomowych nawiązań, odbić i paralel, obejmujących zarówno zja-
wiska językowo-stylistyczne, jak struktury fabularne, konteksty mi-
tologiczne itd. Hermeneuta nieco inaczej: ceniłby raczej szanse na
różnorodne, coraz bardziej skomplikowane i ezoteryczne wykład-
nie, jakie dzieło stwarza czytelnikowi ścigającemu jego sens najgłęb-
szy. Arcydzieło byłoby więc tekstem obiecującym odbiorcy długą i peł-
ną emocji podróż przez zakamarki swej formy i palimpsestowe na-
warstwienia wewnętrznych kodów.

M. Stala, Trzy nieskończoności. O poezji Adama Mickiewicza, Bolesława Leśmiana

i Czesława Miłosza, Wyd. Literackie, Kraków 2001, s. 9.

JERZY JARZĘBSKI

Odmienna perspektywa cechuje badaczy kładących nacisk na rolę

odbiorcy w kształtowaniu dzieła. Tak jest w niezwykle przenikliwej
i wobec literaturoznawczego piśmiennictwa prekursorskiej Filozofii
przypadku

Stanisława Lema. Uważa on, że w chwili narodzin dzieło

nie jest jeszcze władne aspirować do arcydzielności, znaczeniami i war-
tościami obrasta dopiero w procesie wielokrotnej lektury i procesów
„stabilizowania sensów”, czemu sprzyja tzw. lektura znawców, publi-
kacja recenzji, opinie środowiskowe, nawiązania artystyczne itd. Ta
stabilizacja sensów prowadzi do w miarę trwałego ustalenia się sposo-
bów czytania i rozumienia tekstu – dopóki jakaś nowa epoka nie do-
kona lektury ponownej, nie obali funkcjonujących wcześniej zbioro-
wych przekonań na temat znaczeń utworu, jednym słowem – nie do-
kona jego reinterpretacji w nowym kulturowym kontekście i nie
doprowadzi do ponownego ustabilizowania sensów – aż do następnej
przemiany. Arcydzielność byłaby dla Lema – inaczej niż dla fenome-
nologów – pewnym szczególnym sposobem użycia tekstu literackiego
przez społeczność odbiorców w danej kulturowej sytuacji.

W podobnym kierunku idzie refleksja estetyków identyfikują-

cych się, jak na przykład Richard Shusterman

, z orientacją neoprag-

matyczną. Dla pragmatystów dzieło nie tyle j e s t arcydziełem na
sposób obiektywny, ile w charakterze arcydzieła występuje na pu-
blicznym forum, odgrywa określoną społeczną rolę, daje się w taki,
a nie inny sposób u ż y ć. Oczywiście podatność poszczególnych tek-
stów, obrazów, rzeźb czy budowli na tego typu użycie jest niejedna-
kowa. Nie zmienia to podstawowej konstatacji, zgodnie z którą „ar-
cydzielność” jest nie tyle nieodjemną cechą estetycznego przedmio-
tu, ile własnością narzucaną nań w procesie szczególnego typu
interpretacji.

Rzecz w tym teraz, w jakiej mierze interpretowanie, by tak rzec,

w „horyzoncie arcydzielności” jest uprawnione na gruncie dzisiej-
szej wiedzy o tekście. Przechodząc do porządku nad pewnymi istot-
nymi różnicami stanowisk, można powiedzieć, iż badacze utożsa-

S. Lem, Filozofia przypadku. Literatura w świetle empirii, Wyd. Literackie, Kraków

1975.

R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, przeł.

A. Chmielewski, E. Ignaczak, L. Koczanowicz, Ł. Nysler i A. Orzechowski. Red. naukowa
przekładu A. Chmielewski, Wyd. Uniw. Wrocławskiego, Wrocław 1998.

TEMAT MIESIĄCA

miający się z antyesencjalistyczną tradycją filozoficznej refleksji nad
kulturą, wywiedzioną czy to od Derridy, czy od Deleuze’a bądź Ror-
ty’ego, nie traktują już tekstu dzieła jako określonego przedmiotu
oddzielonego trwale od kontekstów, w jakich się pojawia. Tekst wcho-
dzi stale w interakcje z innymi otaczającymi go tekstami, ze swymi
interpretacjami, mającymi także tekstowy charakter, nie daje się po-
myśleć w izolacji od pantekstualnego uniwersum, w którym zacho-
dzi nieskończony proces semiozy. Zmienia to niewątpliwie perspek-
tywę dyskursu o arcydziele, traci ono bowiem wyraziste granice
i przedmiotowy charakter, zostaje po części wchłonięte czy przenik-
nięte przez konteksty i interpretacje.

Czy jednak swobodna kąpiel w tym niezmierzonym oceanie roz-

plenionej tekstualności jest marzeniem szeregowego czytelnika?
Wydaje się, że nie. Perspektywa utonięcia w zalewie tekstów wyzwa-
la raczej potrzebę zatrzymania maszyny produkującej wciąż nowe
teksty-interpretacje i odsyłającej do kolejnych intertekstualnych po-
wiązań, rozmywających doszczętnie nie tylko granice tekstów samych,
ale też ich hierarchie. Wydaje się, że istnieje w tym punkcie jakaś
zasadnicza niezgoda między teoretykami kultury a konsumentami
literatury i sztuki, łaknącymi porządku, rankingów, list bestsellerów,
kanonów dzieł wyborowych zdatnych do kompletowania w postaci
wszelkiego rodzaju „bibliotek klasyki” czy „bibliotek arcydzieł”.
W miejsce przenikających się wielowymiarowo tekstowych mgławic
(termin Wojciecha Kalagi

) woleliby raczej wyspy dobrze przez swe

granice określonych „tekstów wyborowych”, wchodzących między
sobą w korespondencję, ale zarazem tworzących wyrazistą strukturę
i hierarchię.

Skąd czerpię wiedzę o tych tęsknotach? Ano właśnie z niesły-

chanej popularności wszelkich prób zmierzających do wprowadze-
nia w nieokreślony, mgławicowy ocean tekstów wyraźnych ograni-
czeń, limitów ilościowych, reguł estetycznych, stopniowań. Wie-
dza o nieskończoności (międzytekstowych powiązań, interpretacji)
jest wiedzą całkiem nieźle udokumentowaną, ale w praktyce spo-
łecznej nie- lub trudno-jadalną, bo musi być przyłożona do skoń-

Por. W. Kalaga, Granice tekstu – mgławice tekstu, „Teksty Drugie” 1998, nr 4.

JERZY JARZĘBSKI

czoności osobniczych istnień, pamięci, intelektualnych możliwości
jednostki.

W tym przywiązaniu do skończonych kanonów dzieł wyboro-

wych kryje się konserwatywne mniemanie, że ludzka świadomość
powinna być jednak wypełniona obrazami dobrze określonych,
ograniczonych w swej formie przedmiotów. Do takich przedmio-
tów należałyby także arcydzieła, ujmowane w myśl tradycji odwo-
łującej się do ich „rzemieślniczego” pochodzenia. Ale kryje się w tym
kolejny kłopot: z pojęciem arcydzieła można związać łatwo pro-
blematykę kulturowej represji. Ostatecznie arcydzieło to produkt
tyleż artysty, co systemu instytucji danej kultury. Należąc do obo-
wiązkowego kanonu, zostaje odbiorcy narzucone w procesach edu-
kacji, staje się elementem „spisu lektur”, a zatem istniejącego nie-
zależnie od indywidualnych wyborów czytelnika zbioru dzieł, któ-
ry wyznacza arbitralnie reguły piękna, standardy intelektualne
i moralne. W typowy dla współczesnych dyskursów filozoficznych
bunt przeciw różnorodnym formom opresji wynikającym z wiary
w obiektywny charakter świata przedmiotów i we wsparte na nich
normy, powinien się zatem wpisywać także bunt przeciw arcydzie-
łu jako „formie ucisku”.

Wymaga to historycznego komentarza. Od czasów romantyzmu

tworzenie arcydzieła było gestem moralnym, próbą sprostania świa-
tu jako całości, sprostania losowi ludzkiemu, ideałom świętości i pięk-
na. Można było do tego dążyć, tworząc wielkie panoramy – jak Bal-
zac w Komedii ludzkiej – można było konstruować gigantyczne sce-
nerie, w których rozgrywał się bój o sens świata. Dlatego wielki
twórca często – jak Mickiewicz – rywalizował z Bogiem. Arcymistrz
– twórca arcydzieła – wołał: „Patrzcie tu, na to, co tworzę, bo zamie-
rzam przewyższyć porządek Natury!”. Gest taki mógł mieć sens pro-
metejski, ale równie często wyzierało zeń diabelstwo, szatańska py-
cha. XX wiek podkreśla mocniej jeszcze moralną dwuznaczność, jaka
zawiera się w akcie dążenia do arcydzielności. Doskonałość staje się
podejrzana: zbyt blisko od niej – jak w Kafkowskiej Kolonii karnej –
do okrucieństwa i łamania praw ludzkich w imię tworzenia idealne-
go porządku. W tym kierunku zmierzał też cały legion inspirowa-
nych totalitaryzmem powieści fantastycznych, w których często wi-

TEMAT MIESIĄCA

zjonerzy-tyrani bywali niespełnionymi artystami. Tak też z reguły
bywa w dramatach Witkacego, gdzie porządek estetyczny miesza się
z metafizycznym, obydwa zaś służą osza-
lałym władcom, kreującym swe sny na ja-
wie. Trzebaż jeszcze wspominać Mannow-
skiego Adriana Leverkuehna i jego pakt
z diabłem, który łączyć miał w porządku
alegorii sprawy artyzmu z polityką i filo-
zofią?

Znamiennym dla właśnie minionego stulecia zjawiskiem jest za-

tem pojawienie się arcydzieł niedopełnionych, pękniętych wewnętrz-
nie, kalekich. To arcydzieła, które mają za autorów „arcymistrzów”,
tych jednak, którym z różnych przyczyn nie udało się domknąć swych
projektów. Należałby do nich wspomniany już Kafka, w Polsce może
Witkacy, Bruno Schulz, Aleksander Wat. Na przeszkodzie stawały im
bądź historyczne wypadki, bądź estetyka rozsadzająca dzieło, bądź
wreszcie rezerwa czy niemożność sprostania własnym postulatom, od-
rzucenie niechcianej doskonałości. Wiek XX jest stuleciem arcydzieł
„trudnych”, pękniętych, nieukończonych, bardziej niż dawniej potrze-
bujących, by zaistnieć, współpracy odbiorcy, jego pytań, jego trudu
rekonstrukcji, jego bogacących dzieło interpretacji. Owa współpraca
odbiorcy niejako uwierzytelnia intencje autora, zdejmuje zeń odium
„tyraństwa” i samowoli – bo przecie arcydzielność podejrzewa się o to,
że chce zapanować nad światem i wycisnąć na nim swoje piętno.

Jak widać, nie możemy się obejść bez obydwu koncepcji arcy-

dzieła: tej „przedmiotowej”, kładącej podwaliny pod wizję kulturo-
wego świata-struktury, i tej „tekstowej”, inicjującej nieskończone
„rozplenienie” kontekstów i interpretacji, szukającej wartości w pro-
cederze bezustannego międzytekstowego dialogu. W pierwszym przy-
padku rekonstrukcja dzieła-przedmiotu mogłaby być tylko wstępem
do rekonstrukcji szerszej – „gmachu kultury” – z wszelkimi wynika-
jącymi stąd oskarżeniami o represyjność. W drugim – gmach kultury
stałby się fantomem lub zaledwie konstrukcją wymagającą wciąż
budowania od nowa i rozpadającą się w procesie kreacji. Ten na pozór
marnotrawny proceder ciągłego re-konstruowania kanonu obiecuje
jednak niespodziane zyski, wymaga bowiem udzielania wciąż od nowa

Wiek XX jest stuleciem arcy-
dzieł „trudnych”, pękniętych,
nieukończonych, bardziej niż
dawniej potrzebujących, by
zaistnieć, współpracy odbiorcy.

JERZY JARZĘBSKI

odpowiedzi na pytanie, za co kochamy arcydzieła przeszłości, co dla
nas dziś znaczą, jak odnajdują się w nowej przestrzeni kontekstów
i interpretacji. Można więc założyć, iż arcydzieła już uznane istnieją
dla nas jednocześnie na dwa sposoby, tworząc zarówno „twardy”
kanon – z aspiracjami do tyraństwa, jak mgławicową przestrzeń dys-
puty – z budzącą lęk nieokreślonością sensów i wartości.

Cóż ma więc w tej złożonej sytuacji począć człowiek mnie po-

dobny? Krytyk zajmujący się nowościami na literackim rynku i juror
m.in. konkursu na „najwybitniejszą książkę roku”? Czy może w spo-
sób sensowny wzbogacać kanon? Zapewne powinna być mu dana
„wiara w arcydzieło” jako utwór potencjalnie możliwy, istniejący
w jego horyzoncie oczekiwań, choć niezmiernie trudny do rozpo-
znania. Taki poszukiwacz arcydzieł, jak się rzekło, nie może liczyć na
żadne „obiektywne kryteria” arcydzielności, na żaden platynowy metr
pozwalający dokonać „pomiaru wybitności”. Skoro wierze w arcy-
dzieło nie towarzyszy jednak wiara w gotowe normy, jedyne, co mu
pozostaje, to siebie samego jako metr potraktować. Ocen literatury
dokonują przecie ludzie będący w jednej chwili: osobowościami
ukształtowanymi przez kanon, uczestnikami wspólnoty produkują-
cej, interpretującej i wymieniającej teksty, wreszcie członkami społe-
czeństwa, w obrębie którego arcydzieła funkcjonują.

Pisze Harold Bloom:

Co do mnie, uważam, że to jednostkowe „ja” jest jedyną metodą i normą

pojmowania estetycznej wartości. Lecz „jednostkowe ja”, przyznaję niechętnie,
określa się tylko na tle społeczeństwa i część jego zmagań z tym, co społeczne,
w sposób nieunikniony uczestniczy w konflikcie pomiędzy społecznymi i eko-
nomicznymi klasami. (...) Wszystkie moje pełne żaru proklamacje na temat este-
tycznej wartości określanej przez izolowaną osobowość są z konieczności łago-
dzone przez pamięć o tym, że czas wolny na medytacje musiało mi przyznać
społeczeństwo

Miałożby się więc skończyć na nieco staroświeckim kryterium

artystycznego smaku – takiego, jaki określa indywidualna wrażliwość
krytyka pospołu z odebranym przezeń społecznym wychowaniem
i wpojonym katechizmem wartości? To z pewnością nie wystarczy.

H. Bloom, The Western Canon. The Books and School of the Ages, Harcourt Brace

& Company, New York 1994, s. 23 [tłum. J.J.].

TEMAT MIESIĄCA

Krytyk poszukujący arcydzieła musi umieć w pewnym momencie swój
gust wyłączyć lub zawiesić, zaakceptować utwór, który przekracza
jego przyzwyczajenia, budzi w pierwszej chwili opór, a nawet pro-
test. I tu doświadczenia jego mogą się rozdwajać, arcydziełem moż-
na bowiem mianować tekst niezmiernie skomplikowany, niepodda-
jący się prostej procedurze interpretacji, żądający wielu lektur i całe-
go wachlarza współwystępujących wykładni. Tak jest z książkami
w rodzaju Boskiej komedii, Ulissesa lub W poszukiwaniu straconego
czasu. Może być też inaczej: arcydziełem mianujemy czasem utwór
krystalicznie czysty i prosty, z którego narzędzia analizy ześlizgują
się właśnie dlatego, że umożliwiają jedynie powtarzanie tego, co już
w sposób doskonały powiedział artysta. Tak jest z tekstami w rodza-
ju Liryków lozańskich. To w związku z nimi mówił Jarosław Marek
Rymkiewicz:

...są takie dzieła – i to są prawdziwe arcydzieła – wobec których jesteśmy całko-
wicie bezradni. Których interpretować nie należy, ponieważ każda interpretacja
mija się z nimi, omija je i wobec tego jest skierowana w próżnię. Dzieła, które
(...) nie chcą być interpretowane, bowiem w każdej lekturze interpretują się
same, ujawniają natychmiast swoją skończoność, swoją ostateczność. Wszelkie
dopisywanie do nich jakichś znaczeń czy nawet wydobywanie z nich jakichś
znaczeń (...) jest przeze mnie odczuwane jako coś w rodzaju nadużycia albo
jako coś w rodzaju jałowej zabawy. Myślę tutaj o „lirykach lozańskich”. Choć
interpretowano je wiele razy, wszystkie te interpretacje są, najłagodniej mó-
wiąc, zbędne. (...) Czy można zinterpretować wiersz Polały się łzy me czyste,
rzęsiste? (...) Ktoś, o ile dobrze pamiętam, powiedział: wiersz-płacz. A potem
jeszcze, że tam łzy płyną. Po co to puste gadanie, kiedy to jest u Mickiewicza
powiedziane w czterech pierwszych słowach. Można tylko milczeć wobec tego
wiersza

Czy więc arcydzieło zmusza do milczenia? Pewnie tylko z po-

czątku. W praktyce arcydzieło raczej zmusza do mówienia, wyzwala
potrzebę komentarza – choćby on był jaskrawie niepełny, denerwu-
jąco trywialny lub mijający się ze swym przedmiotem. W uniwersum
tekstowym wokół arcydzieła niezwykle rzadko rozpościera się pust-
ka – przeciwnie: raczej zagęszcza się mgławica tekstów nowych.
Wspólna obydwu modelom arcydzieła byłaby jednak założona nie-

J. M. Rymkiewicz, Mickiewicz czyli wszystko. Z Jarosławem Markiem Rymkiewi-

czem rozmawia Adam Poprawa, OPEN, Warszawa 1994, s. 31-32.

JERZY JARZĘBSKI

konkluzywność wszelkich interpretacji, żadna z nich nie może wszak
arcydziełu sprostać.

Czy zatem prawdziwe obcowanie z arcydziełem jest w ogóle

możliwe? Z tego, co tu dotychczas zostało powiedziane, wynika, że
zasadą arcydzieła jest umykanie, wyślizgiwanie się władzom poznaw-
czym i władzy sądzenia. Reprezentanci różnych orientacji badaw-
czych, każdy na swój sposób, potrafiliby wyjaśnić powody owego
wyślizgiwania się, ale nie w tym rzecz. Najistotniejsze wydaje się to,
że arcydziełu niezmiernie trudno przypisać obiektywne istnienie. Jest
ono raczej inkarnacją marzeń: o doskonałej formie, o ponadczaso-
wym ładzie wartości, o kulturowej kontynuacji, o Rozumie wcielo-
nym w rzecz, o nieskończoności każdego aktu prawdziwej między-
ludzkiej komunikacji czy też – o pełni władzy nad Istnieniem. Nie
sposób udowodnić arcydzielności arcydzieł, nie wystarcza do tego
wykazać wysoką artystyczną lub ideową jakość utworu. Bycie arcy-
dziełem to raczej pełnienie określonej funkcji społecznej, na którą
musi istnieć w danym momencie zapotrzebowanie. Taką funkcją może
być coś tak na pozór intymnego jak „budzenie zachwytu”, co rozu-
miem nietrywialnie, tzn. chodzi mi nie o zgiełkliwą aprobatę, jaką
wyraża się często byle jakim produktom masowej kultury, ale o „stan
zachwycenia”, w którym dochodzi u odbiorcy do głębokiego poru-
szenia zarówno emocji, jak intelektu. Otóż zdolność arcydzieł do
wzbudzania zachwytu wydaje mi się, przynajmniej w pewnej mierze,
własnością o charakterze historycznym – pobudzaną bądź wstrzy-
mywaną przez daną kulturę.

Wyraźniej społeczny charakter ma inna własność arcydzieła, któ-

rej potrzebuje zbiorowość: taka mianowicie, że ono wytwarza w da-
nej wspólnocie ludzkiej pewien język porozumienia. Musi w tym celu
zostać p r z e c z y t a n e, to znaczy wejść w zbiorową świadomość, stać
się skarbnicą powszechnie rozpoznawalnych wzorców osobowych,
sytuacji fabularnych, cytatów, za pomocą których zbiorowość się
porozumiewa, dokonuje ocen estetycznych i moralnych, myśli o świe-
cie jako całości. Miłość Tristana i Izoldy, zazdrość Otella, zbrodnia
Raskolnikowa stały się niegdyś wzorcami międzyludzkich sytuacji.
Utwór aspirujący do roli arcydzieła powinien takiej poszukującej
wzorców lekturze sprostać.

TEMAT MIESIĄCA

Kolejna, podobna do poprzedniej, choć nieidentyczna własność,

jakiej poszukujemy w arcydziele, to jego odporność na upływ czasu,
dzięki czemu arcydzieło stanowi środek porozumienia między róż-
nymi pokoleniami, jest elementem trwałym kultury. W Retoryce Ary-
stoteles doradza antycznym prawnikom,
aby wplatali w swe mowy przykładowe
opowiadania, ale – jak zauważa – „wiele
mów nie musi zawierać opowiadania, nie
potrzebuje go na przykład pochwała Achillesa. Jego czyny znają prze-
cież wszyscy”

. Trzeba więc, by istniały opowieści, które „znają wszy-

scy”, opowieści należące do żelaznego repertuaru danej kultury, bez
których nie potrafimy szybko rozpoznawać i oceniać ludzkich dzia-
łań.

Arystoteles nie zna terminu „arcydzieło”, choć wartościowania dzieł

sztuki i literatury nie unika. Elementem trwałym, do którego powra-
cają poeci i dzięki któremu porozumiewają się z czytelnikami, był dla
niego po prostu mit. W naszej epoce sytuacja się komplikuje: do rangi
mitu aspirować mogą teksty dalekie od arcydzielności. Wszak przygo-
dy ordynata Michorowskiego i biednej Stefci Rudeckiej tak samo jak
dzieje Gustawa-Konrada rozpoznawane są przez odbiorców i trwają
przez dziesięciolecia jako mityczny wzorzec fabularny. Faktem spo-
łecznym jest także – że potrafią budzić zachwyt. Dlatego problemem
trudnym do rozstrzygnięcia w ramach kultury demokratycznej, roz-
mywającej hierarchie społeczne i niewierzącej w elitarne gusta, jest:
jak odróżnić opowieść arcydzielną od popularnego kiczu.

Wydaje się, że tym samym wróciliśmy do punktu wyjścia: arcy-

dzieła w naszej, tu i teraz tworzonej kulturze rozpoznać nie sposób.
A przecież istnieją momenty, w których potrzeba takiego rozpozna-
nia bierze górę nad antynomiami oceny. Są to momenty, w których
pojawia się w społeczeństwie spontaniczna potrzeba zawierzenia
ponadczasowym hierarchiom. Takie przypadki zdarzają się wtedy,
gdy erozji ulegnie zaufanie do innych, szczególnie politycznych, zna-
ków wspólnoty. Kiedy Tomasz Burek nawoływał kiedyś, pod koniec

Arystoteles, Retoryka, w: Retoryka; Poetyka, przeł., wstępem i komentarzem opa-

trzył H. Podbielski, PWN, Warszawa 1988, s. 284.

Arcydzieła w naszej, tu i teraz
tworzonej kulturze rozpoznać
nie sposób.

JERZY JARZĘBSKI

lat siedemdziesiątych, do tworzenia historii literatury jako „historii
arcydzieł”, miał na myśli zapewne obronę takiej hierarchii, której
nie imają się już żadne pomysły „inżynierów dusz” na reorientację
myślenia o historii kultury. „Historia arcydzieł” usuwałaby pogar-
dliwie w cień utwory politycznie słuszne, utwory pisarzy „dworskich”,
a przede wszystkim likwidowałaby myślenie o dziejach piśmiennic-
twa z punktu widzenia aktualnych potrzeb ideologicznych. Podob-
nie obeszłaby się z hierarchiami ustanawianymi przez media czy żąd-
nych finansowego sukcesu wydawców. Zaznaczmy więc nawiasem,
że arcydzieła kojarzyć się mogą z tyraństwem, ale też przed tyrań-
stwem mogą bronić.

Historia arcydzieł wymaga jednak wiary w długie trwanie warto-

ści i hierarchii, a pośrednio: uznania dla elit, które takie wartości
ustanawiają i przy nich trwają. Nie należy mylić tych elit z tak zwa-
nym kulturalnym establishmentem. Członków elity rzeczywistej
wyróżnia coś takiego jak pewien typ żarliwości intelektualnej, po-
szukiwanie zachwycenia, bezinteresowność – i swoisty szacunek dla
tradycyjnych wartościowań i wielkości. „Swoisty”, powiadam, bo
może on iść w parze z ostrą krytyką lub nawet odrzuceniem takich
czy innych zjawisk – ze świadomością jednak, że one od tego istnieć
i oddziaływać nie przestaną, że nie można ich wymontować ze ścian
„budowli kultury”. Nacisk ideologiczny lub hałaśliwa reklama pra-
sowa skutkują tak długo, jak długo trwa taka czy inna kampania. Na
dłuższą metę literatura zawdzięcza swe powodzenie sprzysiężeniu
maniaków, którzy daliby się porąbać za swą wiarę w długie trwanie
wartości – a także za to, że ich faworyt jest wielkim pisarzem i two-
rzy arcydzieła. Któż w końcu – jakie instytucje – podtrzymywał przez
tyle lat politycznej niełaski wiarę w wielkość Bułhakowa, Mandel-
sztama, Miłosza czy Gombrowicza, jak nie czytelnicy prywatni, za-
fascynowani ich dziełem?

Czy zatem arcydzieła istnieją naprawdę? Można by powiedzieć,

że ich byt bardziej lub mniej intensywnie nam się narzuca – w zależ-
ności od sytuacji kultury. Dziś – jak się zdaje – arcydzieła zeszły
z pierwszego planu, przestały ingerować w moralny porządek świa-
ta; pozostają bardziej zjawiskiem z dziedziny marketingu i edukacji
społecznej niż pojęciem używanym w wielkich dyskusjach o kreacji

TEMAT MIESIĄCA

społecznych ładów. Fascynuje nas raczej różnorodność kultury, jej
wszechdostępność przez elektroniczne media i z zasady demokra-
tyczną sieć Internetu, relatywizm wynikający ze współwystępowania
treści wywodzących się z rozmaitych tradycji. Swoiście fascynująca
bywa też potęga mediów, zdolnych z dnia na dzień kreować (jedno-
dniowe) wielkości. Arcydzieła mogą w takiej rzeczywistości powsta-
wać, choć nieprędko dadzą nam poznać swoją arcydzielność. Ona
wymaga, by się ujawnić, sprzyjającej sytuacji społecznej, powszech-
nej potrzeby utwierdzenia miar i ideałów.

Powtarzam raz jeszcze: arcydzielność sama w sobie – rozumiana

jedynie jako wartość obiektywna dzieła – nie istnieje, jest bowiem
pewnym typem relacji pomiędzy twórcą, tekstem i jego czytelnikami
lub sposobem funkcjonowania tekstu w społeczeństwie. Arcydzieła
są z jednej strony instrumentem kulturowej pamięci: pamięci o etycz-
nych czy estetycznych ideałach, pamięci o reakcjach, jakie dzieło
wzbudziło u odbiorców i o konsekwencjach, jakie to miało dla życia
społeczności. Z drugiej strony są arcydzieła spoiwem kultury, wa-
runkiem jej zaistnienia jako struktury. Wreszcie (dzisiaj) są owocem
– ale też źródłem – nadziei, że kulturowy dialog i jego standardy
zostaną podtrzymane. Wiara w nie jest potrzebna, aby utrzymać po-
czucie intelektualnej i estetycznej hierarchii w dobie buntu mas i kultu
przeciętności.

Pozostaje jeszcze pytanie, które może nas dziś najbardziej poru-

szać, ale na które – jak łatwo wywnioskować z tego, co wcześniej
było powiedziane – nie ma w istocie odpowiedzi. Pytanie: które mia-
nowicie z ostatnio wydanych utworów literackich należą (mogą na-
leżeć) do kategorii arcydzieł? Odruchowo skłonniśmy ich szukać
wśród dzieł pisarzy dojrzałych – i to jest reakcja prawidłowa, bo osta-
tecznie arcydzieło lepiej się czuje, wspierając się na twórczości wcze-
śniejszej, z której wykwita i na tle której objawia swą wielkość. Z te-
go punktu widzenia najbliższe arcydziełu zdają się wiersze z Miło-
szowskiego tomu To – wiersze niezwykłej piękności, podsumowujące
głęboką i bogatą refleksję nad życiem starego poety. Czy jednak można
przysiąc na tę kwalifikację? Może jest tak, że po prostu wiersze te
trafiają na grunt przygotowany w nas wcześniej przez całość dzieła
Miłosza, nie budząc zaskoczenia takiego, jakie mogło być udziałem

JERZY JARZĘBSKI

pierwszych odbiorców zaskakujących na tle wcześniejszej twórczo-
ści Mickiewicza Liryków lozańskich.

Może zatem należałoby arcydzieła szukać wśród tekstów budzą-

cych zrazu opór w czytaniu, wymagających przebudowy aparatu
percepcji, przestawienia go na nowe tony? Może bliżej pojęć o arcy-
dziele w długim trwaniu jest więc na przykład osobliwa książeczka
Magdy Tulli Sny i kamienie? Ale czy to ona właśnie zapowiada jakąś
przyszłą poetykę, której jeszcze do końca nie znamy? Czy będzie
nadal budzić poznawczy niepokój? Nie sposób na to pytanie odpo-
wiedzieć, bo nie wiemy, czy autorka książki zechce nadal obudowy-
wać ją glosami, intrygować nas nowymi tekstami, dookreślającymi
jej portret własny – kontekst wszystkich przyszłych odczytań utwo-
ru. Nie wiemy też, co stanie się ważne dla czytelników za dziesięć,
dwadzieścia czy pięćdziesiąt lat, na jakie pytania i jakie potrzeby bę-
dzie musiało odpowiadać arcydzieło. Wiemy tylko tyle, że przyszła
epoka raczej z arcydzieł nie zrezygnuje, choćby w ich obiektywne
istnienie nie wierzyła – zbyt ważne funkcje pełnią: choćby jako wy-
razisty ślad pozostawiany za sobą przez ludzkość, jako pamięć olśnień
i pamięć dyskusji, pamięć milczenia i pamięć wszystkich prób spro-
stania im własnym słowem. Nieważne więc, czy arcydziełom przy-
znamy byt „przedmiotowy” i właściwą przedmiotom doskonałość,
czy uznamy w nich tylko punkty motywujące szczególne zagęszcze-
nie nakładających się na siebie tekstów odczytań. Nieważne też, czy
dostrzeżemy w nich zamach na naszą wolność czy – przeciwnie –
wolności tej utwierdzenie. Tak czy inaczej dialogowi z arcydziełami,
procederowi ich kreowania zawdzięczamy i pewnie będziemy nadal
zawdzięczać własną tożsamość – i może też nadzieję na zbliżenie się
słowem do Niewyrażalnego, na którym ufundowane jest nasze ist-
nienie.

TEMAT MIESIĄCA

DYSKUSJA

Czy wartościowanie, tworzenie kanonu arcydzieł jest nam w ogóle po-
trzebne? Może bardziej sprawiedliwy byłby świat artefaktów, tekstów,
kontekstów, w którym ludowa makatka znaczyłaby tyle, co obraz Le-
onarda da Vinci, a tragedia antyczna tyle samo co napis na ścianie metra?

JERZY JARZĘBSKI: Myślę, że byłoby to dość straszne. Straszny byłby
świat, w którym nie potrafilibyśmy nic umiejscowić. Nie oznacza to, że
ludowa makatka nie jest nam potrzebna, a napis na ścianie metra po-
winniśmy wymazać z naszej świadomości. One są potrzebne, pod wa-
runkiem, że potrafimy określić ich miejsce w kulturze. Przychodzi mi
do głowy opowiadanie Sławomira Mrożka o prymusce, która na lekcji
języka polskiego dowiedziała się, czym jest poezja. Definicja mówiła, że
wiersz powinien mieć rymy. Uczennica wpisała do zeszytu tekst klasycz-
ny, chyba „Litwo, ojczyzno moja...”, ale rzecz działa się w czasach stali-
nowskich, a wtedy okładki zeszytów stanowiły również rodzaj trybuny
propagandowej. Na okładce dziewczynka znalazła wydrukowany taki
oto wierszyk: „Czy wiesz, że z gnidy była, jest i będzie wesz?”. Prymu-
ska wpadła w dygot intelektualny, próbowała sobie przypomnieć, który
tekst miała przepisać, a nie umiała rozstrzygnąć, który z tych utworów
jest lepszy, i właściwie nie widziała różnicy: tu rym i tu rym. W końcu
przepisała też wierszyk z okładki, z czego wynikły okropne konsekwen-
cje szkolne.

Oczywiście ten problem nie dotyczy tylko dziewczynki z opowia-

dania Mrożka, ale także nas. Musimy dysponować taką władzą sądze-
nia, która pomoże nam odróżnić jeden wierszyk od drugiego. Nie na-
będziemy jej, studiując program szkolny. W szkole uczymy się, jak roz-
poznać rym, no, może metafory, co niewiele nam da. Nasza władza
osądu wypływa z tego, iż używamy kultury, tzn. czytamy, buszujemy
w oceanie tekstów. Buszujemy w nim prowadzeni przez jakichś prze-
wodników – gdybyśmy to czynili bez pomocy żadnego autorytetu czy
zespołu wzorców, bylibyśmy w sytuacji dziewczynki-prymuski. Tak
naprawdę nikt nam nie wskaże na pewno, co jest lepsze, a co gorsze,
trzeba po prostu trochę zawierzyć kulturze jako systemowi, który ma
za sobą pewną historię i który wytworzył wcześniej pewne hierarchie.
Musimy zawierzyć kanonowi, tym, którzy wcześniej czytali. Nie ma
innego wyjścia.

JERZY JARZĘBSKI

W wykładzie przywołana została książka Harolda Blooma The Western
Canon. Stanowi ona gwałtowny sprzeciw wobec tego, co dzieje się we
współczesnej kulturze, a mianowicie wobec prób dekonstrukcji istnieją-
cego kanonu Zachodu. Bloom z jednej strony pastwi się nad obrońcami
zmumifikowanego kanonu, którzy upatrują w arcydziełach przeszłości
źródła wszystkich możliwych cnót. Jednak z drugiej strony znacznie bar-
dziej obawia się, by kanon nie zamienił się w narzędzie postępu społecz-
nego. Prądy takie jak feminizm, multikulturalizm, neomarksizm nazywa
złośliwie szkołą resentymentu. Nurty te chcą zastąpić starych mistrzów
nowymi, którzy byliby zwolennikami równości między płciami, przeciw-
nikami kolonializmu itp. U podstaw tych zabiegów leżą niewątpliwie szla-
chetne pobudki moralne, czy jednak kanon ma być odzwierciedleniem
tego, co moralnie słuszne, co sprzyja demokratyzacji, czy też obowiązują
tu kryteria estetyczne, z zasady elitarne?

Komentując książkę Blooma, można stwierdzić, że resentyment zderza
się tu z resentymentem, gdyż i Bloom nie jest od niego wolny. Zresztą
sam wybór dzieł, które się w proponowanym przez niego kanonie zna-
lazły, nie jest wolny od subiektywizmu: służy utwierdzaniu dominacji
kultury anglosaskiej. Literatury anglojęzycznej jest tam zdecydowanie
najwięcej.

Oczywiście pojawia się tutaj pewna dwoistość. Właściwie wszystko,

co dotyczy arcydzieła, wikła się w takie antynomiczne zderzenia pojęć –
nazywanie czegoś arcydziełem nie stanowi tylko i wyłącznie gestu identy-
fikacji estetycznej, bierze również udział w dyskursie ideologicznym. Pod
tym względem zgadzam się z tym, co mówi Bloom. Kompletowanie ka-
nonu nie jest czynnością całkowicie bezinteresowną, ale ja bym przystał
na sytuację kanonu w ruchu. Kanonu, który dopuszcza modyfikacje, zmia-
nę, który cały czas weryfikuje sam siebie, jednakże nie rezygnuje ze swej
kanoniczności. W momencie kiedy zaczynamy zapominać o pewnych istot-
nych pozycjach kanonu, dzieje się coś złego. Z drugiej strony kanonu nie
można poszerzać w nieskończoność, pewne pozycje są już w nim tylko
potencjalnie, ale dziś się ich nie czyta. Kto dziś czyta Boską komedię?
Niewielu. Boska komedia to potencjalny element kanonu, w praktyce –
niestety – usunięty w cień przez nowsze dzieła.

Czym jest arcydzieło bez czytelnika? Czy Iliada albo Boska komedia to
wciąż arcydzieła, skoro czytają je nieliczni i istnieją one tylko pośrednio,
prawie wyłącznie poprzez inne utwory?

TEMAT MIESIĄCA

Sytuacja Iliady jest trochę lepsza niż Boskiej komedii, bo ona wkorzeniła
się głębiej w całość naszej kultury, bez niej nie byłaby możliwa edukacja.
Można nie czytać dzieła Homera, ale ono jest nieustannie obecne w kul-
turze. Arystoteles powiedział w swej Retoryce, że wszyscy wiedzą, kim
był Achilles, my również wszyscy to wiemy. No, może prawie wszyscy...
Iliada istnieje.

Co stanowi przeciwieństwo arcydzieła? Kicz? Na jednej szali sytuowałby
się kicz, na drugiej arcydzieło?

One nie są łatwo porównywalne, nie stanowią po prostu pary przeci-
wieństw. Kicz i arcydzieło możemy natomiast zestawić, mając na uwa-
dze funkcję społeczną, jaką pełnią. Zarówno arcydzieło, jak i kicz roz-
warstwiają społeczeństwo. Elity rozpoznają się według tego, co czytają,
co im się podoba – zarówno poprzez arcydzieła, jak i poprzez kicz. Kicz
– podobnie jak arcydzieło – to coś, co określi w taki sposób elita. Ki-
czem nazywamy często jakiś utwór doraźnie, w danym momencie. Oczy-
wiście, istnieje wiele definicji tego pojęcia, nie chcę ich tutaj przytaczać.
Należy je, rzecz jasna, odnieść do sztuki operującej sztampowymi, ste-
reotypowymi chwytami, niezdarnej, która budzi tandetne uczucia, syci
jakieś prymitywne potrzeby emocjonalne. Ale nawet za pomocą wszyst-
kich tych wyznaczników nie jest łatwo kicz zidentyfikować.

