zróżnicowaniu świata ludzkiej intencjonalności. Jej naczelną zdobyczą jest

ustanowienie zasady powszechności kultury, jej wszechobecności i zarazem

niezbywalności. Dzięki uniwersalnemu i ogólnemu pojęciu kultury antropologia mogła

zajmować się konkretnymi społeczeństwami po to, aby pokazać, jak ta generalna idea

KULTURY „przekłada się” na wielość kultur ludzkich istniejących na świecie.

Mamy wreszcie etap trzeci, w którym zresztą nadal znajduje się antropologia

kultury. Bywa on różnie nazywany: okresem kryzysu meta narracji antropologią

postmodernistyczną, postkolonialną, krytyczną, refleksyjną itd. Jedną ze znamiennych

cech współczesnej refleksji antropologicznej jest próba wypracowania takiego ujęcia r.

które oddałoby owo swoiste napięcie, jakie istnieje dziś między globalnością i

homogenicznością a lokalnością i tradycją, między światem hiperrzeczywistości

kultury popularnej i próbami tworzenia wspólnot wyobrażeniowych, w których

współczesny człowiek poszukuje jakichś autentycznego zakorzenienia. Obecnie nie

powstają zwarte i systemowe teorie kultury, żadna z nich bowiem i tak nie mogłaby

objąć złożoności tych procesów. Tak więc antropologiczna koncepcja kultury jest

dzisiaj nakierowana nie tyle na trwałość i całościowość kulturowych ile pokazuje

procesy, transformacje i zmienność, jakim one podlegają.

Na koniec ważna uwaga. Trzeba pamiętać, że pojęcie kultury, a właściwie dyskusja

nad najbardziej adekwatnym jej ujęciem, nie posiada dzisiaj tak wielkiego znaczenia w

badaniach i nie budzi takich emocji jak w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych.

Jeden z wpływowych nurtów antropologicznych, tekstualizm, wręcz zachęca do

zaniechania jego stosowania i zastąpienia go terminem „Inność". Powody tego stanu

rzeczy staną się bardziej jasne, kiedy zapoznamy się z treścią kolejnych rozdziałów.

Rozdział 3

JĘZYK I MYŚLENIE O ŚWIECIE

Dzięki listom niejakiej pani Sullivan otrzymaliśmy fascynujący opis, jak

głuchoniema i niewidoma dziewczynka dokonała decydującego kroku, prowadzącego

od posługiwania się znakami i pantomimą słów. Warto go przytoczyć jako punkt

wyjścia do dalszych rozważań : „Znów muszę napisać do Pani parę słów zaraz z rana,

bo bardzo zaszło coś bardzo ważnego. Helenka uczyniła drugi wielki krok w nauce.

Zrozumiała, że każda rzecz ma nazwę i że alfabet ręczny jest kluczem do wszelkiej

wiedzy... Dziś rano przy myciu dała mi do zrozumienia, że chce dowiedzieć się nazwy

wody. Gdy chce się dowiedzieć jakiejś nazwy, wskazuje dany przedmiot i klepie mnie

po ręce. Wypalcowałam: «woda» i więcej o tym nie myślałam... Poszłyśmy do pompy

i ja pompowałam, mała kubek pod pompą. Podczas gdy zimna woda lała się do kubka

palcowałam na wolnej rączce Heleny: «woda». To słowo w tak nagłym zestawieniu z

wrażeniem zimnej wody spływającej po jej ręce podziałało wstrząsająco. Upuściła

kubek i stała jak skamieniała. Nowe światło zajaśniało w jej twarzy. Wypalcowała

parę razy «woda», usiadła na ziemi zapytała o jej nazwę, wskazała na pompę, na

okratowanie i odwróciwszy się nagle, zapytała o moje imię. Wypakowałam:

«nauczycielka»… W drodze powrotnej była bardzo podniecona. Uczyła się każdej

rzeczy, której się dotknęła, tak że w kilka godzin dodała do swojego słownika

trzydzieści nowych słówek [...] Teraz każda rzecz musi mieć nazwę

Jakiego odkrycia dokonała Helena Keller? Otóż do tej pory dziewczynka umiała

jedynie łączyć określony przedmiot lub wydarzenie z odpowiednim znakiem w

alfabecie rąk i w ten sposób kojarzyć każdą rzecz i zdarzenie z konkretnymi

wrażeniami dotykowymi. Ludzka mowa to jednak więcej niż powtarzające się serie

skojarzeniowe; znaczenie językowe opiera się na uniwersalnym symbolizmie, który

obejmuje cały zakres myśli ludzkiej. Z chwilą, gdy dziecko zrozumie po raz pierwszy

symbolizm mowy, dokonuje się każdorazowo prawdziwa rewolucja w jego życiu.

Rodzice znają doskonale ów „głód nazw” u swoich pociech, nieustanne pytania, jak

nazywa się to, a jak tamto. Ernst Cassirer ujął ten fenomen w terminach metafory

filozoficznej „Pierwsze nazwy świadomie używane przez dziecko można porównać do

laski, która niewidomemu pozwala po omacku znajdować dragę Język zaś, wzięty jako

całość, staje się bramą prowadzącą do nowego świata […] śarliwość i entuzjastyczna

chęć mówienia nie wywodzi się jedynie z chęci nauczenia się lub używania nazw —

oznacza pragnienie wykrycia i podboju świata obiektywnego" Zasada symbolizmu jest

magicznym kluczem do świata kultury.

Podobne doświadczenia bliskie są wszystkim usiłującym nauczyć się jakiegoś

obcego języka. Zwykle zaczynamy od zakupu odpowiedniego podręcznika, staramy

się opanować podstawowe słownictwo i reguły gramatyczne. Bardzo szybko

przekonujemy się że jest to tylko pierwszy, mało istotny krok w prawdziwych

zmagań

z

obcą

materią

wyrażeń,

ich powiązań i znaczeń. Mówić innym językiem to myśleć w nim. Wymaga to

wielkiego wysiłku, jako że zmusza do „zawieszenia" wiedzy o tym, jak nasze

postrzeżenia i pojęcia zrosły się z określeniami i częściami mowy języka, którym

od urodzenia władamy i w którym myślimy na co dzień. Słowa i rzeczy pozostają

ze sobą w związku arbitralnym, a nie naturalnym, jak zwykliśmy to bezrefleksyjnie

przyjmować, bez trudu znajdując językowe pojęcia na oznaczanie stanów rzeczy

wokół nas. „Wnikając w «ducha» obcego języka mamy nieodmiennie wrażenie

wkraczania w świat nowy, w świat, który ma swoją własną strukturę intelektualną.

Przypomina to podróż odkrywczą po obcym kraju a największą korzyścią, jaką

odnosimy z tej podróży, jest to. że nauczyliśmy się patrzeć na nasz język ojczysty

w nowym świetle".

Antropologia kultury dostarcza szczególnych doświadczeń i wiedzy na tym polu.

Jeśli założyć — jak to uczyniliśmy w tej książce — że zajmuje się ona szeroko

rozumianą odmiennością, jej naczelnym zadaniem jest próba poznawczego

przeniknięcia innych systemów kulturowych, nieznanej symboliki, nauka owych

„nowych

ś

wiatów”

myślowych,

w których żyją ludzie jako członkowie społeczeństw. Wiedza, którą zyskujemy dzięki

badaniom antropologicznym, daje korzyści dwojakiego rodzaju. Pozwala poznawać

inne kultury, opisywać je i interpretować, pokazywać fascynujące zróżnicowanie

sposobów życia na Ziemi. Ale „mierzenie" się z intencjonalnością obco kulturową

umożliwia ponadto nowe spojrzenie na kulturę, w której sami żyjemy, zachęca do

przyjrzenia się także naszemu „pomysłowi na życie". W jakim zakresie jesteśmy

wszędzie tacy sami, a gdzie tkwią powody naszej odrębności? Niekwestionowana

zasada antropologii głosi, iż poznawanie i objaśnianie innych kultur jest nieuchronnie

samo objaśnianiem się nas samych. W konsekwencji prowadzi to do refleksji nad samą

antropologią jako nauką i pytań o jej status. Czy jest ona wiedzą uniwersalną, czy

jedynie lokalnym (nowożytnoeuropejskini) sposobem wyjaśniania świata, który

rości sobie pretensje do powszechności i prawdziwości tego, co głosi?

Obca kultura to często nieznany język. Ale każda bez wyjątku kultura to zawsze

jakiś odrębny system pojęciowy. Skoro zdecydowaliśmy się traktować ją

konsekwentnie jako byt intencjonalny, jest oczywiste, iż sfera języka jawi się jako ta,

w której zakodowane są kulturowo funkcjonujące poglądy na świat, formy pojęciowe,

systemy terminologiczne, normy i wartości. Dlatego antropologowie od wielu lat

szczególną uwagę przywiązują do analizowania związków języka i kultury. Jest to

jedno z najbardziej skomplikowanych zagadnień, i ciągle dalekie od jednoznacznego

rozwiązania. Problem zawiera się w tym, że efektywne badanie związków pomiędzy

obiema tymi sferami musi najpierw ustalić ich porównywalność. Tylko wówczas

bowiem zasadne będą twierdzenia zarówno o wpływie języka na kulturę, jak i kultury

na język.

W pierwszym okresie swojej działalności antropolog i lingwista Edward Sapir

wyraźnie odseparował od siebie język i kulturę. Tę drugą definiował jeszcze w duchu

tradycyjnej antropologii, stwierdzając, że jest ona społecznie odziedziczonym zbiorem

praktyk i wierzeń, określających strukturę codziennego życia ludzi i wpływających na

nią (Sapir, 1949, s. 207). Sapir uważał, że kulturę można określić jako to, „co"

społeczeństwo robi i „o czym" myśli. Język zaś jest zbiorową sztuką myślenia oraz

intuicyjnym przyswajaniem sobie doświadczeń — mówi nam o tym, Jak"

społeczeństwo myśli. Autor Language nie sądził początkowo, by można było znaleźć

przyczynowe relacje pomiędzy zawartością doświadczenia (owym „co") a sposobem

jego wyrażania (owym ..jak"). Wszelkie zmiany w kulturze dotyczą zawsze treści jej

poszczególnych dziedzin, natomiast dążeniem języka są zmiany w ekspresji formalnej.

