(ostatnia wysylka do. str. 63)

Erich Fromm “DOGMAT CHRYSTUSA” i inne pisma religioznawcze

Tłumaczyli: Krzysztof Kosior, Jadwiga Mizińska, Jan Miziński, Małgorzata Pacyna,
Larysa Siniugina

Wybór i wstęp: Mirosław Chałubiński

LUBLIN 1992

Podstawa wydania
Erich Fromm "The Dogma of Christ" New York, Evaristen, London 1963
Erich Fromm "Religion" w: "Gesamte Werke", t. VI Deutsche Verlag Anstalt, Stuttgart
1980

ISBN 83-7038-104-9

Copyright by Deutsche Anstalt Verlag
Copyright for polish edition: Wydawnictwo Test
Opracowanie komputerowe i graficzne: Marek Popielnicki
Projekt okładki: Bernard Nowak

Reprodukcja na okładce: Andrej Rublow "Zbawiciel"
Korekta: Joanna Dyszczyk, Tomasz P Nowak

Wydawnictwo Test Bernard Nowak
Lublin 2 Skr pocz.185 Tel. [phone]

WSTĘP DO WYDANIA POLSKIEGO

Homo religiosus Ericha Fromma

"Byłem wychowany w religijnej, żydowskiej rodzinie - wspomina Erich Fromm w swej
autobiograficznej "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud"
- i pisma Starego Testamentu oddziaływały na moją wyobraźnię i kształtowały ją
bardziej niż cokolwiek, choć nie wszystkie w tym samym stopniu. Byłem znudzony, a
nawet zdegustowany historią podboju Kanaanu przez Hebrajczyków, nie trafiała do
mnie historia Mordochaja czy Estery i nie potrafiłem jeszcze wtedy docenić Pieśni
nad Pieśniami. Ale historia nieposłuszeństwa Adama i Ewy, błaganie Boga przez
Abrahama o uratowanie mieszkańców Sodomy i Gomory(...) głęboko mnie poruszyły.
Ale najbardziej proroctwa Izajasza, Amoja i Joela. Nie tyle z powodów zawartych w
nich ostrzeżeń i przepowiedni nieszczęść, ile z powodu zapowiedzi "dni
ostatecznych", kiedy to narody "przekują swoje miecze na lemiesze a dzidy na
sierpy", "naród nie podniesie miecza przeciwko narodowi i wszelkie wojny ustaną ",
kiedy wszystkie narody będą w przyjaźni i kiedy "ziemia wypełni się łaską Pana tak
jak woda wypełnia morze ". Gdy miałem trzynaście-czternaście lat wizja
uniwersalnego pokoju i harmonii pomiędzy narodami poruszyła mną głęboko "-1

Powyższy cytat z autobiografii Fromma wskazuje na głębokie, zazwyczaj

zapoznawane, religijne źródła jego koncepcji filozoficznych i społecznych. Wedle
dość powszechnych, by nie rzec stereotypowych wyobrażeń na temat filozofii
społecznej autora "Ucieczki od wolności" stanowić ma ona połączenie
kulturalistycznie zinterpretowanej psychoanalizy i marksizmu (neomarksizmu) szkoły
frankfurckiej. Pogląd ten jest tylko częściowo prawdziwy, gdyż właściwie ignoruje on
wielość inspiracji twórczości Fromma. Chodzi mi głównie o tradycje szeroko
rozumianej myśli socjalistycznej i wielkich religii uniwersalistycznych.

A to przecież lektura Starego i Nowego Testamentu inspirowała Fromma do
konstruowania utopii "zdrowego społeczeństwa" (społeczeństwa "być"), w którym
zrealizują się wszystkie wartości humanistyczne, głoszone przez biblijnych proroków i
Jezusa Chrystusa-2. Erich Fromm nie jest polskiemu czytelnikowi myślicielem
nieznanym. Z języka angielskiego i niemieckiego przełożono na język polski jak
dotąd pięć jego książek-3. Opublikowano także sporo tłumaczeń artykułów i studiów
Fromma z różnych okresów jego twórczości-4. Niemniej jednak trudno jest uznać
istniejący stan rzeczy za zadowalający. Wciąż sporo prac Fromma czeka na przekład
w języku polskim. Dotyczy to również filozofii religii E. Fromma, co już sarno przez
się naszym zdaniem uzasadnia dostatecznie inicjatywę wydania niniejszego wyboru.