Dodam jeszcze jedno. Często używamy słowa „arcydzieło” w innym

sensie, niż czynię to w tej chwili. Mówimy mianowicie, że coś jest „ar-
cydziełem kiczu”. W tym wypadku „arcydzieło” oznacza doskonały przy-
kład, bardzo typowy przykład jakiegoś rodzaju twórczości czy nawet
gatunku artystycznego „grzechu”.

Czy kultura masowa nie zniszczy arcydzieł, rozmywając ich poetykę, prze-
rabiając je na komiksową papkę? Przecież ktoś mający kontakt z taką
produkcją może stracić ochotę na lekturę dzieła w jego integralności. Jak
w tym kontekście ocenić adaptację Pana Tadeusza?

Pan Tadeusz to jednak film Wajdy – kogóż lepszego moglibyśmy pro-
sić o adaptację Pana Tadeusza? Ja także po seansie pomyślałem sobie,
że to niesłychanie efektowny obraz, bardzo piękne sceny, ale również
i dowód na niemożliwość przedstawienia pewnych rzeczy w kinie.
Nawet największy reżyser nie jest w stanie temu zaradzić, bo film ko-
rzysta z zupełnie innego tworzywa niż literatura, nie uruchamia wy-

JERZY JARZĘBSKI

obraźni, tylko pokazuje i udosłownia to, co powinno wyłaniać się spo-
za zasłony słów.

Wracając do pierwszej części pytania: nie mam na nie jednoznacz-

nej odpowiedzi. Oczywiście, arcydzieło po obróbce przez media, w in-
terpretacji filmowej, przełożone na język kultury masowej zostaje spły-
cone. Można się jednak zastanawiać, czy ci, którzy obejrzeli adapta-
cję, przeczytaliby oryginał. Co więcej, tego typu przeróbki istniały
zawsze. Z jednej strony mieliśmy arcydzieła, a z drugiej – ich wersje
wkorzenione w kulturę popularną. Nie znamy do końca tekstu Ho-
mera, w tym sensie, iż nie wiemy, w jakich rozmaitych gatunkach
niższych funkcjonował w starożytności. Historie homeryckie trafia-
ły do odbiorcy nie tylko przez arcydzieło Homera i adaptacje sce-
niczne epizodów homeryckich – były przede wszystkim opowiadane.
W kulturze średniowiecznej, renesansowej i późniejszej istniała sztu-
ka jarmarczna – składały się na nią w jakiejś mierze również adapta-
cje fabuł znanych, arcydzielnych. Wszystko to funkcjonowało gdzieś
na marginesach kultury i spełniało swoją – pozytywną – rolę. Oczy-
wiście bieda zaczyna się wtedy, gdy media stają się tak potężne, że
przygłuszają za pomocą bardzo hałaśliwej reklamy to, co oryginalne.
Wtedy film, stanowiący przecież adaptację arcydzieła, na skutek swej
ogromnej kampanii reklamowej ustawia owo arcydzieło w pozycji
ubogiego krewnego.

Amerykański dziennikarz z „Los Angeles Times” tak opisał swoją wizytę
w Luwrze: „Kiedy kilka lat temu znalazłem się w Luwrze, raczej nie-
chętnie odbyłem obowiązkową pielgrzymkę do Giocondy, malowidła
znanego jako Mona Lisa. Jest to jedyny przez wszystkich rozpoznawany
obraz na świecie, lecz ja znałem jego wymiary: 76x53 cm. No i rzeczy-
wiście – słyszałem cierpkie słowa rozczarowania z ust amerykańskich
turystów, którzy tłoczyli się wokół obrazu, wykrzykując, że jest on »ciem-
ny i malutki«. Tak czasem bywa z mitami, nawet tymi najbardziej hero-
icznymi: gdy już zostaną odnalezione i rozłożone na czynniki pierwsze,
kurczą się do żałosnych rozmiarów gabloty muzealnej”. Zbigniew Her-
bert w poświęconym temu samemu obrazowi wierszu pisał o „tłustej
Włoszce” zamiast „Jeruzalem w ramach”, a w Piwnicy pod Baranami
podobno śpiewano kiedyś: „Oglądamy malarstwo włoskie/ Rany bo-
skie, jak nudno, Rany boskie”. Kogo i dlaczego arcydzieła rozczarowu-
ją? Czy winne są tylko media, popularyzacja Mony Lisy na kartkach
pocztowych?

TEMAT MIESIĄCA

Mona Lisa to szczególny obraz. W tym przypadku społeczna funkcja
arcydzieła została rozdęta do niebotycznych rozmiarów. Płótno stało się
symbolem malarstwa renesansowego – największym, najsławniejszym
obrazem świata. Jeżeli obcuje się z najsłynniejszym obrazem świata,
można zapytać: no dobrze, ale obok wiszą inne arcydzieła, dlaczego
akurat to płótno ma być najwspanialsze? Do tego dodajmy sposób eks-
pozycji Mony Lisy – ukrytej w szklanej gablocie (to właśnie szkło ją przy-
ciemnia). Wokół mnóstwo Japończyków, którzy z uporem godnym lep-
szej sprawy fotografują ją, błyskając fleszami (oczywiście z tych zdjęć
zostaje tylko flesz odbity w szybie). Wszystko to szalenie przeszkadza
w odbiorze. Mona Lisa stanowi przykład dzieła, którego „arcydzielność
medialna” przytłumiła wartość rzeczywistą samego obrazu. Ale prze-
cież nie jest tak, że nie możemy rozkoszować się malarstwem włoskim.

Tylko jak dotrzeć do tej Mony Lisy, zwłaszcza po tym, jak Marcel Du-
champ domalował jej wąsy? Albo na przykład do Dawida Michała Anio-
ła? Te dzieła giną pod lawiną treści naddanych.

Rzeczywiście trudno dziś dotrzeć do Mony Lisy, bo chyba na dobre zosta-
ła przygnieciona stereotypami odbioru. Istnieje natomiast cała masa in-
nych dzieł, które należy odkrywać. Znacznie ciekawiej jest, gdy wypatrzy
się gdzieś w kącie sali muzealnej pracę budzącą żywe zainteresowanie,
a potem się okaże, że to rzeczywiście wielkie dzieło. Nie wiedzieliśmy
tego jednak wcześniej i nasz odbiór był odbiorem czysto spontanicznym.
Coś takiego przydarzyło mi się kiedyś w Wenecji. Kiedy tam jechałem,
miałem słabe pojęcie o malarstwie Giorgionego. W Galerii Akademii Bu-
rza Giorgionego naprawdę wywarła na mnie piorunujące wrażenie. Tam
jest niesłychana ekspresja. Stanąłem przed obrazem z otwartą gębą, a do-
piero później dowiedziałem się, że to słynne dzieło. Mój odbiór płótna
został jakby post factum obudowany tym, co powinienem był wiedzieć
wcześniej. Swoją drogą, to niezły dowód na to, że arcydzieła są wielkie
także obiektywnie – niezależnie od towarzyszącej im famy czy reklamy.

Czy arcydzieło może być bestsellerem? Przy odpowiedzi na to pytanie
proszę rozważyć popularność poezji Wisławy Szymborskiej, a także tomi-
ku To Miłosza.

Krótko i węzłowato: chyba może. Jeżeli bierzemy pod uwagę takie przy-
kłady, to może.

JERZY JARZĘBSKI

Dość powszechnie uznajemy wybitność tych dzieł. Na czym jednak pole-
gałaby tak odmienna arcydzielność poezji Miłosza oraz Szymborskiej?

Dlaczego ta poezja jest wielka? Nie jestem w stanie udowodnić arcy-
dzielności utworów zawartych w To czy w Widoku z ziarnkiem piasku.
Mógłbym zrobić jakąś analizę tekstu, ale byłaby to analiza szkolarska.
Arcydzielność jest czymś, co się rozpoznaje – rozpoznaje się dlatego, że
wcześniej czytało się wiele poezji. Wszystko zaczyna się od pewnej e n e r -
g i i j ę z y k a – przynajmniej ja osobiście tak przystępuję do czytania
tekstu. Pierwszą rzeczą, na którą zwracam uwagę, jest język, stawiający
mnie „na baczność”, sprawiający, że moje władze poznawcze muszą mu
sprostać. Jeżeli nie ma tej absolutnie pierwszorzędnej energii, bardzo
trudno o pozytywną odpowiedź emocjonalną na literaturę. Język Miło-
sza i Szymborskiej cechuje niesłychanie wysoka energetyczność, osobi-
ste nacechowanie, to bardzo celny język. Celność jest trudno definio-
walna, można ją opisać jako pewien moment, gdy nie przychodzi nam
do głowy, że można by coś lepiej, inaczej ująć. Muszę jednak Państwa
rozczarować – nie ma tu żadnych regułek, ścisłych przepisów.

Coraz częściej zamiast słowa „kanon” używamy określenia „ranking”.
Czy słowo „ranking” można jakoś odnieść do arcydzieł? Innymi słowy:
jaka jest relacja pomiędzy rynkiem a arcydziełem?

Ranking jest próbą pogodzenia ideału kanonu z ideałem bestsellera.
Muszę powiedzieć, że budzi to mój niepokój. Pamiętam umowę kilku
polskich wydawnictw, które zwróciły się do różnych krytyków o wyty-
powanie bodaj dziesięciu najważniejszych dzieł literatury światowej w XX
wieku. To było wielkie przedsięwzięcie. Wyniki rankingu miały zostać
jakoś uśrednione, by według nich sporządzić listę kilkudziesięciu dzieł.
Lista miała być następnie przedstawiona czytelnikom prasy codziennej,
którzy z kolei wskazaliby swoje najulubieńsze książki. Właśnie te wyty-
powane utwory miały złożyć się na bibliotekę 25 czy 30, a może 50
arcydzieł – ostatecznie, ku uciesze publiczności, wydawaną pod jednym
szyldem. Cały problem polega na tym, że próbowano zrobić dobry inte-
res w taki sposób, by z jednej strony zachować pozory obiektywizmu
„naukowego”: pytamy znawców, znawcy odpowiadają, z drugiej zaś –
zaangażować czytelników i tą metodą zbadać rynek. Mając informację,
ile osób ewentualnie nabyłoby owe arcydzieła, można by je wydać i zgar-
nąć kasę. Tego rodzaju kanon wszyscy kupią. Trzykrotnie otrzymywa-

TEMAT MIESIĄCA

łem od organizatorów zaproszenie i trzykrotnie wyrzucałem je do ko-
sza, lekko wkurzony, gdyż od pierwszego momentu rozpoznałem ten
pomysł jako sposób na robienie pieniędzy. Nie potrafię uczestniczyć
w tego rodzaju rankingach i deklarować, których dziesięć utworów
uważam za najwybitniejsze. Dlaczego dziesięć, a nie dwanaście?

Northrop Frye mówił, że w przypadku rozpoznawania arcydzieł mamy
do czynienia ze smakiem danego czasu – pewna epoka ma upodobanie do
określonego rodzaju utworów. Oczywiście prawdziwe arcydzieła przetrwa-
ją swoje czasy, ale ich dobór dyktowany jest jednak przez określony gust.
Możemy przyjrzeć się karierom pisarzy, których uznajemy dzisiaj za naj-
większych, choćby Szekspira – za życia był on dużo niżej notowany niż
Ben Jonson. Znajdziemy wiele takich przykładów. Jaki jest gust naszej
epoki, a także naszego kraju, z jego specyficzną historią, specyficzną kul-
turą. Jakiego typu doznań oczekujemy w zetknięciu z dziełami, które po-
tem uznajemy za wybitne? Co może Pan o tym powiedzieć jako juror
najważniejszej zapewne nagrody literackiej w Polsce?

Zasiadam w jury kilku nagród i każde z nich jest zupełnie inne. Doświad-
czenie bycia jurorem chętnie bym kiedyś opisał. Nie po to, żeby odsłaniać
kulisy, ale by opisać, jak funkcjonuje jury jako pewna grupa społeczna.
Jak krystalizują się sądy jurorów, w jaki sposób jeden utwór wygrywa
z drugim. To bardzo ciekawe. Funkcjonują złudne mity, że jedni jurorzy
narzucają swoją wolę innym albo że istnieje absolutnie obiektywna ma-
szynka do głosowania, która produkuje czysto mechaniczny wynik. Jest
inaczej. Tutaj funkcjonują pewne niezwykle interesujące psychologiczne
mechanizmy. Jeśli mówię o swoich doświadczeniach jako jurora, nie mogę
tego ograniczyć do określenia gustu. To także coś zupełnie innego. Odpo-
wiadając na pytanie: co się nagradza? Oczywiście w każdym konkursie
trochę co innego. Nike, nagrodę w najpoważniejszym – w sensie medial-
nym i finansowym – konkursie literackim w Polsce, przyznaje się arcy-
dziełom, które zwracają się jakby wstecz. Tzn. nie książkom prospektyw-
nym, proponującym jakąś nową estetykę, która zapanuje za 50 czy 100
lat, ale raczej utworom, będących zwieńczeniem twórczości wybitnego
autora albo jak w przypadku Jerzego Pilcha – podsumowującym pewien
etap twórczości. Trudno powiedzieć, czy tak będzie zawsze, gdyż ta na-
groda wciąż żyje. Inaczej – z samej zasady – powinno być w wypadku
Nagrody im. Kościelskich, przyznawanej młodym pisarzom. Ale i tam nie
zawsze udaje się ową zasadę zrealizować. Trzeba wielkiej odwagi, aby na

JERZY JARZĘBSKI

przykład wytypować do nagrody debiutanta, choć w przypadku Kościel-
skich to się zdarzało. Przykładem Paweł Huelle, Jerzy Pilch, Magdalena
Tulli. Ale też było tak, że jury nie trafiało dobrze.

A gust naszego czasu? Czym się cechuje?

Jest on znacznie bardziej konserwatywny niż, powiedzmy, trzydzieści
lat temu. Kiedyś liczyła się nowatorska forma. Nawet utwory bardzo
trudne w odbiorze, słabo zrozumiałe, przyjmowano dobrze dlatego, że
ta trudność odbioru była w cenie. Teraz jest inaczej, awangardowość
liczy się mniej. Patrzę na to nawet z pewnym zmartwieniem, bo mecha-
nizm wprowadzania wciąż nowych form jest niezmiernie ważny, a epi-
gonizm formalny stanowi jednak pewien wyznacznik kondycji sztuki
w ogóle, kondycji kultury...

Gust współczesny preferuje mitologizację. Sięganie do mitów istnie-

jących lub tworzenie quasi-mitów lokalnych, naśladujących te już funk-
cjonujące w kulturze. To dziś zyskuje poklask.

Mamy obecnie kłopoty ze stylami. Albo są one trudno rozpoznawalne,
albo jest ich taka rozmaitość, że wzajemnie się na siebie nakładają. A mo-
że ostatecznie zanikły? W jakim stopniu styl konkuruje dziś z modą? Jaka
jest relacja pomiędzy nimi?

Nie ma chyba wyraźnego stylu epoki. Niewątpliwie panuje eklektyzm,
co doskonale widać w literaturze. Brakuje wyrazistej maniery, którą
można by łatwo zidentyfikować. Przed chwilą wspomniałem o mitolo-
gizacji – tak, istnieje moda na literaturę małych ojczyzn, co nie musi być
wcale złe. Jej wytworem są bardzo interesujące utwory, ale nie konsty-
tuuje ona jeszcze stylu epoki. Nie uważam, aby ten styl istniał.

W swoim wykładzie użył Pan określenia: majstersztyk, które odwołuje się
do rzemieślniczej sprawności. Czy arcydzieło jej wymaga? Może wystar-
czy sama idea?

W tej kwestii jestem konserwatystą: dzieło sztuki powinna jednak
wyróżniać rzemieślnicza doskonałość. Oczywiście ten problem jest
wyrazistszy w sztukach plastycznych, zwłaszcza w kontekście obecnej
mody na konceptualizm. Polega to na niezbyt skomplikowanym wy-
konawczo zagospodarowaniu przestrzeni, co czasem bywa porywają-

TEMAT MIESIĄCA

ce, a czasem niekoniecznie. Pamiętam wystawę, na której zaprezento-
wano kasety wideo, nie prawdziwe, ale wykonane z tektury, w dużej
ilości. Można było nawet nabyć taki przedmiot, w czym nie widziałem
specjalnego sensu. Rzecz jasna, da się nad tym nadbudować jakiś ide-
ologiczny program czy fabułę – jednakże poza taką czy inną fabułą
powinna też pojawić się arcydzielność warsztatowa.

Wiemy, że kontakt z arcydziełem budzącym respekt nie jest prosty. Ów
respekt nie do końca chyba pozwala na szczery, krytyczny odbiór... Jak
obchodzić się z arcydziełami?

To trudne pytanie. Niewątpliwie potrzebna jest pewna doza pokory –
szczególnie wobec tekstów, które pełniły i pełnią jakąś istotną rolę hi-
storyczną. Uczestniczyłem kiedyś w zajęciach z filozofii prowadzonych
przez, wówczas jeszcze doktora, Michała Hempolińskiego. Zajmowali-
śmy się analizą tekstów Kartezjusza i z dużą łatwością wytykaliśmy im
błędy logiczne, rozmaite potknięcia, poprawialiśmy sformułowania.
Hempoliński powiedział wtedy: chwileczkę, najpierw postarajcie się zro-
zumieć, o co tu chodzi. Ten tekst wymaga pokory, kredytu dobrej woli –
autor jest zbyt ważny, aby go zbyć błahymi zarzutami.

Na pokorze nie może się jednak skończyć. Kiedy przeczytamy dzie-

ło, udzielając mu kredytu dobrej woli, nadchodzi moment, aby zadać
mu jakieś nieprzyjemne pytania i rozpocząć dekonstrukcję. Arcydzieło
nie jest impregnowane na tego rodzaju procedury. Wydaje mi się jed-
nak, że pierwszy moment zawierzenia mu, dobra wola, z jaką do niego
podchodzimy, są konieczne. Bez tego bardzo trudno zrozumieć, co w nim
jest naprawdę istotne.

Rozmowę prowadzili: Agnieszka Sabor i Łukasz Tischner

JERZY JARZĘBSKI, ur. 1947, prof. dr hab. w Instytucie Filologii Pol-
skiej UJ, krytyk i historyk literatury. Wydał Apetyt na Przemianę (1997),
Schulz (1999), Podglądanie Gombrowicza (2001).

TEMAT MIESIĄCA

Spójrzmy na swoją rękę – jest złożona z rozmaitych
pierwiastków, wśród których znajduje się wiele
atomów węgla. Każdy z nich przeszedł przez kilka
gwiazd. Powstaliśmy z popiołów wszechświata.

Michał Heller

W poszukiwaniu
sensu

Galaktyki lubią występować w gromadach. Bliźniakiem naszej

Galaktyki jest galaktyka w gwiazdozbiorze Andromeda, oddalona od
nas o mniej więcej dwa miliony lat świetlnych. To galaktyka bliska,
nasz sąsiad. Ma dwa satelity, mniejsze galaktyki. Nasza Galaktyka
też ma dwa satelity – Wielki i Mały Obłok Magellana, które są wi-
doczne tylko z południowej półkuli. Gdybyśmy mogli spojrzeć z pew-
nej odległości na naszą Galaktykę, Słońca trzeba by szukać gdzieś na
jej obrzeżach. Jesteśmy ludźmi z przedmieść zagubionymi we wszech-
świecie. A znamy galaktyki, które są odległe o dziewięć-dziesięć mi-
liardów lat świetlnych. Światło, dzięki któremu teraz je obserwuje-
my, opuściło je, gdy nie było jeszcze ani Słońca, ani Ziemi. Rodzi to
w nas poczucie małości. I pytanie o sens. Często cytuje się książkę
Pierwsze trzy minuty znanego fizyka, noblisty, Stevena Weinberga.
Podsumowuje on swoją opowieść o historii kosmosu słowami: „Pi-
szę te słowa w samolocie, na wysokości dziesięciu tysięcy metrów
nad poziomem morza, w drodze z San Francisco do Bostonu. Zie-
mia wydaje się stąd spokojna i piękna – puszyste obłoki, śnieg różo-

TEMAT MIESIĄCA

wiejący w zachodzącym słońcu, drogi ciągnące się od miasta do mia-
sta. Bardzo trudno wyobrazić sobie, że wszystko to stanowi jedynie
maleńki fragment przygniatająco wrogiego wszechświata. Jeszcze
trudniej uwierzyć, że wszechświat ten powstał w tak niezwykłych
warunkach i że czeka go zagłada w bezgranicznym zimnie lub po-
twornym żarze. Im bardziej jednak rozumiemy wszechświat, tym
mniej widzimy dla siebie nadziei”.

Aby zaistnieć

Z przytoczonego fragmentu wyłania się przygnębiający obraz.

Ale ma on także odwrotną stronę. Nasze ciało to chemia organiczna,
zależy więc od istnienia węgla. Jądro tego pierwiastka składa się z sze-
ściu protonów i sześciu neutronów. Wiemy dzisiaj, że węgiel powstaje
w wielkich skupiskach materii, w których nieustannie zachodzą wy-
buchy jądrowe – w gwiazdach. Dochodzi tam do syntezy węgla z lżej-
szych pierwiastków chemicznych. Bezpośrednim tworzywem, z któ-
rego powstaje węgiel, jest hel; stanowi on jeden z głównych budul-
ców gwiazd. Jądro helu składa się z dwóch protonów i dwóch
neutronów. Trzeba zatem, aby trzy jądra helu zderzyły się w gwieź-
dzie, aby z ich sześciu protonów i sześciu neutronów mogło powstać
jądro węgla. Ale okazuje się, że ta reakcja w gwiazdach jest bardzo
mało prawdopodobna, musi się bowiem spotkać aż trzech partne-
rów. Gdyby biologia zależała od tej reakcji, prawdopodobieństwo
powstania życia byłoby znikome. Istnieje jednak inna możliwość:
jeśli spotkają się dwa atomy helu, mogą wytworzyć pierwiastek, któ-
rego jądro składa się z czterech protonów i czterech neutronów –
beryl. Jeśli beryl spotka się z kolei z jednym jądrem helu, będzie od-
powiednia liczba protonów i neutronów, aby powstał węgiel. Taka
reakcja jest bardziej prawdopodobna. Mamy jednak nową trudność:
beryl jest pierwiastkiem niestabilnym. Powstaje i natychmiast się roz-
pada, zanim jeszcze zdąży wyłapać odpowiednie jądro helu.

Trzeba więc było pokonać sporo przeciwności, abyśmy mogli

zaistnieć we wszechświecie. Skoro jednak jesteśmy, ta skomplikowa-
na reakcja musiała jakoś zajść. Znany astrofizyk Fred Hoyle zauwa-

MICHAŁ HELLER

żył, że jeśli w jądrze węgla istnieje stan rezonansowy, którego ener-
gia jest dokładnie taka sama jak energia zderzenia berylu z helem, to

beryl z dużym prawdopodobieństwem wyła-
pie hel i stworzą razem węgiel. Wyliczył on,
że energia rezonansu powinna wynosić 7,7 me-
gaelektrowoltów. Przewidywania Hoyle’a

sprawdziły się: rezonans odkryto i, gdy zmierzono jego energię, oka-
zało się, że wynosi ona 7,65 megaelektrowoltów. Nasze istnienie
zawdzięczamy więc nieprawdopodobnemu zbiegowi okoliczności.
Do reakcji nie doszłoby, gdyby ta energia była albo odrobinę mniej-
sza, albo odrobinę większa. Świat składałby się wówczas z wodoru
i helu. Nie byłoby cięższych pierwiastków, a co za tym idzie – nas.

Czy rzeczywiście stanowimy jedynie nic nieznaczący szczegół

w budowie wszechświata? A może jesteśmy kimś starannie wbudo-
wanym w jego strukturę? Za tym, że jesteśmy nierozerwalnie zwią-
zani z całością, przemawiają także inne racje. Wiadomo, że wszech-
świat rozszerza się w pewnym, ściśle określonym tempie. Gdyby było
ono odrobinę wolniejsze, grawitacja ściągnęłaby materię, świat bar-
dzo szybko by się zapadł, a gwiazdy i planety nie zdążyłyby powstać.
Gdyby świat rozszerzał się troszeczkę szybciej, galaktyki też nie mo-
głyby powstać: szybka ekspansja wyprasowywałaby wszelkie nierów-
ności i także nie byłoby szans na powstanie planet i gwiazd. Tylko
przy tym tempie, w jakim wszechświat naprawdę się rozszerza, moż-
liwe jest życie; z minimalnym marginesem błędu: wystarczyłoby na
początku odchylenie prędkości ekspansji o nieprawdopodobnie mały
ułamek (dziesięć do minus pięćdziesiątej siódmej) – i już by nas nie
było. Naprawdę jesteśmy starannie wbudowani w strukturę wszech-
świata.

Software wszechświata

Wszechświat porównuje się niekiedy do komputera. W kompu-

terze znajdują się zaś, jak wiadomo, jakieś druty, półprzewodniki,
elementy krzemowe – wszystko to, co składa się na jego hardware.
Obiekty, które można zobaczyć na niebie i zmierzyć, to hardware

Nasze istnienie zawdzię-

czamy nieprawdopodobne-

mu zbiegowi okoliczności.

TEMAT MIESIĄCA

wszechświata, materia, z której wszystko jest zrobione. Ale cała ta
maszyneria nie miałaby sensu, nie funkcjonowałaby, gdyby nie było
programu, software. I tak przechodzimy do problemu sensu. Wszy-
scy zdajemy sobie sprawę, że to ważny problem, ale nikt nie wie,
czym naprawdę jest sens.

To dość paradoksalna sytuacja. Proponuję więc pewien zabieg.

Słowo „sens” w języku polskim jest bliskie słowu „znaczenie”. Mówi
się o znaczeniu wyrazu albo o jego sensie. Język jest nośnikiem zna-
czeń i dzięki temu ma dla nas sens, z jego pomocą możemy się ko-
munikować. Przyjmijmy, że mówiąc o wyrazach albo zdaniach, bę-
dziemy się posługiwać terminem „znaczenie”, natomiast w odniesie-
niu do czegoś, co jest poza językiem, będziemy używać słowa „sens”.
Mogę na przykład mówić o sensie przedmiotu „stół”. Dla mnie jest
on czymś, przy czym mogę usiąść, zjeść śniadanie, napisać list. Dla
kogoś, kto wychował się w dżungli i nigdy przy stole nie siedział,
stół nie będzie miał takiego sensu.

Tym, czym jest znaczenie dla wyrazów, dla tworów pozajęzyko-

wych pozostaje sens. Jeśli mówimy o sensie życia albo o sensie wszech-
świata, szukamy czegoś analogicznego do znaczenia wyrazu lub wy-
powiedzi. Sądzę, że takim znaczeniem dla obiektu, który nazywamy
wszechświatem, jest odkrywany przez naukę jego software. Zilustru-
ję mój abstrakcyjny wywód kilkoma prostymi przykładami. Jeśli w do-
mowym komputerze chcemy dotrzeć do software na przykład edy-
tora tekstu, którego używamy na co dzień, otwieramy odpowiedni
plik i natychmiast ekran pokrywają rozmaite znaczki. To właśnie jest
zapis software tego programu. Software’em wszechświata są równa-
nia. Spójrzmy na równania Einsteina, które napisał on w 1915 roku.
Mają one dziwną własność: zawierają ogromną ilość informacji
o wszechświecie – i to takich, o których Einstein nie mógł wówczas
wiedzieć: o tym, że wszechświat się rozszerza, o czarnych dziurach,
o falach grawitacyjnych, o pulsarach. Dopiero po latach rozwiązy-
wano te równania, identyfikowano w nich jakieś dziwne struktury,
a jeszcze później odnajdywano je na niebie. To przykład software
wszechświata.

Jedną z takich struktur jest – jak wspomniałem – czarna dziura.

Rozwiązanie, które ją opisuje, znalazł Karl Schwarzschild w 1916

MICHAŁ HELLER

roku. To jest oczywiście software. A co odpowiada mu w hardware?
Kilka dni temu media doniosły, że odrestaurowano teleskop Hub-
ble’a. Na wykonanym przez niego zdjęciu (jeszcze przed generalnym
remontem) widać eliptyczną galaktykę o katalogowym numerze NGC
4261. W jej centrum znajduje się wielki dysk materii (o średnicy
wynoszącej ok. 300 lat świetlnych), która wpada do leja. W leju praw-
dopodobnie ukrywa się czarna dziura, wsysająca materię, jaka znaj-
duje się w jej pobliżu (a w centrum galaktyki materii jest zawsze dużo).
Taką konfigurację nazywa się dyskiem akrecyjnym. To jest właśnie
hardware odpowiadający rozwiązaniu Schwarzschilda.

Albo inny przykład. W 1927 roku znany kosmolog, Georges Le-

maître, belgijski ksiądz, zauważył po raz pierwszy, że jedno z rozwią-
zań równań Einsteina, a więc znowu software, można porównać
z tym, co widać na niebie – z hardware. Z równań daje się wyliczyć,
że galaktyki uciekają od siebie, świat się rozszerza. W 1929 roku
amerykański astronom Edwin Hubble (ten sam, którego imieniem
nazwano orbitalny teleskop) sporządził wykres, na którym wyniki
obserwacji układają się według prostej wskazującej, że galaktyki istot-
nie od siebie uciekają, i to dokładnie tak, jak przewidział Lemaître:
im dalej znajduje się dana galaktyka, tym bardziej jej widmo przesu-
nięte jest ku czerwieni, a więc tym szybciej ucieka. I tym razem hard-
ware wszechświata funkcjonuje w ten sposób, jak to zostało zapro-
gramowane w jego software.

Krawiec-matematyk

Przyjrzyjmy się nieco dokładniej, jak we wszechświecie działa

metoda hardware i software. Językiem wszechświata jest matematy-
ka; jego software jest pisany językiem matematyki. Matematyka to
nauka o bardzo pięknych, abstrakcyjnych strukturach. Liczenie, które
laicy zwykle utożsamiają z matematyką, stanowi tylko pewien ich
przejaw. Matematyczne morze struktur jest nieskończone. Ale nie-
które z nich, wyjątkowe, tworzą software wszechświata. Praca fizy-
ków teoretyków polega na tym, by wyławiać z morza struktur mate-
matycznych te, które rzeczywiście – tak jak równania Einsteina –

TEMAT MIESIĄCA

opisują świat. Potem oczywiście ich wybór musi zostać potwierdzo-
ny przez eksperymenty i obserwacje. Przypomina mi się opowieść
Lema o szalonym krawcu, który szył ubrania nie na zamówienie, ale
tak, jak mu się spodobało – na rozmaite istoty o kwadratowych lub
kulistych kształtach albo posiadające dziesięć rąk i jedną nogę. Miał
ogromny skład rozmaitych ubrań. Krawiec to matematyk, a ubrania
to matematyczne struktury. Potem przychodzi klient – fizyk teoretyk
– i szuka tych, które pasowałyby do świata. I okazuje się, że niektóre
z tych zwariowanych ubrań doskonale do świata pasują. To trafne,
choć dziwaczne, porównanie, ale rzeczywistość jest jeszcze bardziej
dziwaczna: krawiec-matematyk szyje ubrania jak mu się podoba, a je-
go fantazja okazuje się jednym z dwóch głównych źródeł informacji
o wszechświecie. Jednym z dwu – bo jednak potem ubrania trzeba
przymierzyć, czyli wykonać jakieś doświadczenia.

Świat ma zatem dziwną własność, dzięki której można go badać

matematycznie. Nie wiemy, na czym ta własność polega, ale wiemy,
że jest i właśnie dlatego nauka staje się możliwa. Świat posiada tę
własność tak samo, jak słowa mają swoje znaczenia, dzięki którym
możemy porozumiewać się językiem. Dlatego fizycy teoretycy, któ-
rzy przestają na co dzień z software wszechświata, mają na ogół wiel-
kie poczucie tajemnicy, świadomość czegoś, co ich przerasta, a w czym
biorą udział.

Niezrozumiały cud

Łatwiej jednak mówić o sensie wszechświata, niż pytać o sens czło-

wieka. Gdy tylko w obrębie myślenia pojawia się człowiek, natych-
miast przychodzi na myśl problem cierpienia, śmierci i już nie tak ła-
two uspokoić filozoficzne sumienie matematyką. Zauważmy przede
wszystkim, że człowiek stanowi część wszechświata, ma udział w jego
software. Jest – jak widzieliśmy – bardzo starannie wkomponowany
w całość. Wróćmy jeszcze raz do problemu węgla i naszego zaistnie-
nia. Węgiel – jak już wspominałem – powstaje w gwiazdach. Ich czas
jest jednak ograniczony. Odpowiednio masywne gwiazdy kończą swoje
życie wybuchem; gdy wypalą całe swoje paliwo jądrowe, ich równo-

MICHAŁ HELLER

waga zostaje naruszona i następuje eksplozja. Gwiazdy pierwszego
pokolenia przepaliły już trochę helu i wodoru na rozmaite inne pier-

wiastki, wybuchły, zanieczyściły obłoki między-
gwiazdowego pyłu. Później z tych obłoków po-
wstały następne gwiazdy. Dopiero w trzecim lub
czwartym pokoleniu gwiazd może powstać wę-
giel. Spójrzmy na swoją rękę – jest złożona z roz-

maitych pierwiastków, wśród których znajduje się wiele atomów wę-
gla. Każdy z nich przeszedł przez kilka gwiazd. Powstaliśmy z popio-
łów wszechświata.

Dlaczego świat daje się badać? Gdy zastanawiamy się nad tym

pytaniem, ogarnia nas poczucie czci. Einstein bardzo silnie przeży-
wał tajemnicę tego, że świat jest badalny, że ma jakiś sens, jakiś swój
software. Mawiał, że prawdziwie religijnymi ludźmi w naszych zma-
terializowanych czasach są tylko uczeni. Oni czują sens wszechświa-
ta, wyznają „religię kosmiczną”, choć sami nie zawsze zdają sobie
z tego sprawę. Twierdził również, że sam pragnąłby tylko jednego –
poznać „zamysł Boga” zawarty we Wszechświecie. Ale dlaczego świat
jest poznawalny? – to, jak sądził, zawsze będzie dla nas niezrozumia-
łym cudem.

Pozostając w sferze naturalistycznej, w sferze czystej filozofii, trze-

ba by w tym momencie wykład zakończyć, bo nic więcej nie da się
powiedzieć. Ale nigdzie nie jest powiedziane, że nie można wyjść
poza tę perspektywę. W ostatniej części mego wystąpienia chciał-
bym spojrzeć na problem sensu oczami wiary, a więc w perspekty-
wie teologicznej. Otóż świat postrzegany oczami wiary jest dziełem
Boga. To On, stwarzając go, zrealizował swój rozumny zamysł. Na-
uka odcyfrowuje ten zamysł, fragment po fragmencie. I teraz po-
wstaje pytanie, czy zamysł Boży musi być przykrojony na miarę na-
szych umysłów, czy jesteśmy go w stanie zrozumieć do końca. Dość
ryzykownym przedsięwzięciem byłaby próba zamknięcia nieskoń-
czoności w naszym małym rozumie. Byłoby też dziwne, gdyby „pro-
gram na neurony” – bo tak można nazwać nasz mózg – potrafił zmie-
rzyć się z nieskończonością. Powiedziałbym, że raczej trzeba się dzi-
wić, iż zdołaliśmy odcyfrować aż tak wiele. Jeżeli człowiek jest –
a wszystko na to wskazuje – wynikiem długiej ewolucji, to przecież

Prawdziwie religijnymi

ludźmi w naszych zmate-

rializowanych czasach są

tylko uczeni.

TEMAT MIESIĄCA

aby przeżyć, wystarczyłaby mu znajomość prymitywnej mechaniki,
która pozwalałaby uchylić się w porę przed nadlatującym kamieniem.
Po co nam wiedza o kwarkach, galaktykach i innych cudach nauki?
Przyglądając się życiu wielu uczonych, powiedziałbym nawet, że wie-
dza ta czasem wcale nie pomaga im w przeżyciu…

Nigdzie nie jest powiedziane, że świat ma być skrojony na naszą

miarę, że musimy wszystko zrozumieć. A więc tajemnica. Wystarczy,
jeśli wiemy, że nie jest irracjonalna i że nas przerasta.

Przestrzeń wyboru

Idąc dalej, powiedziałbym, że gdy myślimy już nie o wszechświe-

cie i jego software, ale o sensie człowieka i naszych egzystencjalnych
sprawach, mamy do wyboru dwie opcje. Możemy, po pierwsze, przy-
jąć, że człowiek jest tworem bezsensownym, pomyłką Pana Boga, ale
istnieje w racjonalnym świecie, jak o tym świadczy samo istnienie
nauki. Możemy też – i to jest druga opcja – przyjąć, że człowiek jest
sensownym tworem w sensownym świecie, ale że ten sens – także
sens naszego istnienia – nas przerasta, jest dla nas Tajemnicą. Którą
z tych dwu opcji wybrać? Istnieje silna (zwłaszcza dzisiaj) pokusa, by
wybrać opcję pierwszą. Człowiek jest zarozumiały: uważamy, że skoro
czegoś nie potrafimy zrozumieć, to widocznie nie ma to sensu. Ale
dokonując takiego wyboru, trzeba być bardzo ostrożnym. Wyobraź-
my sobie ucznia pierwszej klasy szkoły podstawowej, któremu ktoś
próbuje wyjaśnić rachunek różniczkowy. Nic nie zrozumiawszy, uczeń
mówi, że to wszystko jest bez sensu. A przecież wobec nieskończo-
ności Boga jesteśmy w znacznie gorszej sytuacji niż uczeń z pierw-
szej klasy wobec profesora uniwersytetu.