Nie wydaje się zatem prawdopodobne, aby kultura i język były w jakimkolwiek

prawdziwym sensie powiązane przyczynowo. Kultura jest podstawą istnienia języka,

ale ten ostatni nie odzwierciedla bynajmniej pierwszej, poza oczywistym i czysto

powierzchownym

faktem

relacji

pomiędzy

słownictwem

danego

języka

a

„inwentarzem" kultury. Relacje tego typu mają dwojaki charakter:

1)

związku słownictwa z zainteresowaniami kultury oraz

2)

historycznego rozwoju języka i innych dziedzin kultury.

I tak dla Eskimosów śnieg stanowi najważniejszy element natury, co znajduje

bezpośrednie odzwierciedlenie w rozbudowanym słownictwie; istnieje oddzielne

słowo na określenie śniegu niesionego przez wiatr, leżącego na ziemi, zbitego w

twarde bryły lodu, roztopionego, miękko padającego, zacinającego i tak dalej. W

językach boliwijskich i peruwiańskich Indian Ajmara istniało ponad dwieście słów na

określenie ziemniaka. Wśród północnoafrykańskich Arabów doliczono się z kolei

tysiąca słów na określenie miecza, a w słowniku Maorysów z Nowej Zelandii

znajdziemy dziewięć określeń łechtaczki i dwanaście prącia.

Analizując dzisiejszą kulturę popularną pod względem panującego w niej

słownictwa, również możemy wyrobić sobie opinię o zainteresowaniach i fascynacjach

naszych współczesnych.

Historię języka i kultury wyznaczają paralelne linie jedynie w tym sensie, że

słownictwo języka bardziej lub mniej dokładnie odzwierciedla daną kulturę, cele,

którym ono służy) Jako takie są to jednak jakości nieporównywalne — konkluduje

Sapir. W innym miejscu Language poczynił jednak ważne spostrzeżenie, którego

konsekwencje okazały się brzemienne dla dalszego rozwoju jego zainteresowań

związkami języka i kultury. Zauważył on bowiem, iż przyczyna nieporównywalności

tych dziedzin tkwi w nieadekwatnym, powierzchownym pojmowaniu kultury w

konfrontacji z precyzyjnym definiowaniem języka. Pojęcie kultury musi zostać

„oderwane" od znaczenia deskryptywne-go, związanego z poszczególnymi opisami

monograficznymi różnych społeczeństw. Udowodnienie, że kultura posiada .wrodzoną

formę", coś w rodzaju szeregu konturów, struktur, względnie wzorów podobnych do

tych, jakie odkryto w systemie języka dzięki lingwistyce strukturalnej, będzie

pierwszym krokiem ku wypracowaniu porównawczej płaszczyzny analitycznej języka i

kultury jako teoretycznie równorzędnych jakości. Właściwe zrozumienie wzajemnych

relacji języka z innymi systemami kulturowymi wymaga badania wzorów

leksykalnych, morfologicznych i syntaktycznych w relacji do analogicznych formalnie

wzorów kultury, jeśli takowe można oczywiście ustalić. Tylko wówczas można będzie

cokolwiek powiedzieć o rzeczywistych struktura mych związkach języka z innymi

dziedzinami kultury, wykazującymi podobna regularność. W niedalekiej przyszłości

Sapir zajął się z powodzeniem tym problemem. Zanim omówimy jego sławną tezę

względności językowej, która stała się podstawą hipotezy Sapira-Whorfa, musimy

poczynić kilka ważnych uwag generalnych.

W poprzednim rozdziale podaliśmy zestaw ośmiu cech, jakimi charakteryzuje się

kultura. Przypomnijmy je obecnie, odnosząc je do pojęcia języka. Skoro jest on

dziedziną kultury, i to uważaną za primus inter pares, również i on winien spełniać

kryteria, do których odwołują się antropologiczne badania nad kulturą. I rzeczywiście,

prawdą jest, że:

1)

języka się uczymy,

2)

wywodzi się on z

biologicznych, środowiskowych, psychicznych i historycznych elementów

ludzkiej egzystencji,

3)

jest zorganizowany,

4)

wieloaspektowy,

5)

dynamiczny,

6)

zmienny,

7)

występują W nim prawidłowości, które pozwalają go analizować

metodami naukowymi, w końcu

8)

jest instrumentem przystosowania jednostki do całokształtu otoczenia

oraz nabycia środków dla twórczej ekspresji.

Wydaje się nawet, że to język w pełniejszym zakresie spełnia kryteria Herskovitsa;

o ile w odniesieniu do kultury pozostają one często jedynie sloganami, w przypadku

systemu językowego badania lingwistyczne (i antropologiczne) udowodniły ich

prawdziwość i uniwersalność. Sytuacja ulega odwróceniu — można traktować język

jako wzorzec dla całej kultury, a jego cechy definicyjne uogólniać na jej całokształt.

Jest to stanowisko większości szkół poszukujących związków determinacyjnych

pomiędzy językiem a kulturą oraz — w konsekwencji — pomiędzy jakimś konkretnym

jego systemem (np. językiem etnicznym) a sposobem myślenia ludzi, którzy danym

językiem operują.

Charlesowi

Hockettowi,

amerykańskiemu

lingwiście

i

antropologowi,

zawdzięczamy zestawienie cech definicyjnych języka. Posłużył się on tabelą

porównującą występowanie danej cechy w języku ludzkim i w różnych systemach

porozumiewania się zwierząt. Lista ich ulegała systematycznemu rozszerzaniu —

najpierw było ich siedem, później trzynaście, w ostateczności szesnaście (Hockett,

Altmann,

1968).

Pomijając

cechy

definicyjne

dotyczące

tylko

przewodu

przekaźnikowego oraz fizycznych właściwości sygnałów głosowych, przytoczymy

pozostałe trzynaście, skupiając się później na omówieniu sześciu z nich, tych, które są

najważniejsze z punktu widzenia interesującego nas tytułowego problemu niniejszego

rozdziału.

Cechy omawiane przez Hocketta to:

1)

dwustopniowość (dwupoziomowość),

2)

produktywność (zdolność wytwarzania nowych przekazów),

3)

arbitralność,

4)

zdolność do wzajemnej wymiany (przemienność ról nadawcy i odbiorcy),

5)

specjalizacja (pośredni stopień funkcjonalnego powiązania sygnału z reakcją),

6)

przemieszczanie się (możliwość odnoszenia się do przedmiotów i zdarzeń

odległych w czasie i przestrzeni),

7)

transmisja kulturowa,

8)

nieciągłość,

9)

semantyczność,

v

'

10)

całkowite sprzężenie zwrotne (cecha związana z punktem 4) — nadawca jest

równoczesnym odbiorcą danego sygnału, może go kontrolować i modyfikować),

11)

samozwrotność (język może mówić o sobie samym, ma walor metajęzykowy),

12)

wyuczalność (każda jednostka zdolna jest nauczyć się dowolnego języka),

13)

dwuznaczność albo nadużywalność (język może dezinformować).

Nie wchodząc w szczegóły zestawienia Hocketta (zob. także Hockett, 1960),

możemy powiedzieć, iż tylko język ludzki odznacza się wszystkimi tymi cechami

łącznie, inne systemy porozumiewania zawsze wykazują

ich niekompletność. Ponadto język posiada cechy specyficzne tylko dla siebie. Na

nich skupi się obecnie nasza uwaga.

Dwustopniowość albo podwójne rozczłonkowanie to cecha, która przez wielu

uczonych uważana jest w ogóle za cechę definicyjną języka sensu stricto. Język ma

dwa poziomy organizacji strukturalnej: gramatyczny i fonologiczny. Zdania,

składające się z wyrazów (morfemów), stanowią ciągi odpowiednich fonemów.

Jednostki zdaniowe i frazowe charakteryzują się formą i treścią, są znaczące, ale na

niższym poziomie każda z nich rozkłada się na jednostki foniczne (fonemy), które

znaczenia nie posiadają. Dzięki takiej dwustopniowości język jest niezwykle precyzyj-

nym i ekonomicznym systemem semiotycznym. Na podstawie niewielkiej liczby

fonemów (jest ich w różnych językach od 16 do 60) można tworzyć ogromną liczbę

połączeń wyrazowych, a te znów mogą utworzyć nieskończoną liczbę dowolnych zdań.

Arbitralność, wyjąwszy onomatopeje, które są znakami dźwiękonaśladowczymi (w

tym sensie umotywowanymi), to inna podstawowa cecha języka. Jej wagę podkreślał

zwłaszcza Ferdynand de Saussure, który z konwencjonalności związku formy znaku

językowego z jego znaczeniem uczynił jedną z podstawowych zasad całej swojej

teorii. Polskie „drzewo", angielskie „tree", niemieckie „Baum" i francuskie „arbre"

oznaczają to samo, odnoszą się bowiem do tej samej klasy obiektów. Nie można

powiedzieć, iż któryś z tych wyrazów „lepiej" lub „gorzej" obrazuje drzewo i jego

właściwości — są one równie arbitralne, jednakowo odpowiednie i precyzyjne. Istotę

arbitralności dobrze oddaje znany „trójkąt” Ogdena i Richardsa:

Należy go odczytywać w następujący sposób: znak językowy [A] wiąże się ze

swoim odniesieniem przedmiotowym (obiektem) [C] jedynie w sposób pośredni — za

pomocą pojęcia [B].

Dzięki arbitralności język jest narzędziem doskonale giętkim i przystosowującym

się do wszelkich okoliczności zewnętrznych. Jego cechą jest więc także

produktywność zwana niekiedy (Noam Chomsky) kreatywnością. Twórczy aspekt

języka pozwala jego użytkownikom na konstruowanie i rozumienie nieskończonej

liczby możliwych zdań w języku, który opanowali w dostatecznym stopniu. Dzięki

arbitralności znaku w stosunku do jego odniesienia przedmiotowego, możliwe jest

opisanie nieskończonego zakresu obiektów tego odniesienia, a dzięki dwustopniowości

(fonologia i gramatyka) można konstruować nieskończenie wiele zdań.

Cecha nieciągłości albo dyskretności powoduje, że różnice między sygnałami

systemu semiotycznego, jakim jest język, nie polegają na stopniowym nasilaniu jakiejś

cechy: „Składnik słowny języka jest nieciągły w tym sensie, że dwie formy wyrazowe,

rozpatrywane tylko ze względu na swój kształt, są albo absolutnie identyczne (jako

okazy tego samego typu), albo absolutnie różne" (Lyons, 1984, s. 80). W języku

polskim wyrazy „pal" i „bal" różni cecha dźwięczności; gdy się ona pojawia, mamy

„bal", gdy jej brak —• jest „pal"; nie może wystąpić tu jakaś cecha pośrednia, jak

dzieje się to w ciągłych systemach semiotycznych w rodzaju „tańca pszczół". W tym

drugim wypadku intensywność ruchów pszczoły zmienia się w sposób ciągły, zależny

bezpośrednio od ciągłych zmian odległości źródła nektaru.