Ale istnieją też inne ważne powody podjęcia takiej inicjatywy. Ze sporej grupy
teoretyków zaliczanych do psychoanalizy właśnie Fromm (obok C. G. Junga) był tym
myślicielem, w którego twórczości religia zajmowała najwięcej miejsca, nawet jeśliby
porównywać go z Z. Freudem.
Pisma Fromma na temat religii zajmują obszerny ponad pięćset stronicowy tom jego
dzieł zebranych ("Religion", Stuttgart 1980).-5

Ponadto, zgodnie ze swoim ideowym credo, Fromm nie chce uprawiać nauki sensu
stricto, tzn. ograniczać swych ambicji do produkcji książek spełniających choćby
wysokie standardy metody naukowej, lecz pragnie też wpływać na rzeczywistość w
kierunku realizacji wartości religii humanistycznych. Czytelników "O sztuce miłości" i
"Mieć czy być", a więc książek o bardzo wyraźnym, moralizatorskim przesłaniu,
uderza kaznodziejski (chciałoby się powiedzieć profetyczny) patos jego wypowiedzi.

Dodać należy jeszcze to, że w kilku swoich pracach (np. w "The Sane Society" i
opublikowanej w 1968 r., a więc szczytowych okresie kontestacji studenckiej "The
Revolution of Hope") Fromm wyraża nadzieję, iż współcześnie pojawi się religia,
która jak niegdyś chrześcijaństwo w początkach naszej ery, "scałkuje" rozproszone
tendencje humanistyczne i tym samym wpłynie na urzeczywistnienie potencjału
rozwojowego człowieka. Ukształtowanie się jednak takiej religii, syntetyzującej
rozproszone, humanistyczne wątki aktualnie istniejących koncepcji Wschodu i
Zachodu, zależy od pojawienia się wybitnej osobowości charyzmatycznej, nowego
Mesjasza. To zaś, jego zdaniem, jest oczywiście całkowicie nieprzewidywalne.

Ważną cechą charakterystyczną filozofii religii Fromma jest świecka - czy też mówiąc
jego językiem "nieteistyczna " - interpretacja wierzeń, mitów i obrządków religijnych.
Interesują go przede wszystkim etyczne i psychologiczne treści fenomenu
religijności. Przyjmując ten punkt widzenia odrzucał on całą metafizyczną i
episternologiczną problematykę teologii.-6 "Problem nie polega na tym - pisał
Fromm w “Psychoanaliza a religia' (1955) - czy człowiek powraca do religii i wiary w
Boga, lecz na tym, czy żyje on miłością i myśli prawdę. Jeśli tak robi, wówczas

system symboliczny, którym się posługuje, ma drugorzędne znaczenie. Jeśli zaś nie,
wówczas nie ma on żadnego znaczenia.-7.

Frommowska koncepcja religii może nas interesować również w aspekcie
metodologicznym. Na pierwszy plan wysuwa się kwestia użyteczności badawczej
kategorii nieświadomości. Fromm podkreślał wielokrotnie, iż odkrycie nieświadomej
motywacji i zapoczątkowanie systematycznych badań tej problematyki, stanowią
największy wkład Freuda oraz całej psychoanalizy do wiedzy o człowieku. Nie wątpił
w jej szeroką stosowalność, m.in. do badania ewolucji wierzeń religijnych (vide
analizy doktryn Kalwina i Lutra).-8 Twórczość Fromma obfituje w przykłady
pomysłowych analiz z dziedziny psychologii religii. Szczególną zaś uwagę
przywiązywał on do tropienia rozdźwięków między świadomie akceptowaną religią
humanistyczną, a faktycznie odmiennymi wartościami, realizowanymi w codziennej
praktyce życiowej. W tym sensie - pisał Fromm w “Mieć czy być" - Europa mimo
dwóch tysięcy lat istnienia chrześcijaństwa uległa tylko zewnętrznej chrystianizacji i
pozostaje właściwie wciąż "pogańska ", ponieważ ludzie oddają się
"bałwochwalczym" kultom posiadania, rozrywki i władzy.

Problematyka religii wypełnia też historiozoficzne analizy E. Fromma, które
koncentrują się głównie wokół kwestii związanych z "narodzinami" człowieka, a więc
procesem powstawania jego indywidualności, rozwojem intelektu i zdolności do
kochania oraz możliwych regresów w tej sferze. Mity, wierzenia i rytuały religijne
dostarczają przede wszystkim ilustracji obrazujących poszczególne fazy tego
procesu (np. "Ucieczka od wolności", "The Sane Society", "O sztuce miłości") i
stanowią eksterioryzacje każdorazowo osiąganych przez człowieka możliwości.-9