A oto inny argument – zawsze przeżywam go dość osobiście. Wy-

obraźmy sobie człowieka, którego istnienie rzeczywiście jest ślepe i bez-
sensowne, ale który stanowi część racjonalnego wszechświata, bardzo
misterną strukturę wbudowaną w kosmiczne superstruktury. W takiej
sytuacji bezsens poprzez człowieka wciskałby się do skądinąd piękne-
go, harmonijnego, matematycznego wszechświata. Ten zgrzyt jest dla
mnie trudny do przyjęcia. Oczywiście to żaden dowód, ale coś, co

MICHAŁ HELLER

daje do myślenia – i to dużo do myślenia. Można sobie postawić jesz-
cze inne pytania. Czy sens, który byłby nam narzucony, nadal pozosta-
wałby sensem? Czy aby człowiek był w pełni sensowny, nie powinna
zostać zachowana pewna przestrzeń wyboru, możliwość powiedzenia
„nie”? Te pytania pozostają otwarte, ale myślę, że w kontekście sen-
sownego wszechświata nabierają one szczególnej wymowy.

W katechizmie dużo mówi się o tym, że stworzyć to znaczy zro-

bić coś z niczego. Nauka chrześcijańska zwraca uwagę na to, że stwo-
rzenie nie wyczerpuje się w momencie zaistnienia świata, że jest cre-
atio continua – Bóg działa stale. To wszystko prawda, ale wydaje mi
się, że trzeba więcej mówić o tym, iż stwarzanie to także nadawanie
światu i człowiekowi sensu. To niezwykle ważny aspekt tej teolo-
gicznej doktryny.

Gdy lecę samolotem, często przypominam sobie ten nieco ro-

mantyczny opis, który zacytowałem na początku wykładu: „Ziemia
wydaje się stąd spokojna i piękna – puszyste obłoki, śnieg różowieją-
cy w zachodzącym słońcu...”. Jednocześnie wsłuchuję się w ryk sil-
ników i zdaję sobie sprawę, że oto powierzyłem swoje życie wielu
tonom żelastwa, którym prawo Bernoulliego (znowu aspekt kosmicz-
nego software) każe unosić się w powietrzu i pozwala pilotowi ste-
rować maszyną, by dolecieć tam, gdzie kieruje go rozkład lotu.

Żyjemy w racjonalnym świecie: samolot rzeczywiście leci, radio i te-

lewizor działają, mikrofon – o dziwo – także. Tę racjonalność wszech-
świata potrafimy wykorzystywać do własnych celów. Nauka jest piękną
przygodą, nie tylko dla uczonych, ale dla całej ludzkości. Lecz naukę
warto uprawiać tylko wtedy, gdy żyje się w środowisku sensu.

DYSKUSJA

Powiedział Ksiądz Profesor, że człowiek odkrywa pewien sens we Wszech-
świecie. Odkrywa, a więc nie sam go nadaje. Rozmaici filozofowie mieli
i mają odmienne zdanie na ten temat. Czy przekonanie, że człowiek jedy-
nie odkrywa sens, wypływa w przypadku Księdza z wiedzy czy z wiary?

KS. MICHAŁ HELLER: Problem sensu ma rozmaite oblicza. Sens jest
odkrywany, ale w pewnym zakresie także go nadajemy. Dla wielu moich

TEMAT MIESIĄCA

kolegów nauka staje się sensem ich życia. W codziennym życiu staramy
się nadawać sens temu, co robimy. Zatem jedno nie wyklucza drugiego,
choć jeśli wierzy się w obiektywny sens świata, łatwiej jest nadać sens
własnemu życiu. Gdy wierzy się z kolei, że świat jest bezsensowny, i na-
daje się sens swemu istnieniu na mocy własnego dekretu, przypomina to
pożyteczny zabieg terapeutyczny.

Trudno mi odpowiedzieć na pytanie, czy moje przekonanie o sen-

sowności świata wynika z wiary czy z wiedzy. W praktyce często nie da
się jednego od drugiego odróżnić. Pewne postawy życiowe – a to jest
właśnie postawa życiowa – kształtują się przede wszystkim pod wpły-
wem osobistego doświadczenia. Ono jest zarazem subiektywne i obiek-
tywne. Jak wiadomo, w filozofii matematyki od dawna trwa spór, czy
matematykę się tworzy czy odkrywa. 80 procent matematyków uważa,
że się odkrywa, 20 procent sądzi, że się tworzy. Ktoś jednak powiedział,
że te 20 procent, gdy uprawia matematykę, to i tak ją odkrywa. Nie
można zmienić tego, że dwa plus dwa równa się cztery. To silne do-
świadczenie i różne badania zawsze pokazywały, że właśnie wśród fizy-
ków i matematyków jest najmniej ludzi niewierzących.

Jak najnowsze odkrycia kosmologiczne, zwłaszcza te dotyczące powsta-
nia Wszechświata, mają się do chrześcijańskiej wizji stworzenia? Czy są
w doktrynie chrześcijańskiej takie punkty, które w świetle współczesnej
nauki wymagają odrzucenia lub modyfikacji?

Myślę, że każda religia, chrześcijańska także, nieustannie dokonuje re-
interpretacji swoich twierdzeń. Dogmaty są niezmienne, ale ich rozu-
mienie podlega zmianom. Wybitnym teologiem, który w XIX stuleciu
dużo na ten temat pisał, był kardynał John Henry Newman. Jeśli przyj-
rzymy się historii teologii i historii nauki oraz ich wzajemnemu oddzia-
ływaniu, okaże się, że dzięki nauce bardzo często dokonywało się oczysz-
czanie religijnych przekonań. Te ostatnie zmieszane są zazwyczaj z kul-
turą, potocznymi poglądami, właściwym danej epoce obrazem świata.
Nauka natomiast przyczynia się do sublimowania tego obrazu świata.
Stopniowo go zmienia, zbliżając się, jak sądzimy, do prawdy, co wymu-
sza z kolei pewną reinterpretację prawd religijnych. Wiele problemów
teologicznych wymaga dziś przemyślenia w nowym kontekście, ale nie
wydaje mi się, żeby miało to doprowadzić do jakiejś rewolucji. Przeciw-
nie, w wielu wypadkach współczesna nauka wymusza niejako powrót
do starych koncepcji teologicznych. Od czasów Newtona utrwaliło się

MICHAŁ HELLER

na przykład przekonanie (wciąż żywione przez wielu współczesnych),
że na początku nie było nic, potem Pan Bóg powiedział „stań się” i stał
się świat. Taka wizja stworzenia pochodzi z XVII wieku. W starożytno-
ści chrześcijańskiej i w średniowieczu traktowano ten problem zupełnie
inaczej. Święty Tomasz twierdził, że można sobie wyobrazić, iż świat
istniał zawsze, a mimo to jest stwarzany przez Boga, bo stwarzanie to
nieustanne dawanie istnienia – creatio continua. Gdyby Bóg przestał
dawać istnienie, świat zapadłby się w pustkę. Kiedyś teologowie mówi-
li, że Bóg nie istnieje w wieczności rozumianej jako bezkres czasu, od
minus nieskończoności do plus nieskończoności. Uważali, że wieczność
Boga polega na tym, że pozostaje On poza czasem, w wiecznym „teraz”.
Od XVII wieku zaczęto określać wieczność inaczej – jako czas nieskoń-
czony. Dzisiejsze osiągnięcia kosmologii i fizyki sugerują, by wrócić do
owego przednowożytnego obrazu Boga. Współczesna fizyka teoretycz-
na powiada, że w odniesieniu do najbardziej fundamentalnego poziomu
cząstek „superelementarnych” nie sposób posługiwać się pojęciem cza-
su. A jeśli w świecie są takie obszary, w których pojęcie czasu nie funk-
cjonuje, to oczywiście nie ma sensu odnosić go do Boga.

Wydaje się, że dla Księdza Profesora to, iż człowiek jest niejako „wbudo-
wany” we wszechświatowy software, stanowi argument za sensownością
świata i sensownością człowieka. To powiązanie człowieka z całym świa-
tem jest w tej perspektywie czymś pozytywnym i optymistycznym, czymś,
co wzmacnia poczucie sensu. Ale dla wielu myślicieli to, że człowiek sta-
nowi część natury, jest przygnębiające. Ich zdaniem o sensie można mó-
wić dopiero wtedy, kiedy człowiek przekracza naturę – która jest poddana
ślepym siłom konieczności czy chaosu – i zdobywa się na akt wolnej woli.
Czy te dwie perspektywy można jakoś pogodzić czy też są one całkowicie
odmienne?

Rozmawiałem nie dalej jak dziś o owym software Wszechświata ze zna-
jomym. Kiedy stwierdziłem, że jest on napisany językiem matematyki,
mój rozmówca zapytał, co mają zrobić nierozumiejący go humaniści.
Odpowiedziałem, że nie ma rady – jeżeli ktoś nie zna języka, to albo
musi się go nauczyć, albo korzystać z pomocy tłumacza, którym w tym
przypadku są książki popularnonaukowe. Znajomemu nie bardzo się to
podobało. Ale człowiek, który nie zna matematyki, szuka sensu w prze-
strzeni wolności wyznaczanej przez nauki humanistyczne i owe dwie
drogi nie muszą się wykluczać. Matematyka doskonale modeluje sytu-

TEMAT MIESIĄCA

acje, które nie są deterministyczne. Mechanika kwantowa jest indeter-
ministyczna, a zarazem bardzo matematyczna. Powiedziałbym, że prze-
strzeń wolności nie jest amatematyczna. Istnieją bardzo skomplikowane
i subtelne struktury matematyczne, których zapewne nigdy do końca
nie rozumiemy. Wolność nie wyklucza konieczności czy przypadku. To
elementy tej samej struktury, tej samej logiki. Ale być może konieczność
i przypadek stoją po jednej stronie, a wolność po drugiej. Możliwe, że
wolność nie jest ani koniecznością, ani przypadkiem, ale może też być
tak, że wolność jest możliwa, ponieważ żyjemy w takim, a nie innym
matematycznym świecie.

Na początku XX wieku teoria względności nie tylko zrewolucjonizowała
fizykę, ale wpłynęła też na filozofię, literaturę i sztukę. Czy dzisiaj istnieje
jakaś teoria naukowa o znaczeniu porównywalnym do teorii względności?

To pytanie dotyczy recepcji teorii naukowych i ich przenikania do kul-
tury ogólnej. Z badań socjologicznych wynika, że pewne teorie, które
funkcjonują już w nauce, są przyswajane przez szersze kręgi odbiorców
znacznie później. Przed trzydziestu laty wykazano, że opóźnienie to
wynosi około 70 lat. Innymi słowy, w tej chwili bylibyśmy w epoce po-
wstawania teorii względności i mechaniki kwantowej. Być może dzisiaj
proces ten wygląda nieco inaczej z uwagi na rozwój mediów. Z drugiej
strony media, szybko popularyzując naukę, bardzo ją spłaszczają. Echa
współczesnych osiągnięć naukowych w literaturze są jeszcze bardziej śla-
dowe. Teoria względności miała pod tym względem najwięcej szczęścia
jako stosunkowo łatwo przyswajalna na poziomie powierzchniowym.
Mechanika kwantowa jest o wiele trudniejsza.

Czy prowadzi się obecnie jakieś badania naukowe, na których wyniki
czeka Ksiądz Profesor z niecierpliwością?

Z największą niecierpliwością czekałbym na wyniki badań, których się
dzisiaj nie prowadzi, bo są za drogie. W Stanach Zjednoczonych ist-
niał program, który pozwoliłby postąpić o kilka rzędów energii dalej,
niż pozwala na to obecny stan techniki, a dzięki temu można by od-
kryć, co działo się we Wszechświecie, gdy jego wiek wynosił ułamek
sekundy. Można by to po prostu odtworzyć w akceleratorze. Ale pie-
niędzy zabrakło, prace zostały przerwane i o większych energiach nie
ma co marzyć.

MICHAŁ HELLER

W zasięgu ręki pozostają natomiast najnowsze obserwacje o znacze-

niu kosmologicznym. Wspomniałem o teleskopie Hubble’a. W tej chwili
na orbicie znajduje się satelita MAP (Microwave Anisotropy Probe). Jego
zadaniem jest mierzenie promieniowania tła, które mówi, jaki był świat
około 300 tysięcy lat po wielkim wybuchu. Poprzedni satelita zbadał to
w latach 90., ale nie tak dokładnie, jak byśmy tego chcieli. Spodziewa-
my się więc, że niebawem zostaną ogłoszone wyniki pomiarów nowego
satelity. Będzie można wówczas rozstrzygnąć kilka bardzo ważnych
kwestii kosmologicznych: poznać ilość ciemnej materii (materii, która
nie świeci), sprawdzić, czy we wczesnej fazie Wszechświata istniał okres
inflacji kosmicznej (kiedy Wszechświat rozdął się od wielkości małej
kropli do rozmiarów gigantycznych). Następny satelita, wyposażony
w jeszcze dokładniejsze urządzenia pomiarowe, znajdzie się na orbicie
za kilka lat.

A słynne poszukiwanie jednolitej teorii, która powiązałaby fizykę kwan-
tową i fizykę makroświata?

Właśnie na to przestałem czekać... Prace nad znalezieniem ostatecznej
teorii prowadzi się dziś na papierze, a nie w laboratoriach wysokich
energii, gdyż koszty takich badań byłyby ogromne. Nie mamy dostępu
do tak wielkich energii, ale prace, na razie czysto teoretyczne, są nie-
zmiernie fascynujące – także z filozoficznego punktu widzenia.

Chciałbym powrócić do kwestii wolności. Mówił Ksiądz, że Bóg jest ponad
czasem. Człowiek natomiast istnieje w czasie i jego wolność w nim się roz-
grywa – czas jest warunkiem ludzkiej wolności, ludzkich wyborów. Jak
wobec tego wygląda kwestia wolności Boga? Czy jest On istotą wolną?

Nie powiedziałem, że Pan Bóg istnieje poza czasem, bo po prostu nie
wiem, jak Pan Bóg istnieje. Powiedziałem tylko, że istnieje taka możli-
wość, która zdaje się bardziej atrakcyjna od innych. Ale być może jest
zupełnie inaczej. W kwestiach filozoficznych, metafizycznych i teolo-
gicznych lubię mówić: „nie wiem”. Gdy mówię „wiem”, oznacza to, że
z wielu możliwości wybieram jedną, która w dodatku może być fałszy-
wa. A jeśli mówię: „nie wiem”, rozciąga się przede mną wielkie pole
możliwości.

Jak jest z wolnością Boga? Prawdopodobnie, jeśli używamy słowa

„wolność” w odniesieniu do Boga, robimy to wyłącznie na zasadzie ana-

TEMAT MIESIĄCA

logii. Tradycyjni teologowie na wszystko mieli ciekawe odpowiedzi.
Odpowiedź, której użyję, jest tylko jedną z możliwości. Skoncentruję
się na wolności rozumianej jako wolność wyboru między dobrem a złem.
Człowiek – uczyli starzy teologowie – nie może chcieć zła. Zawsze wy-
bieramy coś dla dobra. Jeśli zabijam kogoś, to dlatego że w danej chwili
wydaje mi się to dobrem. Jeśli zabijam kogoś tylko dlatego, by pokazać,
że czynię zło, oznacza to, iż chcę coś udowodnić, i ten cel jest dla mnie
w tej chwili, fałszywym, co prawda, ale – dobrem. Gdybyśmy znali do-
bro absolutne w całej jego bezpośredniości, to – powiadali tradycyjni
teologowie – nie moglibyśmy go nie chcieć. I wtedy wolność polegałaby
na wyborze tego, co najlepsze, co jedynie racjonalne. Dziś, wobec naszej
niepewności, nierozróżniania jasnego pomiędzy dobrem i złem, nasza
wolność łączy się nieustannie z bólem wybierania.

Ale jak po doświadczeniach XX wieku w tę koncepcję dawnych teologów
uwierzyć?

Na doświadczenia cierpienia i tragedii w rodzaju tych, jakie stały się
udziałem XX wieku, można patrzeć z perspektywy psychologicznej lub
filozoficznej. Pytanie zostało zadane najwyraźniej z perspektywy psy-
chologicznej. W perspektywie filozoficznej doświadczenia XX wieku są
akurat tak samo „dobre” jak doświadczenia innych stuleci. Trudność
polega na tym, że gdy o cierpieniu myślimy „z własnego doświadcze-
nia”, zaciemnia nam się logika. Nie chciałbym stwarzać wrażenia, że
rozwiązałem problem cierpienia; przytoczyłem tylko pewną filozoficz-
ną koncepcję, aby poddać ją pod rozwagę.

Pozostając przy problematyce etycznej, chciałbym zapytać, czy działal-
ność naukowa podlega wyłącznie kryterium prawdziwości czy też może
być oceniana w kategoriach dobra i zła. Jak wygląda dziś problem granic
wolności nauki? Jakich badań należałoby zakazać?

Normą (choć z konieczności bardzo ogólną) powinno być uznanie, że
zdarzają się sytuacje, w których trzeba zaniechać pewnych badań ze
względu na racje etyczne. Inna sprawa, czy ludzie zechcą się do takiego
zalecenia zastosować. Bo przecież choćby wszyscy twierdzili, że czegoś
robić nie wolno, na pewno znajdzie się ktoś, kto ten zakaz złamie. Moje
kompetencje nie pozwalają jednak na wskazanie, jakich badań nie po-
winno się prowadzić. Do tego potrzeba specjalistów z danej dziedziny,

MICHAŁ HELLER

którzy wraz z ekspertami od etyki powinni to ustalać w każdym kon-
kretnym przypadku. Ogólnych wskazówek ani bym nie śmiał, ani nie
potrafił dawać.

Czy Ksiądz Profesor czuje jakieś napięcie między powołaniem duchowne-
go a powołaniem uczonego? Czy przeżywał Ksiądz z tego powodu rozter-
ki wewnętrzne?

Opowiem Państwu prawdziwą anegdotę. W porze wakacji co dwa lata
odbywa się w Castel Gandolfo sympozjum. Ojciec Święty chce poroz-
mawiać trochę po polsku o nauce. Właśnie o nauce, a nie o filozofii.
Kiedyś – podczas sympozjum – poprosił mnie, żebym opowiedział coś
o kosmologii, o Wielkim Wybuchu. Naprędce przygotowałem odczyt.
Dzień przed moim wystąpieniem wśród uczestników spotkania wywią-
zał się (w obecności Papieża) ostry spór, czy między nauką a religią ry-
suje się dziś jakieś napięcie. Niektórzy z obecnych starali się udowod-
nić, że żadnych napięć nie ma. Zdenerwowała mnie ta dyskusja, bo
uważam, że takie napięcia istnieją, i chciałem to Ojcu Świętemu powie-
dzieć. W Obserwatorium Watykańskim pracuje kilku Amerykanów. Je-
den z nich pożyczył mi T-shirt, na którym narysowany był diagram Her-
sprunga-Russella ilustrujący ewolucję gwiazd. Włożyłem tę koszulkę,
na nią zaś księżowski czarny „podbródek”. Kiedy podczas wykładu do-
szedłem do Hersprunga-Russella, powiedziałem: „Zaraz pokażę, jak to
wygląda, a przy okazji zilustruję jeszcze jedną prawdę. Jestem księdzem,
noszę koloratkę, ale jako naukowiec muszę ją na chwilę odrzucić, nieja-
ko zmieniać skórę, bo jedno z drugim nie współbrzmi”. Zdjąłem kolo-
ratkę i pokazałem wykres Hersprunga-Russella na T-shircie.

Dlaczego twierdzę, że między nauką a religią istnieje napięcie? Nie są-

dzę, by dzisiaj dotyczyło ono przekazywanych przez naukę i religię treści.
Widzę inne niebezpieczeństwo: kryje się ono w mentalności. Ludzie nauki
lubią wszystko sami sprawdzić, mają bardzo osobisty stosunek do tajemni-
cy, która ich otacza. Natomiast ludzie rządzący Watykanem to w dużej mie-
rze urzędnicy. Ich mentalność jest inna. Tak było na przykład w sprawie
Galileusza. Boję się, że takie napięcia mogą się powtarzać. Ale to są ze-
wnętrzne problemy, nie mające nic wspólnego z samą istotą religii.

Jan Paweł II przywiązuje bardzo dużą wagę do tego, aby Kościół utrzymy-
wał żywy kontakt z myślą naukową. A jak sytuacja pod tym względem
wygląda w polskim Kościele? Czy nie ciąży nad nami tradycja lekceważe-

TEMAT MIESIĄCA

nia intelektu lub nawet nieufności do rozumu? To pytanie można powią-
zać z ostatnią częścią poprzedniego pytania, na którą Ksiądz Profesor nie
odpowiedział: czy Ksiądz Profesor przeżywał rozterki z powodu podwój-
nego powołania?

Wtedy, na seminarium w Castel Gandolfo, powiedziałem: „Gdy jadę
z Tarnowa, gdzie uczę w seminarium, do Krakowa, gdzie wykładam na
uniwersytecie, to w Bochni muszę zdjąć koloratkę i założyć koszulkę
z diagramem Hersprunga-Russella”. Dziś albo przyzwyczaiłem się już
do tej sytuacji, albo zmieniły się warunki. Inna rzecz, że w tamtych cza-
sach byłem na uniwersytecie obcym ciałem. Nie mogłem pokazać się
w stroju duchownego, bo zaszkodziłbym kolegom.

Jak wygląda sytuacja w polskim Kościele? Intelektualna strona pol-

skiego Kościoła jest rzeczywiście niedowartościowana. W ciągu ostat-
nich dziesięciu lat zaszły pewne zmiany formalne. Powstało dużo wy-
działów kościelnych, nowe uczelnie, trzy uniwersytety. Jednak aby pod-
nieść poziom kadr, trzeba kilku pokoleń. Mamy na tym polu duże
zaniedbania.

Mówił Ksiądz Profesor o „wpasowaniu” człowieka we Wszechświat. Wielu
myślicieli wspomina o zasadzie antropicznej – o tym, że Wszechświat jest
niejako nakierowany na powstanie i istnienie człowieka. Czy Ksiądz Profesor
akceptuje jakiś rodzaj myślenia finalistycznego? Czy wolno dopatrywać się
w ewolucji Wszechświata jakiegoś kierunku, celu? Czy takie myślenie może
być pomocne czy też jest raczej przeszkodą w badaniach naukowych?

Na ten temat toczą się dyskusje między biologami a fizykami. Biologo-
wie są bardzo przeciwni myśleniu finalistycznemu, natomiast fizycy –
o dziwo – nie. Bardzo głośna była dyskusja między znanym biologiem
Richardem Dawkinsem i równie szanowanym fizykiem Paulem Davi-
sem, autorem książek tłumaczonych także przez Znak. Dyskusję można
było śledzić w telewizji australijskiej, potem powtarzano ją w Europie.
Davis bronił swoistego finalizmu. Twierdził, że nie da się wszystkiego
wytłumaczyć prawami biologicznej selekcji i adaptacji, bo gdyby prawa
fizyki były choć trochę inne, niż są, żadna selekcja w ogóle by nie nastą-
piła. Zestrojenie się warunków początkowych było potrzebne i nieprzy-
padkowe. Możemy się kłócić, czy owo zestrojenie zostało zaplanowane
po to, by mógł zaistnieć człowiek (to tradycyjny argument finalistycz-
ny), czy też (do czego przychyla się dziś spora liczba uczonych) przyczy-

MICHAŁ HELLER

na była inna, a człowiek pojawił się na skutek szczęśliwego zbiegu oko-
liczności. A może trzeba uwzględnić oba punkty widzenia. Problem ce-
lowości pojawia się także na innym poziomie – fizycy nie przywiązują
tak wielkiej wagi do kierunku upływu czasu, bo znają prawa, wedle
których przyszłość wywiera wpływ na teraźniejszość.

Czy kosmologom nie zagraża metodologiczny problem tzw. Boga od za-
pychania dziur?

Kosmologom – nie, ale rozmaitym filozofom, którzy korzystają z kosmo-
logii, a zwłaszcza teologom – tak. O co chodzi? Otóż w czasach ponew-
tonowskich, gdy bardzo bujnie rozwinęła się fizyka, powstał kierunek
określany w historii nauki jako fizykoteologia. Odkryto mikroskop i po-
znano na przykład budowę oka komara – uznano, że skonstruował je
bardzo przemyślny rzemieślnik. W różnych zjawiskach, których wówczas
nie rozumiano, dopatrywano się bezpośredniej interwencji Boga. Sam
Newton – wielki Newton – sądził, że Pan Bóg od czasu do czasu, chociaż-
by po wizytach komet, musi ingerować w system planetarny, żeby go tro-
chę poprawić, uregulować. Na tym właśnie polegała fizykoteologia. Teo-
logowie zorientowali się później, że tego rodzaju pogląd niesie z sobą
niemałe niebezpieczeństwo: ilekroć nie będziemy czegoś wiedzieć, zapcha-
my tę lukę hipotezą Boga. To właśnie rozumie się pod pojęciem Pana
Boga od zapychania dziur – God of the gaps. Dziś zagraża nam to w bar-
dziej wysublimowanej formie. Jeśli ktoś wyobraża sobie, że w Wielkim
Wybuchu Pan Bóg dokonał stworzenia świata i zapalił kosmiczną racę,
może to być właśnie dziura, którą zatykamy Panem Bogiem. Nie wiemy,
czy tak było rzeczywiście, być może świat przedtem się kurczył, a po
Wybuchu zaczął się rozszerzać. Ale to właśnie teologowie najbardziej boją
się dzisiaj teologii „Pana Boga od zatykania dziur”.

Chciałbym nawiązać do ostatniego pytania, ale też do początku wykła-
du, a mianowicie do analogii, którą Ksiądz Profesor przeprowadził mię-
dzy znaczeniem a sensem. Struktury języka są znaczące, bo podlegają pew-
nej logice i odnoszą się wzajemnie do siebie, ale są też znaczące dlatego,
że odnoszą się do czegoś poza nimi samymi, do jakiejś rzeczywistości.
Chciałem zapytać, czy jeżeli mówimy o sensie pewnych przedmiotów
(niech tym przedmiotem będzie kosmos), możemy użyć tego samego ro-
dzaju analogii? Czy możemy powiedzieć, że takie przedmioty jak na przy-
kład kosmos czy zachodzące w nim procesy odsyłają nas do czegoś innego

TEMAT MIESIĄCA

– i przez to właśnie mają sens? A jeżeli rzeczywiście odsyłają nas do cze-
goś, to do czego?

Każda analogia kuleje: pod pewnym względem coś przekazuje, ale pod
pewnym jest nietrafna. Nie można więc zbyt daleko posunąć analogii
między znaczeniem słowa a sensem życia czy Wszechświata. Myślę jed-
nak, że jest tu pewne podobieństwo. Słowo stół ma dla mnie sens –
mogę przy nim zjeść śniadanie, napić się herbaty, napisać list. Aby jed-
nak stół mógł mieć dla mnie sens, musi spełniać pewne obiektywne
warunki fizyczne. Widzę tu pewną analogię. Jeśli chodzi o Wszechświat,
software jest czymś obiektywnym, niezależnym ode mnie. Odkrywamy
go, ale on do czegoś odsyła. W perspektywie teologicznej pozwalamy
sobie na przypuszczenie, że ten software jest fragmentem Bożego zamy-
słu w momencie stworzenia świata.

Czy rewolucja informatyczna, którą teraz przeżywamy, niesie obietnicę
odpowiedzi na jakieś odwieczne pytania filozoficzne? Czy pozwala roz-
strzygnąć dylematy związane z problematyką sztucznej inteligencji?

Jak Państwo pamiętają, w moim wykładzie korzystałem obficie z analo-
gii do software/hardware. To element wzbogacenia naszego myślenia przez
ewolucję informatyczną. Wszechświat bardzo często porównywano do
mechanizmu, który w danej epoce uważany był za najbardziej precyzyj-
ny i wyszukany. W czasie rewolucji Newtonowskiej Wszechświat porów-
nywano do zegara, a Pana Boga do zegarmistrza. Dzisiaj miejsce zegar-
mistrza zajął komputer, bo to w tej chwili coś najbardziej zaawansowa-
nego. Pojawia się jednak inny problem filozoficzny – sztuczna inteligencja.
Nie ulega wątpliwości, że w naszym mózgu funkcjonuje jakiś program
komputerowy. Pytanie: czy wszystko da się tym wyjaśnić?

Na koniec pytanie, które oddali nas od świata komputerów – czy miłość
jest logiczna?

Prawdziwa miłość jest bardzo logiczna, byle jaka – nie.

Rozmowę prowadzili: Jarosław Gowin i Henryk Woźniakowski

KS. MICHAŁ HELLER, ur. 1936, filozof, fizyk, kosmolog, profesor
PAT. Ostatnio wydał: Sens życia i sens Wszechświata. Studia z teologii
współczesnej (2002).

TEMAT MIESIĄCA

Bóg przychodzi nie z n a s z y c h myśli o Bogu
i nie z n a s z e j nadziei na Boga i nie z n a s z y c h
pytań o Niego, ale stamtąd, skąd się Go wcale nie
spodziewamy. Dlatego właśnie to, co inne, obce
i niepokojące, bynajmniej nie musi być zagroże-
niem dla świata naszej wiary.

Ks. Tomasz Węcławski

Czy po 11 września
możliwy jest dialog
między religiami?

Zacznę od wyjaśnienia, że do informacji: „po 11 września” nie

zamierzam przywiązywać w tym wykładzie nadmiernej wagi. Spra-
wa dialogu religijnego i międzyreligijnego jest przecież dla naszego
świata bardziej fundamentalna niż to, co ujawniły wydarzenia sym-
bolizowane przez dzień 11 września 2001 roku. Jest zapewne praw-
dą, że wydarzenia te pokazały słabość pewnego dotąd mimo wszyst-
ko przez wielu zakładanego fundamentu zaufania między postchrze-
ścijańską cywilizacją i społecznością zachodnią a cywilizacją
i społecznością islamską. Jednakże niekoniecznie dotyka to możli-
wości i istoty dialogu międzyreligijnego. Sądzę, że dialog ten nie jest
dzisiaj ani mniej, ani bardziej możliwy, niż był przed 11 września.
Jest jednak z pewnością tak, że teraz bardziej niż przedtem wielu
uświadamia sobie potrzebę i trudności takiego dialogu, wielu też
usilnie pragnie, żeby okazał się on możliwy, skuteczny i owocny, żeby
przynajmniej na tej płaszczyźnie znikły przyczyny konfliktu. Tym bar-
dziej warto zdać sobie sprawę z realiów, rzeczywistych trudności i rze-

TEMAT MIESIĄCA

czywistych możliwości podjęcia i prowadzenia takiego dialogu – za-
tem z całej powagi i ostrości problemu – i to tak, żeby nie przeszka-
dzały nam w tym żadne pozorne oczywistości czy stereotypy. Tak
rozumiem moje zadanie w ramach tej krótkiej refleksji.

Chciałbym sformułować i rozwinąć stosunkowo prostą tezę.

Brzmi ona: D i a l o g m i ę d z y r e l i g i j n y z u d z i a ł e m p e w n e j
w s p ó l n o t y r e l i g i j n e j j e s t m o ż l i w y w t a k i m s t o p n i u,
w j a k i m m o ż l i w y j e s t d i a l o g w e w n ą t r z t a k i e j w s p ó l -
n o t y. To jest moja teza pierwsza. W dalszym rozważaniu dołączę
do niej trzy następne, również stosunkowo proste. Prostota ta nie
powinna nas jednak zwieść. Odpowiedź na pytanie o możliwość dia-
logu religijnego jest trudniejsza, niż się może wydawać. Jakkolwiek
doświadczenie religijne jest ze swojej istoty doświadczeniem dialogi-
cznym, nie znaczy to jednak bynajmniej, że wyrastające wokół niego
wspólnoty, instytucje i struktury także muszą być „dialogiczne” albo
że jeśli takie nie są, tym samym sprzeniewierzają się istocie doświad-
czenia religijnego, z którego wyrosły.

Realia są bardzo różne. Mamy do czynienia ze wspólnotami, które

są niewątpliwie religijne i niewątpliwie są miejscem dialogu. Mamy
też do czynienia z takimi, w których dialog wewnętrzny okazuje się
trudny, wątpliwy czy wprost niemożliwy. Sprawia to, że mapa moż-
liwych „dialogów międzyreligijnych” okazuje się mocno zróżnico-
wana. Może się czasem wydawać, że znajdujemy na niej więcej
niemożliwości i przeszkód niż sytuacji rzeczywiście obiecujących.
Z tego powodu odzywają się wątpliwości lub wprost sprzeciw nie-
których chrześcijan wobec inicjowania dialogu z tymi społecznościami
religijnymi, które bynajmniej nie przystępują doń z taką samą goto-
wością, jaką wykazują proponujący dialog chrześcijanie. W obliczu
takich wątpliwości warto jednak zauważyć, że – przy wszystkich ist-
niejących w tej dziedzinie różnicach – wspólnoty religijne, które two-
rzą żywi ludzie, nigdy nie są od siebie nawzajem zupełnie izolowane,
a dzisiaj izolacja taka jest jeszcze mniej możliwa, niż była kiedykol-
wiek. W realiach naszego świata wspólnoty religijne stanowią zatem
raczej system naczyń połączonych niż zbiór zamkniętych monad.
Oznacza to, że to, co się dzieje w jednej, prędzej czy później ujawnia
się też w innych – nawet jeśli komunikacja między nimi nie jest łatwa

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI

i bywa mocno zakłócona. Jest zatem tak (i nie jest to bynajmniej
stwierdzenie przesadnie optymistyczne, ale realistyczne), że i m b a r-
d z i e j m y s a m i s t a j e m y s i ę z d o l n i d o r z e c z y w i s t e g o
r e l i g i j n e g o d i a l o g u w e w n ą t r z t e j w s p ó l n o t y, d o k t ó-
r e j n a l e ż y m y, t y m w i ę k s z e s t a j ą s i ę s z a n s e n a d i a l o g
m i ę d z y r e l i g i j n y z j e j u d z i a ł e m. To jest moja druga teza.

Wynika z niej, że dialog międzyreligijny przygotowujemy i otwie-

ramy, nie tylko bezpośrednio porozumiewając się z przedstawiciela-
mi innych religii i światopoglądów, stawiając pytania i szukając mniej
lub bardziej wspólnych odpowiedzi, ale najpierw wtedy kiedy goto-
wi jesteśmy do dialogu sami ze sobą i z innymi członkami naszej
własnej społeczności religijnej.

Dlatego też pierwszym przedmiotem naszego pytania i naszej tro-

ski w perspektywie wyznaczonej przez temat tego wykładu powinna
być sprawa dialogu religijnego wewnątrz społeczności chrześcijań-
skiej, a w szczególności wewnątrz Kościoła katolickiego. Tej sprawie
poświęcę zatem główną część tego wykładu – by w jego części ostat-
niej zwięźle pokazać nadzieję płynącą z chrześcijańskiej gotowości
do dialogu dla dialogicznej przyszłości wspólnego świata religii. Żeby
trafić w samo meritum sprawy, moje pytanie sformułuję tak:

W jakim stopniu w Kościele możliwy jest dialog religijny?

Oczywistym założeniem tego pytania jest, że dialog religijny jest

w Kościele możliwy. Chodzi też, oczywiście, o dialog religijny m i ę -
d z y l u d ź m i. Kwestii religijnego dialogu z Bogiem (to jest modlitwy)
na tym miejscu nie podejmuję. Pytanie dotyczy zatem miejsca i za-
kresu dialogu religijnego w życiu ludzkiej społeczności Kościoła.

Punkt wyjścia wyda się może nieco zaskakujący. Chciałbym mia-

nowicie przytoczyć na początek fragment Fabryki absolutu Karela
Èapka. Historia jest następująca: pewien inżynier, nazwiskiem Ma-
rek, ateista, zdołał zbudować silnik działający na zasadzie rozbicia
atomu i anihilacji materii (trzeba pamiętać, że

Èapek pisał to na

początku lat 20. minionego stulecia). Silnik działa fantastycznie, ma
niezwykłą wydajność, problem polega jedynie na tym, że jako pro-
dukt uboczny uwalnia czysty Absolut. Jest to „chemiczne nic, działa-

TEMAT MIESIĄCA

jące z niewiarygodną energią”, jak stwierdza inżynier Marek, który
tłumaczy rzecz całą, odwołując się do Spinozy, Leibniza i Fechnera,
to jest do nowożytnych spekulacji o bytowym związaniu materii z du-
chem czy wprost z boskością. Ateista Marek przeżywa w piwnicy,
w której bada swój silnik, stany mistyczne – i to samo zdarza się
wszystkim, którzy znajdą się w zasięgu działania jego wynalazku.
Kontakt z wolnym Absolutem wywołuje wzmocnienie religijnych na-
stawień i skłonności poszczególnych osób (albo przywrócenie religijno-
ści dawno utraconej) i dlatego nie tylko nie usuwa religijnych podzia-
łów i napięć między ludźmi, ale przeciwnie – wzmacnia je i radykali-
zuje. Wynalazca chciałby swoje dzieło sprzedać i w tym celu porozumiał
się z wielkim kapitalistą Bondym, uprzedzając go o niepożądanych efek-
tach ubocznych wynalazku. Bondy jest zainteresowany zyskiem i po-
stanawia zminimalizować niepożądane skutki religijne używania kar-
buratorów inżyniera Marka. W tym celu porozumiał się z przedstawi-
cielem władzy kościelnej i dowiedział się, że

... z katolickiego stanowiska nie może tu być mowy o Bogu, że Kościół jedno-
znacznie odrzuca hipotezę panteistyczną i zakazuje jej jako herezji; jednym sło-
wem, że to nie jest żaden legalny, uprawniony Bóg, wspierany autorytetem Ko-
ścioła; (...) „Czyli nie odczuł tam żadnych zjawisk nadprzyrodzonych?” [pyta
inżynier Marek]. „Przerobił wszystko: iluminacje, czynienie cudów, ekstazy,
wszystko. Temu on nie przeczy, że się te rzeczy tam dzieją”. „A jak to, proszę
cię, w takim razie wyjaśnia?” „Nijak. Mówił, że Kościół nie wyjaśnia, tylko
nakazuje albo zakazuje”

Mocne i złośliwe, ale jak każda karykatura nie bez fundamentu

in re. Można w tym widzieć tylko antykościelną złośliwość. Jed-
nakże nie pozbywamy się w ten sposób kwestii o wiele poważniej-
szej, która naprawdę kryje się za takim sposobem mówienia o Ko-
ściele. Nasza spontaniczna reakcja na tekst

Èapka jest ważna. Tak-

że ci, którzy nie mogą się zgodzić ze słowami: „Kościół nie wyjaśnia,
tylko nakazuje albo zakazuje”, zdają sobie sprawę z tego, że w ich
skrótowej przesadzie jest coś trafnego. Dlaczego? Czy nie dlatego,
że wielu z nas stawia sobie dotyczące wiary pytania, na które nie
otrzymuje ani nawet nie spodziewa się odpowiedzi „Kościoła”?