Na cechę semantyczności szczególną uwagę zwracają badacze kultury, głównie

semiotycy i antropologowie. Sygnały językowe związane są z cechami świata

fizycznego i społeczno-kulturowego, a zatem pojęcia danego języka mogą stanowić

przewodnik po tym, jak dana grupa kulturowa kategoryzuje świat. Dobrze ujął to

Kluckhohn, pisząc: „Język wskazuje nam jak gdyby: «zauważ to», «zawsze uważaj to

za odmienne od tam-tego», «takie a takie rzeczy należą do jednej grupy». Ponieważ

ludzie od dzieciństwa zaprawiani są do reagowania w ten sposób, uważają takie

rozróżnienia za nieunikniony element życia. Każdy język wywiera wpływ na to, co

posługujący się nim ludzie widzą, co czują, jak myślą ^ o czym mogą mówić"

(Kluckhohn, 1949, s. 166). Znaczenia językowe tworzą świat znaczeń kulturowych,

istotnych dla każdego społeczeństwa i wyróżniających je wobec innych wspólnot.

Dochodzimy w końcu do ostatniej ważnej cechy, jaką jest dwuznaczność

(nadużywalność). Dzięki niej język nadaje się idealnie do formułowania naukowych

hipotez, ale i do fałszowania obrazu świata. Jego „giętkość" powoduje, że staje się

medium przekazywania informacji zmanipulowanych. Antropologowie muszą ten fakt

brać pod uwagę, gdy opierają się na słownych świadectwach różnych kultur, próbując

na tej podstawie ustalić zakres ich kultury symbolicznej. Inny problem z tym związany

to pytanie, jak odróżnić znaczenie literalne od metaforycznego.

Omówione pokrótce cechy definicyjne języka — dwustopniowość, arbitralność,

produktywność, nieciągłość, semantyczność i dwuznaczność — są wielorako ze sobą

powiązane, niejako wzajemnie się wspierają, tworząc w sumie unikatowy układ

możliwości, jakie posiada system języka naturalnego. Występują one we wszystkich

językach i są niezależne od przewodu przekazowego i substancji, są zatem

uniwersalne.

Próbując analizować relacje języka i kultury, badacze muszą zadać sobie pytanie,

czy zjawiska językowe pozostają w bezpośrednim czy jedynie pośrednim związku z

kulturą symboliczną. Czy wzory językowe kształtują, czy wręcz determinują nasz

sposób myślenia? Czy zatem kultura jako rzeczywistość myślowa daje się z nich

wyprowadzić? Wróćmy do poglądów Sapira.

Kluczowym pojęciem teorii Sapira stał się symbolizm, który obejmuje złożone

systemy odniesienia, jak mowa, pismo, notacja matematyczna, godła narodowe,

sygnalizacje. Dźwięki i znaki używane w tego typu systemach nie mają znaczenia

same w sobie, a uzyskują je jedynie dla tych, którzy potrafią dokonać ich interpretacji

ze względu na ich semantyczne odniesienia (Sapir, 1934, s. 492). Jest to symbolizm

„referencyjny", a jego znamienną i podstawową cechę wyznacza fakt, iż jest on

substytutem innego typu zachowania i jego znaczenia nie da się wyprowadzić

bezpośrednio z kontekstu doświadczenia. Również ludzkie zachowania — twierdzi

Sapir — spełniają kryteria symbolizmu, który jest w tym wypadku skondensowaną

formą zachowania zastępczego, pozwalającą jednostce „uwolnić się od ciśnienia

afektywnego" (Sapir, 1934, s. 493). Jednakże podstawowy sens terminu „symbolizm"

ogranicza się do „obiektów i znaków przeznaczonych do przyciągania lub ukierunko-

wywania szczególnej uwagi na jakąś osobę, rzecz, ideę, zdarzenie, lub planowane

działania skojarzone lub nie skojarzone z symbolem w jakikolwiek naturalny sposób"

(ibidem, s. 492).

Każda ludzka kultura, a także kultura rozważana na poziomie abstrakcji, składa się

z poszczególnych systemów symbolicznych. Język wyróżnia się wśród nich

najbardziej rozwiniętą formą. -Język jest w ogólnym odczuciu doskonałym systemem

symbolicznym, o idealnie jednorodnym materiale, jako narzędzie wszelkich odniesień

i znaczeń dostępnych danej kulturze zarówno w formie zaktualizowanej komunikacji,

jak i w formie takich idealnych substytutów komunikacji, jak myślenie" 'Sapir, 1978,

s. 37). Każda treść kulturowa daje się zawsze wyrazić w języku; materiał językowy

symbolizuje dla użytkowników danego języka rzeczywiste znaczenia, mało tego — on

je niejako „projektuje". Dzięki językowi człowiek zdolny jest wyjść poza to, co dane w

jego indywidualnym doświadczeniu. Wyodrębniając z doświadczenia poszczególne

jego elementy, kategoryzując je, język tworzy coś w rodzaju potencjalnego,

ponadindywidualnego świata, który konstytuuje — znane nam już z poprzedniego

rozdziału — powszechne porozumienie. Przykład Heleny Keller pokazuje, jak

dramatyczne może być niekiedy odkrycie powszechności i uniwersalności

symbolizmu. Owo „powszechne porozumienie" opiera się na uczestnictwie we

wspólnych systemach symbolicznych, z językiem jako systemem naczelnym.

Symbolizm to istota kultury.

Jako doskonały system symboliczny język posiada zdolność przenikania

bezpośredniego doświadczenia do tego stopnia, iż jest niekiedy trudno oddzielić

rzeczywistość zewnętrzną (przyrodnicza i społeczną) od odnoszących się do niej

symboli językowych. Klarownego przykładu dostarczają kultury o świadomości

magicznej, gdzie dochodzi do identyfikowania słowa i rzeczy (Burszta, 1986). Ale

także dla współczesnego człowieka „wszelkie doświadczenie, rzeczywiste i

potencjalne, przesycone jest werbalizmem" (Sapir, 1978, s. 39). Poznajemy świat,

nadając nazwy poszczególnym jego obiektom, zdarzeniom i ich związkom.

W odróżnieniu od innych form symbolizmu, przenikająca rola języka względem

doświadczenia posiada kontekstowy charakter; poza formowaniem i interpretowaniem

doświadczenia, język może też być jego substytutem. Język jest nade wszystko

głosową realizacją tendencji do symbolicznego ujmowania rzeczywistości, a dopiero w

drugiej kolejności narzędziem służącym komunikacji.

Według Sapira, szczególność symbolizmu językowego sprawia, że ma on

pierwszorzędne znaczenie dla uczenia się kultury, myślenia jednostek, a tym samym

stanowi uprzywilejowane pole badań kultury symbolicznej. Innymi słowy, język jest

przewodnikiem po rzeczywistości społecznej. W artykule Status lingwistyki jako nauki

Sapir odrzuca pogląd o małym znaczeniu języka w procesach przystosowywania się do

rzeczywistości. Uczestnicy danej kultury nie żyją wyłącznie w świecie „obiektywnym"

oraz w świecie możliwych do zaobserwowania działań społecznych. Ich doświadczenie

jest zawsze zapośredniczone językowo — rzeczywistość społeczna jest w dużej mierze

uzależniona od językowych zwyczajów panujących w danej grupie. Języki zaś nigdy

nie są na tyle do siebie podobne, by można je było traktować jako reprezentujące tę

samą rzeczywistość. Jak głosi słynna formuła Sapira: „Światy, w których żyją różne

społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonym

odmiennymi etykietkami" (Sapir, 1978, s. 88,).

$ł języku, w jego specyficznych kategoriach, jest jak gdyby zawarty myślowy,

konstrukcyjny schemat danej kultury. W strukturze każdego języka można odczytać

cały zbiór nie uświadamianych sądów o świecie; pewne cechy zewnętrznej

rzeczywistości zostają uwypuklone, inne pominięte. Każda społeczność posiada

własne charakterystyczne klasy pojęciowe, za pomocą których porządkuje ona

doświadczenie, a budowane są one dzięki kategoriom językowym.

A zatem język to także zespół wzorów, które ukierunkowują nasze sposoby

doświadczania świata przyrodniczego i społecznego. Sapir twierdzi, że wpływają one

na sposób, w jaki się zachowujemy. Modelowanie zachowań w każdej kulturze ma

zawsze charakter poza świadomościowy w tym sensie, że jednostka z reguły nie zdaje

sobie sprawy ze znaczenia, zasięgu i granic zachowania się, które mimo to respektuje.

Nieświadomość istnienia uwzorowania w najpełniejszy sposób objawia się ponownie

w przypadku języka. Modelowanie zachowań werbalnych przejawia się zarówno w

samych formach językowych, jak i w materiale, z którego jest on zbudowany

(spółgłoski, samogłoski, zmiany akcentu, intonacja). Mówiący nie zdaje sobie z tego

sprawy, ale zachowuje się tak, jakby doskonale je znał i przyjmował za oczywiste.

Nie wszystkie formy zachowań kulturowych uwidaczniają tak wyraźnie

mechanizmy modelowania jak język, ale całość kultury jest przeniknięta wzorcami

symbolicznymi. „Im uważniej [...] analizujemy zachowania kulturowe, tym

gruntowniej przekonujemy się, że różnice te dotyczą jedynie stopnia owej

nieświadomości" — pisze Sapir (1978, s. 165). Można więc postawić hipotezę, że

reguły ważne dla języka, zwłaszcza gramatyczne, są istotne i wiążące dla badań innych

dziedzin kultury — organizacji społecznej, religii, sztuki, mitologii, obyczaju.