Nade wszystko jednak problematyka religii obecna jest w antropologii filozoficznej
Fromma, który uważał człowieka za istotę par excellence religijną. Homo sapiens jest
zarazem homo religiosus, z tej fundamentalnej antropologicznie przyczyny, iż u
człowieka nastąpiło ogromne ograniczenie instynktownego behawioru. Sytuacja ta
czyni człowieka "wiecznym wędrowcem ", poszukiwaczem sensu życia. Tworzy też
specyficznie ludzkie motywacje, do których należy potrzeba posiadania układu
odniesienia i potrzebie czci. Jej działanie jest imperatywne, tzn. musi być ona w tej
czy innej formie zaspokojona. Stąd bierze się typowo ludzkie poszukiwanie wiary,
filozofii, systemu przekonań czy też mówiąc językiem frommowskim - religii, którą
charakteryzuje on w późniejszym okresie twórczości-10 jako "każdy system myśli i
działań podzielony przez pewną grupę, która dostarcza jednostce układu orientacji i
przedmiotu czci.-11 "Religia - pisał w innym miejscu Fromm - jest sformalizowaną i
wyrafinowaną formą odpowiedzi na pytanie zadane przez istnienie ludzkie (...) nawet
najniższa z religii daje poczucie sensu i bezpieczeństwa przez sam fakt wspólnoty z
innymi "-12

Tak rozumiana religia jest bardziej doświadczeniem życiem, niż po prostu
intelektualną konstrukcją. Obejmuje ona całego człowieka, jego rozum, wolę,
uczucia. Powyższe stwierdzenia dają - zdaniem Fromma - odpowiedź na pytanie,
dlaczego religia występuje we wszystkich znanych nam społeczeństwach, a
równocześnie przestrzega ją przed utożsamianiem jej z formami występującymi w
naszej epoce i naszym kręgu kulturowym.-13 Przy tym bardzo szerokim pojmowaniu
religii, które swą "pojemnością" przypomina inne kluczowe terminy humanistyki, np.
“światopogląd" czy "ideologię ", może być nią również każda, filozofia, przekonania

polityczne czy też zgoła poglądy ateistyczne (np. psychoanaliza Freuda czy
materializm historyczny Marksa). Na religię w tym szerokim rozumieniu składają się,
zdaniem Fromma, cztery składniki (aspekty):
przeżyciowy (psychiczny),
naukowo-magiczny (traci on współcześnie na znaczeniu w związku z rozwojem nauki
i techniki),
rytualny (czynności kultowe spełniane wraz z innymi ludźmi, a wyrażające wspólne
dążenia wyrastające z podzielonych wartości),
semantyczny (religia, współkonstytuując aksjologiczną wspólnotę ludzi, narzuca im
swego rodzaju "mapę ". dzięki której orientują się oni w świecie, zaś poszczególne
zachowania i wydarzenia poprzez odniesienie do niej uzyskują sens, znaczenia).

Religię rozumianą jako system myśli podzielany przez pewną grupę, który dostarcza
jednostce układu orientacji i przedmiotu czci, a więc zjawiska ex definitione
społecznego odróżnia Fromm od religii "prywatnej ". Pełni ona wobec jednostki
dokładne te same funkcje, zaś od religii w powyższym rozumieniu odróżnia ją
indywidualny charakter czyichś przekonań i działań. Przykładem religii prywatnej jest
dla Fromma nerwica czy potajemne działania magiczne. Dość często spotykamy się
z sytuacją, gdy ta sama jednostka wyznaje świadomie pewien system religijny, zaś
na co dzień realizuje wartości związane z religią prywatną. Warto w tym miejscu
zauważyć iż Fromm w swym niekonwencjonalnym rozumieniu religii miał wielu
prekursorów, z których niejeden bezpośrednio na niego wpłynął.-14

Wśród prekursorów szerokiego ujęcia religii, które kładzie nacisk na jej
"pozareligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, wymienię na pierwszym miejscu A.
Comte'a. Sformułowane przezeń prawo trzech stadiów zakładało, iż ostatnią będzie
faza pozytywna, następująca po teologicznym i metafizycznym stadium rozwoju
ludzkości. W fazie tej - szczegółowo projektował Comte - nauka będzie nie tylko
spożytkowanym technologicznie instrumentem działania, lecz także formą religii,
która zastąpi obumarłe kulty religijne o teistycznym charakterze.-15 Również i
błyskotliwy A. de Tocqueville w "Dawny ustrój i rewolucja" pisał z właściwą sobie
przewrotnością o tym, że rewolucjonistów francuskich, mimo ich świadomie wojująco
antychrześcijańskiego nastawienia, cechował quasi-religijny patos i światopogląd.-16