Karel

Èapek, Továrna na absolutno, Praha 1975, s. 30, tłum. tw.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI

Nawet jeśli łatwo pokazać, jak uproszczony i niemądry sens ma
słowo „Kościół” w takiej karykaturze, problem bynajmniej nie zni-

ka. Ale dodajmy też dla jasności: to, co tu
powiedziano, nie oznacza, że Kościół nie zna
prawdy, którą mu powierzono, albo że nią
nie żyje. Trudność tkwi nie w niedostatku
prawdy w Kościele, ale w ludzkim sposobie

obchodzenia się z prawdą.

Rzecz jest z pewnością o wiele bardziej złożona. Niechęć do wyja-

śniania, do podnoszenia i rozwiązywania wątpliwości w sprawach re-
ligijnych nie jest przecież jedynie sprawą Kościoła jako religijnej insty-
tucji. To jest również sprawa Kościoła jako wspólnoty ludzi religij-
nych. Wielu z nich chce dla siebie takiej właśnie religijności, która nie
wyjaśnia, a jedynie mówi, co i jak. Nie chcą wątpliwości, nie chcą py-
tań, nie chcą wielu możliwych odpowiedzi. Chcą prostych i czytel-
nych zasad, prostych i czytelnych zobowiązań. Chcą wyznania wiary,
które rozprasza wątpliwości – nawet jeśli czyni to w ten sposób, że
przecina dyskusję i mówi jedynie, co trzeba, a czego nie trzeba. Nie
chcą zatem i tej możliwości, że obok nich, w ich własnym świecie,
mogłoby się pojawić coś, co zmusiłoby ich do zmiany dotychczasowe-
go osobistego przekonania i jego religijnego oparcia. Mówię w trze-
ciej osobie liczby mnogiej. Mówię o „nich”. Nikt jednak, podkreślam:
n i k t, nie powinien sądzić, że takie zamknięcie się w samowystarczal-
ności tego, co własne, i wywodząca się stąd odmowa dialogu zdarza
się tylko innym, nie nam. Nawet najbardziej niespokojne duchy, lu-
dzie wątpiący we wszystkich i we wszystko, mają miejsca i sprawy,
których ani sobie samym, ani nikomu innemu nie pozwolą dotknąć.
Czasem już tylko to pozostaje ich religią – i to właśnie przeszkadza im
spotkać się z innymi. Im silniejsze, im bardziej wszechogarniające jest
doświadczenie religijne, tym silniejsze przekonanie, że stanowi ono
ostateczną i pełną odpowiedź na istotne pytania albo raczej na właści-
wy problem człowieka ze sobą samym i światem.

Zatem w jakiej mierze w Kościele, tworzonym także (i to w nie-

małym stopniu) przez ludzi religijnych w taki właśnie nie-dialogicz-
ny sposób, możliwy jest rzeczywisty religijny dialog? Mam na myśli
dialog z podstawowymi przeświadczeniami i doświadczeniami wła-

Wielu chce dla siebie takiej

właśnie religijności, która

nie wyjaśnia, a jedynie

mówi, co i jak.

TEMAT MIESIĄCA

snej wiary, a nie na przykład dialog między różnymi ich interpreta-
cjami czy też dialog między różnymi społecznościami chrześcijański-
mi, które takim czy innym interpretacjom hołdują.

W związku z tak postawionym pytaniem możemy pójść w dwu

kierunkach:

1. albo obiektywnie pokazać miejsca, instytucje i okoliczności,

w których dialog taki aktualnie się toczy (ewentualnie stawiając py-
tania dodatkowe, dotyczące na przykład jego rzeczywistego zasięgu
i skutków oraz związanych z nim trudności),

2. albo też zapytać raczej o subiektywne warunki możliwości ta-

kiego dialogu – inaczej mówiąc o to, z czego każdy z nas powinien
zdać sobie sprawę, byśmy mogli nie tylko owocnie uczestniczyć w dia-
logu religijnym zapoczątkowanym przez innych, ale naszą obecno-
ścią, naszą wiarą i naszym słowem powodować taki dialog i wciągać
weń wszystkich, którzy usłyszą i przyjmą wezwanie.

Kierunek pierwszy wydaje mi się mało obiecujący. Niewiele osią-

gniemy, wyliczając i ewentualnie krytykując miejsca i drogi dialogu
toczącego się dzisiaj wewnątrz społeczności chrześcijańskiej i kościel-
nej. Wybieram zatem kierunek drugi.

Początek dialogu religijnego: uznanie własnej
niewystarczalności

Wymienię najpierw cztery zdecydowanie niewystarczające pozy-

cje wyjściowe dialogu religijnego z innymi, a następnie wskażę na
istotne elementy właściwej wyjściowej świadomości uczestnika ta-
kiego dialogu:

1. Pozycja ateistyczna. Ateizm rozumiem tu wąsko – jako przeko-

nanie, że nie istnieje autentyczne doświadczenie religijne, a więc żadna
religia nie jest prawdziwa. Pomijam kwestię możliwości sformuło-
wania, uzasadnienia i podtrzymania takiego twierdzenia. Zauważ-
my jedynie, że zarówno w takim, jak też tym bardziej w zaostrzonym,
ideologicznym określeniu tej pozycji (żadna religia nie może być praw-
dziwa) wyklucza ona z góry możliwość dialogu; wyrastający z nie-
autentycznych doświadczeń dialog nieprawdziwych religii i dialog
z nimi może być tylko (czasem przydatną) fikcją.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI

2. Pozycja absolutystyczna: tylko jedna jedyna religia jest praw-

dziwa i tylko w jej ramach możliwe jest autentyczne doświadczenie
religijne (bez samooszukiwania) – wszystkie inne muszą być niepraw-
dziwe. Występuje ona czasem w postaci nieco osłabionej, uznającej
subiektywną (tylko i wyłącznie subiektywną) prawdziwość religijnych
doświadczeń dokonywanych poza tym jedynym obiektywnie i abso-
lutnie prawdziwym. Jednak w każdym wypadku takie spojrzenie z za-
sady uniemożliwia dialog.

3. Pozycja relatywistyczna: każde religijne doświadczenie zawie-

ra w sobie cząstkę autentyczną – stąd każda religia jest na swój spo-
sób prawdziwa, ale żadna nie jest bardziej prawdziwa niż inne. Przy-
jęcie takiej pozycji stanowi największą pokusę tych, którzy nauczyli
się cenić wszystkie historyczne doświadczenia religijne, religie czy
sposoby wierzenia i dostrzegać wartości każdego z nich. Jest to jed-
nak rzeczywiście niebezpieczna pokusa. Takiego twierdzenia nie da
się podtrzymać obiektywnie: kto naprawdę poznał różne doświad-
czenia religijne, nie będzie wcale przekonany o ich względnie rów-
nej wartości. Takiego twierdzenia nie da się również podtrzymać su-
biektywnie: kto raz przeżył rzeczywiste doświadczenie religijne, prze-
żył je w jego własnym kontekście kulturowym i historii, nie może
więc odtąd traktować wszystkich innych doświadczeń religijnych tak
jak własnego; jeśli zaś nigdy nie przeżył rzeczywistego doświadcze-
nia religijnego (co nie wydaje się możliwe), tym bardziej nie może się
wypowiadać o wartości religijności innych.

4. Pozycja inkluzywistyczna: jedna religia jest prawdziwa, wszyst-

kie inne stanowią jej częściowe urzeczywistnienia. Musimy zwrócić
szczególną uwagę na taką właśnie wyjściową postawę dialogu, po-
nieważ może się wydawać, że ona właśnie wyraża samoświadomość
Kościoła w dialogu ekumenicznym we-wnątrzchrześcijańskim i w dia-
logu międzyreligijnym. Tak jednak nie jest – jeśli rozumiemy, że poza
aktualnym historycznym doświadczeniem każdej określonej wspól-
noty religijnej czy kościelnej istnieją autentyczne i autonomiczne war-
tości religijne. Poza tym, jak już zauważyliśmy, skoro każda rozwi-
nięta i dojrzała tradycja religijna łatwo skłania się ku takiemu samo-
zrozumieniu (a więc uważa się za pełnię tego, co gdzie indziej obecne
jest tylko cząstkowo), przekonania takie wzajemnie się wykluczają

TEMAT MIESIĄCA

i tym samym stają się problematyczne – przynajmniej jako punkt wyj-
ścia międzyreligijnego dialogu.

Wynika stąd, że w dialogu religijnym można rzeczywiście owoc-

nie uczestniczyć tylko z perspektywy jednej, świadomie przyjętej,
własnej religii. Otwarcie na dialog nie może oznaczać zakwestiono-
wania wierności tej jednej własnej religii, jej historii i wymaganiom,
ale przeciwnie, domaga się takiej wierności
– owoce dialogu mogą być widoczne tylko
wewnątrz własnego religijnego świata czło-
wieka, który w tym dialogu uczestniczy.
Oznacza to jednak uznanie własnej religij-
nej niesamowystarczalności. Obu tych po-
staw: wierności własnemu doświadczeniu
religijnemu (nie tylko w zasadzie, general-
nie czy co do rzeczy istotnych, ale w jego całości) oraz uznania wła-
snej religijnej niesamowystarczalności należy zatem oczekiwać od
wszystkich uczestników dialogu. Jeśli u kogokolwiek z możliwych
uczestników dialogu takiej postawy brak, bezpośredni dialog jest,
praktycznie biorąc, niemożliwy. Pozostaje wtedy jedynie możliwość
jednostronnej pracy nad oczyszczeniem i pogłębieniem własnej po-
stawy religijnej wobec doświadczenia religijnego innych. Moja teza
trzecia brzmi zatem: Wa r u n k i e m r o z p o c z ę c i a j a k i e g o k o l-
w i e k r e l i g i j n e g o d i a l o g u j e s t u z n a n i e w ł a s n e j r e l ig i j -
n e j n i e s a m o w y s t a r c z a l n o ś c i. Kto w swojej wierze, w swo-
im życiu religijnym i w społeczności religijnej, do której należy, czuje
się samowystarczalny, ten nie rozpocznie dialogu, bo nie zechce
związanego z nim ryzyka. Kto od swojej religijności domaga się
wyłącznie oparcia i bezpieczeństwa – i znajduje je w stopniu wystar-
czającym – ten oczywiście nie będzie się wystawiał na ryzyko dialo-
gu. Na ryzyko takie nie wystawi się również ktoś, kto w imię religii
jedynie żąda, zakazuje i nakazuje.

To, że początkiem uczestnictwa w dialogu miałoby być uznanie

niewystarczalności własnego religijnego doświadczenia, może jed-
nak budzić wątpliwości. Czy nie oznacza to czegoś bardzo trudnego
do pogodzenia z poczuciem pewności i spokoju, które stanowi praw-
dziwą siłę ludzi religijnych? Czy nie oznacza zakwestionowania pra-

Kto w swojej wierze, w swoim
życiu religijnym i w społecz-
ności religijnej czuje się
samowystarczalny, ten nie
rozpocznie dialogu, bo nie
zechce związanego z nim
ryzyka.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI

wdy własnego religijnego doświadczenia? Powtórzymy zatem: bynaj-
mniej nie chodzi tu o zakwestionowanie wartości własnej tradycji
religijnej, a jedynie o zakwestionowanie n a s z e j religijnej samo-
wystarczalności. Zakwestionowanie to dotyczy nas samych, a nie tego,
w co wierzymy. Trzeba zdawać sobie sprawę z tego, że: k a ż d a r e-
l i g i a s t a n o w i b a r d z i e j p o s t a w i o n e p r z e d c z ł o w i e k i e m
c z y l u d z k ą s p o ł e c z n o ś c i ą z a d a n i e n i ż b e z w z g l ę d n ą
o d p o w i e d ź n a p y t a n i a l u d z i i s p e ł n i e n i e i c h p r a g n i e ń.
To jest teza czwarta. Teraz będzie już tylko komentarz.

Podkreślam tu zdecydowanie: k a ż d a religia jest bardziej zada-

niem niż odpowiedzią – istnieje bowiem (wśród chrześcijan) pokusa
wyłączenia chrześcijaństwa spod tej zasady – pokusa z pozoru uza-
sadniona. Tymczasem sprawa dotyczy niewątpliwie również chrze-
ścijaństwa. Gotów jestem powiedzieć nawet, że sprawa ta dotyczy
chrześcijaństwa bardziej niż wielu innych ludzkich doświadczeń reli-
gijnych, skoro w samym sercu chrześcijańskiego doświadczenia znaj-
dujemy wolność Jezusa, która w tym świecie nie obawia się niczego
i zwycięża nie przez to, że wyznacza sobie i innym bezpieczne drogi,
ale przez to, że nie waha się zstąpić w największą otchłań ludzkiego
nieszczęścia. Taka wolność jako serce chrześcijaństwa bywa przyj-
mowana z nieufnością, zdziwieniem czy wprost ze zgorszeniem –
czasem także przez samych chrześcijan. Warto w związku z tym przy-
pomnieć główny zarzut Wielkiego Inkwizytora z powieści Dostojew-
skiego wypowiadany wobec Jezusa Ewangelii:

Zamiast opanować wolność ludzką, jeszcze bardziej ją zwiększyłeś! Czyś zapo-
mniał, że człowiek woli spokój, a nawet śmierć, od wolnego wyboru w pozna-
niu dobra i zła? Nie ma nic bardziej ponętnego dla człowieka nad wolność su-
mienia, ale nie ma też nic bardziej męczącego. I oto zamiast dać twarde podwa-
liny, aby raz na zawsze uspokoić ludzkie sumienie – przyjąłeś wszystko, co jest
nieokreślone, zagadkowe, niezwykłe, wszystko, co przerasta siły ludzkie, a więc
postąpiłeś tak, jakbyś ich wcale nie kochał – i to Ty, któryś przyszedł oddać za
nich życie swoje! (...) Zamiast dawnego twardego prawa – odtąd człowiek miał
w swobodzie swojego serca rozstrzygać sam, co jest dobre, a co złe, mając tylko
przed sobą Twój obraz, Twój wzór. Ale czyś Ty nie pomyślał, że człowiek w koń-
cu odrzuci nawet Twój obraz i Twoją prawdę, jeżeli się go obciąży takim strasz-
nym brzemieniem jak wolność wyboru? (...) Nie można ich było zostawić w więk-
szym zamęcie i męczarni, niż Tyżeś to zrobił, pozostawiając im tyle trosk i tyle
nie rozstrzygniętych zadań! Istnieją trzy siły, tylko trzy siły na ziemi, które mogą
na wieki zniewolić i zjednać sumienia tych słabych buntowników dla ich szczę-

TEMAT MIESIĄCA

ścia. Te siły – to cud, tajemnica i autorytet. Odrzuciłeś jedno i drugie, i trzecie
i sam dałeś przykład. (...) Nie zszedłeś z krzyża, gdy wołano, natrząsając się
i drwiąc z Ciebie: »Zejdź z krzyża, a uwierzymy, żeś to Ty«. Nie zszedłeś, ponie-
waż nie chciałeś zniewolić człowieka cudem, i pragnąłeś wiary wolnej, a nie
wiary przez cud

Jezus milczy. Trzeba przyjąć milczącą odpowiedź Jezusa. Miej-

sce, na którym On umiera w wołaniu o Boga, jest źródłem i opar-
ciem dialogu chrześcijanina ze sobą samym, ze światem i z każdym
człowiekiem. To jest miejsce objawienia Boga naszej wiary.

Przeciw tak dramatycznemu sposobowi myślenia o Bogu i wie-

rze łatwo rzucić całą siłę wielkiej chrześcijańskiej teologii ukazującej
Boga w Jego wspaniałości, pięknie, majestacie, wszechmocy i pełni
– albo raczej wydaje się, że łatwo to zrobić. Jednakże jest to siła
i łatwość w gruncie rzeczy pozorna i złudna. Nie powinniśmy tego
robić, jeśli chcemy wiedzieć, kim jesteśmy i jeszcze możemy być dla
tego świata jako chrześcijanie. Powtórzę dlatego na tym miejscu, co
kiedyś napisałem o pewnym zwykle skrywanym przeżyciu i związa-
nym z nim męczącym podejrzeniu

. Zależy mi, żeby to, co powiem,

zostało przyjęte tak, jak zostanie powiedziane: jedynie jako sygnał
i znak czegoś, o czym bardzo trudno mówić w sposób dostatecznie
jasny, zrównoważony i uporządkowany. Nie mogę jednak o tym nie
mówić, jeśli mam pokazać, co jest szansą naprawdę chrześcijańskie-
go dialogu z samymi sobą i z innymi.

Wydaje mi się mianowicie, że znam dobrze i od dawna dziwne,

niejasne i niepokojące poczucie, że nie jest tak, jak nam mówią o Bo-
gu i jak my sami na co dzień mówimy o Nim za innymi, że to wszyst-
ko nie jest taką prawdą o Bogu, jaką (zdawało się nam dotąd) być
powinno. Odkąd to poczucie znam, nie mogę nie pytać samego sie-
bie, czy to jest tylko moje własne, wyjątkowe, trudne doświadczenie
– tak czy inaczej przeze mnie samego zawinione – czy też może jest
tak, że i innym ludziom (na co dzień spokojnie wierzącym) zdarzają
się chwile, w których mniej lub bardziej jasno czują i wiedzą to samo.
Nie mogę się dziwić, że kto coś takiego przeżywa, zazwyczaj nie

Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow, tłum. Aleksander Wat, Warszawa 1959,

s. 303n.

Por. Tomasz Węcławski, Abba. Wobec Boga Ojca, Kraków 1999, s. 263nn.

100

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI

chce o tym mówić (nawet z sobą samym) – najpierw dlatego, że nie
są to sprawy, o których chrześcijanie chętnie rozprawiają publicznie,
ale jeszcze bardziej dlatego, że wobec takich przeżyć łatwo o przy-
puszczenie, że to tylko z nami samymi jest coś nie w porządku, a wszy-
scy inni zapewne czują dokładnie tak, jak wierzą i mówią.

Co to naprawdę jest? Z czego bierze się nasz przestrach i obawa

przed mówieniem o tym niepokojącym poczuciu? Czy nie z mocno
i głęboko tkwiącego w nas przekonania, że jeśli Bóg naszej wiary nie
zechce być w naszym bezpośrednim i osobistym doświadczeniu taki,
jaki (w bardzo uproszczonym mniemaniu wielu) być powinien, to bę-
dzie źle; że wtedy okaże się może tylko naszym samozłudzeniem, niemą-
drą wymówką, beznadziejną próbą ukrycia się przed prawdą o nas
samych i o naszym świecie – że więc pokaże się wtedy raz na zawsze
z ostateczną i nieubłaganą pewnością, że już naprawdę nie ma na co
czekać: niczego lepszego, niczego piękniejszego, niczego bardziej wznio-
słego niż to biedne i głupie, co wciąż na nowo widzimy w sobie i wo-
kół siebie, nie ma, nigdy nie było i nigdy nie będzie...?

Są i zawsze byli ludzie zdolni mówić o tym głośno. Zawsze też

innym, nie przeżywającym tego rodzaju trudności, łatwo było uznać
ich za biednych, pogubionych, godnych litości, choć czasem może
i szacunku, czasem próby dyskusji albo świadectwa, że naprawdę jest
inaczej, niż oni myślą. Czy jednak to, że są tacy ludzie i że dzisiaj jest
ich wokół nas wcale nie mało, załatwia cokolwiek w nas samych?
Przecież tego, co oni mówią głośno lub tylko dają nam do zrozumie-
nia swoją postawą, naprawdę nikt nie musi nam osobno przedsta-
wiać i uświadamiać, przecież nikt nie musi nam tego wyjaśniać
w mniej lub bardziej przenikliwych traktatach o przyczynach i nie-
uchronności upadania religii albo pokazywać w niespokojnych
świadectwach sztuki wykrzykującej ból i zagubienie człowieka
pozostawionego samemu sobie, albo przypominać przez codzienną
odmowę przyznania się do źródeł, symboli i wymagań naszej wiary.
Zwątpienie nie oszczędza nikogo. Wielu z nas wie o tym dobrze, może
nawet wie to każdy świadomie wierzący, ale nawet jeśli to wiemy,
niekoniecznie gotowi jesteśmy do tego się przyznać.

A przecież w lęku przed takim doświadczeniem i przed przyzna-

niem się do niego tkwi pewne bardzo trudne do uniknięcia nieporo-

101

TEMAT MIESIĄCA

zumienie. Bo to wcale nie jest prawda, że jeśli Bóg nie zechce być
w naszym doświadczeniu tym, czym według naszych oczekiwań być
powinien, wszystko okaże się gorsze. Jednakże nie jest to prawdą
wcale nie dlatego, że On musi okazać się lepszy zgodnie z prostą
regułą, według której Bóg jest zawsze i z zasady lepszy niż to, co
o Nim myślimy. Cała ta sprawa w ogóle nie ma prawie nic wspólne-
go z tym, co o Bogu myślimy (albo nie), co o Nim potrafimy powie-
dzieć (albo nie), czego się po Nim spodziewamy (albo nie).

O co zatem chodzi? Tylko o to jedno: że Bóg przychodzi nie

z n a s z y c h myśli o Bogu i nie z n a s z e j nadziei na Boga i nie
z n a s z y c h pytań o Niego, ale stamtąd, skąd się Go wcale nie spo-
dziewamy. Dlatego właśnie to, co inne, obce i niepokojące, bynajm-
niej n i e m u s i być zagrożeniem dla świata naszej wiary. Nie zna-
czy to oczywiście, że zagrożeniem być nie może. Nie musi przecież
być i bynajmniej nie zawsze jest nam przyjazne. A jednak zazwyczaj
jest bardziej darem, niż myślimy – jeśli tylko wiemy, jak dar ten moż-
na przyjmować.

Obecność innych jest darem

Dlatego kiedy słucham innych, dotąd mi obcych ludzi religijnych,

przemawiających teraz w moim duchowym świecie z głębi prawdy
swojego duchowego świata, nie chcę i nie mogę wyrzucać ich z mo-
jego świata, nawet jeśli tego, z czym weń wchodzą, nie zdołam, nie
będę chciał czy też nie będzie mi wolno ostatecznie przyjąć. Chcę,
żeby oni w moim świecie byli; chociaż bynajmniej nie chcę, żeby mi
mój świat zabrali czy zniszczyli. Gdyby groziło mi to drugie, to w imię
wierności temu wybraniu, którym zostałem wybrany, musiałbym się
bronić, nawet za cenę własnego życia. Konieczność takiej obrony in
extremis jest konsekwencją tego, co przenika samo serce doświad-
czenia religijnego.

Łatwo zauważyć, że taka postawa akceptacji obcych głosów w na-

szym własnym duchowym świecie nie oznacza ani niewierności wła-
snemu religijnemu związaniu, ani też relatywizującej wszystko zgo-
dy na wymagania każdej z religii, wobec których w ten sposób staje-

102

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI

my (zgody skądinąd w ogóle niemożliwej). Oznacza natomiast, mó-
wiąc najprościej, najpierw zgodę na ludzi, którzy do nas w ten spo-
sób przemawiają, a następnie zgodę na nas samych, jakimi możemy
się stać za sprawą ich obecności w naszym życiu. Trzeba tu podkre-
ślić słowo: m o ż e m y . Chodzi o to, jakimi m o ż e m y się stać za
sprawą zgody na obecność w naszym świecie ludzi i przemawiają-
cych przez nich religijnych doświadczeń, które nigdy nie będą (ani
też bynajmniej nie muszą być) naszymi. Taka zgoda jest możliwa za-
wsze. Ale nie ma to bynajmniej być indyferentna zgoda na cokol-
wiek, co może się nam w takim spotkaniu przydarzyć. Tylko jeśli jest
ona wypowiadana w wierności wobec tego jedynego wybrania, któ-
rym my sami zostaliśmy wybrani, nie niszczy niczego, nie zaciemnia
niczego, niczego nie relatywizuje i nie zaciera, przeciwnie – pozwala
każdemu zabłysnąć i pokazać się w jego własnej prawdzie.

Zakończę słowami Thomasa S. Eliota, które dobrze oddają isto-

tę tego, co starałem się tu powiedzieć:

Z zarysem tej Miłości i głosem tego Wezwania
Nie ustaniemy w poszukiwaniu
A kresem wszelkich naszych poszukiwań
Będzie, że dojdziemy tam, skądeśmy wyszli
I poznamy to miejsce po raz pierwszy

Thomas S. Eliot, Cztery kwartety, Little Gidding, V, tłum. tw.

103

TEMAT MIESIĄCA

DYSKUSJA

W tytule wykładu pojawiła się data 11 września, której znaczenie Ksiądz
Profesor zbagatelizował. Czy jednak 11 września 2001 nie jest dniem prze-
łomu, jakąś cezurą, jeśli chodzi o spojrzenie na religię i jej zdolność do
dialogu? Czy widok pilota-mordercy kierującego swój samolot na Nowy
Jork i Waszyngton, a jednocześnie recytującego modlitwę do Boga jedy-
nego nie jest jakimś straszliwym ostrzeżeniem wskazującym na ciemne
strony religii – każdej religii?

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Jeśli nawet to wydarzenie jest wyjątko-
we, to w moim przekonaniu tylko w sensie znaku, pewnego skrótowe-
go ukazania czegoś, co stało się wcale nie 11 września i nawet nie w ak-
cie bezpośrednich przygotowań do zamachu, i nie w ten sposób, że re-
cytujący modlitwę muzułmanin kieruje porwanym samolotem i zabija
ludzi. To stało się w procesie rozwoju naszej cywilizacji, w którym poja-
wiła się możliwość połączenia ze sobą masowego morderstwa z powo-
dów politycznych i osobistego doświadczenia religijnego. To nie jest ciem-
na strona religii albo inaczej – to jest taka sama ciemna strona religii,
jaką zabójstwa religijne były w starożytności i będą jeszcze do końca
czasów. To jest ciemna strona naszej cywilizacji. W tym sensie jest to
wydarzenie wielkiej wagi, ale nie w znaczeniu przełomu w sytuacji mię-
dzyreligijnej.

Ksiądz Profesor powiedział, że niezbędnym warunkiem dialogu jest uzna-
nie własnej nie-samowystarczalności. Ale dlaczego jestem nie-samowy-
starczalny? Możliwe są dwie odpowiedzi. Po pierwsze, że ja nie dorastam
do pełni prawdy chrześcijańskiej i muszę jakichś elementów tej prawdy
szukać w innych tradycjach religijnych. Ale taka odpowiedź zakłada, że
owa pełnia prawdy tkwi w chrześcijaństwie, a zatem w gruncie rzeczy
wymaga przyjęcia stanowiska, które Ksiądz określił jako inkluzywistycz-
ne i tym samym odrzucił. Odpowiedź druga brzmi: jestem nie-samowy-
starczalny dlatego, że pewnych elementów prawdy brak w chrześcijań-
stwie, na skutek czego muszę je uzupełniać przez wewnętrzny dialog z in-
nymi religiami. Ale czy przy tej drugiej odpowiedzi nie popadamy
w relatywizm?

To spostrzeżenie jest niezwykle trafne i równocześnie bardzo rozmija
się z tym, co chciałem pokazać w wykładzie. Dlaczego? Ponieważ poję-

104

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI

cia nie-samowystarczalności nie ustawiam w kontekście obiektywnego
sprawdzania, z czym mamy do czynienia. Ustawiam je w kontekście
sprawdzania tego, kim jestem. Stosuję czasem taką technikę (może ona
się wydać komuś dziwna) do sprawdzania zdań teologicznych czy też
ich ewentualnych skutków. Proszę wypowiedzieć zdanie: „Jestem reli-
gijnie samowystarczalny”, a następnie obejrzeć skutki...

Mówił Ksiądz Profesor o dialogu na poziomie osób. Ale przecież dialog
międzyreligijny toczą ze sobą Kościoły i Wspólnoty religijne. Czy można
oczekiwać od Kościoła katolickiego, że uzna swoją nie-samowystarczal-
ność?

Jeżeli spojrzymy na to obiektywnie, jako na pewne stwierdzenie stanu
rzeczy, na przykład stanu doktryny czy stanu objawienia przyjętego w Ko-
ściele, to zdecydowanie nie. Z całą pewnością w tym sensie Kościół swojej
nie-samowystarczalności nie uzna i nie może tego zrobić. Najbardziej
spektakularnym przykładem z ostatnich lat była deklaracja Dominus Ie-
sus, stanowiąca w pewnym sensie protest przeciwko próbom wmanew-
rowania Kościoła katolickiego w takie rozumienie nie-samowystarczal-
ności, które oznaczałoby traktowanie tego, co stało się w Jezusie Chry-
stusie, jako jednej tylko z wielu możliwych ludzkich dróg do zbawienia.
Natomiast jeśli potraktujemy nie-samowystarczalność bardziej jako zo-
bowiązanie do dialogu niż stwierdzenie pewnego istniejącego stanu rze-
czy, to na postawione pytanie odpowiadam pozytywnie. Kościół wła-
śnie dlatego podejmuje dialog, dlatego głosi Ewangelię, że sam sobie nie
wystarcza. Można to wyrazić nieco prymitywnie: dlatego głosi Ewange-
lię, że chce rosnąć i ogarniać wciąż więcej ludzi. Ale o wiele bardziej
właściwie byłoby powiedzieć: dlatego że nie może się obyć bez żadnego
człowieka, który był, jest i będzie w tym świecie. Nie wystarczy sam
sobie taki, jaki dzisiaj jest.

Zapewne słusznie z punktu widzenia metodologicznego wyłączono z dys-
kusji kwestię dialogu z Bogiem. Czy jednak bycie razem bliżej Chrystusa
nie jest warunkiem pozostałych form dialogu?

Jest – to najprostsza odpowiedź. Mówimy z perspektywy chrześcijań-
skiej, a skoro tak, to z całą pewnością jest i warto to sobie uświadomić
na prostym przykładzie historycznym. Stosunkowo najbardziej udane
próby dialogu z muzułmanami dokonały się dzięki franciszkanom. Dla-

105

TEMAT MIESIĄCA

czego? Właśnie dlatego że spełniony był warunek, o którym mowa w tym
pytaniu.

Wspomniał Ksiądz o dokumencie Dominus Iesus. Czy jednak deklaracja
ta nie stanowi wyrazu religijnej samowystarczalności chrześcijaństwa,
a nawet samego Kościoła rzymskokatolickiego? Jaka jest relacja pomię-
dzy Dominus Iesus a spotkaniem w Asyżu? Czy naprawdę nie ma między
nimi sprzeczności?

Naprawdę nie ma. Zdaję sobie sprawę, że to jest trudne, także dla mnie
samego. Jako teolog muszę głosić twierdzenia, które są obiektywnie
prawdziwe – z przekonania mojej wiary i w oparciu o moją metodę teo-
logiczną. Ja je wydobywam ze źródeł, z którymi pracuję. Nie mogę twier-
dzić czegoś, czego nie znajduję w tych źródłach, albo nie głosić czegoś,
co w nich znajduję. Na tej płaszczyźnie muszę zatem mówić o pełni praw-
dy, chociaż równocześnie powinienem zdawać sobie sprawę z tego, że
nigdy – w rozumieniu Kościoła – nie jest to pełnia „sumaryczna”, pełnia
ilościowa, że to zawsze była i jest raczej pełnia jakościowa. Warto z tego
punktu widzenia dobrze przemyśleć to, co na temat znajdowania praw-
dy w rozwoju powiedział Kościołowi katolickiemu John H. Newman.
W wielu kościelnych wypowiedziach na ten temat widać, że słowa New-
mana wciąż nie do końca brane są pod uwagę. Jeszcze się nie nauczyli-
śmy mówić tak, jak on pokazał, że można: o otwartości i rozwoju po-
znania prawdy, bez utraty przekonania o pełni, o tożsamości, o dosko-
nałości Objawienia. Natomiast jeśli chodzi o wydarzenie w Asyżu, jest
ono w pełni zgodne z tym, czego powinniśmy jako ludzie myślący ocze-
kiwać od Kościoła. Jeśli Kościół nie uważa się za sektę wybranych, tylko
za drogę zbawienia dla wszystkich, to nie może nie wyciągać z tego tak-
że wniosku, że należy się spotykać z ludźmi takimi, jacy są, a nie takimi,
jacy chcielibyśmy, żeby byli.

Idąc drogą tych samych wątpliwości czy też tego samego zaciekawienia:
Czego możemy nauczyć się od buddystów, Żydów czy muzułmanów? Czy
jest coś, czego uczyć się od nich zdecydowanie nie warto?

Kościół w soborowej deklaracji o religiach niechrześcijańskich mówi
z szacunkiem o wartościach, które dostrzega w innych religiach. To nie
jest kwestia nauczenia się, ale raczej dostrzeżenia wartości, które do nas
przemawiają, i to tak, że przez sam fakt, że się z nimi spotkaliśmy, my

106

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI

sami stajemy się inni jako chrześcijanie. Nie stajemy się mniej chrześcija-
nami, nie stajemy się chrześcijano-buddystami czy też chrześcijano-mu-
zułmanami, bo taki kierunek myślenia to byłaby oczywista bzdura; ale
stajemy się inni, lepsi jako chrześcijanie. Z całą pewnością w doświadcze-
niu innych ludzi są rzeczy, których nie ma sensu przyjmować. Można się
tu posłużyć najprostszym porównaniem z dziedziny relacji międzyludz-
kich. Ludzie bardzo ze sobą związani miłością, małżeństwem, rodziną są
przecież od siebie różni, stają się inni w tym związku, wcale wszystkiego
od siebie nie przejmując; byłoby wręcz niedobrze, gdyby bezwzględnie
chcieli upodobnić drugiego do siebie czy siebie do drugiego. Mają się
nauczyć widzieć swoje różne skarby i rozwijać właśnie dzięki nim.

Kiedy to, co obce, inne, jest zagrożeniem dla naszej wiary? Ksiądz Profe-
sor mówi o spotkaniu z Innym w kategoriach daru. Jak ten dar przyjmo-
wać, kiedy na przykład moje dziecko zaczyna chodzić na spotkania ruchu
Hare Kriszna?

Ja myślę, że w tym ukonkretnieniu pojawia się gotowa odpowiedź.
Mianowicie: to nie jest dar, tylko odebranie. Wątpliwość, która tu
się zarysowała, nie wynika stąd, iż ktoś otrzymał pewien dar, ale że
komuś coś bardzo dla niego ważnego ktoś odbiera, ewentualnie – że
ktoś siebie odbiera komuś, kto chciałby go mieć przy sobie, chciałby
go mieć blisko. Nie sądzę, żeby przedstawiciele ruchu Hare Kriszna
przyznali się do takiego zamiaru. Oni powiedzą: nie, my nie chcemy
niczego odbierać, chcemy dać. Ale faktycznie odbierają – przynaj-
mniej tak to jest często przeżywane. Nie twierdzę, że ktoś inny stają-
cy obok nas zawsze jest darem. Jest nim częściej, niż myślimy, ale
z całą pewnością nie zawsze. I w pewnych sytuacjach tego, co wła-
sne, ale także tego, co mi zostało dane i za co ponoszę odpowiedzial-
ność, na przykład dziecka, trzeba bronić nawet za cenę własnego ży-
cia. I nie mówię tego akurat przeciwko ruchowi Hare Kriszna, tylko
jako pewną zasadę. Są takie sytuacje, i one mogą być także spowodo-
wane przez pełne dobrej woli doświadczenia religijne drugich ludzi,
kiedy trzeba tego, co jest nasze własne, bronić za cenę własnego ży-
cia. Z tego też trzeba sobie zdawać sprawę, jeśli chodzi o dialog reli-
gijny czy też międzyreligijny.

Ksiądz Profesor mówił o tym, że warunkiem dialogu międzyreligijnego
jest dialog wewnątrz danej wspólnoty. Co zatem powinno być przedmio-

107

TEMAT MIESIĄCA

tem dialogu wewnątrzkościelnego dzisiaj w Polsce i jakie są najważniej-
sze przeszkody utrudniające ten dialog?

Odpowiem tak, że może się to Państwu wydać pewnym unikiem w sto-
sunku do pytania, ale uważam to za samo sedno sprawy. Przedmiotem
dialogu wewnątrzkościelnego dzisiaj w Polsce powinna być wiara
w śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa i wszystkie wynikające
z tego konsekwencje.

Dialog wewnątrzkościelny to także dialog duchownych ze świeckimi. Na
czym polegają dzisiaj trudności z tym dialogiem?

Nie wiem, czy nie jestem w tej kwestii przeforsowany fachowo, zważyw-
szy na moje miejsce w życiu kościelnym. Kiedy zaczniemy uważnie pa-
trzeć na to, jak Kościół gromadzi się wokół wiary w Chrystusa, w Jego
zmartwychwstanie, w jego skutki, w to, jak możemy wspólnie przeżywać
zbawienie, które się dokonuje w znakach, okazuje się, że nie dzielimy się
na tych, którzy m a j ą, i takich, którzy m a j ą p r z y j m o w a ć; wszyscy
mają i wszyscy zarazem mają przyjmować. Otrzymałem niedawno referat
o. prof. Pietrasa o historii prezbiteratu w Kościele, w którym pokazuje
on, jak inne było rozumienie miejsca prezbiterów we wspólnocie kościel-
nej i sakramentalności ich powołania we wczesnym Kościele. To nie jest
kwestia socjologii Kościoła, dowartościowania jednych czy odwartościo-
wania drugich, to nie jest kwestia wymiany autorytetów czy podzielenia
się władzą. To jest kwestia zrozumienia porządku naszych powołań i wza-
jemnej ich potrzeby, wzajemnego związku tych powołań i tego, że Ko-
ściół nie istnieje bez żadnego z nich. Nie istnieje – podkreślam. Jeśli wszyst-
kie najróżniejsze powołania nie są właściwie przyjmowane i przeżywane,
to Kościół choruje, a czasem nawet obumiera.

Przenieśmy sprawę dialogu poza Kościół. Czy dialog z niewierzącymi nie
jest szansą na uwolnienie się od ideologicznych pokus?