Podsumujmy poglądy Sapira. Ustalił on, że:

1)

jednostki ludzkie nie bytują w świecie obiektywnym w sposób bezpośredni, ale

jest to zawsze życie kształtowane przez język, który ukierunkowuje myślenie. Zatem

2)

„realny" świat jest w dużej mierze funkcją wzorów językowych (język to

przewodnik po rzeczywistości społecznej). W konsekwencji symbolizm językowy ma

podstawowe znaczenie dla kultury i staje się on

3)

modelem dla wszelkich innych zachowań, które podległe są analogicznym lub

zbliżonym uwzorowaniom. Punkty 1-3 można traktować jako zrąb tzw. hipotezy

Sapira-Whorfa, ale w jej złagodzonej wersji. O wiele radykalniejsze poglądy były

udziałem jej współtwórcy, Benjamina Lee Whorfa.

Najbardziej znany i dyskutowany fragment dorobku tego ucznia Sapira dotyczy jego

porównawczych badań języka Indian Hopi i języków indoeuropejskich, nazwanych

przez niego standardowymi językami europejskimi (SAE — Standard Average

European). Wychodząc z założeń swego mistrza, które znamy z punktów 1-3, Whorf

przyjął, że gramatyki tych języków mają związek z kulturą ich użytkowników i zadał

dwa pytania. Pierwsze, czy pojęcia „czasu", „przestrzeni" i -materii" przejawiają się w

ludzkim doświadczeniu w jednakowej formie, czy ingeruje tutaj struktura różnych

języków? Drugie, czy możliwe jest wykrycie wspólnoty pomiędzy normami

kulturowymi i zachowaniowymi a szeroko pojmowanymi wzorami językowymi?

(Whorf, 1982, s. 181).

Różnice pomiędzy językiem hopi a językami SAE dotyczą według Whorfa

następujących cech:

a)

pojmowania wielości i stosowania liczebników.

b) kształtu rzeczowników odnoszących się do jakości fizycznych i pojmowania

samych tych jakości,

c)

pojmowania faz i cyklów,

d)

temporalnych form czasowników oraz

e) pojmowania czasu trwania czegoś, intensywności i dążenia.

Dokonajmy krótkiego omówienia najistotniejszych, elementów dowodzenia Whorfa.

W językach SAE pojęcie wielości oraz liczebniki główne i porządkowe stosuje się

w analogiczny sposób do obiektów bądź wydarzeń, których istnienie daje się

empirycznie stwierdzić, jak i do tych, które mają charakter metaforyczny. W języku

polskim powiemy zarówno -dziesięć osób", jak i „dziesięć dni", choć tych drugich nie

sposób

zaobserwować.

Jednocześnie

subiektywne

poczucie

czasu

ulega

obiektywizacji. Odwrotna sytuacja charakteryzuje język hopi, gdyż liczbę mnogą i

liczebniki główne stosuje się w nim tylko do przedmiotów, które mogą utworzyć

obiektywny zbiór. Nie istnieje natomiast wyimaginowana liczba mnoga, której funkcję

przejmują liczebniki porządkowe i liczba pojedyncza. W języku hopi nie powie się:

„dziesięć dni to więcej niż dziewięć dni", ale należy użyć, dziwacznej z naszego

punktu widzenia (a także w przekładzie), konstrukcji: „dziesiąty dzień to więcej niż

dziewiąty dzień". Podobnych przykładów można podać więcej. Także długość czasu

traktowana jest w obu językach odmiennie: w SAE jest to klasyczna długość, możliwa

do wyobrażenia sobie w postaci ciągłej linii z zaznaczonymi na niej

udokumentowanymi „faktami"; u Hopiów jest to relacja między dwoma wydarzeniami

w przeszłości.

W językach SAE mamy dwa rodzaje rzeczowników — indywidualne i zbiorowe.

Dzięki temu rozróżnieniu funkcjonują w kulturze nowożytno europejskiej pojęcia

substancji (materii) i formy. U Hopiów istnieje natomiast formalnie wydzielona klasa

rzeczowników, ale są one wszystkie nazwami indywidualnymi, które występują

zarówno w liczbie pojedynczej, jak i mnogiej. W języku tym nie ma konieczności

ujmowania istnienia jako dualizmu bezkształtnej materii i formy.

Pojęcia dotyczące faz i cyklów są w językach SAE wyrażane zawsze za pomocą

rzeczowników (np. lato, zima, zmierzch, poranek), a zjawiska o charakterze fazowym

obiektywizowane i umiejscawiane w przestrzeni. Sytuacja w hopi jest znów odmienna:

pojęcia takie występują w formie zbliżonej do naszego przysłówka, mają jednak

charakter temporalny. Nie znajdziemy w nim zwrotów w rodzaju „rankiem" i „przed

południem", ale konstrukcję typu „podczas-gdy-wydarza-się-faza-południowa". W

języku hopi nie spotkamy czasów w naszym rozumieniu gramatycznym, a więc czasu

przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, tworzących zobiektywizowany ciąg zdarzeń.

Istnieje tam za to korelacja czasu i przestrzeni, czyli miejsca wydarzenia z czasem

wydarzenia. To, co dzieje się w tym samym czasie, ale w różnych miejscach,

interpretowane jest tak, jakby odbywało się w różnych czasach.

Wreszcie różnica ostatnia: pojęcia trwania, intensywności i tendencji wyraża się w

językach SAE, używając metafor przestrzennych, których nie zna język hopi. Ich

funkcję przejmują tzw. tensory.

Wszystkie powyższe różnice Whorf łączy następnie ze sposobem myślenia o

ś

wiecie i jego kategoryzowaniem, odmiennym w kulturze nowożytno europejskiej i

indiańskiej. Użytkownicy SAE analizują rzeczywistość w kategoriach rzeczy, formy i

substancji, natomiast Hopiowie widzą świat w kategoriach „zdarzania się", a same

wydarzenia ujmowane są w kategoriach obiektywnych i subiektywnych. „Obiektywne"

są tylko te z nich, które można uchwycić w sposób sensoryczny, wszystkie inne — o

charakterze psychicznym i niepsychicznym — są zdarzeniami „subiektywnymi".

Whorf sądzi, że skoro struktura języka decyduje o różnicach w sposobie myślenia

uczestników każdej odrębnej wspólnoty językowo-kulturowej, to różnice te muszą się

objawiać także w „charakterze" kultury samej. W kulturze europejskiej rozróżnienie

substancji i formy znalazło swe odbicie w ukształtowaniu się materializmu,

paralelizmu psychofizycznego i fizyki Newtonowskiej. Czas jako „continuum"

domagał się utrwalenia i zobiektywizowania, co było powodem narodzin historii,

doprowadziło do rozpowszechnienia się kalendarzy itp. Cykliczny i stabilny czas

Indian Hopi powoduje, że w ich kulturze brak jakiegokolwiek pośpiechu, nacisk zaś

kładzie się na działania przygotowawcze wobec zdarzeń, które mają dopiero nastąpić.

Znana nam dobrze metafora, iż „czas to pieniądz", byłaby w tamtym kontekście

całkowicie niezrozumiała.

W rezultacie swoich dociekań Whorf dochodzi do jednoznacznego wniosku, że

język i jego wzorce, głównie gramatyczne, modelują pojęcia czasu i materii, czego

przykładem są podane wcześniej różnice międzykulturowe. Można powiedzieć, że

Whorf traktuje język jako jedyny system w obrębie bliżej nie zdefiniowanej kultury,

który posiada zdolność kategoryzowania rzeczywistości — jest on interpretantem kul-

tury. Struktura języka, ukierunkowując ludzkie myślenie, narzucając ową siatkę

interpretacyjną na kalejdoskopowy strumień wrażeń" płynących ze świata

zewnętrznego, w istotny, aczkolwiek trudno uchwytny sposób wpływa także na

zachowania jednostek. Tak brzmi podstawowa wersja hipotezy Sapira-Whorfa.

Podstawowa, ale nie jedyna.

W artykułach Nauka a językoznawstwo, Język i logika oraz Język, umysł,

rzeczywistość Whorf koncentruje się na fascynującym zagadnieniu wzajemnej

przekładalności różnych systemów językowych, odmiennych — jak sam je określa —

„katalogów rzeczywistości". Pisze: „nikt nie potrafi opisać rzeczywistości całkowicie

bezstronnie; wszystkich nas krępują pewne prawidła interpretacji nawet wówczas, gdy

sądzimy, że jesteśmy wolni [...] Dochodzimy tu do nowej zasady relatywizmu: po-

strzegający nie utworzą sobie tego samego obrazu świata na podstawie tych samych

faktów fizycznych, jeśli ich zaplecza językowe nie są podobne lub przynajmniej

porównywalne" (Whorf, 1982, s. 285). Ta wersja poglądów Whorfa bywa

interpretowana jako wyraz stanowiska skrajnie deterministycznego: jeśli dwa języki

różnią się w znaczący sposób, porozumienie pomiędzy jego użytkownikami jest

właściwie niemożliwe, gdyż postrzeganie i opis świata, dokonywane na ich gruncie,

zupełnie do siebie nie przystają. Tym samym „mocne" odczytanie hipotezy za-

przeczałoby możliwości jakiegokolwiek międzykulturowego porozumiewania się

ludzi. A przecież właśnie antropologia kultury pokazuje, że różnice między kulturami i

językami dają się przezwyciężyć (zob. rozdz. „Względność i uniwersalność"). Dell

Hymes (1963, s. 282) zaproponował więc, aby dyskutując o wpływie języka na

kulturę, mieć na uwadze jedynie to, jak przejawia się on w sferze „zwyczajowego",

bezrefleksyjnego myślenia ludzi. Nie chodzi więc o to, że ingerencja wzorów ję-

zykowych jest nieprzezwyciężalna i absolutna (myślimy wyłącznie w sposób, w jaki

pozwala język), że człowiek nie jest w stanie „wyzwolić" się spod ich wpływu, ale o

to, że język ułatwia i „podpowiada" sposób konceptualizacji świata, pomaga w

porozumieniu się ludzi, którzy takim językiem mówią. Jednakże zawsze możemy nie

tylko przezwyciężyć tę determinację, ale i analizować nasz rodzimy język pod kątem

„obrazu świata", jaki się z niego wyłania. O każdym języku można mówić w me-

tajęzyku. Jako członkowie określonych społeczeństw, w których dominuje jakiś język,

kodyfikujemy doświadczaną rzeczywistość według jego prawideł, które tworzą tzw.

szablony mówienia. Jak to ujęła Dorothy Lee: „Zakładamy nie to, że sama

rzeczywistość jest względna, ale że różnie jest akcentowana i klasyfikowana przez

uczestników różnych kultur, czyli że spostrzegają oni różne wymiary rzeczywistości

czy też różne wymiary są im przedstawiane" (Lee, 1960, s. 154).

Poglądy Sapira i Whorfa, określane nieprecyzyjnie jako „hipoteza" ich wspólnego

autorstwa (czym one nie są2), pierwotnie sprowadzano do czterech możliwych

poziomów znaczeniowych. Powołując się na różne aspekty ustaleń obu tych badaczy,

wskazywano

1)

na leksykalne zróżnicowanie języków; istnienie danego terminu

językowego ułatwia członkom danej społeczności uświadomienie sobie i

wyrażenie stanu rzeczy objętego tym terminem (i odwrotnie — brak określenia

utrudnia percepcję i opis zjawisk istotnych z punktu widzenia języka innego

społeczeństwa).

Bardziej

złożony

rodzaj

analiz

lingwistyczno-

antropologicznych starał się wykazać istnienie związku

2„Hipoteza Sapira-Whorfa" jako taka nie została nigdy sformułowana; jest ona jedynie wypadkową poglądów przypisanych
tym badaczom przez grono kontynuatorów i uczniów. Z metodologicznego punktu widzenia nie jest to także hipoteza w sen-
sie naukowym.

2)

między różnicami w leksyce a odmiennymi zachowaniami poza-

werbalnymi członków różnych społeczności językowych. Uwaga trzeciej grupy

badaczy skupiała się na

3)

gramatycznej strukturze języka, którą zestawiano z ogólnymi „wizjami

ś

wiata" (światopoglądem) poszczególnych kultur. Wreszcie czwarty typ

analizy, który wydaje się najbardziej zbliżony do poglądów Whorfa, badał

4)

związek między gramatyką języka a zachowaniami niewerbalnymi

(Fishman, 1960; Burszta, 1986).

Po dłuższym okresie braku zainteresowania Sapirem i Whorfem, w latach

osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych antropologowie lingwistyczni powrócili do

niektórych idei związanych ze względnością językową. Uległy one jednak znacznemu

przetworzeniu. Warto wspomnieć o badaniach Paula Friedricha i Emily Schultz. W

pracy The Language Parallax: Linguistic Relativism and Poetic Indeterminacy (1986)

Friedrich odwołał się przede wszystkim do Sapira, twierdząc, że rozpoznał on istotny

wymiar języka, jakim jest poetyckość. To w niej właśnie kryją się najistotniejsze

różnice występujące między językami. Antropologia zwykła przeceniać rolę wzorów

gramatycznych i metaforyki, tymczasem każdy język zawiera w sobie inne „tropy

wyobraźni", które powodują, iż nadajemy różny sens i „klimat" estetyczny naszej

percepcji świata. Tropy takie stanowią uczuciowo-emocjonalne i epistemologiczne

podstawy rozumienia rzeczywistości. Najważniejsze wśród nich to:

1)

tropy formalne,

2)

tropy metonimiczne,

3)

tropy analogiczne.

Opisując świat za pomocą któregoś z nich, dokonujemy każdorazowo innej

konceptualizacji świata. Możemy wskazywać na jego własności abstrakcyjne i

statystyczne (1), odwoływać się do istniejących w nim związków i zależności (2) lub

tworzyć zupełnie nowe relacje między językiem, myśleniem i rzeczywistością, czerpać

z poetyckiej metaforyki (3).

A zatem względność obrazu świata nie jest w wypadku Friedricha jedynie

względnością rozpatrywaną z międzykulturowego punktu widzenia (porównanie

dwóch odmiennych języków), ale objawia się równie dobrze w obrębie tego samego

języka, zależnie od sposobu, w jaki korzystamy z bogactwa zawartych w nim tropów

kształtujących wyobraźnię.

Równie interesujące możliwości ponownego zinterpretowania, ale tym razem

poglądów Whorfa, ukazane są w pracy Emily A. Schultz, Dialogue at the Margins

(1990). Przyjęła ona, iż nie istnieje jeden wyłączny i prawdziwy „kanon"

odczytywania jego tekstów, który próbowano sformułować na podstawie pośmiertnego

wyboru jego pism. Teksty Whorfa są z założenia polifoniczne i tak należy je czytać i

rozumieć. W dorobku tego badacza znajduje się cały wachlarz rozważań o charakterze

jawnie metafizycznym, w których Emily Schultz odnajduje złożony dyskurs różnych

„podmiotów mówiących", a więc słynną Bachtinowską polifonię. Polifoniczny dialog

toczy się między trzema postaciami, autorem, czyli naukowcem-lingwistą Whorfem,

czytelnikiem, zwanym „logikiem naturalnym", i tubylczym bohaterem-Indianinem,

mówiącym własnym językiem, którego cechy komentuje Whorf. Lingwista ukazuje

błędy naturalnej logiki wykorzystywanej w myśleniu potocznym, uznającej gramatykę

własnego języka za uniwersalną regułę myślenia i postrzegania świata. Szary człowiek

nie jest w stanie dostrzec, iż jego język kształtuje obraz rzeczywistości, który jest

względny i warunkowy, ponieważ „kontrola" ze strony własnego zaplecza językowego

jest pełna i nie dopuszcza innych interpretacji. Z kolei Indianin, posługujący się

zwykle jakimś dziwacznym (z naszego punktu widzenia!) językiem, ma owemu

szaremu człowiekowi, a więc i czytelnikom, uświadomić, jak powstają wizje świata

całkowicie wręcz odmienne od naszej. Osobą, która może położyć podwaliny pod

przyszły dialog międzykulturowy, jest naukowiec-lingwista-antropolog, potrafiący

rozwinąć „multietniczną świadomość". Nie będzie to jednak zwykły badacz, a za

takiego jedynie uważał się Whorf, ale rodzaj mędrca, który pomoże lepiej zrozumieć

się ludziom mówiącym i myślącym konkurencyjnymi językami. Można zatem

powiedzieć, że tak zinterpretowane poglądy Whorfa stawiałyby go w gronie

prekursorów powszechnie dziś przyjmowanej tezy o wielo-głosowości współczesnego

ś

wiata jako głównym problemie naszych czasów. I do tego zagadnienia będziemy w

książce wielokrotnie powracali.

Odmienne konsekwencje tezy o wyjątkowym usytuowaniu języka w kulturze

unaoczniają się w przypadku koncepcji Claude Lévi-Straus-sa. W jego „antropologii

strukturalnej" język jest nie tyle interpretantem kultury, jak w wypadku Sapira i

Whorfa, ale jej warunkiem, i to w dwojakim sensie. Po pierwsze, jest on środkiem

transmisji kultury w procesie filo- i ontogenetycznego rozwoju człowieka. Po drugie

jednak, inne systemy, inne dziedziny kultury, takie jak mitologia, religia czy sztuka

„nadbudowywują" się na języku i posiadają analogiczną lub zbliżoną budowę

strukturalną. Lévi-Strauss powiada: „Z wielu powodów uważam język za najbardziej

zasadniczy fakt kulturowy. Po pierwsze, język jest częścią kultury, jedną z tych

umiejętności, które otrzymujemy z tradycji. Po drugie, język jest zasadniczym

instrumentem, uprzywilejowanym środkiem, dzięki któremu przyswajamy kulturę

naszej grupy... dziecko uczy się kultury, ponieważ się do niego mówi: karci się je,

upomina, i wszystko to za pomocą słów. W końcu i przede wszystkim, język jest

najdoskonalszym ze wszystkich przejawów porządku kulturowego, tworzących

systemy na tej czy innej zasadzie. I jeśli chcemy zrozumieć, czym jest sztuka, religia,

prawo, a może nawet i kuchnia lub zasady uprzejmości, należy je rozumieć jako kody

utworzone przez artykulację znaków, według modelu lingwistycznego porozumiewania

się" (Charbonnier, 1968, s. 142). Można zatem powiedzieć, iż dla strukturalisty to, co

jest prawdziwe w odniesieniu do języka, jest także prawdą w odniesieniu do całej

kultury symbolicznej. Zdaniem francuskiego etnologa, dyskutując o związkach języka

z kulturą, należy wyodrębnić trzy płaszczyzny potencjalnych rozważań. Można

zajmować się stosunkiem między jednym określonym językiem a jedną określoną

kulturą, stosunkiem między mową a kulturą w ogóle oraz stosunkiem między

lingwistyką a etnologią jako naukami. Zarówno kultura, jak i język nie interesują Lévi-

Straussa ani jako ogół określonych procesów psychicznych, ani też jako zbiór

wytworów tych procesów. Zakładając, że kultura posiada zasadniczo mentalny

charakter, próbuje on odpowiedzieć na pytanie: W jakim sensie język jest logicznym

warunkiem kultury, jeśli założyć, iż ta druga posiada podobną jak pierwszy budowę?

Odpowiedź brzmi: „Zarówno język, jak i kultura zbudowane są z opozycji i korelacji,

inaczej mówiąc — ze stosunków logicznych. Można zatem rozpatrywać język jako

fundament, na nim mogą być nadbudowywane struktury, niekiedy bardziej złożone, ale

tego samego typu co te, które są mu właściwe, odpowiadają one pod wieloma

względami rozpatrywanej kulturze" (Lévi--Strauss, 1970, s. 130 - 131). Ponadto

jednak język i kultura są dwoma równoległymi przejawami bardziej fundamentalnej

działalności, jaką stanowi aktywność ludzkiego umysłu. Całokształt kultury jest dla

Lévi--Straussa „całością znaczącą", systemem komunikacji, którego główną funkcją

jest zachowywanie stabilności danej grupy społecznej. Istnieją przynajmniej trzy

poziomy komunikacji:

1) reguły pokrewieństwa i zawierania małżeństw, służące zapewnieniu krążenia

kobiet między grupami,

2)

reguły ekonomiczne, zapewniające wymianę dóbr i usług oraz

3)

reguły językowe, warunkujące krążenie przekazów.

Te trzy formy komunikacji są jednocześnie formami wymiany, między którymi

zachodzą powiązania określonego rodzaju — związkom małżeńskim towarzyszą

ś

wiadczenia ekonomiczne, a język uczestniczy w wymianie na wszystkich jej

poziomach (1970, s. 147- 148). Są to więc całości homologiczne, można je badać w

separacji i pokazywać proces transformacji jednej z nich w drugą.