Zapewne jest. Każdy dialog jest szansą na uwolnienie się od pokus ide-
ologicznych, ponieważ warunki wyjściowe dialogu, tak jak je opisałem,
są ściśle antyideologiczne. To one zmuszają człowieka do porzucenia
tego właśnie, co jest najgorsze w ideologiach, mianowicie niemądrego
przywiązania do pewnego przyjętego stanowiska, poglądu, miejsca, spo-
sobu myślenia, mówienia, zrzeszania się, które nie pozwala nam znaleźć

108

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI

prawdziwych ludzi poza tymi, których uznaliśmy za swoich, i prawdzi-
wych wartości poza tym, cośmy uznali za bezpieczne, wygodne czy po-
trzebne.

Padło tu twierdzenie, że ateista nie może prowadzić dialogu religijnego,
bo neguje prawdziwość doświadczeń religijnych. Tak mniej więcej była
określana pierwsza z pięciu postaw wobec dialogu. Uważam, że ateista
wcale nie neguje doświadczeń religijnych, a nawet że sam je nieraz ma,
twierdzi tylko, iż treść tych doświadczeń nie zbiega się z tym, co głoszą
religie. Inaczej: że religie nie zdają sprawy z tego doświadczenia. Czy w tej
sytuacji dialog z ateizmem jest niemożliwy?

W mojej uproszczonej wypowiedzi ateizm został, może niezbyt precyzyj-
nie, zdefiniowany tylko przez jedną negację – twierdzenie, że żadne do-
świadczenie religijne nie może być prawdziwe. Tylko w takim sensie mówi-
łem o ateizmie. Nie mówiłem zatem o ateizmie w sensie wyrażonym przez
autora pytania. To słowo jest podatne na bardzo różne interpretacje. Dla
wielu określa pewną postawę religijną, i to nie dlatego, że ateista wierzy, iż
nie istnieje to, w co inni wierzą, tylko dlatego że jego stosunek do rzeczywi-
stości, do własnego doświadczenia jest bardzo podobny lub identyczny ze
stosunkiem człowieka religijnego, chociaż chodzi o inny obraz świata i wła-
snego życia. Dlatego proszę tej mojej wypowiedzi nie traktować jako wy-
kluczającej ateistów albo ludzi, którzy się za takich uważają, z dialogu reli-
gijnego. Mówię wyłącznie o tej wąsko rozumianej postawie ateizmu, w której
mamy do czynienia z pragmatyczną albo ideologiczną negacją wartości re-
ligii. Ona istotnie uniemożliwia dialog religijny.

Ksiądz Profesor ukazywał dialog międzyreligijny jako drogę do ubogace-
nia spojrzenia na własne doświadczenia religijne. Jaka jest relacja między
dialogiem międzyreligijnym a ewangelizacją, do której jako chrześcijanie
jesteśmy powołani?

Myślę, że można to najprościej przedstawić tak: gdyby nie było wyjścia
ku innym, nie byłoby także możliwości dialogu. Jeżeli jest tak, że inni
przychodzą do nas, to my mamy przynajmniej to samo prawo i ten sam
obowiązek pokazać się w ich świecie z tym, co uważamy za samo serce
naszego własnego religijnego doświadczenia. Jak to zrobić, to jest na-
stępna sprawa. Ewangelizacja nie może być rozumiana prymitywnie, na
zasadzie: pójdziemy, ogłosimy, a potem już niech się dzieje, co chce.

109

TEMAT MIESIĄCA

Musi być rozumiana także w ten sposób, że przyjęcie tego, co przycho-
dzi do nas od innych, pozwoli nam pokazać to, co my mamy do ofiaro-
wania innym w sposób bardziej otwarty i bliższy tym, do których idzie-
my z Ewangelią. To są dwie rzeczy bardzo ściśle ze sobą splecione.

Dzisiaj wiele się mówi o inkulturacji, ale czasem bywa ona trakto-

wana trochę jako swego rodzaju zabieg taktyczny: żebyśmy mogli być
słuchani przez Azjatów, powinniśmy mówić bardziej po azjatycku, przez
Afrykanów – bardziej po afrykańsku itd. To wielkie uproszczenie. Nie
ma Ewangelii afrykańskiej, europejskiej czy azjatyckiej. Jeśli jest Ewan-
gelia, to jest ona dla wszystkich taka sama. Można zapytać, czy możemy
ją odkrywać wspólnie czy też zmuszeni jesteśmy odkrywać ją wciąż od-
dzielnie? Jeżeli mamy ją odkryć razem, to musimy najpierw nauczyć się
być razem, zobaczyć, jacy jesteśmy – przy wszystkich różnicach, spo-
rach i czasem bardzo ostrych napięciach, które z tego wynikną. To nie
polega tylko na tym, że nauczymy się pewnej techniki duszpasterskiej,
nauczymy się pewnego języka, wygłosimy, co mamy do powiedzenia
i pozyskamy dzięki temu nowych wyznawców.

Ksiądz Profesor mówił, że religia, każda religia, stanowi bardziej zadanie
niż odpowiedź. Jeżeli tak jest, czym w takim razie są dogmaty?

Zadaniami. Bardzo poważnymi zadaniami, które przed nami stoją. Zada-
niami dającymi się porównać do drzwi, przez które trzeba wejść. To po-
równanie nie pochodzi ode mnie, ale od jednego z wybitnych teologów
prawosławnych XX stulecia, Władimira Łosskiego, który użył go w od-
niesieniu do paradoksalności dogmatów. Mówił mianowicie: mamy za-
zwyczaj do czynienia z prawdą, która w naszym zwyczajnym sposobie
myślenia, logice, którą się posługujemy, wydaje się sprzeczna. Mówimy:
Jeden, ale Trzy Osoby, mówimy: Bóg, ale zarazem człowiek. Można na to
różnie patrzeć, ale warto spojrzeć i tak: są to dwa słupy, które tworzą
bramę – dwa elementy, nie do sprowadzenia do siebie nawzajem. Gdyby
nam się udało je do siebie nawzajem zbliżyć i połączyć, już nie mogliby-
śmy przejść. Jak długo nie są one do siebie sprowadzone, istnieje pewna
przestrzeń, w którą można wchodzić. A my mamy wchodzić, a nie trzy-
mać się kurczowo obu słupów i mówić „nie ruszę się stąd”.

Na czym, z punktu widzenia Kościoła rzymskokatolickiego, polega wizja
jedności Kościoła, czyli wszystkich Wspólnot chrześcijańskich? Jaki jest
ostateczny cel dialogu ekumenicznego?

110

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI

Już mnie ktoś dzisiaj o to zapytał i powiedziałem tak: jest dokładnie
taki sam, jak ostateczny cel dialogu w rodzinie. Pewnie nie dałoby się
żyć w rodzinie z zaplanowanym celem dialogu. Cel jest taki, że jeste-
śmy, jesteśmy razem, mamy sobie coś do powiedzenia i wkrótce zoba-
czymy, co z tego wyniknie. Ja myślę, że także tutaj planowanie na zasa-
dzie: ostatecznym celem dialogu ekumenicznego jest pewna kompromi-
sowa wspólnota ogólnochrześcijańska, byłoby zupełnym niepo-
rozumieniem, podobnie jak oczekiwanie, że z taką historią, z takimi
dziejami chrześcijaństwa, jakie mamy za sobą, możemy ostatecznie osią-
gnąć Kościół zjednoczony w sensie uniformistycznym.

Możemy natomiast przezwyciężyć to, co wydaje mi się najbardziej

niepotrzebnym obciążeniem wynikającym z podziału chrześcijaństwa.
Możemy mianowicie przezwyciężyć pewien fałszywy sposób rozumie-
nia wyznaniowości, taki, w którym tożsamość wyznaniowa – rzymsko-
katolicka, luterańska czy prawosławna – stoi wyżej niż wspólnota Ko-
ścioła powszechnego. Obserwowałem to na przykładzie dyskusji wokół
deklaracji o usprawiedliwieniu, podpisanej przez Kościół rzymski i Ko-
ścioły luterańskie. Po obu stronach był ten sam problem, ale ostrzejsze
rysy przybrał – co mogło niektórych zdziwić – po stronie luterańskiej.
Luterańscy profesorowie teologii odpowiedzieli na tę deklarację stwier-
dzając, że jej przyjęcie zmusza ich do interpretacji luterańskich pism
wyznaniowych w świetle nieluterańskiego pojęcia usprawiedliwienia,
czyli, mówiąc dosadnie, przestają być luteranami. A o co chodzi? Żeby
być luteranami? Żeby być rzymskimi katolikami? Czy żeby być Kościo-
łem Chrystusa w zgodzie z Jego wezwaniem?

Mamy pewien cel. Nie da się go opisać w kategoriach planowania,

jak miałoby wyglądać dzisiaj wspólne wyznanie wiary chrześcijaństwa.
Ten cel, jeżeli zostanie osiągnięty, będzie nadal bardzo zróżnicowaną
wspólnotą wyznania wiary chrześcijańskiej, Kościołem zróżnicowanym
w swoich przejawach kulturowych, społecznych, organizacyjnych, litur-
gicznych, ale może – mam taką nadzieję – chrześcijaństwo osiągnie wol-
ność od fałszywie i ciasno rozumianej wyznaniowości.

Ksiądz Profesor powiedział, że byłoby źle gdyby prawosławni przestali
być prawosławnymi, czyli chrześcijanami na modłę prawosławną. Jak
w tym kontekście widzi Ksiądz Profesor kwestię misyjności Kościoła?

Każdy, kto czegoś wielkiego doświadczył, głośno o tym mówi. Im bardziej
doświadczamy wielkości tego, co się z nami stało, co uczynił z nami Bóg

111

TEMAT MIESIĄCA

w Chrystusie, tym głośniej będziemy o tym mówili i tym jaśniej będziemy
mówili do siebie nawzajem. Dlatego misyjność Kościoła to nie jest rzecz,
którą należy oglądać z jakiejś zewnętrznej perspektywy. Spójrzmy z per-
spektywy najbardziej wewnętrznej, pierwszego i podstawowego doświad-
czenia zbawienia w Chrystusie. Kościół pierwszego stulecia był misyjny
nie dlatego, że sobie wyznaczył zadanie prowadzenia misji albo też swoją
misyjność opisał, tylko dlatego, że nie mógł usiedzieć spokojnie z tym prze-
mieniającym wszystko doświadczeniem, które mu było dane. Ci ludzie nie
mogli usiedzieć z tym, czego doświadczyli. My wam nie możemy nie mó-
wić, żebyście mieli razem z nami współuczestnictwo w tym, czego myśmy
doświadczyli – woła Jan na początku 1 Listu. Czy Państwo mogą usiedzieć
spokojnie ze swoim doświadczeniem chrześcijańskim? Ja powiem o sobie:
czasem nie mogę, muszę o tym mówić, ale nie dlatego że jestem profeso-
rem teologii, tylko dlatego że muszę się z kimś podzielić tym doświadcze-
niem. Czasem jednak, niestety, przyzwyczajenie i zasiedziały spokój biorą
górę – w poszczególnych ludziach i całych wspólnotach. Dlatego Kościół
nie rozwija się misyjnie tak, jak mógłby się rozwijać.

Wydaje się oczywiste, że dialog religijny wymaga wychowania do dialo-
gu. Jak Ksiądz Profesor ocenia pod tym kątem stan polskiej katechezy
i kaznodziejstwa?

Myślę, że nie byłoby rzeczą mądrą wystawianie tutaj cenzurek, tym bar-
dziej w sprawach, na których za dobrze się nie znam. Mogę mówić tyl-
ko o tym, co znam. A znam zarówno bardzo dobre, jak i bardzo złe
przykłady katechezy i kaznodziejstwa. Myślę, że problem tkwi gdzie
indziej, że to nie jest kwestia oceny pewnych przejawów, tylko znowu
problem oceny punktu wyjścia, źródła, z którego wychodzimy. Jeśli nasz
stosunek do tego źródła jest zakłócony, to przejawy też się potem oka-
zują dosyć nędzne. I jeśli zdarza się podczas katechezy, na co się skarżo-
no zwłaszcza w pierwszych latach po wprowadzeniu jej do szkół, lęk
przed pytaniami, ucieczka w formuły: „tak jest, tak macie wierzyć i nie
dyskutować”; jeśli z kolei na drugim biegunie zdarza się ucieczka w prze-
ciwnym kierunku – mianowicie opowiadanie wszystkiego, czego słu-
chacze chcą, z wyjątkiem tego, co powinno zostać powiedziane, ma to
zapewne przyczynę w zakłóceniu podstawowego punktu wyjścia, tego,
skąd my wychodzimy i czym jesteśmy. Podobnie jest z kaznodziejstwem.
Najbardziej nieznośne są kazania-protezy, które ksiądz zakłada, żeby
kogoś kopnąć albo żeby coś załatwić, oraz takie, którymi musi wypełnić

112

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI

czas: mam 12 minut i nie ma rady, muszę je zająć. Znów – przepraszam,
mówię to bez żadnej taniej demagogii – ja wiem, jak łatwo popaść w ta-
ką sytuację. Człowiek ma różne rzeczy na głowie, przychodzi właściwa
godzina, trzeba iść i coś powiedzieć. Coś tam zawsze powiemy...

Wypowiadając się niedawno na temat książki Charlesa Taylora pt. Źró-
dła podmiotowości, stwierdził Ksiądz Profesor, że doświadczenie chrze-
ścijańskie jest zakwestionowaniem harmonijnego porządku świata. Czy
oznaczałoby to, że musimy się raz na zawsze rozstać z tradycyjną koncep-
cją opatrzności?

Myślę, że doświadczenie chrześcijańskie jest nie tyle zakwestionowaniem
harmonijnego porządku świata, ile zdaniem sobie sprawy z tego, że po-
rządek świata harmonijny nie jest; zdaniem sobie sprawy nie teoretycz-
nie, nie od zewnątrz, ale właśnie poprzez doświadczenie. Tak jak doświad-
czenie Chrystusa jest zdaniem sobie na własnym ciele sprawy z tego, że
porządek świata nie jest harmonijny i że przyczyną tej dysharmonii stał
się zły wybór istot wolnych. Świat nie dlatego jest nieharmonijny, że Bóg
tak chce, ale dlatego że my go takim uczyniliśmy. Jeśli natomiast opatrz-
nością ktoś nazywa pewien nałożony na świat porządek, w którym każda
rzecz ma swoje miejsce i ostatecznie wszystko się zgadza, tylko my tego
nie widzimy, to jest to pojęcie opatrzności niegodne Boga. Czasem tak
myślimy: ludzie mogą rozrabiać, robić różne dziwne rzeczy, nawet bardzo
złe, a Pan Bóg jakoś sobie w tej swojej opatrzności z tym poradzi i na koń-
cu wszystko będzie dobrze. To jest prawda, Pan Bóg sobie z tym poradzi,
ale nie wolno tak mówić. Pojęcie opatrzności to pojęcie spotkania dwóch
wolności: wolności Boga, która chce dobra, i wolności człowieka, która
może znajdować dobro, nie zaś dwu wolności, które chcą czegoś innego.
I dlatego wiara w opatrzność to zarazem odkrywanie dzięki Bogu własnej
wolności i odpowiedzialności.

Prowadzenie dialogu religijnego wydaje się konieczne z uwagi na poszu-
kiwanie przez każdą religię odpowiedzi na pytanie, co Bóg chce powie-
dzieć nam, wszystkim ludziom na ziemi. Jak Ksiądz myśli, co chce nam
Bóg powiedzieć po 11 września? Co chce nam Bóg powiedzieć przez to
wydarzenie i po tym wydarzeniu?

Myślę, że kiedy się na nie spokojnie spojrzy, widać wyraźnie, iż ujawni-
ło ono niepewność rozmaitych rzeczy, spraw, relacji, układów, które

113

TEMAT MIESIĄCA

wydawały się trwałe; także to, iż nie można mieć zbyt wielkiego zaufa-
nia do świata, do społeczności, cywilizacji, polityki, techniki. My w grun-
cie rzeczy wiedzieliśmy, że w każdej chwili może się coś takiego stać, że
mogą upaść najbardziej potężne, mocne, eleganckie, bezpieczne urzą-
dzenia – w sensie materialnym i duchowym, w sensie pewnych konstruk-
cji politycznych czy duchowych porozumień między ludźmi. Wiemy
dobrze z historii, że nie ma takiej rzeczy, która w tym świecie nie upada.
Tylko że człowiek, wiedząc o tym, nie przyjmuje tego jednak do wiado-
mości. I nagle przez takie wydarzenie, z gwałtowną siłą, widoczną dla
wszystkich, objawia się to w miejscu, w którym demonstracja możliwo-
ści ludzkich była stosunkowo najbardziej wyrazista, a w każdym razie
bliska szczytu możliwości cywilizacji zachodniej. Myślę, że można to
przyjąć także jako słowo Boga dla nas. To jest ten sam rodzaj słowa,
które słyszymy, kiedy Jezus mówi: Myślicie, że tamci, na których upa-
dła wieża, byli lepsi niż wy? To jest ten sam rodzaj słowa Boga. Nie
groźba, nie słowo, które ma budzić w nas lęk, ale takie, które ma nam
pokazać, gdzie naprawdę jesteśmy i na czym można, a na czym nie nale-
ży budować. Gdybym natomiast miał na to pytanie spojrzeć z perspek-
tywy bardziej zasadniczej, powiedziałbym: Bóg i przed, i po 11 wrze-
śnia chce nam powiedzieć to samo, to znaczy siebie. I to jest odpowiedź
także na tę kruchość, na to, co my możemy sobie sami urządzić albo
spowodować przez kruchość naszych ludzkich konstrukcji.

Zatrzymajmy się przy tej kruchości. Czy Ksiądz wierzy jeszcze w dialog
międzyreligijny po tym, co dziś dzieje się w Ziemi Świętej?

Z całą pewnością wierzę, ponieważ to, co się dzieje w Ziemi Świętej, jest
w tej chwili przez wielu bardzo boleśnie odczuwane – a to odczucie pro-
wadzi nas ku innej przyszłości. Wielu mierzy się z wrażeniem beznadziej-
ności, poczuciem, że przecież wszyscy muszą wiedzieć, iż trzeba inaczej,
a robią wciąż to samo, powodują coraz większe nieszczęście. Ale taka
sytuacja nie jest czymś, czego nie znamy. Pisze o niej św. Paweł: Ja wiem,
że źle robię, ale robię. I każdy z nas wie, jak to się dzieje. Proszę tego nie
traktować jako romantycznego wybiegu czy ucieczki od wydarzeń poli-
tycznych, na które wpływ mamy stosunkowo niewielki. Najważniejszy
wpływ na ten rodzaj wydarzeń mamy przez zmierzenie się z nimi we wła-
snym wnętrzu, we własnym sumieniu, i to nie jest, jeszcze raz podkreślę,
jakaś mglista romantyczno-mistyczna wizja, to jest moje przekonanie, że
świat można naprawić raczej w ten sposób, że się człowiek mierzy z tym,

114

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI

co jest w jego własnym wnętrzu, ze swoją własną pokusą, niż przez to, że
sprowadzi kilku Colinów Powellów czy innych negocjatorów na jakieś
miejsce i po dwu tygodniach dyplomacji rozwiąże węzły konfliktu.

Ksiądz Profesor często odwołuje się do literatury pięknej, zwłaszcza po-
ezji. Czy jest ona sojuszniczką teologii?

Można powiedzieć, że jest jej siostrą przyrodnią. My sobie z tego dzisiaj być
może musimy zdać sprawę na nowo, ale w przeszłości teologii rozumiano
to doskonale i cała historia starożytnej i średniowiecznej doktryny pokazu-
je, jak bardzo bliskie są to doświadczenia i że można tę ich bliskość rozu-
mieć i wykorzystywać także na płaszczyźnie pracy akademickiej w teologii.

Co to jest integryzm? Na czym polega postawa integrystyczna, istniejąca,
jeśli dobrze zrozumiałem, w n a s, a nie tylko w n i c h? Mam tu na myśli
nie tylko nasz Kościół, ale także nas, obecnych na tej sali, i być może też
Księdza Profesora.

O tyle mi to ułatwia zadanie, że sam mogę się zanalizować w tym punk-
cie. Ja się nie czuję integrystą w sensie religijnym czy wyznaniowym. Na-
tomiast wiem, co to jest. Są takie sytuacje, kiedy człowiek sobie coś posta-
nowi i nie pozwoli nikomu tego odebrać czy zmienić, pokazać, że może
być inaczej i że taki stan rzeczy, którego w sobie samym doświadczam,
ma pewien związek także z całymi społecznościami, nazywanymi potem
integrystycznymi. Integer znaczy „cały”, „nietknięty”, „nienaruszony”; ja
jestem cały, ale do tej mojej całości należą rzeczy, których się jeszcze wciąż
nie spodziewam i których dotąd nie zdołałem znaleźć i poznać. Jeśli o tym
zapomnę albo nie chcę się na to zgodzić, staję się integrystą w tym niedo-
brym sensie tego słowa, o który zapewne chodzi w pytaniu.

Czy mógłby Ksiądz Profesor wypowiedzieć swoje osobiste uzasadnienie wiary
w święty, powszechny i apostolski Kościół? Bardzo dziś tego potrzebujemy.

Nie wiem, czy to znowu nie zostanie odebrane jako unik, ale ja wierzę
w jeden, święty, apostolski i powszechny Kościół, ponieważ się w nim
znalazłem. To słowo „znalazłem się w nim” nie mówi tylko: „jestem jego
członkiem”. Ja się w nim znalazłem. Byłem zgubiony – i znalazłem się.

Rozmowę prowadzili: Jarosław Gowin i Janusz Poniewierski

115

TEMAT MIESIĄCA

n s p i r a c j e

Naszym Czytelnikom, szczególnie zainteresowanym wy-

kładem pt. Wojna cza dialog?, polecamy „Znak” nr 560
(1/2002): W

Wojna cywilizacji?

ojna cywilizacji?

ojna cywilizacji? oraz książki: Samuela Hun-

Samuela Hun-

tingtona

tingtona Zderzenie cywilizacji

Zderzenie cywilizacji

Zderzenie cywilizacji (Warszawa 1997), Piotra

Piotra

Kłodk

Kłodkowskiego

owskiego

owskiego W

Wojnę światów

ojnę światów

ojnę światów. O iluzji wartości uniwer

. O iluzji wartości uniwer

. O iluzji wartości uniwer-----

salnych

salnych (Kraków 2002) i Bronisława W

Bronisława W

Bronisława Wildsteina

ildsteina

ildsteina P

Profile

rofile

wiek

wieku

u (Warszawa 2000).

Osoby, które chciałyby pogłębić wiedzę na temat tego, czym

jest arcydzieło, powinny sięgnąć do fundamentalnej pracy Eri-

Eri-

cha A

cha Auerbacha

uerbacha

uerbacha, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w li-

Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w li-

teraturze Zachodu

teraturze Zachodu, t. 1-2 (Warszawa 1968), do książek: Tho

Tho

Tho-----

masa S

masa S. Eliota

. Eliota

. Eliota, Kto to jest klasyk i inne eseje

Kto to jest klasyk i inne eseje

Kto to jest klasyk i inne eseje (Kraków 1998)

i Harolda Blooma

Harolda Blooma

Harolda Blooma, The W

The W

The Western Canon

estern Canon

estern Canon (New York 1994) oraz

do „Znaku” nr 470 (7/1994): Czy kryzys k

Czy kryzys k

Czy kryzys kanonu k

anonu k

anonu kultury?

ultury?

Wykład: W poszukiwaniu sensu odsyła do prac k

ks. Mi-

s. Mi-

chała Hellera

chała Hellera: W

Wszechświat i Słowo

szechświat i Słowo

szechświat i Słowo (Kraków 1994) oraz Sens

Sens

życia i sens W

życia i sens Wszechświata

szechświata

szechświata (Tarnów 2002), a także do mie-

sięcznika „Znak” – nr 308 (2/1980): Sens nauki, sens wiary

Sens nauki, sens wiary

i nr 445 (6/1992): Nauk

Nauk

Nauka a wartości

a a wartości

a a wartości.

Odpowiedź na pytanie, czy możliwy jest dzisiaj dialog

między religiami, przyniósł tegoroczny międzyreligijny Dzień
Modlitwy o Pokój w Asyżu – teksty przemówień (i modlitw)
tam wygłoszonych zamieszcza polskie wydanie „L

L’Osserva-

’Osserva-

tore R

tore Romano”

omano”

omano” (nr 3/2002). Polecamy też klasyczny już do-

kument Międzynarodowej Komisji Teologicznej z roku 1996:
Chrześcijaństwo i religie

Chrześcijaństwo i religie

Chrześcijaństwo i religie (znaleźć go można w książce Od

wiary do teologii

wiary do teologii,,,,, Kraków 2000), a także pracę k

ks. T

s. T

s. Toma-

oma-

sza W

sza Węcławskiego

ęcławskiego

ęcławskiego W

Wspólny świat religii

spólny świat religii

spólny świat religii (Kraków, 1995) oraz

miesięcznik „Znak” nr 495 (8/1996): P

Prawda a wielość re

rawda a wielość re

rawda a wielość re-----

ligii

ligii i nr 561 (2/2002): Magna Charta religii

Magna Charta religii

Magna Charta religii.

Natomiast wszystkich zainteresowanych tradycjami uni-

wersytetu latającego w Polsce odsyłamy do książki Bohdana

Bohdana

Cywińskiego

Cywińskiego R

Rodowody niepok

odowody niepok

odowody niepokornych

ornych

ornych (Warszawa 1971).

116

TEMATY I REFLEKSJE

Bóg potrzebuje od nas tylko jednego: naszej
zwróconej ku Niemu uwagi. On jest zawsze z na-
mi, nawet i wtedy – a może najbardziej wtedy –
gdy nam się zdaje, że Go nie ma. To my jesteśmy
często bardzo od Niego odlegli, po prostu nie-
obecni. On zaś potrzebuje naszej obecności.

Bóg,
przed którym stoję

Anna Świderkówna

BIBLIA A ŚWIAT WSPÓŁCZESNY

Na początku II wieku przed Chrystusem mędrzec Syracydes pisze

o Eliaszu, że był to „prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochod-
nia” (Syr 48, 1). W Pierwszej Księdze Królewskiej pojawia się on przed
nami równie niespodziewanie jak przed królem Izraela Achabem. Ory-
ginalny tekst hebrajski nazywa go Elijahu (co znaczy: „Moim Bogiem
jest Jahwe”), Tesbitą z Tiszbe. Grecki przekład Septuaginty przekształcił
Elijahu w Eliasza (po grecku Elias), dłuższe zaś niejasne określenie pro-
roka uprościł, pomijając „Tesbitę”, a zamiast tego pisząc: „z Tiszbe w Ga-
leadzie”. Tak czy inaczej, wiemy o tym proroku bardzo niewiele, cho-
ciaż jego spotkanie z Achabem pozwala nam umieścić jego działalność
w czasach panowania tego króla, a zatem gdzieś w latach 873-853.

Są to czasy pełne rozlewu krwi i gwałtu. Eliasz bywa też obarczany

misjami straszliwymi: powoduje w kraju przeraźliwą suszę, ściąga z nie-
ba piorun, morduje proroków Baala, lecz istota jego posłannictwa zdaje
się leżeć gdzie indziej: w odkryciu szczególnej zażyłości z Bogiem, jaką
prorok poznał na górze Horeb (1 Krl 19, 1-18). Zażyłość ta zresztą jest

117

TEMATY I REFLEKSJE

dla niego w tym sensie ważna, iż sam się przez nią określa, powołując
się na „Boga żywego, przed którego obliczem stoi” (1 Krl 17, 1; 18, 15).
Współczesne przekłady tłumaczą te niejasne dla nas słowa zdaniem:
„Boga, któremu służy”. Jest to tłumaczenie wprawdzie prawidłowe, lecz
– jak to często bywa – tracące coś z ducha oryginału. Wyrażenie takie
występuje około osiemdziesięciu razy w Biblii hebrajskiej, mniej więcej
co drugi raz w znaczeniu dosłownym: stać lub stawić się przed kimś
ważnym, przed czyimś obliczem. Piętnaście razy dotyczy to kapłanów
lub lewitów, którzy stają przed ołtarzem, przed samym Jahwe, aby spra-
wując kult, służyć w ten sposób swemu Panu.

Dość często (około dwunastu razy) stawać przed kimś znaczy po

prostu „służyć”, służyć jednemu z wielkich tego świata czy nawet królo-
wi. Eliasz posługuje się tym zwrotem właśnie w takim znaczeniu, odno-
sząc go jednak do służby Bogu – nie chodzi tu przy tym o kult ani o mo-
dlitwę wstawienniczą, podobną do modlitwy Mojżesza, który prosząc
za lud nieposłuszny, „stał przed obliczem Jahwe” (Ps 106, 23; por. także
Jr 18, 20). Tylko Eliasz, a po nim jego uczeń Elizeusz, używają owych
słów w tym specyficznym znaczeniu. Oczywiście, słowa te znaczą tyle
co „służyć” Bogu. Ale jak „służyć”?

Otóż Bóg tak naprawdę potrzebuje od nas tylko jednego: naszej

zwróconej ku Niemu uwagi, naszej czujności. On jest zawsze z nami,
nawet i wtedy – a może najbardziej wtedy – gdy nam się zdaje, że Go
nie ma. To my jesteśmy często bardzo od Niego odlegli, po prostu nie-
obecni. On zaś potrzebuje naszej obecności. Tak bowiem stworzył świat,
że – jak mawiał pewien stary mnich – choć w końcu właśnie On zrobi
wszystko, bez nas tego nie zrobi.

Tu warto sięgnąć do Nowego Testamentu, przynajmniej do dwóch

przypowieści Jezusa, które (zresztą wraz z wieloma innymi) ukazują nam
tę właśnie postawę. Myślę tu o dziesięciu pannach z Ewangelii św. Ma-
teusza (25, 1-13) oraz o sługach czekających na powrót z wesela swego
pana z Ewangelii św. Łukasza (12, 35-38). Obie przypowieści skąpane
są w atmosferze wesela i oczekiwania na tego, który ma przyjść, bo
i u św. Mateusza dziesięć panien czeka na pana młodego. Mamy tu ob-
raz zapożyczony w znacznej części z rzeczywistego życia Jezusowej Pa-
lestyny. Małżeństwo zawierano tam w dwóch etapach. Pierwszym były
zaręczyny, akt publiczno-prawny, połączony z ustaleniem wysokości

118

ANNA ŚWIDERKÓWNA

sumy, jaką ojciec dziewczyny miał otrzymać od swego przyszłego zięcia.
Od tej chwili młodzi byli uważani już za małżeństwo, chociaż nie miesz-
kali jeszcze razem. Właściwe wesele odbywało się mniej więcej w rok
po zaręczynach, wtedy dopiero pannę młodą przyprowadzano uroczy-
ście do domu jej męża. Takie jest tło przypowieści Mateuszowej. Panny,
które tu spotykamy, to druhny czekające w domu panny młodej na mo-
ment, kiedy oblubieniec, otoczony druhami, przyjdzie po swoją mał-
żonkę. Zwyczaj nakazywał, by pan młody nieco się spóźnił, rozpalając
tym samym oczekiwanie w sercach kobiet, z drugiej zaś strony, gdy już
nadchodził, druhny powinny wyjść na spotkanie jego orszaku. Oba te
elementy odnajdujemy w przypowieści. Oba, ale tylko tyle. Ostatecznie
nie jest to przecież opis wesela.

Na prawdziwym weselu nie musiało być dziesięciu panien, mogłoby

ich się tam znaleźć mniej lub więcej. A już na pewno nikt by nie liczył
mądrych i głupich. Tak bowiem jest w tekście oryginalnym i „ugrzecznia-
nie” tych określeń nie jest dobrym rozwiązaniem. Lepiej byłoby wyjaśnić
w przypisie, że w Biblii, zwłaszcza w tekstach dydaktycznych Starego Te-
stamentu, „głupi” jest ten, kto próbuje budować swe życie na własnym
widzimisię, a „mądry” ten, kto stara się pełnić wolę Boga. Otóż w Ewan-
gelii św. Mateusza pięć panien było głupich, a pięć mądrych. Wszystkie
miały ze sobą lampy, lecz głupie nie pomyślały o tym, żeby wziąć także
zapas oliwy. Czas czekania się dłużył i wreszcie wszystkie zasnęły. Dopie-
ro koło północy obudził je krzyk zwiastujący nadejście oblubieńca i wzy-
wający, by wyszły mu na spotkanie. Wtedy okazało się, że lampy panien
głupich już przygasają. Panny głupie poprosiły zatem swe mądre towa-
rzyszki, żeby użyczyły im nieco oliwy. Tamte jednak nie chciały tego uczy-
nić, bały się bowiem, że mogłoby jej wtedy zabraknąć i jednym, i drugim.
Poradziły im tylko, żeby poszły prędko do sprzedających i dokupiły to,
czego im brakowało. „Gdy one szły kupić, nadszedł pan młody. Te, które
były gotowe, weszły z nim na ucztę weselną. I drzwi zamknięto. Nadcho-
dzą w końcu także pozostałe panny, prosząc: »Panie, panie, otwórz nam!«.
Lecz on odpowiedział: »Zaprawdę, powiadam wam, nie znam was«. Czu-
wajcie więc, bo nie znacie dnia ani godziny”.

Nie ulega wątpliwości, że w przypowieści tej oblubieniec to Chry-

stus tryumfujący, który powraca w chwale paruzji. Nie darmo tak czę-
sto w Piśmie Świętym obrazem naszego wiecznego szczęścia z Bogiem

119

TEMATY I REFLEKSJE

jest uczta weselna (zob. np. Ap 19, 5-9). Trudniej nam jednak przycho-
dzi zrozumieć historię dziesięciu panien. Te mądre wydają się w gruncie
rzeczy pozbawione litości, a głupie zostały chyba zbyt srogo ukarane.
W końcu zasnęły przecież i jedne, i drugie, żadna z nich nie czuwała!

Należy tu wyjaśnić, że ostatnie zdanie (to wzywające do czuwania)

prawdopodobnie do tej przypowieści pierwotnie nie należało, lecz zo-
stało do niej dodane później, zapewne dlatego że dobrze zamykało ca-
łość. Sen nie jest tu najwyraźniej winą. Chodzi o wewnętrzną postawę
gotowości, postawę Eliasza, owe „stanie przed obliczem Pana”. I Eliasz
bowiem, jak mówi o nim św. Jakub w swoim liście, „był człowiekiem
podobnym do nas” (Jk 5, 17). Wezwanego przez Boga na górę Horeb
ogarnęło znużenie i zniechęcenie już na samym początku tej długiej drogi
przez pustynię. Prosił zatem o śmierć: „Wielki już czas, o Panie! Zabierz
moje życie, bo nie jestem lepszy od moich przodków” (1 Krl 19, 4).
A mówi to prorok nieugięty, którego załamało okrutne prześladowanie
jego braci. Dopiero anioł musi obudzić go z odrętwienia, a potem jesz-
cze pożywić cudownym pokarmem. Wtedy wreszcie Eliasz wstaje i idzie
czterdzieści dni i nocy przez pustynię aż do góry Horeb, gdzie spotka
się wreszcie z Tym, dla którego – odmiennie od nas – zawsze ma czas
i któremu zawsze jest gotów służyć. Tej właśnie gotowości zabrakło pię-
ciu pannom głupim. Myślały zapewne przede wszystkim o sobie i o cze-
kającej je zabawie, a zapomniały o powitaniu Oblubieńca. Nie pamięta-
ły, że mają stanąć przed Jego obliczem i Jemu tylko służyć.

W przypowieści z Ewangelii św. Łukasza to słudzy czekają na po-

wrót swojego pana z wesela. Biodra mają przepasane i w rękach płoną-
ce pochodnie. Jedno i drugie wskazuje na ich żywą gotowość. Nikt nie
wie, kiedy pan nadejdzie. Może będzie trzeba czekać aż do drugiej lub
nawet trzeciej straży (jest to żydowski podział nocy na trzy straże,
u Rzymian było ich cztery), ale słudzy czekają cierpliwie, aby mu otwo-
rzyć, gdy tylko się pojawi. Dotąd obraz jest w pełni realistyczny: na
Bliskim Wschodzie wesela ciągną się zawsze bardzo długo. Ale potem
wszystko się zmienia. Następuje całkowite odwrócenie zwykłej sytuacji.
W tej samej Ewangelii św. Łukasza czytamy przecież nieco dalej, jak
gospodarz mówi do swego sługi: „Przygotuj mi wieczerzę, przepasz się
i usługuj mi, aż zjem i napiję się, a potem ty będziesz jadł i pił” (Łk 17,
8). Tutaj zaś dzieje się coś niepojętego. Tutaj to pan sam się przepasze

120

ANNA ŚWIDERKÓWNA

„i każe im [sługom] zasiąść do stołu, a obchodząc będzie im usługiwał”
(Łk 12, 37). Takiego pana wśród ludzi na pewno nie znalazłoby się w Pa-
lestynie. Jego szczególne zachowanie przypomina nam jednak Tego, który
„umiłowawszy swoich, do końca ich umiłował”, a na wieczerzy poże-
gnalnej, przepasawszy się, sam umywał nogi swoim uczniom (J 13, 1-4).
Słudzy z przypowieści zarobili sobie na tę wyjątkową łaskę Pana tylko
jednym: postawą wiernej gotowości, nie dbającej o czas ani o narastają-
ce własne znużenie.

Po co jest Wszechmocnemu potrzebna taka właśnie postawa, wskaże

nam chyba najlepiej historia Maryi. Bóg urodzi się jako człowiek, ale
pod warunkiem, że młodziutka Dziewica wyrazi zgodę na ów cud nie-
pojęty. Najczęściej nie zdajemy sobie sprawy z tego, ile odwagi i zawie-
rzenia ta zgoda od Niej wymagała. Urodzić dziecko niemające ojca zna-
czyło w tamtym świecie znaleźć się razem z niemowlęciem poza nawia-
sem społeczeństwa. Ona jednak nie szuka żadnego zapewnienia, prosi
tylko o wyjaśnienie, jak ma postępować, żeby nie pobłądzić. A usłyszaw-
szy odpowiedź, mówi spokojnie Aniołowi: „Oto służebnica Pana, niech
mi się stanie według słowa twego” (Łk 1, 38). Wbrew naszym tradycyj-
nym tłumaczeniom nie ma tu zaimka „ja”. Maryja nie zwraca się ku
sobie, lecz jedynie ku Bogu, s t a j e p r z e d J e g o o b l i c z e m jako
służebnica, po to tylko, aby Jemu samemu służyć. Jest to deklaracja
pełnej gotowości na wszystko, czego On zechce zażądać.