U podstaw życia społecznego leży zawsze działalność intelektu; jej własności

formalne nigdy nie są odbiciem konkretnej organizacji społeczeństwa, nie

odzwierciedlają także — jak chciałby Whorf — specyfiki danego języka. Formalne

aspekty ludzkiego umysłu są tożsame dla wszystkich ludzi i kultur. Kategorie myślenia

symbolicznego wyrażają uniwersalne i nie uświadamiane cechy ludzkiego umysłu,

które Lévi--Strauss określa mianem podstawowych struktur mentalnych. Myślenie

symboliczne określa i porządkuje całość doświadczanego przez człowieka świata

przyrodniczego i społecznego, a język jako kodyfikator myśli umożliwia człowiekowi

ujmowanie świata w systemy opozycji. Zagubiony w leśnych ostępach tubylec i

przechodzień na Manhattanie myślą identycznie, czerpiąc jedynie z różnego rodzaju

„materiału" i udogodnień im dostępnych. Wszelako zasada jest tożsama, gdyż

działanie ludzkiego umysłu polega „na nakładaniu form na pewną treść [...] formy te

są zasadniczo tożsame dla wszystkich umysłów: starożytnych, pierwotnych i

cywilizowanych [...] wystarczy dotrzeć do nie uświadamianej struktury utajonej za

każdą instytucją i każdym zwyczajem, by otrzymać zasadę interpretacji stosowalną

prawomocnie do innych instytucji i innych zwyczajów" (1970, s. 77). W rozdziale

„Rodzina i pokrewieństwo" zanalizujemy, jak wygląda realizacja postulatów Lévi-

Straussa w praktyce badawczej.

Konkurencyjną, zarówno wobec idei Sapira i Whorfa, jak i strukturalizmu Lévi-

Straussa, tradycję badań nad związkami języka, kultury i myślenia zapoczątkowała

„etnograficzna teoria języka" Bronisława Malinowskiego. Twórca funkcjonalizmu

sądził, iż zjawisk językowych nie wolno wyabstrahowywać z kontekstu kultury,

zwłaszcza prymitywnej, a należy traktować je jako jej integralną część.

Analizy językowe, które Malinowski prowadził przede wszystkich na Wyspach

Trobrianda, skłoniły go do wysunięcia tezy, że znaczenie danego wyrażenia

uwarunkowane jest nie tylko kontekstem całej wypowiedzi, ale „kontekstem sytuacji",

w jakiej do niej dochodzi. Na ów drugi kontekst składają się wyraz twarzy, gesty,

wykonywane czynności, charakterystyka grupy oraz ta część otoczenia, której proces

komunikowania się akurat dotyczy. To, iż wyrazy są zrozumiałe, wypływa z faktu

ś

cisłego związku wyrażenia z sytuacją kulturową, a więc z kontekstem społecznym:

„przy mówionych, żywych językach tubylczych, wyrażenie nie posiada znaczenia poza

«kontekstem sytuacji»" (Malinowski, 1948, s. 240). Obserwując sposoby posługiwania

się językiem przez tubylców, Malinowski doszedł do wniosku, iż błędem jest

ujmowanie go w tym kontekście jako „ekwiwalentu myśli". Jest on sposobem działa-

nia, ogniwem łączącym ludzi w wykonywaniu czynności kulturowych. Weźmy jako

przykład grupę osób zaangażowaną w połów ryb: „W języku, jaki stosuje się podczas

takiej pracy, pełno jest wszędzie terminów technicznych, krótkich uwag o otoczeniu,

szybkich wskazówek sygnalizujących zachodzące zmiany — wszystko to opiera się na

zwyczajowych typach zachowania, dobrze znanych uczestniczącym w tym zajęciu z

własnego doświadczenia. Każda wypowiedź — czy to będą krótkie wskazówki

dotyczące ruchów wymykającej się zdobyczy, uwagi wiążące się z przedstawianiem

otoczenia, wyraz emocji w sposób nieunikniony łączącej się z zachowaniem, słowa

komendy, czy też wyrażenia korelujące działanie — jest z istoty związana z

kontekstem sytuacyjnym i z celem, do którego się dąży. Struktura całego takiego

materiału językowego jest nieuchronnie uwikłana w przebieg działania, w którym

wyrażenia są osadzone i od tego przebiegu uzależniona. Słownictwo, znaczenia po-

szczególnych słów stosowanych w charakterystyczny dla nich techniczny sposób są w

nie mniejszym stopniu podporządkowane działaniu. Język techniczny bowiem,

odgrywający rolę w ramach praktycznego zajęcia, nabiera swego znaczenia wyłącznie

poprzez udział osób w zajęciu tego typu. Musimy się go uczyć nie przez refleksję, lecz

poprzez działanie" (Malinowski, 1981, s. 261 - 262).

Autor Argonautów Zachodniego Pacyfiku twierdził, że zasadność traktowania

języka jako sposobu działania potwierdza się także w przypadku tzw. mowy

narracyjnej., na przykład kiedy weźmiemy pod uwagę teksty opowiadań snutych przy

ognisku. Każde z nich również wiąże się z uprzednio zaistniałą sytuacją, gdyż słowa

opowiadającego są znaczące z uwagi na znane z praktyki doświadczenia słuchaczy, a

więc także opiera się ono na kontekście sytuacyjnym. Wprawdzie mowa narracyjna

wiąże się z działaniem tylko w sposób pośredni, ale aby zrozumieć jej sens, musimy

odwołać się do bezpośredniej funkcji mowy jako działania.

Malinowskiemu zawdzięczamy ponadto wyodrębnienie bardzo szczególnej funkcji

mowy, którą jest współuczestniczenie fatyczne, rodzaj kontaktu językowego, w którym

więź wspólnotowa tworzy się poprzez samą tylko wymianę słów. Kontekst sytuacji

zawiera się tutaj w atmosferze towarzyskości, osobowej wspólnoty i usiłowaniu

nawiązania kontaktu. Zabawny przykład tekstu typowo „fatycznego" przytoczył Ro-

man Jakobson: „No tak! — powiedział młody człowiek. — Ano tak! — odpowiedziała

ona. — No więc, jesteśmy — powiedział. — Jesteśmy — powtórzyła ona. —

Nieprawdaż? — Można nawet powiedzieć, że byliśmy — powiedział. — Ach! Ach!

Jesteśmy! — No tak! — powiedziała. — No tak! — odpowiedział — tak, tak!"

(Jakobson, 1976, s. 31). Z własnego doświadczenia wiemy, jak często przychodzi nam

uciekać się do fatycznej funkcji mowy w sytuacjach „przymusowego" kontaktu, i jak

niewiele ma ona wspólnego z procesem werbalizowania jakichkolwiek myśli czy

wyrażaniem poglądów!

Podsumowując, można powiedzieć, że Malinowski przyjmuje, iż język we

wspólnotach plemiennych w swych funkcjach jako sposób działania, mowa narracyjna

oraz kontakt fatyczny posiada zasadniczo pragmatyczny charakter. Traktowanie go

jako środka wyrażania myśli jest spojrzeniem bardzo jednostronnym, bo zwraca uwagę

tylko na jedną z jego najbardziej pochodnych i wyspecjalizowanych funkcji. Głównym

więc zadaniem języka „nie jest wyrażanie myśli lub powielanie procesów

intelektualnych, ale raczej odgrywanie aktywnej, pragmatycznej roli w zakresie

ludzkich zachowań" (Malinowski, 1987, s. 35).

Wszystkie analizowane wyżej stanowiska formują cały wachlarz klasycznych

antropologicznych ujęć związków języka, kultury i myśli symbolicznej. Jest to jednak

klasyka ciągle żywa, często przywoływana i dyskutowania, nie tylko zresztą w ramach

antropologii. W dwóch pierwszych analizowanych nurtach badawczych —

etnolingwistyce i strukturalizmie — podkreśla się aktywną i determinującą rolę języka

w całokształcie kultury. Bada się wpływ wzorów językowych na sposoby postrzegania

i konceptualizowania rzeczywistości. Dokonania Malinowskiego koncentrują się z

kolei wokół badania wpływu kultury na język, chodzi tutaj więc o relację odwrotną,

nie język -> kultura, ale kultura —» język. Przedłużeniem tej ostatniej tradycji

myślenia są: socjolingwistyka, socjologia języka, etnografia mówienia Della Hymesa

oraz różnorodne nurty analiz dyskursów kulturowych. Generalnie jednak można

powiedzieć, że przestał obecnie obowiązywać sposób rozumowania zakładający, iż

język ma się tak do mówienia, jak kultura do zachowań. Przedmiotem refleksji są

raczej złożone procesy dialektyczne łączące ekspresję językową ze znaczeniami

kulturowymi. Ani język, ani kultura, potraktowane jako dwa odrębne systemy

symboliczne, nie określają w pełni, co można powiedzieć i jak się zachowywać w spo-

łeczeństwie. Pojęcie „kompetencji językowej" Noama Chomsky'ego zostało zastąpione

„kompetencją komunikacyjną" Hymesa (1972). Mówiąc najkrócej, oznacza ona

zdolność do właściwego społecznie i kulturowo korzystania z jednostek językowych;

jest ona zawsze uwarunkowana kontekstowo: należy wiedzieć, jak się wyrażać w

obrębie grupy etnicznej, w sytuacjach kontaktów zawodowych, prywatnie, oficjalnie i

familiarnie, istnieje zróżnicowanie języka, którym posługują się kobiety i mężczyźni

itd. (Schultz, Lavenda, 1990, s. 100 - 102). Język i kultura nie stanowią monolitu, jak

chciała to widzieć do niedawna antropologia. Co więcej, w sytuacji dzisiejszej

multietniczności wielu społeczeństw, wygodne dla celów analitycznych równanie:

jedna kultura to jeden język, traci rację bytu.

Inny, niezwykle płodny nurt rozważań to wskazywanie na procesy nabywania

wiedzy o świecie, oparte na stosowaniu schematów, prototypów i metafor. W każdym

społeczeństwie zakres typowych, powtarzających się i wykazujących analogiczne

własności doświadczeń tworzy pewien całościowy wzór, nazywany schematem.