Wiele wieków wcześniej na górze Horeb Eliasz spotkał się z Jahwe.

Długa wędrówka przez pustynię nauczyła go rozpoznawać drogi Boże
nawet tam, gdzie oko ludzkie ich nie dostrzega. Posłyszał zatem głos:
„Wyjdź, aby stanąć na górze wobec Pana! A oto Pan przechodził. Gwał-
towna wichura rozwalająca góry i druzgocąca skały [szła] przed Panem,
ale Pana nie było w wichurze. A po wichurze – trzęsienie ziemi. Pana
nie było w trzęsieniu ziemi. Po trzęsieniu ziemi powstał ogień. Pana nie
było w ogniu. A po tym ogniu – szmerek łagodnego powiewu. Kiedy
tylko Eliasz go usłyszał, zasłoniwszy twarz płaszczem, wyszedł i stanął
przy wejściu do groty” (1 Krl 19, 11-13). W oryginalnym tekście he-
brajskim ów „szmerek łagodnego powiewu” to raczej „głos delikatnej
ciszy”. Ważne jest tu wszakże tylko jedno: Eliasz poznaje swego Boga
nie w groźnych zjawiskach natury, lecz w czymś, co jest nieomal nie-
uchwytne, a wskazuje na Jego obecność tak wyraźnie, że prorok nie

121

TEMATY I REFLEKSJE

tylko wychodzi z groty, lecz także
zasłania sobie twarz z wielką bojaź-
nią i pokorą. I wówczas właśnie sta-
je w Jego obliczu, znowu gotów do
dalszej służby.

Przez wieki wyobrażano sobie

spotkanie Maryi z Aniołem na naj-
różniejsze sposoby. Dobrze jest może
jednak uświadomić sobie, że wtedy
zapewne Maryja dosłyszała również
ów „głos delikatnej ciszy”, zwiastu-
jący Jej, jak ongiś Eliaszowi, obec-
ność Boga. Obyśmy również i my,
w hałasie dnia dzisiejszego, umieli
go czasem dosłyszeć po to, by sta-
nąć jak Ona w obliczu naszego Pana.

ANNA ŚWIDERKÓWNA, ur.
1925, prof. dr hab., historyk, pa-
pirolog, filolog klasyczny, popu-
laryzatorka wiedzy o kulturze sta-
rożytnej, tłumaczka z języków
greckiego, łacińskiego, angielskie-
go i francuskiego. Ostatnio wyda-
ła: Rozmowy o Biblii (wyd. VII,
2001), Rozmów o Biblii ciąg dal-
szy (wyd. IV, 2001) oraz Rozmo-
wy o Biblii. Nowy Testament
(wyd. II, 2001).

Nicolas Malebranche

Medytacje
chrześcijańskie
i metafizyczne

tłumaczenie

tłumaczenie
Małgorzata Frankiewicz

Małgorzata Frankiewicz

Małgorzata Frankiewicz
Seria „Filozofia i r

Seria „Filozofia i r

Seria „Filozofia i religia

eligia

eligia”””””

Nicolas Malebranche (1638-

-1715), autor De la recherche de la
vérité („O poszukiwaniu prawdy”)
i współtwórca teorii tzw. okazjona-
lizmu, jest w naszym kraju filozo-
fem prawie nieznanym. Oczywi-
ście, mówią o nim podręczniki hi-
storii filozofii, ale przez 300 lat nie
ukazała się po polsku żadna z je-
go prac. Medytacje chrześcijańskie
i metafizyczne, wydane w orygina-
le w 1683 r., to zatem pierwsze
dzieło Malebranche’a przełożone
na język polski. I jest to książka
bardzo ważna. Dwadzieścia za-
mieszczonych tu medytacji układa
się w prowadzony z Jezusem dia-
log – traktat o podstawowych za-
gadnieniach z pogranicza teologii,
filozofii chrześcijańskiej i teorii
poznania.

JUŻ W SPRZEDAŻY

122

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

W blasku greckiej paidei

Werner Jaeger,
Paideia. Formowanie człowieka greckiego,
przeł. Marian Plezia
i Henryk Bednarek,

Fundacja Aletheia, Warszawa 2001,

ss. 1253

Maria Dzielska

Pierwsza część wielkiego dzieła Wernera Jaegera, jednego z najwięk-

szych filologów klasycznych i humanistów niemieckich pierwszej poło-
wy XX wieku (1888–1961), ukazała się w Berlinie w 1934 roku. W 1943
i 1944, po dziesięciu latach mrówczej pracy autora nad źródłami grec-
kimi epoki archaicznej i klasycznej, ujrzały światło dwa kolejne tomy,
wydane już w Stanach Zjednoczonych, w Harvardzie. Znamienita część
tej wybitnej pracy Jaegera była już znana czytelnikowi polskiemu. W la-
tach 1962 i 1964 bowiem ukazały się w języku polskim dwa tomy i część
tomu trzeciego Paidei, przełożone przez Mariana Plezię i opatrzone przez
niego wstępem – który zresztą mądrą decyzją wydawcy został włączony
i do obecnego wydania – rysującym sylwetkę naukową i historię życia
niezwykłego niemieckiego badacza. Trzeba też od razu podkreślić, że
publikacja pracy Jaegera we wspaniałym przekładzie Plezi była w sza-
rych i zdehumanizowanych latach 60. nie tylko dużym wydarzeniem
naukowym, ale również niosła polskiemu czytelnikowi pozanaukowe,
bardzo aktualne przesłanie. Książka ta bowiem umacniała go moralnie
z racji obcowania z ideami wyższej kultury, doskonalszymi formami czło-
wieczeństwa, z ateńskimi ideałami politycznej wolności. O tym głębszym
znaczeniu wielkiego trudu translatorskiego prof. Plezi winniśmy rów-
nież z wdzięcznością pamiętać.

123

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

Niniejsze wydanie jest pełnym przekładem Paidei i, co więcej, ku

chwale wydawnictwa Aletheia, mieszczącym wszystkie trzy tomy (na-
zwane tutaj księgami) w jednym woluminie. To scalenie dzieła pozwala
czytelnikowi zrozumieć i uchwycić przewodnią ideę książki, jej jedno-
rodność i wyrazistość, co przy rozczłonkowaniu na tomy, wydawane
w różnym czasie, byłoby trudno dostrzegalne.

Drugi i trzeci tom swego dzieła Jaeger napisał w czasach poprzedzają-

cych II wojnę światową i podczas wojny; najpierw w Niemczech, a na-
stępnie na emigracji w Stanach Zjednoczonych. Tutaj, w Uniwersytecie
Harvarda w Cambridge Mass., gdzie znalazł normalne życie naukowe i spo-
kój twórczy, mógł swoją pracę zakończyć, a następnie ją upowszechnić.
Wydaje się więc rzeczą oczywistą (choć Jaeger tego wyraźnie nie deklaru-
je), że groza i okrucieństwo hitlerowskiego barbarzyństwa, przed który-
mi skrył się w Ameryce, skłoniły go do jeszcze głębszego zanurzenia się
w ideałach i twórczości „archetypicznej ojczyzny”, jak zwykł nazywać
ukochaną Grecję. W niej to bowiem, jak później dowodził na wszystkich
kartach Paidei, powinność moralna jednostki wobec siebie i swojego pań-
stwa, a nie jej szatańskie przeciwieństwo, stała się fundamentalną sprawą
kształtowania człowieka i obywatela. Wydaje się, że zrodzona w warun-
kach politycznego dramatu Paideia była, w zamierzeniu autora, nie tylko
syntezą greckich koncepcji wychowania i kultury, lecz również dziełem
nawołującym do odbudowy europejskich ideałów społecznych na pod-
stawie greckiego wzorca aktywizmu moralnego, a nie destrukcji ducha,
którą Jaeger obserwował we współczesnej mu Europie.

Gdy opuszczał Niemcy (w 1936), był słynnym profesorem filologii

greckiej w Berlinie (poprzednio w Bazylei i Kilonii), członkiem Pruskiej
Akademii Umiejętności, redaktorem czasopisma naukowego „Die Anti-
ke” i cennej serii monograficznej Neue Philologische Untersuchungen,
autorem licznych prac poświęconych dziełu Arystotelesa i twórczości
pisarzy chrześcijańskiego antyku. Studia nad Arystotelesem uwieńczył
Jaeger wydaną w 1923 roku, w Berlinie, a aktualną do dnia dzisiejszego
książką Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung.
W Berlinie też kontynuował pracę edytorską nad pismami Grzegorza
z Nyssy, które w całości, oczywiście przy współpracy innych tłumaczy,
związanych z założonym przez Jaegera w Harvardzie Institute of Classi-
cal Studies, miały się jednak ukazać już po jego śmierci, w 1972 roku.
Od 1924 roku zaczął też publikować prace poświęcone Platonowi, któ-
rego wielbił i był tak wybitnym znawcą, że jego analiza podległych trans-
cendentnym wzorcom poglądów wychowawczych Platona zawarta w III

124

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

księdze Paidei może być potraktowana jako oddzielna monografia, jak
gdyby później dołączona do tego dzieła. Trzeba także wyraźnie powie-
dzieć, że Platońska wizja świata przenika i obejmuje swoim gigantycz-
nym cieniem wszystkie dociekania Jaegera w Paidei. Osobnych opraco-
wań, wydanych już w Stanach Zjednoczonych, doczekali się też oma-
wiani w III księdze Paidei twórcy konkurencyjnej wobec filozofii
retorycznej szkoły pedagogiki greckiej – Izokrates i Demostenes. Przed-
miotem studiów Jaegera była również medycyna grecka, której przypi-
sywał twórczą rolę w kształceniu równowagi psychosomatycznej i ładu
wewnętrznego człowieka i za Grekami przydawał jej miano filozofii.
W planach autora jego dzieło miało objąć jeszcze badania nad historią
idei paidei w epoce hellenistycznej i w późnym hellenizmie cesarstwa
rzymskiego. Wreszcie marzeniem Jaegera było napisanie jeszcze ostat-
niego tomu Paidei, poświęconego wpływowi greckiej paidei i doktryny
teozoficznej na myśl teologiczną i kulturę chrześcijańską. Dwie z licz-
nych prac prowadzonych w tym nurcie ukazały się już w języku pol-
skim. Są to: Humanizm i teologia (Warszawa 1957) oraz Wczesne chrze-
ścijaństwo i grecka paideia (Bydgoszcz 1997). Ta ostatnia książka docze-
kała się również znakomitej recenzji, wnoszącej do niej nowe treści,
pióra Juliusza Domańskiego („Znak” 515/1998, s. 130-138).

Jaeger postawił w Paidei pytanie o specyficzne znaczenie i miejsce

antyku greckiego w dziejach i na setkach stron swojego dzieła, obejmu-
jących twórczość grecką od epopei Homeryckiej do czasów Demostene-
sa, znalazł na nie odpowiedź. A była to odpowiedź oryginalna i odbie-
gająca od tradycji interpretowania literatury i filozofii greckiej. Mówiła
bowiem o przełomowej roli, jaka w tym greckim dorobku została przy-
pisana wychowaniu w jego głębokim ontologicznym sensie, a więc zo-
rientowanemu na tworzenie człowieka, uformowanie w nim takiej kul-
tury duchowej, w której jednostkowe życie może osiągnąć własną isto-
tę, nabrać najwyższego wymiaru bytowego, wielkości, rozwoju i pełni.
Nie mając wątpliwości, że to, co nazywa się kulturą, zaczęło się dopiero
od Greków, Jaeger, zarysowawszy w swoim dziele niezwykle drobia-
zgowo, od samych początków, ewolucję pojęcia paidei, każe nam ją oglą-
dać przede wszystkim w czterech, następujących po sobie i splatających
się ze sobą, wielkich paradygmatycznych formach: e p o p e i, t r a g e -
d i i, f i l o z o f i i i r e t o r y k i.

Świat e p o p e i, a następnie poezji lirycznej, utrwalającej szeroko

pojęte homeryckie wzorce (Tyrtajos, Teognis, Pindar) dał, zdaniem Ja-
egera, odpowiedź na pytanie dotyczące wychowania arystokracji, naj-

125

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

wyższej klasy greckiego społeczeństwa, sprawującej władzę i tworzącej
kulturę w epoce archaicznej. Jaeger nie ukrywa i wcale też nie gani tego,
że ta pierwsza w świecie greckim odpowiedź na temat kształcenia mło-
dego charakteru była kastowa. Nauczyć bowiem prawdziwie głębokiej
kultury można było wówczas tylko tego, kto z urodzenia posiadał w so-
bie doskonałość, czyli zdolność do uzyskania jedności piękna fizycznego
i szlachetności duszy (kalokagathia). Temu, kto był agathos (aristos), pa-
ideia eposu ofiarowywała przede wszystkim wychowanie w cnocie mę-
stwa (andreia), a dalej uczyła go pożądania czci (philotimia) ze strony owych
„szlachetnych”, równych sobie, oraz pragnienia pośmiertnej sławy (do-
ksa) u potomnych. Za tymi dopiero cnotami podążała nauka dotycząca
innych zalet i reguł obyczajowych, właściwych dla ludzi dobrze urodzo-
nych. Od najdawniejszych zatem czasów, dowodzi Jaeger, naczelnym ide-
ałem greckiego wychowania była arete, cnota moralna, etyczna doskona-
łość, choć w tym pierwszym stadium rozwoju greckiej paidei odwoływała
się ona do cnoty męstwa charakteryzującej wojownika, który opierał swoje
dobro duchowe na wzorach bohaterstwa, opisanych w dziełach pierw-
szego Wychowawcy wszystkich Greków – Homera.

I chociaż Jaeger we wszystkich kolejnych formach greckiej paidei

będzie dostrzegał substrat tej pierwszej struktury wychowawczej, to jed-
nak w odpowiedzi t r a g e d i i na pytanie dotyczące kształtu człowieka
znajdzie już przetworzoną wizję i egzystencjalnej kondycji, i arete boha-
tera, również w tragedii wywodzącego się z mitu. W miejsce wspaniałe-
go swoją andreia i sławą, świadomego swej wartości przedstawiciela klasy
panów pojawia się teraz człowiek tragiczny. Ten człowiek także siebie
tworzy i samego siebie odnajduje, już nie tylko w swojej immanencji,
lecz w obliczu transcendencji, jedynej i prawdziwej rzeczywistości bo-
skiej, która w swej wszechmocy może nieoczekiwanie jego życie zamie-
nić w nicość. We wspaniałych rozważaniach zawartych w dwóch roz-
działach I księgi (Dramat Ajschylosa i „Człowiek tragiczny” u Sofoklesa)
ukazuje Jaeger funkcję wychowawczą, jaką spełniali wielcy tragicy, ucząc
przez cierpienie (pathei mathos) swoich widzów, a więc cały lud ateński,
cnoty umiaru, panowania nad sobą (sophrosyne). To sophrosyne, a nie
andreia, zostaje uznana i ogłoszona przez tragików za najważniejszą
i prawdziwie heroiczną sprawność ludzką. To ta cnota miała utrzymy-
wać w wewnętrznej harmonii i równowadze człowieka skazanego na
nieszczęścia ze zrządzenia bóstwa i wyroków fatum, ale również cier-
piącego z racji swoich namiętności, występków i zaślepienia (ate), wio-
dących do katastrofy. Tragedia, podobnie jak epos, głęboko religijna

126

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

w swoich treściach, zwracała się ze swoją wielką refleksją wychowaw-
czą do każdego człowieka, każdego wolnego obywatela greckiej polis,
a nie tylko do „najlepszych”, wybranych jej członków. Osiągnęła prze-
cież szczyty swojego rozwoju w okresie rozkwitu demokracji ateńskiej
i nauka o arete, którą głosiła, była ważnym elementem formotwórczej
paidei tego okresu, obejmującej już całą wspólnotę obywatelską.

W epoce wielkich myślicieli i wielkich systemów wychowawczych

IV wieku przed Chrystusem, którym poświęcona jest III księga Paidei,
odpowiedzi na pytanie o przewodnią ideę wychowawczą udzieliła naj-
pierw f i l o z o f i a, a później r e t o r y k a. To filozofia, w koncepcjach
głoszonych przez Sokratesa, a później przez jego ucznia Platona, w miej-
sce człowieka tragicznego postawiła m ę d r c a, posługującego się swym
czynnym poznaniem i wolną wolą, decydującą o jego wyborach. Jak prze-
konuje Jaeger, w osobie Sokratesa, przeświadczonego o wolnej naturze
człowieka, tragedia (szczególnie w ujęciu Eurypidesa) ze swoim przesła-
niem o demonicznym opętaniu woli, klątwie bogów i niełasce Tyche
znalazła więc swojego krytyka.

Sokrates, dowodzi Jaeger w poświęconym mu pięknym rozdziale

III księgi Paidei, pierwszy wyraźnie powiedział, że postępowanie mo-
ralne ma swoje źródło w sercu człowieka, w prawie wpisanym tam
ręką boskiej rozumności, a nie w niewytłumaczalnych decyzjach mrocz-
nego fatum. We własnym też wnętrzu człowiek znajduje wiedzę o tym,
co szpetne, a co piękne, i o tym, że wola świadomie kieruje go ku
dobru, a nie ku przepaści. Krótko więc mówiąc, celem wychowania,
które daje filozofia, ma być zdobywanie w nieustającym trudzie inte-
lektualnym i moralnym wiedzy o tym, co dobre, i w rezultacie postę-
powanie zgodnie z tym, co rozum odkrył jako słuszne. Ta osiągnięta
w procesie wychowawczym cnota i wiedza (phronesis) o istocie i mo-
cy dobra przemienia człowieka wewnętrznie i prowadzi do szczęśli-
wości mędrca, który kształtując z surowością swój charakter w czte-
rech cnotach kardynalnych: roztropności, powściągliwości, sprawie-
dliwości i męstwie, zwalczył tyranię popędów zmysłowych i osiągnął
pełnię panowania nad sobą (enkrateia) oraz wewnętrzną samowystar-
czalność (autarkeia).

Sokratejski program wychowania człowieka mądrego, zwróconego

ku metafizycznej wolności, którego ideałem jest doskonała samowystar-
czalność i duchowa niezależność jednostki nieustannie szukającej mo-
ralnego dobra, nie wyklucza wcale troski o państwo. Jaeger bardzo
mocno podkreśla, i to już w rozdziale wstępnym Paidei, że idee wycho-

127

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

wawcze głoszone przez wielkich greckich twórców kultury miały za-
wsze na celu ukształtowanie człowieka politycznego, oddanego życiu
swojej polis, świadomego swoich obowiązków wobec wspólnoty, a nie
jedynie samozbawienie jednostki. Także i Sokrates, w ujęciu Jaegera, nie
prowadzi do cnoty wyłącznie samego siebie, lecz wiedzie ku niej swoich
współrodaków, ucząc ich intelektualno-etycznych cnót po to, by dzięki
nim posiedli cnoty jeszcze wyższe, bo polityczne, niezbędne w jego prze-
konaniu do przywrócenia dostojeństwa moralnego i autorytetu demo-
kratycznemu państwu ateńskiemu i jego prawom, ulegającym w owym
czasie zepsuciu i degradacji.

Platon, podejmując dzieło swojego mistrza, pójdzie jeszcze dalej

i przeniesie ideał praworządnego państwa w głąb duszy ludzkiej, a so-
kratejskiego mędrca, jako jedynego zdolnego do poznania boskiego
Dobra, uczyni nauczycielem obywateli i władcą tej polis. W państwie,
którego instytucje ustrojowe, w niezwykle subtelnym zamyśle Plato-
na, funkcjonują na podobieństwo trzech części duszy ludzkiej, arysto-
krata ducha zajmuje miejsce arystokraty krwi wieku epopei, a cnota
sprawiedliwości, uznana już przez Solona za fundament dobrych rzą-
dów (eunomia), znowu zostaje wyniesiona na pierwsze miejsce wśród
wszystkich cnót, regulując wewnętrzną postawę duszy i decydując o har-
monijnym funkcjonowaniu całego państwa. Filozoficznej refleksji nad
wychowaniem zawartej w Platońskich dialogach poświęcił Jaeger pra-
wie cały ostatni tom swojego dzieła. Punkt szczytowy jego praca osią-
ga jednakże w X rozdziale tej księgi, w obszernym, wspomnianym już
wyżej, rozdziale poświęconym właśnie Państwu Platona. Wymagał tego
wyniesiony przez Jaegera ponad wszystkie inne modele, zawarty wła-
śnie w tym dialogu ideał wychowawczy Platona, którego doniosłość
odbiła się, zdaniem Jaegera, na całych dziejach humanizmu. Z tezami
tego zasadniczego i jakże oryginalnego dla całej książki rozdziału przez
długie lata dyskutowali i nadal dyskutują uczeni, zajmujący się metafi-
zyką i myślą ustrojową Platona. I chociaż Państwo jest nieustającym
terenem badań filozofów, historyków doktryn politycznych czy filolo-
gów klasycznych w różnych ośrodkach naukowych na świecie, to jed-
nak koncepcja Jaegera mówiąca o tym, że w istocie dialog ten jest roz-
prawą o sprawiedliwości, ciągle zajmuje wiodącą pozycję i z pewno-
ścią musi dawać wiele do myślenia tym badaczom, którzy chcieliby
widzieć w Platonie tylko protoplastę państwa totalitarnego, opartego
na eugenice, despotyzmie, komunizmie wśród warstwy rządzącej, mi-
litaryzmie etc.

128

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

Wreszcie, w rozdziale poświęconym Prawom (ks. III, rozdz. XI), Ja-

eger ukazuje nam Platona jako teologa, który wszystkie swoje wysiłki
skierowane na znalezienie niepodważalnej paidei ludzkiej koncentruje
ostatecznie na Bogu („miarą wszystkiego jest Bóg”). Mamy więc w Pra-
wach do czynienia z nowym postulatem wychowawczym, wiodącym do
radykalnej przemiany człowieka, nie tylko w mędrca, widzącego i po-
siadającego prawdę, ale i w „boskiego męża”, w swojej doskonałości
etycznej i pobożności upodobnionego do Boga. I tak paideia grecka,
konkluduje Jaeger w tym rozdziale, stała się ostatecznie, dzięki platoń-
skiej wizji kultury, drogą do Boga.

Natomiast wychowawczej funkcji r e t o r y k i autor poświęca

znacznie mniej miejsca niż filozofii. I chociaż oczywiście przyznaje
wielką rolę sofistom (ks. II, rozdz. III) i Izokratesowi (ks. III, rozdz.
XI–XV) w tworzeniu tego typu kształcenia, które stało się cechą na-
szej cywilizacji, to jednak można dostrzec, że bliższe są mu poglądy
Platona na temat esencji i celu ludzkiego wychowania. Wydaje się, że
przekonywała go Platońska krytyka retoryki podkreślająca brak trans-
cendentnego porządku, któremu sztuka słowa byłaby podporządko-
wana. Poświęca jej przecież w swojej pracy wiele miejsca i dokładnie
analizuje intelektualne boje, jakie w epoce klasycznej toczyły ze sobą
filozofia i retoryka grecka.

Wskazałam na kilka przewodnich nurtów w dziele Jaegera. A prze-

cież problematyka, którą w nim podejmuje, olśniewa treściowym bo-
gactwem. Znajdujemy tutaj także ogólne dociekania nad historią prze-
mian ustrojowych i kulturalnych Aten i Sparty, rozważania na temat
paidei u historyków greckich, charakterystykę spartańskiego reżimu
wychowawczego i kryzysu wychowania w demokracji ateńskiej, koncep-
cje paidei w działaniach reformatorskich mężów stanu, w poezji post-
homeryckiej od Hezjoda poczynając, w komedii attyckiej, w mowach
Demostenesa, w jońskiej filozofii, w greckiej medycynie. Z oczywistych
więc powodów pełna recenzja pracy Jaegera nie jest możliwa. Można
tylko gorąco zachęcić do studiowania tego dzieła tych wszystkich, któ-
rzy pragną się zapoznać z grecką wrażliwością na człowieka, humani-
zmem, dziejowym rozwojem ducha greckiego. W obecnych pracach
naukowych nie prezentuje się już antyku w aspekcie jednej idei, jak to
uczynił Jaeger, dlatego jego książka czytana dzisiaj otrzymuje rangę wy-
jątkowości. Ten wielki humanista, posługujący się słowem z niespotyka-
ną doskonałością, zaprasza nas do wstąpienia w grecką przestrzeń du-
chową i do wspólnego myślenia o sposobach greckiego formowania czło-

129

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

Elżbieta Wolicka

Pytanie

o miejsce religii

w epoce

świeckiej

Charles Taylor,
Oblicza religii dzisiaj,
przeł. Adam Lipszyc,
tłumaczenie przejrzał
Łukasz Tischner,

Wydawnictwo Znak, Kraków 2002

wieka. Przypomina nam zaiste z bezsporną oczywistością o tym, że są
one trwałym elementem naszej wiedzy i egzystencji.

MARIA DZIELSKA, profesor w Zakładzie Historii Bizancjum UJ. Opu-
blikowała m.in. Apollonius of Tyana in Legend and History (Roma 1986);
Hypatia of Alexandria (Cambridge Mass./London 1995); Pseudo-Dio-
nizy Areopagita, Pisma teologiczne, t. I-II (Kraków 1997/1999, tłum.
z jęz. greckiego). W najbliższym czasie, pod jej redakcją naukową ukaże
się pierwsze polskie tłumaczenie traktatu Proklosa Elementy teologii.

Charles Taylor, profesor filozofii politycznej Mc Gill University i Uni-

versité de Montréal, zastępca przewodniczącego Rady Naukowej Insty-
tutu Nauk o Człowieku w Wiedniu, jest w Polsce osobistością już zna-
ną. Oblicza religii dzisiaj to już trzecia pozycja kanadyjskiego uczonego
dostępna w polskim przekładzie, po wydanych przez PWN Źródłach
podmiotowości (2001) oraz Etyce autentyczności opublikowanej dwu-
krotnie przez Wydawnictwo Znak (1996, 2002).

Oblicza religii… to, jak informuje autor w Przedmowie, książka na-

pisana w formie konwersacji/konfrontacji z Williamem Jamesem, który
w swoim czasie – tak jak bez mała sto lat później sam Taylor – wygłosił
w Edynburgu cykl Wykładów Giffordowskich poświęcony podobnej
problematyce: roli doświadczenia religijnego w epoce, w której proces
sekularyzacji ogarnia coraz szersze sfery kultury i życia zbiorowego. Na
czym ten proces polega i czym jest religia dla mieszkańców „globalnej
wioski” – świata zachodniej cywilizacji? Czy rzeczywiście wkraczamy

130

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

w epokę postchrześcijańską i jakie czynniki odgrywają w tej przemianie
rolę najbardziej znaczącą?

Taylor umieszcza swoje rozważania w perspektywie społeczno-an-

tropologicznej. Religia interesuje go przede wszystkim jako fenomen
światopoglądowy – wyraz przekonań (beliefs) warunkujących i poprze-
dzających akt wiary (faith) oraz ewentualny akces do religijnej wspólno-
ty, co niekoniecznie oznacza akceptację którejś z tradycyjnych form
wyznaniowych. Punktem wyjścia jest dla kanadyjskiego myśliciela twier-
dzenie Jamesa o narastającym napięciu między religią osobistą a religią
kościelnej wspólnoty; religią zaangażowania i religią rytuału; religią
charyzmatycznej inspiracji (geniuszy) i religią rutyny (mas). Tego rodza-
ju przeciwstawienia można by mnożyć, jednakże nie znaczy to, zauważa
Taylor, że muszą one przybierać postać ostrych dychotomii ani pokry-
wać się, jak utrzymywał James, z opozycją „religii serca” i „religii rozu-
mu”; religii ściśle indywidualnego wyboru i religii sakramentalnej wię-
zi. Pomimo tych zastrzeżeń podstawowa diagnoza amerykańskiego prag-
matysty pozostaje, zdaniem Taylora, w mocy: tożsamość religijna
współczesnego człowieka nie pokrywa się z jego tożsamością społeczną,
narodową, obywatelską, polityczną. Wskutek tego można sobie wyobra-
zić, „(1) że życie publiczne w tym świecie będzie bardziej świeckie i neu-
tralne (...); (2) że duchowy pejzaż stworzony przez [religijne] indywidu-
alne decyzje będzie stanowił coraz mniej życzliwy grunt dla więzi zbio-
rowych” (s. 51-52). Co uprawnia do takich przewidywań?

Po pierwsze, s e k u l a r y z a c j a s f e r y p u b l i c z n e j. Żyjemy, jak

to określił Max Weber, w świecie „odczarowanym”, w którym, z jednej
strony, zacierają się wyraźne niegdyś granice między sacrum i profanum,
a przywilej definiowania sacrum i sprawowania nad nim pieczy nie przy-
sługuje już wyłącznie Kościołowi (Kościołom); z drugiej zaś strony, więź
kościelna nie utożsamia się z więzią społeczną, a „duchowy wymiar ist-
nienia jest całkowicie oddzielony od sfery politycznej” (s. 60). W takim
świecie, powiada Taylor, utrzymują się co prawda pewne formy „neo-
durkheimowskiej” tożsamości społecznej, w których przynależność do
wspólnoty narodowej lub/i państwowej łączy się z przynależnością do
grupy wyznaniowej (np. w Irlandii czy w Polsce) lub w których niezde-
terminowana wyznaniowo „religia obywatelska” spełnia pewną funkcję
integrującą (np. w Stanach Zjednoczonych, gdzie „członkowie wzajem-
nie uznających się wyznań mogą współtworzyć naród »poddany Bogu«,
żywiąc przeświadczenie, iż kiedy kształtują i wspierają państwo, działa-
ją zgodnie z Bożym nakazem”). Jednakże w przypadku rozluźnienia lub

131

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

wręcz zaniku owych więzi wspólnotowych, ufundowanych na motywa-
cji religijnej, zaangażowanie społeczne i polityczne przybiera zazwyczaj
postać maksymalnie efektywnej strategii, w której tradycyjnie pojmo-
wane „dobro wspólne” zostaje zredukowane do konkurencyjnej zasady
gry interesów poszczególnych grup, stowarzyszeń i partii.

Po drugie, przewidywana przez Jamesa radykalna z m i a n a k o n -

d y c j i ż y c i a r e l i g i j n e g o, zmiana, której symbolicznym punktem
zwrotnym stała się „rewolta indywidualistyczna” lat 60. XX wieku.
„Obok moralnego/duchowego i instrumentalnego [konsumenckiego]
indywidualizmu mamy dziś szeroko rozpowszechniony indywidualizm
»ekspresywny«” (s. 63), którego korzenie sięgają epoki romantyzmu.
Hasła autentyczności, autoekspresji, samorealizacji stały się dziś zjawi-
skiem masowym: „zgodnie z tą koncepcją, każdy ma swój sposób reali-
zowania własnego człowieczeństwa i ważne jest, by go odnalazł i żył
z nim w zgodzie, a nie poddawał się modelowi narzuconemu z zewnątrz
przez społeczeństwo, poprzednie pokolenie lub władze religijne czy
polityczne” (s. 65). Etyka i religia autentyczności układają się w typową
dla nowoczesności, „horyzontalną” formę społecznego imaginarium –
„strukturę horyzontalnej, równoczesnej, wzajemnej obecności, która jest
nie tyle strukturą wspólnego działania, ile raczej wzajemnej prezenta-
cji”. Strukturę charakterystyczną zwłaszcza dla wielkich aglomeracji:
„olbrzymie masy miejskich monad chwieją się na granicy solipsyzmu
i komunikacji” (s. 67). Wiążą się z tym nie tylko przywiązanie do ideału
tolerancji, respekt dla wielokulturowości, ale również „miękki relaty-
wizm”, którego etyczna zasada zgadza się z Millowskim pojęciem wol-
ności negatywnej, ograniczonej jedynie przez niebezpieczeństwo wyrzą-
dzania krzywdy innym. Nie znaczy to jednak, że indywidualizacja życia
religijnego oraz ideał autentyczności pociągają za sobą całkowity brak
motywacji moralno-religijnej w życiu społecznym.

Po trzecie wreszcie, wspomagające wspomniany ekspresywizm reli-

gijny zjawisko o d r z u c e n i a a u t o r y t e t ó w i o d e j ś c i e o d t r a -
d y c y j n e g o r y t u a ł u, które dobitnie wyraża zalecenie jednego z mów-
ców na festiwalu New Age: „Przyjmuj tylko to, co brzmi prawdziwie
w twojej wewnętrznej Jaźni”. Kwestii tej poświęca Taylor najmniej uwagi,
toteż sądzę, że należałoby ją rozwinąć, na przykład w duchu rozważań
Paula Ricoeura, który odnotowuje znamienne, charakterystyczne dla
współczesności przesunięcie akcentu w sposobie rozumienia – i walory-
zacji – pojęcia autorytetu: od formy instytucjonalnie u s t a n o w i o n e j
do postaci u z n a n e j i u p r a w o m o c n i o n e j na podstawie uzyska-

132

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

nego k r e d y t u z a u f a n i a. Nie chodzi tu o proste przeciwstawienie
„autorytetu tradycji” oraz „autorytetu uwierzytelnienia”, autorytetu
władzy oraz autorytetu powiernictwa/konsensu, ale o ich wzajemną, dia-
lektyczną współzależność. Tym, co istotne w dzisiejszych przemianach
religijnej świadomości, wydaje się szczególny nacisk na potrzebę wiary-
godności władzy wyposażonej w prawo rozkazywania. „Autorytet istot-
nie graniczy z przemocą – pisze Ricoeur – o ile jest możnością narzuca-
nia posłuszeństwa, to znaczy, o ile jest dominacją; to jednak, co go od
niej odróżnia, to właśnie wiarygodność związana przynajmniej z aspira-
cjami do jego prawomocnego charakteru”

. „Aporia” autorytetu obja-

wia się w sytuacjach, kiedy wiarygodność struktur sprawowania władzy
ulega z takich czy innych przyczyn podważeniu, gdyż naruszony (nad-
użyty) zostaje kredyt zaufania. Mamy wówczas do czynienia z „kryzy-
sem autorytetu”, co oczywiście nie musi oznaczać odrzucenia (całkowi-
tego bądź częściowego) legitymizujących go tradycji – kryzys może do-
tyczyć formy oraz stylu egzekwowania władzy, a nie strzeżonych
i przekazywanych treści. To samo odnosi się do „uświęconego tradycją”
rytuału.

Naczelna hipoteza książki Taylora głosi, że opisany proces przemian

światopoglądowych pociąga za sobą, z jednej strony skutki pozytywne:
urzeczywistnienie religijnej wolności i ufundowanego na indywidualnej
decyzji aktu wiary (a pośrednio również bronionego przez autora etycz-
nego ideału autentyczności), ale z drugiej strony negatywne: wrzucenie
ludzi w „spękany świat” kultury, w której opcja wiary (lub niewiary)
oznacza niewiele więcej niż wybór towaru w supermarkecie, co prowa-
dzi do spłaszczenia i zawężenia życia, „narcyzmu”, permisywizmu i wy-
czynów „pokolenia egoistów” (me generation).

Taylorowskie analizy współczesnych „oblicz religii” skłaniają do

namysłu pro domo sua. Jakie symptomy zmian związanych z procesem
sekularyzacji dają się zauważyć w dzisiejszej Polsce – w kraju religijności
niemal homogenicznej i wciąż silnego prestiżu instytucjonalnego Ko-
ścioła rzymskokatolickiego? Jakie prognozy na przyszłość rysują się w per-
spektywie kulturowej globalizacji i zacieśniania więzi ze „zlaicyzowa-
nym” światem zachodnim? Czy tkwimy wciąż jeszcze, jak sugeruje Tay-
lor, w „neodurkheimowskim” modelu religijności, którego dominantę

Paul Ricoeur, Paradoks autorytetu, przeł. Jacek Migasiński, w: Oświecenie dzisiaj.

Rozmowy w Castel Gandolfo, Wydawnictwo Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kra-
ków/Warszawa 1999, s. 31.

133

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

stanowią formy i reguły instytucjonalne, czy też powoli dryfujemy w kie-
runku „postdurkheimowskiego” modelu wieloreligijności, struktur
otwartych i rozluźnienia więzi kościelnej?

Przemiany polityczne ostatnich dekad minionego stulecia w regio-

nie środkowoeuropejskim ujawniły przede wszystkim silne napięcia nie
tylko między różnymi – odziedziczonymi z tradycji i nadal aktualnymi
oraz stosunkowo nowymi – modelami religijności, ale również polary-
zacje wewnątrz nich samych. Stąd kierunki ich przyszłego rozwoju ja-
wią się nader niejednoznacznie. Odnotujmy polskie wydarzenia znaczą-
ce: (1) „zryw solidarnościowy”, który w sposób niemal wzorcowy po-
twierdził „nakładanie się” tożsamości religijnej i społeczno-narodowej,
a zarazem więzi kościelnej, charakterystyczne dla modelu „neodurk-
heimowskiego”; (2) dysocjację sfery życia religijnego i zaangażowania
politycznego ujawnioną podczas „kryzysu” wolnych wyborów, w któ-
rych ingerencja Kościoła napotkała na opór obywateli Trzeciej Rzeczy-
pospolitej; (3) „rewolucję konsumencką” i „nowy pragmatyzm” poli-
tyczny ostatnich lat, które z kolei popchnęły religijność masową w kie-
runku niezbyt wymagających odmian życia religijnego, pozwalających
na swobodne oscylowanie między sacrum a profanum, i zaowocowały
swoistą „podwójną lojalnością” oraz etycznym relatywizmem; (4) po-
wolny, lecz zauważalny, zwłaszcza wśród młodzieży, wzrost liczby tych,
którzy uważają się za agnostyków, oraz znaczne poszerzenie spectrum
religijności pozawyznaniowej („bez dogmatu”), z czym łączy się popu-
larność „ćwiczeń duchowych” zapożyczanych z religii pozachrześcijań-
skich.