Jednostka, wzrastając w systemie społeczno-kulturowym, uczy sieje rozpoznawać,

głównie za pośrednictwem języka, który nadaje nazwy takim „cegiełkom" wspólnych

kulturowych doświadczeń. Język jest zatem zakorzeniony w doświadczeniu, a

ujmowane i opisywane przezeń aspekty tego doświadczenia stają się kulturowymi

schematami, całościami nie dającymi się w prosty sposób rozkładać na swoje elementy

składowe. Schematem bliskim dzieciom wychowywanym w tradycji chrześcijańskiej

jest „magiczna" całość zwana „świętami Bożego Narodzenia". To doświadczenie

powtarza się corocznie według tych samych reguł; schemat „Bożego Narodzenia"

zawiera w sobie wyobrażenia pogody (powinno być mroźno i powinien sypać śnieg), w

domu i poza nim wykonuje się typowe czynności (sprzątanie, pieczenie, pisanie listów

do świętego Mikołaja, zakup choinki, przygotowywanie ozdób, oczekiwanie i

otrzymywanie prezentów, wieczerza wigilijna, śpiewanie kolęd, msze w kościele itd.).

Jest to jednocześnie czas wolności od codziennych szkolnych obowiązków, owo „za-

wieszenie" zwykłego rytmu życiowego. W doświadczeniu dzieci wszystkie te elementy

mogą stanowić równie istotne części całości schematu „Bożego Narodzenia". Ale brak

jednej z nich, choćby odmienność klimatyczna jakiegoś kraju afrykańskiego, z którego

pokazywane są świąteczne migawki w telewizji, prowadzi zwykle do pytania: czy

„tam" też jest „prawdziwe" Boże Narodzenie? W procesie enkulturacji jednostki naby-

wają kompetencji w coraz rozleglejszej sferze podobnych pojęciowych całości, które

można nazwać „sferami doświadczenia" o charakterystycznych, podzielanych

kulturowo znaczeniach. Wokół nich organizuje się typowe słownictwo, ich znak

rozpoznawczy. Jako członkowie społeczeństw, jego warstw i subkultur, poruszamy się

w obrębie dziedzin semantycznych o ustalonych granicach, które są zasadniczo

niekwestionowanie. Można powiedzieć, że doświadczenia istotne z punktu widzenia

kultury, wyodrębniane językowo pod postacią schematów, stają się prototypami

ludzkiego doświadczenia jako takiego. Według nich oceniamy innych ludzi,

określając, co w ich zachowaniu jest „normalne", a co nie. Tutaj rodzą się podstawy

dla spontanicznego etnocentryzmu, tak typowego dla każdej kultury (zob. rozdz.

„Spotkanie z Innością — u korzeni antropologii"). Nasz zakres doświadczeń zdaje się

wyłącznie „prawdziwy" i „właściwy", odzwierciedlający jakiś „obiektywny" porządek

samej rzeczywistości.

Wokół prototypów koncentrują się znaczenia językowe, gdyż terminy i pojęcia je

tworzące jako swoje odniesienie przedmiotowe mają typowe sytuacje, warunki,

związki relacyjne i sprawdzone doświadczenia, w których tkwimy, poruszając się w

dziedzinach semantycznych naszej kultury. W sytuacji, gdy dany prototyp jest całością

dobrze utrwaloną w języku i kulturze, staje się oczywistym idiomem mówienia i

myślenia o codziennych doświadczeniach. Przeniknąć w inną kulturę to poznać te

idiomy w możliwie najpełniejszym zakresie. Prototypy i idiomy nie są jednak czymś

niezmiennym i obligującym jednostki do myślenia wyłącznie według nich. Fenomen

kultury zawiera się w zmienności i kreatywności kultur, stale tworzących nowe

schematy, prototypy i idiomy. Przywoływany już przykład kultury popularnej, kultury

mediów, pokazuje, jak szybkie zachodzą pod tym względem zmiany.

Wśród cech definicyjnych języka, podanych przez Hocketta, jako ostatnią

znajdujemy dwuznaczność. Zauważmy, że w badaniach etnolingwisty-cznych

usiłowano traktować wyrażenia językowe w taki sposób, aby uniknąć konieczności

uwzględnienia ich wieloznaczności po to, by zasadnie twierdzić, że formy

gramatyczne danego języka wpływają na obraz świata, jaki jest ludziom dostępny.

Skoro wpływają, muszą być jednoznaczne i bezwzględnie obowiązujące. Co jednak

począć z mową figuratywną, znaczeniami nieliteralnymi, zakodowanymi w

metaforach? Metaforyczność wyrażeń można rozpoznać tylko wówczas, jeśli

porównamy je z wyrażeniami literalnymi, opartymi na kulturowo skonstruowanych

prototypach. Wynika zatem z tego, że konwencjonalnie akceptowane prototypy nie

muszą być wcale jedynym sposobem odzwierciedlania doświadczeń, jak zakładano to

w ramach klasycznych stanowisk wiążących język z kulturą. Język literalny jest

językiem

metaforycznym,

który

uległ

konwencjonalizacji,

jest

zespołem

„ratyfikowanych" metafor, które uzyskują znaczenie literalne. Ciągle powstają nowe

metafory, znajdujące się na różnym etapie konwencjonalizacji; granicę między

znaczeniem przenośnym a literalnym trudno niekiedy ustalić. Także humanistyka

pełna jest metaforyki, nie są też od niej wolne nauki przyrodnicze (Burszta, 1992).

Antropologowie zajmujący się rolą metafory w kulturze pojmują ją w dwojaki

sposób:

1)

jako wyrażenie językowe i

2)

jako schemat artykulacji pojęciowej oparty na przekształceniu

semantycznym.

Prace George'a Lakoffa i Marka Johnsona (1987; 1988) rozszerzyły zagadnienie

metaforyzacji na wiedzę funkcjonującą w sposób uregulowany kulturowo. Według

nich metafory tkwią głęboko w ludzkim doświadczeniu i tworzą koherentne systemy

zorganizowane wokół pewnych pojęć. Pojęcia te posiadają określoną strukturę,

wynikającą z ich rozumienia za pomocą tzw. metafor strukturalnych. Można z nich

odczytać sposób zorganizowania i odzwierciedlenia całych klas zjawisk, co z kolei

znajduje odbicie w samym języku. Według Lakoffa i Johnsona ludzkie działania mają

w dużym zakresie charakter metaforyczny. Metafora leży u podstaw systemu

pojęciowego każdej kultury, gdyż pojęcia metaforyczne, opisując działania, nadają

strukturę naszej obecnej rzeczywistości: „Nowe metafory mają moc tworzenia nowej

rzeczywistości. Może się tak zdarzyć naprawdę, jeśli zaczniemy pojmować nasze do-

ś

wiadczenia w terminach metafory, a rzeczywistość zyska pewną głębię, kiedy

zaczniemy zgodnie z tym postępować. Jeżeli nowa metafora trafia do naszego systemu

pojęciowego, na którym opieramy nasze działania, wówczas modyfikuje ona ten

system pojęć, a także percepcje i działania, które z tego systemu wynikają. Duża część

zmian w obrębie kultury powstaje w wyniku wprowadzenia nowych pojęć

metaforycznych i znikania starych. Na przykład — przejmowanie kultury Zachodu

przez inne kultury jest częściowo sprawą wprowadzenia metafory CZAS TO

PIENIĄDZ" (Lakoff, Johnson, 1988, s. 173). Nie chodzi o to, że słowa zmieniają

rzeczywistość, ale że zmiany w systemie pojęciowym wpływają w istotny sposób na

uznawanie pewnych stanów rzeczy za realne, innych zaś nie oraz decydują o tym, jak

postrzegany jest świat i jakie podejmujemy w nim działania, opierając się na takiej, a

nie innej jego charakterystyce. W jednej ze swych prac Lakoff (1987, s. 439 - 440)

pokazuje, że metaforyczne ustrukturyzowanie języka może przejawiać się także na

niższych jego poziomach. Kategoryzacja świata nie musi opierać się na definiowaniu

wspólnych cech każdego prototypu kulturowego, ale może odwoływać się do metafory

i metonimii, które podkreślają jego wieloznaczność (Burszta, 1992, s. 158 - 162).

Charakterystyczne dla prac antropologicznych, koncentrujących się na związkach

języka, kultury i myślenia o świecie jest odwoływanie się wyłącznie do języka

mówionego. Tymczasem Jack Goody zapoczątkował nowy nurt badań, w ramach

którego rozpatruje się pismo oraz umiejętność czytania i pisania jako istotne czynniki

mające wpływ na zmiany w sposobach ludzkiego myślenia. Z kolei najnowsze prace

rewidują poglądy Goody'ego i pokazują, jaki jest obecnie status „literackości" w kul-

turze. Warto prześledzić podstawowe wątki tego zagadnienia.

Goody nawiązuje do ustaleń poczynionych przez Praskie Koło Lingwistyczne

(Vachek, 1973) na temat współistnienia w jednym i tym samym języku dwóch norm:

pisanej i mówionej. Pierwsza z nich charakteryzuje się dynamicznością i odzwierciedla

zarówno komunikacyjny, jak i emocjonalny aspekt języka; druga — jako system

elementów graficznych — jest statyczna i podkreśla jedynie jego walor komunikacyj-

ny. Mamy trzy możliwe warianty sytuacji językowej:

1) język posiada wyłącznie formę oralną (klasyczne wspólnoty prymitywne),

2)

istnieje forma mówiona i pisana, którą albo

2a) posługują się wszyscy, albo 2b) jedynie wyspecjalizowana grupa ludzi oraz

3)

język ma tylko formę pisaną, gdyż

3a) forma oralna zanikła lub 3b) nigdy nie

istniała.

Punkty 1-3 charakteryzują sytuację w językach lokalnych, językach światowych i

językach klasycznych (Goody, 1978, s. 152). Przypomnijmy, że Whorf, dowodząc

istnienia wględności językowej, zestawił ze sobą opozycyjnie język hopi (zasadniczo

tylko forma ustna) i języki europejskie, od wieków posiadające wyrafinowane i

wyspecjalizowane poziomy literackości pisanej. Autor Języka, myśli i rzeczywistości

zakładał więc, że pojawienie się pisma miało wpływ także na sposób konceptualizacji

ś

wiata przez Europejczyków (rozwój nauki, filozofii, pojęcie czasu historycznego

itp.), ale nie wyraził tego explicite.