Zjawiskiem szczególnie rozpowszechnionym, a przy tym niejedno-

litym, wydaje się religijność populistyczna i pragmatyczna, będąca w isto-
cie swoistą formą wewnątrzreligijnej sekularyzacji, gdyż często idzie
w parze z deklarowaną przynależnością do Kościoła, uczestnictwem
w obrzędach i praktykach religijnych. Wypada tu odnotować polaryza-
cję postaw: od osobliwego zjawiska „katolików niewierzących, lecz prak-
tykujących” oraz „katolicyzmu selektywnego” (w różnym stopniu i za-
kresie i na różnym, zwykle niskim, poziomie autorefleksji), po ksenofo-
bię rozmaitych, zazwyczaj silnie rozpolitykowanych i zabiegających
o publiczne nagłośnienie fundamentalizmów, porównywalnych z opisa-
nym przez Taylora modelem „neodurkheimowskim”. Nie jest to zresztą
polska specyfika – wzrost wpływów skrajnej prawicy w niektórych kra-
jach europejskich potwierdza szerszy charakter tego zjawiska. Świadczy
ono dobitnie o istotnym ograniczeniu koncepcji doświadczenia religij-

134

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

nego Williama Jamesa, który temu doświadczeniu przypisywał charak-
ter ściśle indywidualny, oraz o sile „uczuć solidarnościowych”, często
przedziwnie splecionych z pragmatyczną kalkulacją i podatnych na ide-
ologiczne manipulacje (w Etyce autentyczności ten rodzaj nastawienia
Taylor określa jako „prymat rozumu instrumentalnego”, co pociąga za
sobą podporządkowanie życia kategoriom efektywności lub/i analizie
„kosztowo-celowej”).

Stosunkowo nowym zjawiskiem na gruncie polskim jest obserwo-

wane rozpowszechnianie się religijności bezwyznaniowej, dla której
wszelka więź kościelna stanowi przeszkodę w osobistym życiu ducho-
wym, a doktryna, system dogmatów i nauczanie, zwłaszcza zaś egze-
kwowanie moralności są wręcz postrzegane jako kamień obrazy dla ludz-
kiej wolności, autonomii i godności. Ten „nowy indywidualizm” religij-
nego doświadczenia nie zawsze zresztą zwraca się przeciwko wierze
i religii chrześcijańskiej jako takiej, częściej przeciwko zewnętrznym przy-
padłościom (i przywarom) jej doczesnej formy instytucjonalnej, pseu-
do-barokowej oprawie obrzędowości masowej, hermetycznemu i auto-
rytarnemu sposobowi przekazywania wiary. Niekoniecznie też przybie-
ra postać „ekspresywną” i emocjonalną (jak je interpretował James);
często wiąże się z intensywnym poszukiwaniem intelektualnym, a z re-
guły – z wyostrzonym krytycyzmem wobec wymuszonej jednomyślno-
ści, praktyk represyjnych, hipokryzji, mieszania wiary i władzy, ostenta-
cyjnej samoafirmacji kościelnych instytucji, biurokratyzmu oraz innych
bulwersujących anomalii, które odstręczają od siebie poszukiwaczy nie
tylko autentycznej, ale i pogłębionej duchowości.

Konkludując, można powiedzieć, że opisywane przez Taylora pro-

cesy sekularyzacyjne są nie tyle zagrożeniem, ile wyzwaniem dla Ko-
ścioła (Kościołów), a prognozy na przyszłość nie muszą spełniać tylko
jednego z dwóch członów alternatywy: albo atomizacja (i całkowita pry-
watyzacja) życia religijnego oraz nieuchronny rozpad dotychczasowych
kościelnych form instytucjonalnych, albo ich restauracja w duchu skraj-
nego integryzmu, a co za tym idzie – ich marginalizacja w zsekularyzo-
wanym świecie kultury laickiej. „Musimy wystrzegać się w tym miejscu
– pisze Taylor – pewnego prostego błędu; polegałby on na pomieszaniu
poglądu na temat nowego miejsca religii w naszym życiu osobistym i spo-
łecznym (wyjściowego przekonania, że powinniśmy kierować się wła-
snym zmysłem duchowości) z rozstrzygnięciem, którą ścieżką będziemy
podążać. Ów nowy punkt wyjścia ma silny indywidualistyczny aspekt,
nie musi to jednak oznaczać, że zindywidualizowaniu ulegnie też treść.

135

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

Jerzy Szacki

Bilans złudzeń

i prawd

Edmund Mokrzycki,
Bilans niesentymentalny,
posłowie Joanna Kurczewska,

Wydawnictwo IFiS PAN,

Warszawa 2001, ss. 200

Wielu ludzi przyłączy się do bardzo silnych wspólnot religijnych, ponie-
waż zaprowadzi ich tam własny zmysł duchowości” (s. 86). Pod warun-
kiem jednak, że znajdą nań adekwatną odpowiedź w łonie kościelnej
wspólnoty i będą w niej mogli współtworzyć własny dom.

ELŻBIETA WOLICKA, ur. 1937, filozof, historyk sztuki, prof. dr hab.,
kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL,
członek redakcji „Znaku”. Wydała m.in.: Mit – symbol rozwinięty. W krę-
gu platońskiej hermeneutyki mitów (1989), Mimetyka i mitologia Plato-
na (1994), Próby filozoficzne (1997).

O ważności i oryginalności tej książki – napisanej jak gdyby mimo-

chodem i w jakimś stopniu niedokończonej z powodu śmierci autora –
nie stanowi bynajmniej to, że jest to bilans „niesentymentalny” czy na-
wet, rzec można, bardzo niesentymentalny, mało kto myśli bowiem o III
Rzeczypospolitej ze szczególnym sentymentem. Tym razem „radość z od-
zyskanego śmietnika”, by użyć wyrażenia Kadena-Bandrowskiego, trwała
wyjątkowo krótko. Nie przywiązywałbym także nadmiernej wagi do
tego, co w tej książce jest krytyką czy to neoliberalizmu, czy to czysto
proceduralnego pojmowania demokracji, albowiem takiej krytyki mie-
liśmy już całkiem sporo i w Polsce, i gdzie indziej.

W ogóle nie ogólna tonacja tej książki zasługuje, jak się zdaje, na

największą uwagę, lecz to, że należy ona do tych nie tak licznych prze-
cież tekstów, w których nie tylko stwierdza się, że nie jest dobrze, ale
i podejmuje się w poważny sposób pytanie: d l a c z e g o? Ponadto jest to
książka, która wyjątkowo jasno pokazuje, jakie złudzenia znalazły się
u źródeł dzisiejszego rozczarowania wynikami transformacji ustrojowej.
I jest przyganą dla tych socjologów, którzy owe złudzenia podzielali

136

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

i przyczyniali się do ich rozpowszechnienia, a także przypomina im sze-
reg prawd elementarnych z zakresu socjologicznej teorii. Prawdy te tyl-
ko w niewielu miejscach książki zostały wypowiedziane explicite, impli-
cite są jednak zawarte we wszystkich składających się na nią artykułach.
Jest ona zresztą takim zbiorem artykułów, który jest wyjątkowo konse-
kwentną, choć niestety niedokończoną, realizacją bardzo spójnego za-
mysłu teoretycznego.

W swojej recenzji zajmę się dwiema rzeczami. Po pierwsze, tym,

jakie złudzenia Mokrzycki wydobył na jaw i poddał krytyce; po drugie
tym, jakie prawdy elementarne przypomniał socjologom.

Pierwsze ze złudzeń, na których krytykę w Bilansie niesentymental-

nym chcę zwrócić uwagę, nazwałbym złudzeniem m o ż l i w o ś c i w i e l -
k i e g o s k o k u do nowego wspaniałego świata – nowoczesności, nor-
malności, Europy, mniejsza zresztą o to, jak ten cel nazwiemy. Mokrzycki
brutalnie wręcz przywołuje nas do rzeczywistości, wykazując przy tym,
iż u podstaw częściowego jedynie powodzenia transformacji ustrojowej
znajdują się nie tyle takie czy inne błędy polityków, którzy z jakichś
powodów okazali się niezdolni do spowodowania wielkiego przyśpie-
szenia, ile właściwości materii społecznej, wpływające ostatecznie i na
to, jakich mamy polityków.

Drugie złudzenie nazwałbym złudzeniem e p i z o d y c z n o ś c i P R L.

Polega ono na domniemaniu, iż była ona dość zewnętrzną przypadło-
ścią polskiego społeczeństwa, która pozostawiła wprawdzie jakieś ślady
w ludzkich głowach, ale nie przeobraziła w istotny sposób jego samego,
dzięki czemu dokonana zmiana ustroju politycznego i gospodarczego
powinna niemal automatycznie spowodować cudowną przemianę. Otóż
Mokrzycki przypomina, że „Polska zmieni się dopiero wówczas, gdy
społeczeństwo ulegnie zmianie, będzie europejska, gdy społeczeństwo
stanie się europejskie, że dziedzictwo komunizmu i odwiecznego zaco-
fania objawia się w systemie ekonomicznym, politycznym, prawnym,
w naszych instytucjach i obyczajach, ale tkwi u samych podstaw naszej
egzystencji, w strukturze interesów, układzie zależności, kulturowo
utrwalonych wzorach zachowań, w naszym zmiennym, ale nieprzypad-
kowym systemie wartości” (s. 14-15).

Zwracam uwagę, że mowa o „dziedzictwie komunizmu i o d w i e c z -

n e g o z a c o f a n i a”. Wydaje się, że Mokrzycki dotyka tu niezwykle
istotnej sprawy, a mianowicie tego, że komunizm nie tylko coś w Polsce
zniszczył, ale i coś utrwalił („cywilizacyjna nisza” chłopstwa), izolując
Polskę od świata i jego imperatywów rozwojowych. Jakkolwiek był na-

137

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

rzucony, okazał się, niestety, integralnym składnikiem polskiej historii
społeczno-gospodarczej, której rezultatów niepodobna z dnia na dzień
unieważnić.

Trzecie złudzenie nazwałbym złudzeniem ż y w i o ł o w e j o k c y -

d e n t a l i z a c j i. Chodzi o wiarę, że z chwilą zniesienia nałożonych przez
komunizm restrykcji społeczeństwo polskie zwróci się od razu w kie-
runku określonym przez przykład zachodnich demokracji rynkowych,
uwalniając się spod wpływu swego historycznego podłoża i zastanej struk-
tury interesów.

I złudzenie czwarte, na które trafnie wskazuje Mokrzycki, a miano-

wicie złudzenie z g o d n o ś c i i n t e r e s ó w, pozwalające wierzyć w moż-
liwość równego rozłożenia kosztów transformacji i zgodnego dążenia
całego społeczeństwa w kierunku wskazanym przez światłych przywód-
ców.

Mokrzycki słusznie uważał, że chodzi o złudzenia rozpowszechnio-

ne i głęboko zakorzenione, toteż jego praca destrukcyjna zasługuje na
najwyższe uznanie. Niestety, nasi politycy czytają głownie samych sie-
bie, niewielka jest więc nadzieja, że ta książka wpłynie na ich świado-
mość. Poza tym autor słusznie zauważył, że „okres rewolucyjnych zmian
nie sprzyja refleksji sceptycznej wobec idei historycznego przyśpiesze-
nia” (s. 132). A refleksja Mokrzyckiego jest skrajnie sceptyczna.

Przejdźmy teraz do owych s o c j o l o g i c z n y c h p r a w d e l e m e n -

t a r n y c h, których przypomnienie uważam za zasługę Mokrzyckiego.
Wyłożone abstrakcyjnie i zwięźle, ulegną one, rzecz jasna, niejakiemu zba-
nalizowaniu, wystarczy jednak przeczytać uważnie Bilans, aby przekonać
się, że nie muszą to być prawdy banalne, ponieważ właśnie trzymaniu się
ich autor tej książki zawdzięcza odkrywczość wielu swoich analiz.

Pierwsza z tych prawd głosi, że d ł u g i e t r w a n i e jest „podstawo-

wą cechą substancji społecznej” (s. 8) i niepodobna zrozumieć czego-
kolwiek z rzeczywistości bez uwzględnienia tego, co nawarstwiało się
przez dziesięciolecia i stulecia. Najbardziej błyskotliwym przykładem
takiego podejścia do rzeczywistości społecznej jest niezrównana analiza
polskiej wsi, ale nie tylko ona, choć w innych wypadkach perspektywa
jest krótsza.

Druga prawda godna zastanowienia odnosi się do c y w i l i z a c y j -

n e g o k o n t e k s t u z m i a n s p o ł e c z n y c h, jak bowiem dowodzi
Mokrzycki, nie można zadowalająco ich opisać w języku gospodarki i po-
lityki, gdyż „motory rozwoju i zacofania tkwią głębiej, w samej tkance
społecznej: w kulturze, w całokształcie stosunków międzyludzkich,

138

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

w strukturze społecznej i mechanizmach różnicowania społecznego”
(s. 127) Mokrzycki stale uwydatnia w związku z tym dystans cywiliza-
cyjny między Polską a krajami zachodnimi, które nieudolnie usiłujemy
dziś naśladować. Nie prowadzi go to jednak do wniosku, że można z te-
go naśladownictwa zrezygnować, albowiem innego wyjścia nie ma. Cho-
dzi o to, by nie wyobrażać sobie, że do Europy mamy bardzo blisko.

Trzecia prawda – bardzo wyraźnie wyeksplikowana we wstępie –

wiąże się z odwiecznym sporem między nominalizmem a realizmem
socjologicznym. Mokrzycki nader zdecydowanie odrzuca dominujące
w socjologii stanowisko nominalistyczne, powiadając wprost, że „spo-
łeczne całości nader rzadko są zwykłą sumą swych części składowych”
(s. 10). Jest to w jego wypadku przede wszystkim refutacja sofizmatu,
że zachowania się współczesnych Polaków da się opisać i wyjaśnić w ka-
tegoriach homo oeconomicus w abstrakcji od systemowego czy też struk-
turalnego kontekstu tych zachowań. A zasadnicza treść książki to prze-
cież nic innego jak próba opisu owego kontekstu, w którym na pierw-
szym miejscu zostaje uwzględniona historycznie ukształtowana struktura
interesów; okazuje się ona niezwykle odporna na doraźne przedsięwzię-
cia reformatorskie, zwłaszcza te, które ograniczają się do środków poli-
tycznych.

Prawda czwarta odnosi się do zgoła zasadniczego pytania wszelkich

teorii rozwoju społecznego, tj. pytania o to, czy wolno uważać ten roz-
wój za proces jednokierunkowy. Na pozór socjologia już dawno porzu-
ciła XIX-wieczne konstrukcje historiozoficzne, w których wszystkie znane
społeczeństwa można podzielić na bardziej i mniej rozwinięte, przy czym
te pierwsze reprezentować mają przyszłość tych drugich, drugie zaś prze-
szłość tych pierwszych. Krytykując teorie modernizacji, Mokrzycki prze-
konująco pokazał, że taki ewolucjonizm jest ciągle żywy. Odrodził się
w koncepcjach „tranzytologicznych”, w których tak często wyjście z au-
tokracji (czy komunizmu) okazywało się w istocie tożsame z „implemen-
tacją” wypróbowanych wzorów zachodnich, którym przyznano a priori
charakter uniwersalny.

Piątą prawdę istotną widzę we wprowadzonym mimochodem (w ana-

lizie PRL) rozróżnieniu zmian „rewolucyjnych” i „organicznych” (s. 88-
-89), czyli takich, które prowadzą do trwałego przekształcenia „tkanki
społecznej”. Ograniczenia obecnej transformacji sprowadzają się w końcu
do tego, że nastąpiły zmiany rewolucyjne, ale nie organiczne, w związ-
ku z czym mamy ciągle do czynienia z trwaniem dawnej struktury inte-
resów i „ustrojowym synkretyzmem”. Nie znaczy to, że Mokrzycki nie

139

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

docenia tego, co stało się po roku 1989, ale wykazuje, iż rzeczywiście
głębokie były tylko rewolucyjne zmiany w latach 1990-1993, zmiany
organiczne natomiast zostały co najwyżej rozpoczęte.

Nie zamierzam dowodzić, że te prawdy zostały przez Mokrzyckiego

odkryte. Ważny jest kontekst, w jakim po nie sięgnął, i to, co z ich przy-
jęcia wynika i może wynikać dla badania Polski współczesnej. Bo Bilans
jest książką o Polsce, a nie traktatem teoretycznym. Nie jest to z pewno-
ścią synteza wiedzy o współczesnym polskim społeczeństwie, jest to jed-
nak ważny krok w jej kierunku. Ważniejszy od wielu uczonych rozpraw,
chociaż składające się na tę książkę teksty powstały jako publicystyczne
artykuły.

JERZY SZACKI, ur. 1929, socjolog, historyk idei, emerytowany profe-
sor UW, autor licznych książek. Wkrótce do księgarń trafi nowe posze-
rzone wydanie Historii myśli socjologicznej.

W dorobku Stephena Toulmina, szeroko znanego i dyskutowanego

myśliciela, splatają się wątki filozofii nauki, etyki, historii idei oraz reto-
ryki. Filozofom nauki nazwisko to kojarzy się przede wszystkim z post-
pozytywistycznym, historycznie zorientowanym nurtem tej dyscypliny,
w kształtowaniu którego pionierską rolę odegrała niewielka książka
Toulmina The Philosophy of Science (1953). Z kolei dla etyków i teore-
tyków współczesnej retoryki jednym z klasycznych już dzisiaj punktów
odniesienia są dwie inne prace Toulmina: An Examination of the Place
of Reason in Ethics (1950) oraz The Uses of Argument (1958). Dla histo-
ryków idei, a zwłaszcza nowożytnego modernizmu, duże znaczenie ma
natomiast inna monografia tego autora, a mianowicie Cosmopolis: The
Hidden Agenda of Modernity (1990).

Return to Reason stanowi swoiste podsumowanie wieloletniego do-

robku Toulmina oraz ponowne sformułowanie kluczowych idei jego sta-

Tadeusz Szubka

Rozumność bez

racjonalizmu

Stephen Toulmin,
Return to Reason,

Cambridge, MA: Harvard University

Press, 2001, ss. XII + 243

140

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

nowiska filozoficznego. Na idee te składa się z jednej strony krytyka
nowożytnego racjonalizmu lub, szerzej, modernizmu oraz obrona roli
odpowiednio pojętego rozumu w nauce, kulturze i życiu codziennym.
Krótko mówiąc, jest to próba wyzwolenia rozumu z jego nowożytnych
i modernistycznych ograniczeń.

Zasadnicza linia Toulminowskiej krytyki racjonalizmu przedstawia

się następująco. Od ponad 2500 lat jedną z podstawowych i specyficz-
nie ludzkich aktywności jest poznawanie świata i różnorakie wykorzy-
stywanie tej wiedzy. Przez wiele wieków wiedzę tę określano mianem
filozofii, niezależnie od tego, czy była to geometria, astronomia, fizyka,
narracja historyczna czy nawet luźne refleksje autobiograficzne. W tej
bardzo szeroko rozumianej filozofii-wiedzy szczególną rolę odgrywał
rozum, pojęty jednak nie jako zdolność abstrakcyjnego i formalnego
rozumowania, lecz jako władza pozwalająca kształtować, opracowywać
i systematyzować przyjmowane poglądy, jak również wyszukiwać dla
nich różnego rodzaju racje. Zdaniem Toulmina było to niezwykle egali-
tarne rozumienie wiedzy i jej rozmaitych działów, co oznaczało, że „ża-
den obszar badań lub spekulacji nie był odrzucany jako coś, co ze swej
istoty jest niefilozoficzne. Co prawda niektóre z nich, jak na przykład
astrologia, okazywały się nieskuteczne, lecz to stanowiło odrębną kwe-
stię” (s. 15). W połowie XVII wieku ta egalitarna koncepcja uległa znisz-
czeniu. W wyniku rewolucji naukowej została ona zastąpiona hierar-
chicznym modelem wiedzy. Na szczycie tej hierarchii znalazły się nauki
ścisłe i przyrodnicze (przede wszystkim matematyka i fizyka). I tylko im
zaczęto przypisywać status dyscyplin w pełni racjonalnych, uważając całą
pozostałą wiedzę za mniej racjonalną i ścisłą czy nawet za zbiór skąd-
inąd może interesujących, lecz nieracjonalnych opinii. W rezultacie, pi-
sze Toulmin, „zagadnienia formalnej spójności i dedukcyjnych dowo-
dów zaczęły się cieszyć szczególnym prestiżem i osiągnęły rodzaj p e w -
n o ś c i, do którego nie mogły pretendować opinie innego rodzaju” (s. 15).
Owa hierarchizacja spowodowała, że z szeroko rozumianej filozofii
wydzieliła się najwyżej ceniona nauka, a koncepcja filozofii uległa wy-
raźnemu zawężeniu. Ulubionym przykładem Toulmina siły tego ostat-
niego procesu jest wykluczenie przez akademickich filozofów z grona
swych poprzedników Michela de Montaigne’a, którego z czasem zaczę-
to powszechnie uważać nie za filozofa, lecz za literata.

Jednakże najbardziej wyraźną i trwałą oznaką owej hierarchizacji

okazał się podział wiedzy na nauki matematyczno-przyrodnicze, nazy-
wane później często ścisłymi, oraz humanistykę. Podział ten doprowa-

141

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

dził ostatecznie do ukonstytuowania się tego, co w naszych czasach C.P.
Snow określił mianem „dwóch kultur”, tj. kultury naukowo-technicz-
nej oraz kultury humanistycznej. Dla Toulmina najważniejsze jest to, że
owe dwa typy wiedzy czy kultury ucieleśniają odmienne ideały ludzkie-
go rozumu. „Humaniści traktowali argumentację jako spory personalne
lub społeczne, w rozstrzyganiu których jakąś rolę odgrywała retoryka,
gdy tymczasem matematyczni filozofowie przyrody (lub przedstawicie-
le nauk ścisłych) ujmowali argumentację jako wnioskowania formalne,
które retoryka może tylko zniekształcić. W humanistyce termin »rozum«
odnosił się do rozumnych praktyk, natomiast w filozofii przyrody do
racjonalnych teorii i dedukcji. Humaniści odwoływali się do różnorod-
ności, która jest nam znana z codziennego doświadczenia, tj. do tego, że
w realnym życiu generalizacje są ryzykowne, a pewność to zbyt wygó-
rowane żądanie. Przedstawiciele nauk ścisłych chcieli wszystko ustawić
w teoretycznym porządku, a ich celem była formalna pewność. W taki
sposób pojawił się kontrast między racjonalnością a rozumnością – wy-
mogiem udzielania poprawnych odpowiedzi na pytania teorii a respek-
tem dla uczciwych sporów w kwestiach praktyki – który stał się wyzwa-
niem dla naszych czasów” (s. 32).

Toulmin omawia w swej książce zasadnicze elementy nowożytnej

racjonalności naukowej i kontekst historyczny, w jakim się one kształ-
towały. Zwraca przede wszystkim uwagę, że elementami tymi były kon-
cepcja ścisłego języka naukowego oraz idea jednej specyficznej metody
naukowej, powiązana z przekonaniem o matematycznym charakterze
otaczającego nas świata i obowiązujących w nim regularności. Z elemen-
tami tymi sprzęgły się po pewnym czasie rozmaite czynniki instytucjo-
nalne, związane z organizacją badań naukowych, które wymuszały da-
leko idącą specjalizację, tzw. „podział kompetencji” oraz usuwanie na
margines wielu zagadnień jako nie w pełni „naukowych”. Pełna pasja
krytyka nowożytnego czy modernistycznego modelu racjonalności na-
ukowej nie prowadzi jednak Toulmina do jego całkowitego odrzucenia
czy „dekonstrukcji”. Chodzi mu raczej o to, aby przez pokazanie ogra-
niczeń tego modelu zachęcić nas do powrotu do szeroko rozumianej
rozumności w tych licznych dziedzinach naszego życia, które wymykają
się ściśle naukowemu traktowaniu lub które przez takie naukowe po-
dejście są karykaturalnie zniekształcane. „Marzenia siedemnastowiecz-
nej filozofii – nieomylna metoda naukowa, doskonale ścisły język i cała
reszta – mogą nas ciągle fascynować i inspirować potężne nowe teorie.
Jednakże przyszłość w takim samym stopniu zależy od naszej zdolności

142

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

ponownego uchwycenia wartości szesnastowiecznych humanistów
i utrzymania delikatnego balansu między ulepszaniem naszych umiejęt-
ności praktycznych a ludzkimi interesami, którym one służą” (s. 82).

Na czym jednak dokładnie polega owo „ponowne uchwycenie war-

tości szesnastowiecznych humanistów” (Toulmin na tu na myśli głów-
nie Montaigne’a)? Innymi słowy, czym jest rozumność bez ograniczeń
modernistycznego racjonalizmu? Aby powrócić do tej rozumności, trze-
ba – zdaniem Toulmina – zrezygnować z imperialistycznych roszczeń
myślenia teoretycznego i nie przeceniać wartości teorii naukowych, lecz
stawiać je na równi z praktyką i codziennym doświadczeniem. Co wię-
cej, odwoływania się do takiej czy innej, rzekomo dobrze ugruntowanej
teorii nie należy traktować jako szczególnego rodzaju zabiegu poznaw-
czego, lecz jako jedną z wielu naszych praktyk, które uznajemy za do-
puszczalne i sensowne. Powrót do rozumności wiąże się zatem z akcep-
tacją właściwie rozumianego pragmatyzmu, który – jak to podkreślał
John Dewey – nie jest jeszcze jednym dodatkiem do konstelacji teorii
filozoficznych, lecz jest wyrazem radykalnego poglądu, według którego
teoretyzowanie i rozum teoretyczny należy postawić na równi z innymi
praktycznymi aktywnościami. Jednym z rezultatów akceptacji takiej
postawy jest porzucenie ekskluzywizmu i hierarchizmu, który nie tylko
kazał nam wyżej cenić myślenie teoretyczne od umiejętności rzemieślni-
czych, lecz również skłaniał do przedkładania logiki ponad retorykę,
etyki ponad kazuistykę, a metafizyki ponad sofistykę. Tak więc „prag-
matyzm stanowi uczciwą podstawę wiedzy i unika zwodniczego twier-
dzenia, że tylko abstrakcyjna, samouprawomacniająca się teoria dostar-
cza nam autentycznej pewności” (s. 174). Owo przyjęcie postawy prag-
matycznej prowadzi również do uznania, że rozumność i sfera racji nie
ograniczają się tylko do tego, co daje się pojęciowo ująć i zwerbalizo-
wać. Obejmuje ona również zespół rozmaitych umiejętności praktycz-
nych, swoisty spryt czy zręczność, które starożytni Grecy określali za
pomocą słowa metis. Ten pozapojęciowy, doświadczalno-praktyczny
kontakt ze światem jest, zdaniem Toulmina, nie tylko dowodem ograni-
czeń nowożytnego racjonalizmu naukowego, lecz również ograniczeń
jego krytyki w tzw. nowej filozofii nauki (P.K. Feyerabend, T.S. Kuhn),
o ile krytyka ta prowadzi do tezy, że obserwacje otaczającego nas świata
są odmienne z uwagi na przyjmowane założenia teoretyczne, w związ-
ku z czym nie ma wspólnej, współmiernej bazy doświadczalnej dla na-
szej wiedzy o świecie. Być może owa niewspółmierność, twierdzi Toul-
min, jest powszechnym fenomenem w odniesieniu do obserwacji i eks-

143

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

perymentów naukowych, lecz z pewnością nie w odniesieniu do całości
naszego doświadczenia.

Książka Toulmina kończy się wyzwaniem, aby porzucając moderni-

styczny racjonalizm, nie porzucać całkowicie rozumu, lecz powrócić do
szeroko pojmowanej rozumności życia codziennego i wymogów prak-
tyki. Przyszłość należy „nie do czysto teoretycznych myślicieli, którzy
w najlepszym wypadku zadowalają się optymistycznymi lub pesymistycz-
nymi sloganami; jest ona raczej domeną refleksyjnych praktyków, któ-
rzy są gotowi działać w oparciu o swe ideały” (s. 214). I zaraz dodaje,
że ideały owych praktyków „są bardziej realistyczne niż optymistyczne
marzenia naiwnych rachmistrzów, którzy ignorują złożoność realnego
życia, oraz pesymistyczne koszmary ich krytyków, dla których owa zło-
żoność jest źródłem desperacji” (s. 214).

Toulmin zarysowuje swoją wizję przezwyciężenia ograniczeń moder-

nistycznego racjonalizmu i powrotu do praktycznej rozumności z dużym
rozmachem, bazując na rozległej wiedzy historycznej i własnych doświad-
czeniach myśliciela, który przez ponad pół wieku przyglądał się przemia-
nom idei filozoficznych i naukowych oraz sam w nich, do pewnego stop-
nia, uczestniczył. Wyraźny jest też podstawowy motyw, który przyświecał
autorowi przy pisaniu książki. Motyw ten najlepiej oddaje cytat z amery-
kańskiego poety Wallace’a Stevensa, pojawiający się w niej dwukrotnie:
jako motto całej książki oraz jako konkluzja jej przedostatniego rozdziału
(s. XI i 203). Stevens mówi o tym, że któregoś dnia uporządkowane zo-
staną wreszcie sprawy na Sorbonie i wracając o zmierzchu z wykładów,
będziemy zadowoleni, że to, co irracjonalne stało się racjonalnym. Z wa-
gi, jaką Toulmin przywiązuje do tego cytatu, można wnosić, że chodzi mu
o to, aby krytyka nowożytnego racjonalizmu, modernizmu, ideałów oświe-
cenia itp., w której celuje wielu myślicieli francuskich, nie doprowadziła
do traktowania wszelkich sfer naszego życia jako irracjonalnych, jako
obszarów, w których rozum nie ma nic do powiedzenia, gdyż został on
zdemaskowany jako przeżytek minionej epoki.

Wydaje mi się, że między innymi z uwagi na ten motyw spore grono

czytelników uzna książkę Toulmina za jak najbardziej potrzebną, za książ-
kę, która odrzucając racjonalizm, proponuje zarazem zachowanie ide-
ałów umiarkowanej i praktycznie zorientowanej rozumności. Jednakże
akceptacja ogólnej linii myślowej przyjętej przez autora tej książki nie
oznacza, że wszelkie elementy stanowiska Toulmina są równie wiary-
godne. Jednym z mało wiarygodnych i problematycznych elementów
jest chociażby postulat, że wyzwolenie się z ram narzuconych przez

144

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

modernistyczny racjonalizm wymaga dostrzeżenia ograniczeń logiki for-
malnej i dopełnienia jej, lub wręcz zastąpienia, retoryką. Jest to nie-
odzowne dlatego, iż rzekomo inaczej przebiegają rozumowania w abs-
trakcyjnych dyscyplinach naukowych, a inaczej argumentuje się w ży-
ciu codziennym, w konkretnych sytuacjach. Do tych ostatnich nie stosują
się bowiem formalnie poprawne schematy wnioskowań dedukcyjnych.
We wnioskowaniach dedukcyjnych konkluzje wynikają, na mocy for-
malnej konieczności, z przesłanek, natomiast w praktycznych sytuacjach
życiowych konkluzje są zawsze tylko mniej lub bardziej prawdopodob-
ne, mniej lub bardziej wiarygodne itp. Sądzę, że trudno się zgodzić z ta-
kim postawieniem sprawy. Powodem tego, że w konkretnych przypad-
kach konkluzję uważa się za mniej lub bardziej wiarygodną, jest często
nie to, że w naszych rozumowaniach nie respektujemy wymogów logiki
formalnej, lecz po prostu to, że nie jesteśmy w stanie odpowiednio oce-
nić sytuacji, do której stosujemy dany schemat wnioskowania, nie jeste-
śmy z całą pewnością w stanie stwierdzić, czy przesłanki naszego wnio-
skowania są prawdziwe itp. Logika ma niewątpliwie swoje ogranicze-
nia, lecz do ograniczeń tych nie należy brak powszechnego obo-
wiązywania jej najbardziej podstawowych praw i schematów (aczkol-
wiek obowiązywalność niektórych z nich – jak np. prawa wyłączonego
środka – może być przedmiotem dyskusji). Wywód o niewielkiej uży-
teczności logiki formalnej nie stanowi specjalnie rozwiniętego wątku
książki Toulmina i jest zasadniczo powtórzeniem tego, co można znaleźć
we wcześniejszych jego pracach. Jest to wszakże jeden z nielicznych wąt-
ków tej pracy, w których jej autor w sposób nieco bardziej określony sta-
ra się wyłożyć swoją ideę rozumności bez racjonalizmu. W wielu innych
fragmentach poprzestaje bowiem na ogólnikowych deklaracjach, skąd-
inąd ciekawych dygresjach historycznych, zaskakujących porównaniach,
a także autobiograficznych refleksjach. Niewątpliwie wielu czytelników
uzna ową podróż intelektualną przez silva rerum Toulmina za bardzo po-
uczającą. Jednakże ci, którzy w jej wyniku chcieli wyrobić sobie jasny
pogląd na temat tego, czym jest rozumność bez modernistycznego racjo-
nalizmu, odłożą najnowszą książkę Toulmina z uczuciem niedosytu.

TADEUSZ SZUBKA, ur. 1958, filozof, dr hab., adiunkt w Katedrze
Metodologii Filozofii KUL. Autor książek: Metafizyka analityczna
P.F. Strawsona (1995) i Antyrealizm semantyczny (2001) oraz wielu ar-
tykułów i recenzji z zakresu współczesnej filozofii anglo-amerykańskiej,
tłumacz i redaktor prac zbiorowych.

145

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

Krystyna Kwaśniewska

Danse macabre

Piotr Śliwiński,
Przygody z wolnością. Uwagi
o poezji współczesnej,

Kraków 2002, ss. 276

W najnowszej książce Piotra Śliwińskiego czytamy: „Niezwykłe jest

spotkanie Herberta z Różewiczem; jakby odwróceni do siebie tyłem
splatali się ramionami, umiejscowieni w jednym punkcie, ale twarzami
zwróceni w przeciwne strony. Różewicz patrzy w głąb otchłannej pust-
ki, Herbert pyta rozpaczliwie, czy pustka – fakt niezaprzeczalny – była
do uniknięcia?” (s. 58).

Myśląc o najnowszej książce Piotra Śliwińskiego, nie mogę się oprzeć

wrażeniu, że opisuje on spotkanie wolności i śmierci. „Śmierć” jednak,
której obecność w liryce współczesnej zauważa Śliwiński, nie odnosi się
tylko do fizycznej śmiertelności człowieka, ale i do wszelkich przeja-
wów kryzysu wartości, odwiecznych hierarchii, instytucji – również li-
teratury czy języka. Słowem, owa „śmierć” to także chaos, pustka, jało-
wość współczesnego świata, wobec których współczesny człowiek musi
się na nowo określić. Z drugiej strony pojawia się pytanie o „wolność”
– tę polityczną, uzyskaną po 1989 roku, i tę metafizyczną: jakie są jej
granice? Czy w ogóle jest możliwa? Gdzie wskazać miejsce dla poezji
w nowej rzeczywistości wolności? Przygody z wolnością stanowią próbę
opisu nowego spotkania wolności i śmierci i są zarazem odpowiedzią
na pytanie, czy ów danse macabre rozgrywa się na krawędzi „otchłannej
pustki”.

Przygody z wolnością zajmują w dorobku autora ważne miejsce – po

raz pierwszy czytelnik dostaje do ręki zebrany tom jego artykułów, któ-
rych starsze wersje rozsiane były po rozmaitych czasopismach. A więc
mamy pierwszą, powiedzmy, „całościową” i jednocześnie całkowicie
samodzielną wypowiedź Śliwińskiego na temat literatury współczesnej.
Tym razem krytyk samodzielnie szuka drogi w zawiłym labiryncie i nie
korzysta bynajmniej z utartych (bezpiecznych?) ścieżek, co sprawia, że
Przygody z wolnością okazują się wypowiedzią bardzo osobistą. To tak-
że świadectwo konsekwentnych ocen i poszukiwań autora.

146

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

Układ esejów, pogrupowanych w czterech częściach, na pozór od-

zwierciedla klasyczny krytycznoliteracki zamysł kompozycyjny: chęć
przedstawienia wybranych wybitnych osobowości poetyckich na tle ogól-
nym twórczości artystycznej lat 90. Na część pierwszą składają się trzy
syntezy, stanowiące próbę uporządkowania ostatniego dziesięciolecia
w oparciu o trzy kluczowe kwestie: istnienia bądź nieistnienia przeło-
mu artystycznego związanego z tzw. pokoleniem „bruLionu”, miejsca
i funkcji poezji we współczesnym świecie oraz charakteru krytyki lite-
rackiej końca XX i początku XXI wieku. W części drugiej zawarte zo-
stały analizy liryki twórców starszej generacji: Herberta, Różewicza,
Pollakówny, Hartwig, Szymańskiej, Barańczaka, Iwaszkiewicza i Miło-
sza, część trzecia dotyczy „roczników sześćdziesiątych”. Oprócz omó-
wień twórczości poszczególnych autorów (np. Świetlickiego, Podsiadły,
Grzebalskiego, Suski, Tkaczyszyna-Dyckiego, Wiedemanna) mamy tu
ogólniejszą refleksję na temat poetów tego pokolenia – poetyki, stosun-
ku do tradycji, reakcji na świat ponowoczesny. I wreszcie część czwarta,
czyli rzut oka na „roczniki siedemdziesiąte” oraz pytanie o przyszłość
poezji. Tak z grubsza streścić można Przygody z wolnością.

Umiejętne wykorzystanie podstawowej zasady organizującej pisarstwo

krytycznoliterackie – zasady „panoramy” i „osobowości” – stawiałoby
jednak Śliwińskiego zaledwie w rzędzie kompetentnych analityków. Jak
już jednak wspomniałam, Przygody z wolnością organizuje coś więcej –
opozycja „wolności” i „śmierci”, różnie rozumianych i zestawianych. Prze-
ciwstawienie to nakłada się niejako na ogląd panoramiczny i wybór oso-
bowości literackich, tworząc strukturę warstwową, skomplikowaną, bar-
dzo osobną. Bo też i Śliwiński to czytelnik wyjątkowy.

Rzeczywistość polską po roku 1989 zdeterminowała niewątpliwie

zupełnie nowa sytuacja wolności, w której swoje miejsce odnaleźć mu-
siała (i musi) również sztuka. Jednak przejście od trwającej dziesiątki lat
fazy postulatywnej do fazy realizacyjnej nie pociągnęło za sobą refleksji
nad istotą wolności, nie została ona stematyzowana w literaturze. A co
za tym idzie: „Wolność objawiła (...) nie tylko możliwości, ale i aporie.
Może lepiej powiedzieć – stan zagubienia naznaczony lękiem, nieomal
neurotyczną obawę o wszystko, co mogłoby ją ograniczyć. (...) Wolność,
która nie zaczęła być [po 1989 roku – przyp. K.K.] traktowana jak jeden
z wielkich problemów metafizycznych (przestała natomiast być sprawą
polityczną), wydała się skazaniem, nie wyborem” (s. 28).

Pisząc w takim kontekście o tzw. przełomie pokolenia „bruLionu”,

Śliwiński sprzeciwia się zarówno jego przełomowości, jak i pokolenio-

147

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

wości roczników sześćdziesiątych. Owszem, powiada krytyk, przełom
był, ale nie estetyczny, a socjologiczny, zasadzający się na rozmaitych
gestach odrzucenia: autorytetów, instytucji (państwa, Kościoła), sprze-
ciwie wobec literatury jako misji, jako rewelatorki sensów nadrzędnych.
Z jednej strony można się zgodzić, iż to właśnie jest realizacja wolności:
nie trzeba konstruować programów, walczyć o treść, mówić jednym gło-
sem, w tonie wysokim, o sprawach fundamentalnych. Śmierć wszelkich
powinności. Z drugiej zaś strony, jak kilkakrotnie zauważa autor, ów
„barbarzyński”, buntowniczy okrzyk sprzeciwu po 1996 roku zaczyna
słabnąć. Samoswój Świetlicki został oswojony, pogański i pierwotny Pod-
siadło „utekstawia się”, pojawiają się próby poszukiwania kontekstów
literackich. Słowem, „własne” zaczyna kolaborować z „cudzym”, „moje”
staje się „powszechne”. Rebelia wygasa – co dalej z rebeliantami? I co
na to dorastające potomstwo rebeliantów?

Skoro nic nie trzeba – może nie trzeba również pisać o literaturze?

Inaczej: może wolno po prostu nie wierzyć tym, którzy piszą o literatu-
rze, tak jak nie wierzy się tradycji? Tu dochodzimy do pytania o funkcję
i sens istnienia literatury, a także krytyki w świecie bez hierarchii war-
tości, całościowych znaczeń. W świecie bez Absolutu. Taki właśnie ob-
raz rzeczywistości przynosi zdaniem krytyka współczesna poezja i hu-
manistyka. Nie wolność, ale terror tekstowości świata, brak granicy po-
między pisaniem literatury a pisaniem o literaturze, zawieszanie sensów.
Operacje w istocie samobójcze, tak dla poetów, jak i komentatorów.
Śmierć referencji to śmierć poezji, śmierć tradycji jako zhierarchizowa-
nej „więzi” (a nie jedynie płaskiej „sieci”) to śmierć krytyki.

W tej sytuacji literaturoznawca musi – właśnie w imię wolności –

ustawić się w opozycji. Należy wyraźnie wyartykułować: krytykowi
wolno korzystać „z zasobów całej biblioteki, nie tylko jej części najnow-
szej”, wolno mu wartościować, „dokonywać »projekcji synchronii w dia-
chronię«” (s. 43), to znaczy: poszukiwać znaczeń i kontekstów literac-
kich. Pisarzowi wolno jeszcze więcej.

Nie marzy mi się żaden rząd dusz sprawowany przez poetów ani mie-

szanie poezji z liturgią, żaden druidyzm, lecz tylko wyjście poza ramy
wyznaczone przez coraz bardziej niezrozumiały, klaustrofobiczny kult nie-
pokoju i przemocy – poetyckiej, intelektualnej, moralnej, a także wiążące
się z tym bałwochwalstwo tekstu. Brak przekonania, że literatura jest dzie-
dziną, w której człowiek zdobywa się na myśli wzniosłe i dzieła imponu-
jące, odnajduje siebie, do czegoś dochodzi, działa jak samospełniające się

148

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

proroctwo, skutkuje demonstracyjnym zblazowaniem oraz kurczeniem
się filozoficznych i estetycznych horyzontów (s. 14).

Śliwiński wierzy w arcydzieło. Więcej: on poszukuje arcydzieł...
Analiza spektrum poetyckiego uwarunkowanego przez wolność do-

wodzi tego, iż aby uniknąć autodestrukcji, trzeba ocalić choćby wiarę –
w sens (Sens?), poszukiwać go, nawet bez nadziei na sukces. We współ-
czesnej poezji problem sensu splata się z problemem śmierci i szerzej:
umierania, pustki, nicości, chaosu. Owe wybory tematyki mortualnej
(a więc wybory śmierci) to w istocie próba sprostania ostatniemu z – jak
zdaje się sugerować Śliwiński – wielkich tematów metafizycznych. Para-
doks: wolno nie pisać o śmierci, ale nie można jej uniknąć, więc: nie
wolno nie pisać o śmierci. Śliwińskiego, co sam przyznaje, szczególnie
interesują owe „wtajemniczenia w ciemność” (s. 5).

Śledząc „ciemne” wątki w liryce ostatniej dekady, literaturoznaw-

ca przechodzi niejako na drugą stronę lustra. Herbertowskie wiersze
o sztuce, o własnej twórczości (jak Do Ryszarda Krynickiego – list) po-
zwalają krytykowi wysnuć wniosek, iż klasyczna, zdyscyplinowana i wy-
rafinowana forma tej poezji, jej subtelna ironia to w rzeczywistości
namiętny sprzeciw wobec świata pustki aksjologicznej. Czyli nie tak
po prostu: klasyk i moralista. Jeśli w twórczości Różewicza faktem
oczywistym i uporczywie przypominanym jest śmierć wartości, przede
wszystkim Absolutu, to w ujęciu Śliwińskiego owa „nuda” trwania na
straży pustki stanowi dowód maksymalizmu etycznego: niemożliwa
świętość każe zanegować Boga. Ale „nic” Różewicza w obliczu współ-
czesnej miazgi popkulturalnej staje się autentyczną wartością (Nic prze-
ciwko niczemu). Z kolei u Barańczaka tym, co przeciwstawia się cha-
osowi świata i bezsensowi śmierci, ma być kultura, arcydzieło zaś, choć
opisuje rzeczywistość, wyrasta poza nią – ku wieczności. Ku niej wła-
śnie zmierza autor Podróży zimowej i Chirurgicznej precyzji. Wreszcie
„niezaangażowany” Świetlicki, jak się okazuje, prowadzi prywatną
krucjatę przeciwko umieraniu: reifikacji istoty ludzkiej – marionetki
mass mediów i kultury masowej – oraz rzeczywistej, a przez to auten-
tycznie przerażającej, śmierci owych ludzi-przedmiotów. Czyli nas.
Widać z tego, iż gdy przesuniemy nieco akcenty, objawi się nam zupeł-
nie nowe oblicze Herberta – poety-buntownika, Różewicza – poety
„nudnego”, Barańczaka – dążącego do formy „wiecznej” arcydzieła,
Świetlickiego – przerażonego dramatem uprzedmiotowienia i umiera-
nia człowieka.

149

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

Równie odkrywcze jest zestawienie dwóch pomnikowych twórców

– „starych poetów”: Miłosza i Iwaszkiewicza. Śliwiński pokazuje ich
w konfrontacji z ich własną wiekowością, z perspektywą własnej śmier-
ci. Pokazuje, jak Miłosz schodzi z piedestału, Iwaszkiewicz zaś kamie-
nieje. Krytyk odsłania też naznaczone śmiertelnym piętnem fundamen-
ty afirmatywnej postawy Joanny Pollakówny, Julii Hartwig, Adriany
Szymańskiej; opisuje poetycki danse macabre Eugeniusza Tkaczyszyna-
-Dyckiego, „inicjację w śmierć” Dariusza Suski...

Nie sposób odwzorować tu pełnej gamy półtonów owej „ciemno-

ści”, w której komentator porusza się z wprawą kota. Co więcej, aby
omówić wszystkie istotne wątki, przewijające się w Przygodach z wol-
nością, trzeba by znacznie przekroczyć ramy kilkustronicowej recenzji.
Z konieczności pomijam więc m.in. ciekawe rozważania na temat „kla-
syków” ostatniej dekady (z podziałem na „kapłanów” i „klerków”), spo-
sobów sięgania do tradycji przez roczniki sześćdziesiąte (tradycja jako
Katedra, Szkoła, Internat, Dom), ich potyczek z Mickiewiczem. Waż-
niejszą rzeczą wydało mi się zwrócenie uwagi na spójność tej niebagatel-
nej książki, u której źródeł leży przede wszystkim wyjątkowy „słuch
poetycki”, ale także dojrzałość światopoglądu krytycznoliterackiego Pio-
tra Śliwińskiego. Dojrzałość ta pozwala mu z nadzieją spoglądać na przy-
szłość polskiej literatury i wierzyć, że danse macabre z udziałem poezji
najnowszej nie musi zakończyć się na dnie „otchłannej pustki”.

Niezwykła jest konsekwencja, z jaką autor wybiera bohaterów swych

szkiców – to ci, którym o C o ś chodzi, którzy wiedzą, że nie wolno nie
pisać o tym, co istotne – o śmierci. I kiedy „wtajemnicza nas w ciem-
ność”, wyraźnie widzimy, jak „kłopoty z wolnością” przeradzają się w fa-
scynujące „przygody z wolnością”. „Poezja warta jest pracy i wyrasta
z miłości, a nie z idiosynkrazji czy kompleksu” (s. 15). Z tego samego
wyrasta krytyka Piotra Śliwińskiego.

KRYSTYNA KWAŚNIEWSKA, ur. 1977, studentka filologii polskiej UJ,
publikowała w „Ruchu Literackim”.

150

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

p o ł e c z e ń s t w o n i e o b o j ę t n y c h

Ks. Arkadiusz Nowak

Ślad Marka Kotańskiego

Z przerażeniem obserwuję, że ludzka bieda zatacza coraz szersze

kręgi. Nie trzeba daleko szukać ludzi żyjących na granicy ubóstwa, czę-
sto schorowanych, którym brakuje podstawowych środków do życia, w tym
również niezbędnych dla nich lekarstw. Ludzie ci żyją obok nas, zarów-
no w wielkich miastach, jak i małych miasteczkach. Niby zdajemy so-
bie sprawę z tego, że są naszymi sąsiadami, jednak często wolimy ich
nie widzieć. Sądzimy, że obowiązek pomocy spoczywa na ich najbliższej
rodzinie, a gdy tej zabraknie, to na różnych organizacjach państwowych
lub – w ostateczności – organizacjach pozarządowych wyspecjalizowa-
nych w niesieniu pomocy.

Podobnie jest z bezdomnością. W tym przypadku dopowiadamy czę-

sto, iż to bezdomni sami wybrali taki styl życia. I w ten sposób uspoka-
jamy sumienia, bo – mówimy dalej – jeśli tak właśnie jest, to po co
angażowanie sił i po co pomoc, skoro bezdomny i tak z niej nie skorzy-
sta! To przewrotne myślenie staje się dla nas prostym wytłumaczeniem
głęboko skrywanej niechęci, jaką żywimy wobec tych ludzi.

Trochę inaczej jednak jest z inną formą ludzkiej biedy (chociaż w tym

wypadku to słowo nie jest najwłaściwsze) – myślę tu o narkomanii i
o ludziach cierpiących na tę chorobę, a równocześnie zakażonych wiru-
sem HIV lub już chorych na AIDS. Jest inaczej i jakby trochę lepiej.
O ile wtedy gdy jesteśmy młodzi, nie myślimy o starości, a gdy jesteśmy
młodzi i w dodatku bogaci, trudno nam zrozumieć, że człowiek stary
w polskiej rzeczywistości żyje bardzo biednie, o tyle w odniesieniu do
narkomanii prezentujemy na ogół postawy bardziej wyrozumiałe. Mało
kto podaje w wątpliwość fakt, że narkomania w naszym kraju szerzy się
w zastraszającym tempie. Zgadzamy się więc, że trzeba jej przeciwdzia-
łać wszelkimi możliwymi sposobami. Coraz rzadziej zaprzecza się temu,
iż narkomania to choroba – i to choroba w zasadzie nieuleczalna i na-
wracająca. Skoro tak, to akceptujemy konieczność leczenia osoby uza-

151

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

leżnionej i coraz mniej nas dziwi, gdy kolejna rodzina z kręgu naszych
znajomych przyznaje się do przeżywania dramatu, jakim jest uzależnie-
nie narkotyczne ich dziecka.

Nieźle jest również z naszymi postawami względem żyjących z wiru-

sem HIV i chorych na AIDS. Większość Polaków deklaruje – przynaj-
mniej w sferze werbalnej – że nie boją się chorych na AIDS, że nie
przeszkadza im wspólna z nimi praca i nie mają nic przeciwko temu,
aby pozostawać w zażyłych kontaktach towarzyskich czy nawet przyja-
cielskich z osobą chorą. (Mam, oczywiście, świadomość, że dopiero kon-
kretne wydarzenia zweryfikują to, co jesteśmy skłonni dzisiaj mówić...).
Na ogół też nie kwestionujemy – tak jak czyniliśmy to kiedyś – podsta-
wowych praw medycznych, które wykluczają zakażenie HIV w codzien-
nych kontaktach, za pośrednictwem owadów, drogą kropelkową itp.
Uwierzyliśmy medycynie i tym samym udało się nam opanować lęk,
który wielokrotnie był irracjonalny i wynikał z niewiedzy.

Skąd taka różnica między rozumieniem problemów dotyczących nar-

komanii i AIDS a problemów ludzi starych i schorowanych, dla których
ubóstwo stało się dramatyczną codziennością? Trudno powiedzieć. Może
jest tak, że o tych pierwszych sprawach mówi się w mediach bardzo czę-
sto, przestrzegając przed narkomanią i zakażeniem HIV, zaś o tych dru-
gich wspomina się tylko sporadycznie? A może chodzi o to, że narkoma-
nia i AIDS dotykają ludzi młodych, a ubóstwo i choroby – starych? Myślę,
że coś w tym jest. Wiem, że podobnie myślał mój kolega, jeden z wiel-
kich polskich społeczników – Marek Kotański.

Marek należał do tych, którzy z życzliwością i zrozumieniem odno-

szą się do problemów ludzi starych, bezdomnych, jak i do narkomanów
i chorych na AIDS. Jednym i drugim pomagał z taką samą pasją. Two-
rzył domy dla bezdomnych – słynne Markoty, w których pomoc znajdo-
wali samotni i opuszczeni przez najbliższych, niejednokrotnie ludzie
w bardzo podeszłym wieku. Budował też domy dla ludzi młodych, któ-
rych ścieżki życia pokręciły się do tego stopnia, że nie mogli samodziel-
nie wydostać się z matni, jaką jest narkomania. Marek kochał młodych
i starych. Ci, którym pomagał, obdarzali go wdzięcznością, szacunkiem
otaczała go znacznie większa liczba osób. Nie wszyscy wprawdzie go
kochali, ale przecież jemu nie o to chodziło – w życiu nie chodzi o to,
aby wszyscy nas lubili. Jest to tym trudniejsze do osiągnięcia wtedy, gdy
podejmuje się wyzwania przez innych postrzegane jako kontrowersyjne.

Niewątpliwie, Marek Kotański był osobą kontrowersyjną, bo i pro-

blemy, którymi się na co dzień zajmował, wymagały często niekonwen-
cjonalnych rozwiązań. Wielokrotnie zaś to, co niekonwencjonalne, jest

152

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

uważane za odbiegające od normy i tym samym budzi kontrowersje.
Marek Kotański – jak go pamiętam – od „normy” odbiegał zawsze, bo
nie umiał zmieścić się w narzuconych schematach, bo uważał, że to
prawo jest dla ludzi, a nie ludzie dla prawa. Łamał więc ustalone kon-
wenanse i z determinacją upominał się o godność dla tych, którzy w na-
szym pojęciu ją stracili, i o szacunek dla tych, którym go odmawiano.

Jego śmierć była dla nas wielkim szokiem – trudno uwierzyć, że już

go nie ma i że już nigdy nie powie nam o swoich nowych pomysłach.
A pomysły miał niezliczone – zarówno dobre, które znalazły szczęśliwy
finał, jak i takie, które były od początku nierealne, bo stanowiły jego
niemożliwe do spełnienia marzenia. I jedne, i drugie łączył wspólny
mianownik – dobro drugiego człowieka, a konkretnie: różne możliwości
niesienia pomocy potrzebującym.

Po śmierci Marka tysiące osób, dotąd otoczonych jego opieką, za-

marło z przerażenia. Zostało bowiem zachwiane ich poczucie bezpie-
czeństwa. I oni, i dziennikarze zadawali to samo pytanie – co będzie
dalej? Odpowiedź nie jest łatwa. Nie ma, co prawda, ludzi niezastąpio-
nych, jednak drugiej, tak bardzo wyrazistej w swoich przekonaniach,
nietuzinkowej, a co najważniejsze: charyzmatycznej osobowości Polska
nie będzie miała przez długie lata.

Niewątpliwie Marek był niepowtarzalny. Pozostaje nam zatem głę-

boka wiara, że ci, z którymi współpracował, będą go godnie zastępować
i kontynuować jego misję. Będzie im o wiele trudniej niż Markowi. Tym
bardziej zasadne jest więc publiczne przypominanie złożonych po jego
śmierci i w dniu pogrzebu deklaracji polityków. Na przykład premiera
RP Leszka Millera, który napisał: „Musimy iść śladami Marka Kotań-
skiego”. To bardzo ważne słowa. Odebrałem je jako zobowiązanie, zło-
żone również w imieniu tych ministrów, którzy zajmują się problemami
zdrowia i sprawami społecznymi. Pozostaje nam mieć nadzieję, że nie
były to deklaracje gołosłowne.

Z wiarą będę modlił się o spokój duszy Marka, o wytrwałość i sku-

teczność dla tych, którzy złożyli zobowiązania, i o to, by ślady Marka
Kotańskiego nie zostały zbyt szybko przysypane prochem zapomnienia.

KS. ARKADIUSZ NOWAK, ur. 1966, kamilianin, pełnomocnik mini-
stra zdrowia ds. AIDS i narkomanii. Organizator pomocy dla uzależ-
nionych od narkotyków, zakażonych wirusem HIV i chorych na AIDS.
Współzałożyciel Polskiej Fundacji Pomocy Humanitarnej „Res Huma-
nae”. Laureat nagrody „Poverty Award” przyznanej przez Zgromadze-
nie Ogólne NZ w 2000 r.

153

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

W tym miesiącu polecamy uwadze Państwa następujące inicjatywy:

Towarzystwo Solidarnej Pomocy

CA HTS Kraków

ul. Ujastek 3 (Pawilon 0), 30-969 Kraków

tel./fax (+12) 644-09-68

Krakowskie Towarzystwo Solidarnej Pomocy to inicjatywa godna po-

parcia: punkt leków z darów, wypożyczalnia sprzętu dla niepełnospraw-
nych, punkt środków opatrunkowych. Towarzystwo obejmuje swą dzia-
łalnością całe województwo małopolskie i część śląskiego. Jeszcze do
niedawna w jednym z pawilonów krakowskiej Huty im. Tadeusza Sen-
dzimira, siedzibie TSP, za niewielką opłatą można było otrzymać zagra-
niczne leki oraz środki opatrunkowe. Obecnie nadal jeszcze wypożycza
się sprzęt: łóżka szpitalne, wózki inwalidzkie, wózki i fotele toaletowe,
kule, balkoniki, chodziki, nadstawki toaletowe. Chorzy ubezpieczeni
w Małopolskiej Kasie Chorych mogą uzyskać sprzęt za kaucją, która
zwracana jest w momencie oddania go do wypożyczalni. Wypożyczalnia
obsługuje osoby prywatne, udostępniając urządzenia medyczne do użytku
domowego.

Fundusze uzyskane z działalności wypożyczalni i apteki przeznaczane

są w ogromnej większości na rozmaite akcje pomocy społecznej. Orga-
nizuje się też kolonie letnie dla dzieci z najuboższych rodzin. Tylko nie-
wielka część pieniędzy (ok. 10%) wykorzystywana jest na cele admini-
stracyjne, gdyż działalność Towarzystwa opiera się na pracy wolontariu-
szy.

Niestety, zakres niesionej przez nie pomocy został w znacznym stop-

niu ograniczony – apteka właściwie już nie funkcjonuje, dostępna jest
jedynie znikoma ilość środków opatrunkowych. Powód? Narzucenie 22%
podatku VAT na leki i sprzęt medyczny sprowadzany z zagranicy w za-
sadzie uniemożliwia korzystanie z darowizn z Zachodu. Znów stajemy
oko w oko z kolejnym absurdem polskiej rzeczywistości: okazuje się, że
n i e s t a ć n a s na przyjmowanie pomocy, mimo iż istnieją chętni ofia-
rodawcy...

154

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

Teatr Biuro Rzeczy Osobistych

kontakt: ul. Harcerska 4, 81-425 Gdynia

tel./fax (+58) 622-07-48, tel. dom. (+58) 532-75-11

Teatr Biuro Rzeczy Osobistych istnieje od 1998 roku przy gdyńskim

kole Polskiego Stowarzyszenia na Rzecz Osób z Upośledzeniem Umy-
słowym. Jego założycielem jest Zbigniew Biegajło. Teatr ma charakter
integracyjny: tworzą go dorosłe osoby niepełnosprawne oraz pełnospraw-
na młodzież. W Biurze Rzeczy Osobistych niepełnosprawność nie jest
podkreślana, nikt nie szuka dla niej usprawiedliwienia. Jak piszą twór-
cy teatru, „na scenie nie chcemy być oklaskiwani za samą obecność,
ale za wartość duchową, artystyczną spektaklu. Poszukujemy przede
wszystkim prawdy, autentyczności, nie chcemy udawać i naśladować.
Pragniemy, aby widz odnalazł prawdę o nas, o sobie. Jeśli równocześnie
wzruszymy, skłonimy do refleksji, to radość ze spotkania staje się na-
szym i widzów udziałem”.

Od początku istnienia Teatru Biuro Rzeczy Osobistych zrealizowano

cztery przedstawienia: Pistolety, parasole, telefony (1998), To nie jest
spektakl o filatelistach (2000), Obywatel Plata (2001) i Pamięć (2002).
Tegoroczny spektakl nawiązuje do tragedii marynarzy statku podwodne-
go „Kursk”.

Od roku teatr bierze udział w przeglądach i festiwalach, stając do

rywalizacji z innymi, całkowicie „pełnosprawnymi” teatrami z całej
Polski. I zdobywa nagrody, na przykład nagrodę Ministerstwa Kultury
w konkursie „Bliżej Teatru” (2001) i pierwsze miejsce na III Studenc-
kim Ogólnopolskim Festiwalu Teatralnym w Olsztynie (2002).

Istotną częścią działalności Biura Rzeczy Osobistych jest projekt

„Poznaj Ludzi”, skierowany do młodzieży uczącej się. Są to spotkania,
na których publiczność jest po spektaklu zapraszana do rozmowy z nie-
pełnosprawnymi aktorami. Ich celem jest ukazanie niepełnosprawności
jako wartości, przezwyciężanie stereotypów i łamanie barier. Po prostu:
zbliżanie do siebie dwóch światów – świata ludzi upośledzonych umy-
słowo i świata ludzi zdrowych. Nie na darmo twórca teatru, pisząc list
do redakcji „Znaku”, rozpoczął go fragmentem Dziennika Witolda Gom-
browicza: „Chciałbym, aby stało się w was płodne to właśnie, co uważa-
liście za całkowicie jałowe i nawet zawstydzające”.

156

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

e k o m e n d a c j e

MŚwiat jako dzieło sztuki: koronka drzew, precyzyjnie wykreślona

elipsa wzgórza, pionowy rytm smug deszczu, kwadraty poletek ryżowych,
wzór płatków śniegu na nocnym niebie, przypominającym granatową
tkaninę w białe grochy. Natura ujarzmiona, zaklęta w abstrakcyjne fi-
gury, maestria barw i linii. Według Utagawy Hiroshige

Utagawy Hiroshige

Utagawy Hiroshige, XIX-wieczne-

go mistrza japońskiego drzeworytu

mistrza japońskiego drzeworytu

mistrza japońskiego drzeworytu, świat jest piękny, a jego piękno

objawia się w momentach olśnienia. Zachwyt przemieniony w obraz to
także dzieło sztuki.

Wystawa drzeworytów japońskiego artysty, którą mieliśmy okazję

oglądać wraz z instalacjami Aleksandra Janickiego w krakowskim Cen-
trum „Manggha” w lipcu (same drzeworyty pokazywane były również
w sierpniu i wrześniu), należy już do przeszłości. Niemniej jednak do
grafik Hiroshige (a ich pokaźna, choć rzadko udostępniana zwiedzają-
cym kolekcja znajduje się w zbiorach „Mangghi”) warto wracać zawsze.
Zawsze, kiedy dokuczy nam brzydota naszej codzienności; zawsze, kie-
dy odczuwamy głęboką harmonię z Naturą. Zawsze, gdy objawia nam
się piękno świata, i zawsze, gdy wokół nas zwycięża chaos. Z Hiroshige
należy się i spierać, i wypoczywać z nim w cieniu kwitnących wiśni.

Myliłby się jednak ten, kto by sądził, iż jest to sztuka wyłącznie

radosna. Mistrz Utagawa wie bowiem dobrze, że istnieje tyle rodzajów
deszczu, ile powodów do płaczu, i tyle rodzajów mgieł, ile odcieni zwąt-
pienia. A jednak – nie należy wszystkiego w życiu brać całkiem poważ-
nie...

M Ks. Richard John Neuhaus, jedna z najwybitniejszych postaci

Kościoła amerykańskiego, autor wielu książek, jest również naczelnym
redaktorem miesięcznika „F

First Things”

irst Things”

irst Things” (Rzeczy pierwsze). Ten ważny

periodyk, poświęcający szczególnie wiele miejsca refleksji nad rolą re-
ligii w życiu publicznym, zasługiwałby na stałe omawianie w „Znaku”,
na razie jednak chcę zwrócić uwagę na niezwykłą autorską rubrykę za-
tytułowaną Plac publiczny (The Public Square) prowadzoną właśnie przez

157

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

Neuhausa. Ta rubryka – przeciętnie około 40 stron maszynopisu – to
pasjonująca silva rerum, złożona z kilku niewielkich artykułów i kilku-
dziesięciu not, komentarzy, polemik i uwag. Czegóż tu nie ma! Oto n i e -
k t ó r e tematy z numeru majowego: rola Żydów i judaizmu w Ameryce
– problemy antysemityzmu i żydowskich uprzedzeń, dialogu, asymila-
cji i „wspólnoty Przymierza”; islam wobec Zachodu dawniej i dzisiaj;
homoseksualizm i pedofilia; przeszkody na różnych polach prac eku-
menicznych; ewolucja w łonie anglikanizmu; potrzeba tolerancji wyro-
słej na gruncie mocnych przekonań religijnych; Żydzi mesjańscy (uzna-
jący bóstwo Jezusa) – czy są Żydami (i dla kogo)?; dlaczego księżom nie
wolno wstydzić się stanu kapłańskiego?; jaka jest rzeczywista, a jaka
postrzegana przez media mapa religijna Ameryki?; czy można być bez-
stronnym wobec terroryzmu?; banalizacja Holocaustu w nowojorskim
muzeum żydowskim; socjologiczne walory małżeństwa; islam wobec
wyzwań nowoczesności; nowy, „poprawny” z perspektywy feministycz-
nej przekład Biblii; demonstracja „pro life” w Waszyngtonie; „popraw-
ny politycznie” kurs o terroryzmie na Georgetown University; czy uza-
sadnione są restrykcje wobec młodzieży sięgającej po piwo?; odpowie-
dzialność psychoterapii w seminariach za poziom moralny księży;
dyskusje teologiczne w Ewangelickim Towarzystwie Teologicznym; ety-
ka i ekologia; stanowisko Parlamentu europejskiego wobec raportu Ko-
misji Praw Kobiet; czy można Palestyńczykom przyznać „prawo powro-
tu”?; akcja reklamowa Kościoła luterańskiego; czy używanie w sporcie
szkolnym indiańskich nazw drużyn jest obraźliwe dla Indian?; „czerwo-
na” i „błękitna” Ameryka po 11 września... Lista się na tym nie kończy.
Teksty są skondensowane, dowcipne, pełnie ciętych, lecz całkowicie
pozbawionych zajadłości i żółci polemik, a nić przewodnią tej publicy-
stycznej sylwy zdają się wyrażać słowa: „...celem sprawiedliwego i de-
mokratycznego społeczeństwa nie jest ani nagi plac publiczny, ani sa-
kralny plac publiczny, lecz obywatelski plac publiczny” – a więc taki,
na którym jest miejsce dla religii w dialogu i dla religijnie ufundowanej
etyki życia we wspólnocie.

158

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

Brat Albert

Listy do Dynki

JEDENASTA
WIECZOREM

Ślubem jest [Bernardyna

] Panu Jezusowi związana i na świat iść n i e

m o ż e . Podpisała się z miłości bezinteresownej ku Panu Jezusowi, na
wszystkie męki i udręczenia duchowne, więc teraz na nią przychodzą.
Niech cierpi, kiedy sobie wybrała Oblubieńca Ukrzyżowanego, raczej
niech umrze, niżeli by miała się stać niewierną swojej Miłości. (...)

Ale o swojej godzinie trzeba iść spać i wtedy już nie wolno, a w y -

n a g r a d z a ć to trzeba zawsze i każdej chwilki, wiele tylko niedoskona-
łość pozwoli, bo wszystko, co robi Bernardyna, jest dla Pana Jezusa,
i Bernardyna dla Pana Jezusa, nic dla Bernardyny, ani dla czego, ani dla
kogo. (...)

Gdziekolwiek można by się spowiadać pod warunkiem, żeby nie

mówić, tylko to, co w sumieniu się przedstawia jako n i e w ą t p l i w i e
dobrowolne, bo inaczej będą kłopoty i nieporozumienia. (...)

Niech Bernardyna nie przemyśliwa, bo to do niczego nie służy i nic

nie wymyśli. (...)

Niech się nie troszczy, bo to jest niedoskonałość i pokusa troszczyć

się. (...)

Pan Jezus kocha Dynkę, grzechy d a w n o d a r o w a ł , darował i za-

pomniał, jakżeby kochał, gdyby nie darował? (...)

Najważniejsze jest to, że nasionko wsiane ma urosnąć w duże drze-

wo. Jeżeli Pan Jezus mówi A, to chce, żeby powiedzieć B, C i do samego
końca cały alfabet, a Dynka ma powtarzać. A jaki koniec? (...)

Koniec jest święta miłość i święte zjednoczenie, w którym Pan Bóg

oddaje wszystko swoje i Siebie, a dusza tak samo. Ale Dynka sama wie,
jaki koniec. Trzeba Dynce wysoko latać ponad błota i przepaście, i rów-
niny, i góry, i chmury, i burze i cierpieć też. (...)

Maria Bernardyna Jabłońska (nazywana w listach Dynką; autor listów nazywa sie-

bie Tatką), 1878-1940, współzałożycielka i pierwsza przełożona generalna sióstr alberty-
nek. Beatyfikowana przez Jana Pawła II w 1997 roku.

159

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

Dynka jest oblubienica Ukrzyżowanego Pana Jezusa, więc musi cier-

pieć na duszy i na ciele, musi Ukochanemu pomagać krzyż nosić, takie
jest prawo miłości. (...)

Ale wewnątrz, co nas oderwie od miłości Chrystusowej? I co jest

takie od Boga mocniejsze, żeby nas miało Bogu oderwać i odebrać? (...)

Pan Jezus c h c e , żeby Dynka była spokojna, dla Pana Jezusa trzeba

to robić, żeby się wszystkimi sposobami uspakajać. A wszystkie sprawy
zdawać na Opatrzność Boską, która obmyśla i najdrobniejsze szczegóły.
Żeby się nie troszczyć i mieć zasługę z wiary, żeby nie mieć przeszkody
do modlitwy z zajęć dla chwały Boskiej podjętych i dla miłości bliźnich.

Pan Bóg jest dobroć, nikomu serca nie zatruwa. (...)
Żadnych niepokojów nie chce Pan Bóg, ani o własną doskonałość

też nie, bo w końcu „jeśli chcesz coś dobrego, a nie możesz, Bóg jak
uczynek to nagradza”, tę chęć. Ale powie Dynka „ja nie chcę” – a Tatko
mówi to n i e p r a w d a i o. Lewandowski tak samo powie, i wtedy trze-
ba drugim uwierzyć i biedną duszyczkę ukołysać, żeby spała na łonie
Opatrzności Boskiej, a jak się obudzi, niech pomalutku bez wysiłku robi,
co jej się dobre być zdaje. (...)

Nie myślałem, żeby Dynka do takiego stopnia była nieroztropna.

Nie ma na świecie doktora, który by takiej bezkrwistej osobie pozwolił
pościć, ani takiego księdza. P r o s z ę z a r a z j e ś ć m l e k o , m i ę s o
i j a j a i p i g u ł k i z a ż y w a ć. (...)

A zniechęcać się, Dynka wie dobrze, nie wolno. Pan Jezus w sercu

Dynki mieszka i jest żywy, dopuszcza udręczenia, ale zniechęcać się to
znaczy Panu Jezusowi nie ufać i z r o b i ć M u p r z y k r o ś ć . (...)

Takich myśli, które się nie wiadomo jak głupio zakradną, nie trzeba za

swoje uważać, choć się myśli. Przed grzechem, choćby małym czy jakim jest
chwila rozmysłu, a już co się śni, to nie ma dla sumienia znaczenia, ale jak
co Dynkę tknie, to już bieda, trzeba się upokorzyć, że takie głupiątko. (...)

Dynka trochę chora, powinna być u doktora, ale nie ma się czego

b a ć a n i t r o s z k ę , tylko ten nudny krzyżyk przyjąć, jak i wszystko,
co Pan Jezus daje. I Siebie samego chce Pan Jezus dać Dynusi, n i e c h
D y n k a i d z i e , jeżeli tylko zdrowie pozwoli, bo może katar z przezię-
bienia albo influenca. (...)

Przed modl. s i e b i e p o r z u c i ć i w s z y s t k o s t w o r z o n e . Uspo-

kajać się, być posłuszną, postanowić robić zawsze to, co się d o s k o n a l -
s z e wydaje. (...)

Komunii ani modlitwy n i e w o l n o o p u s z c z a ć . Dla troszkę

kąkolu nie wolno wyrzucać pszenicy. Nie wolno o grzechach myśleć,

160

ZDARZENIA – KSIĄŻKI – LUDZIE

albo że nie odpuszczone. Bardzo szczegółowo ani długo się nie spo-
wiadać. (...)

Dynka ma niewinną duszyczkę, niech się niczym nie wiąże. (...)

BRAT ALBERT (Adam Chmielowski), 1846-1916, malarz, zakonnik,
założyciel zgromadzeń zakonnych albertynów i albertynek, prowadził
przytułki dla bezdomnych i nędzarzy, kanonizowany w 1989 roku.

Fragmenty listów pochodzą z książki Myśli wyszukane, która ukaże się na-
kładem Wydawnictwa Znak w kwietniu 2003 roku.

Summary

This last January Znak launched a series of lectures dedicated to key

issues concerning today’s world and contemporary science and culture.
Each was open to the public. Gatherings of the “Flying University”, as
the series was dubbed – after institutions that were designed to preserve
and foster independent thinking during Poland’s partition period and
later under communism – have been immensely popular. The opening
lecture was attended by an audience of close to three thousand.

Znak’s October issue presents the texts of the “Flying University”’s

first four lectures, together with the discussions that followed them.
Ryszard Kapuściński, the seasoned traveler and notable writer, reflects
upon the dilemma that today’s world finds itself facing in a lecture en-
titled War or Dialogue? Literary historian and critic Jerzy Jarzębski won-
ders whether such things as masterpieces really exist. Father Michał
Heller, a philosopher and cosmologist, shares his views on the role of
science in the search for the meaning of life. The series closes with
a lecture by Father Tomasz Węcławski in which he closely examines the
present shape and dynamic of inter-faith dialogue.

Father Węcławski also contributes an article that inaugurates a se-

ries (one to extend over our upcoming issues) on John Paul II’s recent
visit to Poland and its significance for Polish society and the Church.
A second essay belonging to this series, What Counts the Most by Janusz
Poniewierski, is also included in the present issue. Last but not least,
readers will find Łukasz Turski’s observations on the state of Polish higher
education, another installment of Anna Świderkówna’s Biblical musings,
notices of major books that have lately come out, and a listing of recent
noteworthy cultural events.

Document Outline

569.pdf
- mies10_01
- mies10_02
- mies10_03
- mies10_04
- mies10_05
- mies10_06
- mies10_07
- mies10_08
- mies10_09
- mies10_10
- mies10_11
- mies10_12
- mies10_13
- mies10_14
- mies10_15

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Jarzębowski Struktura łańcucha dostaw przetwórstwa nmięsa
Zidentyfikowane Arcydzieło Boże 641205
Babcia leży na jarzębinie - rozstanie z dziadkami (Bajka o pożegnaniu - śmierci), PRZEDSZKOLE, PRZED
ARCYDZIELA FRANCUSKIEGO SREDNIOWEICZA 1[1], HLP I rok
CZERWONA JARZĘBINA (2)
Arcydzieła literatury współczesnej wykłady
Jarzębowski ŻSustainable hot spot analysis
jarzebowski2
Likiery, Likier malinowy, Likier jarzębinowy
Jarzębowski Struktura łańcucha dostaw przetwórstwa mleka
Nalewka Jarzębinówka bez cukru, ■ WSZYSTKO ▀▀▀▀▀▀▀▀▀▀▀▀▀▀▀, ■ KUCHNIA, ■
Jarzębina czerwona, Teksty piosenek
Jarzębiak
31 ARCYDZIEŁO TRÓJCY PRZENAJŚWIĘTSZEJ
Jarzębinowe korale - zwijanie kulek z bibuły i naklejanie na karton
jarzebowski1
Arcydzieła malarstwa ołtarzowego Limentani Caterina, Pietrogiovanna Mari
Arcydzieła klasycznego kina amerykańskiego

więcej podobnych podstron

Jarzębski o arcydziełach

Document Outline