Goody analizuje głównie sytuację typu 2., w której tradycja oralna i pisemna ze

sobą współistnieją, ale stopniowe rozszerzanie się możliwości komunikowania za

pomocą pisma przynosi zmiany w treściach i procesach poznawczych. Według

Goody'ego pismo posiada kilka niezwykle istotnych funkcji mających wpływ na „styl

myślenia" ludzi. To ostatnie pojęcie zawiera w sobie treści i procesy poznawcze; oba

aspekty są ściśle ze sobą powiązane. Skoro pod wpływem pisma zmieniają się w

sposób oczywisty przekazywane treści, temu procesowi muszą towarzyszyć zmiany w

procesach myślowych. Goody stawia więc tezę, że jeśli kulturę potraktować jako serię

aktów komunikacyjnych, wówczas różnice w sposobach komunikowania i ich

konsekwencje są równie istotne, jak konsekwencje wywołane zmianami w sposobach

produkcji (ibidem, s. 36). Odmienność społeczeństw prymitywnych i nowożytnych

wynika z innych sposobów i możliwości komunikowania. Poprzez fakt, że pismo

„przenosi" język ze sfery słuchowej do wizualnej, nadaje ono komunikacji ustnej

ustaloną formę materialną, sprawiając tym samym, że człowiek osiąga dystans wobec

swoich aktów werbalnych. Można być wobec własnego języka bardziej krytycznym,

racjonalnym, sceptycznym i panować nad logiczną strukturą wypowiedzi. Jednostka

może „badać to, co mówi, w sposób bardziej obiektywny. Może stanąć z boku,

komentować, nawet, poprawiać swój własny produkt" (ibidem, s. 150). Chodzi także o

to, że słowo utrwalone na piśmie przestaje być bezpośrednio związane z rze-

czywistością, w której osadzone są działania (z „kontekstem sytuacyjnym" w sensie

Malinowskiego). Mało tego — samo staje się obiektem takiego działania.

Pismo umożliwia kumulowanie wiedzy w sposób pełny, zarówno tej abstrakcyjnej,

jak i „zapisu" codziennych doświadczeń. Społeczeństwa tradycyjne nie tyle, że nie są

w stanie wypracować myślenia typowo refleksyjnego, ile wobec braku pisma

pozbawione są skutecznego narzędzia dla rozwijania myśli spekulatywno-

abstrakcyjnej. Dekontekstualizacja mowy za pomocą pisma zmienia zatem nie tylko

sam środek komunikacji (pismo zastępuje komunikowanie werbalne), ale powoduje

zmianę samego komunikatu (tekst uzyskuje status autonomiczny jako przedmiot

refleksji). Ale tym samym pismo depersonalizuje również przekazywaną treść i może

jej nadawać charakter ponadczasowy. Pewne myśli, niegdyś posiadające swego

indywidualnego autora, stają się zbiorowymi, anonimowymi formułami językowymi,

składnikami schematów i prototypów pojęciowych, utrwalonymi w tradycji literackiej.

Gdyby nie pismo, niemożliwe byłoby ponadto rozwijanie logiki symbolicznej, algebry,

rachunku różniczkowego i całkowego. A jak wyglądałaby reklama bez udziału pisma?

Dla dzisiejszego człowieka świat symboli ma w ogromnym zakresie charakter symboli

graficznych.

Równie ważny jest wpływ umiejętności czytania i pisania na zdolność

klasyfikowania zjawisk. Coś, co zostało zapisane, domaga się określenia zasad i

metod, które leżą u podstaw danego zabiegu klasyfikacyjnego. Język mówiony

„maskuje" brak spójności, dwuznaczności i sprzeczności logiczne, które pismo

bezwzględnie ujawnia.

Zdaniem Goody'ego, nie ma typowej, wyraźnej dychotomii, jednoznacznej linii

granicznej między myśleniem „prymitywnym" i „nowoczesnym". Zmiany w sposobach

myślenia dokonują się ewolucyjnie, pod wpływem przemian w sposobach

komunikowania wiedzy.

Proces ten trwa jednak nadal. Teoria Goody'ego, a także zbliżone poglądy Waltera

Onga (1982) i innych zwolenników tzw. uniwersalistycznej względnie autonomicznej

literackości, uwzględniają przede wszystkim zmiany „technologii intelektu" w skali

globalnej. Reprezentanci stanowiska relatywistycznego, sytuującego literackość w

kontekście zarówno zmian o charakterze międzykulturowym, jak i wewnątrz

kulturowym, zwracają uwagę na bardzo złożone i wcale nie tak jednoznacznie pozy-

tywne zmiany, jakie niesie umiejętność czytania i pisania. Nie mówią oni

0

„literackości jako takiej", ale wyłącznie o różnych konkretnych „literackościach".

Analizuje się więc związki pomiędzy władzą i literackością we współczesnych

państwach narodowych, jej wpływ (również negatywny) na tworzenie się tożsamości

klasowej, rasowej, etnicznej i opartej na podziale ról społecznych według kryterium

płci. Inne wielkie pole badań to rodzące się nierówności społeczne wynikające z

partycypowania w „niższych" i „wyższych" poziomach literackości, problem kultur

tubylczych

1

prób budowania przez nie własnych tradycji literackich, opozycyjnych wobec

obowiązującej „tradycji oficjalnej" (zob. Collins, 1995, s. 75 - 93; B.V. Street, N.

Besnier, 1994, s. 527 - 562). Na tym jednak nie koniec: rozwijająca się w ostatnich

latach antropologia badająca problemy globalizacji kultury albo jej „cyborgizacji",

pokazuje, że umiejętność czytania i pisania przestaje być z wolna wyznacznikiem tak

istotnym, jak się to do niedawna wydawało. Zaczyna dominować kultura wizualna,

która zdaje się kryterium literackości ignorować, a wręcz traktuje je jako zbędny

balast. Ale o tym będzie mowa w kolejnych rozdziałach.

Jak można się było przekonać, zagadnienie Język a myślenie o świecie" jest

niezwykle złożone, obszerne i, co najważniejsze — niejednoznaczne. Jest to obszar

wzajemnie powiązanych aspektów, które są przedmiotem dociekań różnych dyscyplin

wiedzy,

od

filozofii,

przez

językoznawstwo,

psychologię,

socjologię,

literaturoznawstwo (problem przekładu, o którym powiemy w rozdziale następnym) po

antropologię kultury. Antropologiczną perspektywę widzenia relacji pomiędzy języ-

kiem, kulturą i myśleniem wyróżnia jednak fakt, iż ma ona z reguły charakter

porównawczy. Dzięki badaniom antropologicznym jesteśmy nieustannie uświadamiani,

ż

e obraz świata, który sobie wytwarzamy, jest zawsze partykularny i względny. W

ogromnej mierze decyduje o tym język — zwierciadło myśli, jej kreator i kodyfikator,

a także — jak chce Lévi-Strauss — jej logiczny warunek.

Rozdział 4

WZGLĘDNOŚĆ I UNIWERSALNOŚĆ

Na przykładzie rozważań, które podejmiemy poniżej, można się będzie przekonać,

ż

e nie ma przesady w stwierdzeniu, iż: „antropologia gwarantuje, że twoje życie

ulegnie skomplikowaniu". Mimo iż nie dojdziemy w tym rozdziale do rozstrzygnięć

bezwarunkowych i powszechnie akceptowanych, wyprawa w meandry myślenia o

kulturze z perspektywy relatywistycznej i uniwersalistycznej nie będzie daremna. Tym

bardziej że zagadnienia, które wydają się niekiedy wręcz „wydumane", odnajdujemy z

zaskoczeniem w życiu, gdy zmuszeni jesteśmy dokonywać jakichś rozstrzygnięć i ocen

zjawisk, z którymi zetknął nas los.

Jak była już o tym mowa, do czasów Franza Boasa i Bronisława Malinowskiego w

antropologii niepodzielnie dominowało stanowisko obiektywistyczne, zwane niekiedy

uniwersalizmem. W klarownej postaci wyrażało się ono w przyjęciu założenia o takiej

jednorodności ponadprzestrzennoczasowej zjawisk kulturowych, które znosiło bariery

dla ustalania ewentualnych związków pomiędzy zjawiskami odpowiednio różnych

kultur. I tak, uniwersalny schemat rozwojowy, któremu starali się być wierni

ewolucjoniści, zmuszał ich niejako do tego, aby podporządkowywać mu różnorodne

dane, znane ówczesnej nauce. Nie posiadały one znaczenia w oryginalnych

kontekstach, gdzie je najpierw obserwowano, ale dopiero w teoretycznej konstrukcji

ewolucjonistycznej.

Takiemu sposobowi uprawiania nauki o kulturze sprzeciwił się zdecydowanie Boas.

W pracy The Mind of Primitive Man słynny antropolog zanotował: „Kulturę można

zdefiniować jako ogół mentalnych i fizycznych reakcji oraz czynności, które

charakteryzują zachowania jednostek stanowiących grupę społeczną w relacji do jej

otoczenia naturalnego, do innych grup, do członków grup między sobą oraz jednostek

do siebie. Definicja zawiera także wytwory tych czynności i ich rolę w życiu grup.

Zwykłe wyliczenie tych różnych aspektów nie tworzy jednak kultury. Kultura jest

czymś więcej, gdyż posiada ona strukturę, a jej elementy nie są niezależne" (Boas,

1948, s. 159). Konsekwencją takiego rozumienia kultury była dyrektywa, aby badać ją

całościowo, zarówno z psychologicznego, jak i historycznego punktu widzenia, ale

analizie poddać nie abstrakcyjną „kulturę ludzką", lecz konkretne, czasoprzestrzennie

umiejscowione społeczeństwa, różniące się układem elementów tworzących ową

tkankę (strukturę) kultury. Dyrektywę powyższą Boas zrealizował najpierw w

odniesieniu do badań nad językiem. Okazało się bowiem, że na kontynencie

amerykańskim istnieje ponad 1000 wzajemnie niezrozumiałych języków tubylczych,

zgrupowanych w prawie 150 rodzinach językowych. Ze względu na to, iż były one

pozbawione wszelkiej literatury i pisanych materiałów historycznych, metody

lingwistyki hi-storyczno-porównawczej okazały się w ich wypadku całkowicie bezuży-

teczne. Należało je opisywać w sposób wypracowany przez lingwistykę strukturalną

(zob. Burszta, 1986).

Boas szczegółowo rozpatrywał różnice pomiędzy językami prymitywnymi a

„cywilizowanymi" z punktu widzenia zawartej w nich wizji świata i sposobów jego

konceptualizacji. Twierdził jednak, że żaden system językowy nie jest na tyle

prymitywny, aby nie można było w nim wyrażać abstrakcyjnych idei lub myśleć za

jego pomocą w sposób racjonalny. O różnicach w sposobach myślenia ludzi decyduje

więc przede wszystkim kontekst kultury, z której się oni wywodzą. Pierwszym