Wielu badaczy i krytyków komunizmu oraz marksizmu -dla przykładu wymienię M.
Bierdiajewa,-17 S. Ossowskiego,-18 R. Arona,-19 czy J. M. Bocheńskiego-20 -
dostrzegało w nich pozanaukowe, etyczno-" religijne ", ukrywające się w
scjentyficznych i ateistycznych formułach, treści. Typowe dla Fromma szerokie
pojmowanie religii, kładące nacisk na jej "niereligijne" w potocznym znaczeniu
funkcje, może też przywoływać skojarzenia z koncepcjami E. Durkheima. Autor
“Elementarnych form życia religijnego” 21 i “Prób określenia zjawisk religijnych" był
bardzo bliski utożsamienia faktów społecznych z religią.-22

Fakty społeczne, odrębne dla sfery biologicznej i psychologicznej, do których zaliczał
E. Durkhee przede wszystkim systemy normatywne i wartości, charakteryzujące się
m.in. tym, że człowiek musi się podporządkować pod groźbą sankcji różnego typu-23
Przykładem faktów społecznych w rozumieniu E. Durkeima może być moralność,
prawo, moda, standard potocznego myślenia, religia w potocznym znaczeniu itp.
Jednak żadna ze wspomnianych tu pokrótce koncepcji nie wywarła wyraźniejszego
wpływu na filozofie religii E. Fromma.

Można natomiast mówić o bezpośrednich inspiracjach E. Blocha (1885-1977), autora
"Geist der Utopie" i "Das Prinzip Hoffnung" na jego "Psychoanaliza a religia" (1955) i
inne religioznawcze prace. Wpływ ten przejawiał się nie tylko w symbolicznym
nawiązaniu tytułem (np. "The Revolution of Hope") do jednej z najbardziej znanych
prac Blocha "Das Prinzip Hoffnung ", lecz głównie w podjęciu problemu "nadziei" jako
swoistej kategorii psychologiczno -metafizycznej, która uzasadnia marzenia o
"dobrym spotecżeństwie.-24 Fromm, podobnie jak Bloch, był przekonany - choć nie
artykułował tego przekonania aż tak dobitnie - iż byt jest "brzemienny" w różnorakie
możliwości rozwoju, także w dobrym, właściwym kierunku.-25 Ową "uśpioną"
potencjalność można i należy obudzić działaniem ożywionym przez "utopijny" projekt
(u Blocha określenie "utopijny" posiada wybitnie pozytywne wartościowanie). Nade
wszystko zaś obu tych myślicieli łączyło głębokie zakorzenienie w tradycji
judeochrześcijańskiej, która, choć w przypadku Blocha i Fromma była
zinterpretowana w sposób świecki, kazała jednak wierzyć w nadejście "Mesjasza ",
czyli zrealizowanie zdrowego społeczeństwa. Z tej generalnej zbieżności wynikały
inne, bardziej szczegółowe. Fromm w kilku swych pracach bardzo wysoko cenił sobie
blochowskie analizy quasi- religijnych funkcji oświeceniowego ateizmu. Zbieżne u
obu tych myślicieli było również spojrzenie na różne koncepcje filozoficzne, doktryny
polityczne i religijne, które kazało oceniać u Platona, Jezusa z Nazaretu, w ruchach
chiliastycznych średniowiecza, w oświeceniowym wolnomyślicielstwie i u Marksa
głównie ich zdolności do "budzenia" rozwoju Iudzkiego w kierunku wolności, rozumu i
twórczości. Z tego punktu widzenia podobieństwa "gnozy futurystycznej”-26 E.
Blocha i koncepcji religii humanistycznych Fromma, o których obszerniej piszę dalej,
są szczególnie uderzające.
Frommowskie ujęcie człowieka, jednoznacznie i z naciskiem charakteryzujące go
jako istotę religijną, wymaga jednak dodatkowego komentarza, ponieważ może
sugerować ono autonomistyczne, nieredukcjonistyczne stanowisko w pojmowaniu
religii. Najogólniej mówiąc, autonomistyczny pogląd na religię polega na ujmowaniu
jej jako kompleksu zjawisk nieredukowalnych do innych sfer życia społecznego i
psychicznego jednostek i grup społecznych.-27

Inaczej ujmując, sfera sacrum nie wyczerpuje się w integracji społecznej, przekazie
tradycji, norm i wartości, kompensacji życiowych niepowodzeń i społecznych
niesprawiedliwości (osławione "religia jako opium dla ludu" Marksa. które w znacznej
mierze pokrywa się ze stanowiskiem Freuda) lub też racjonalizacji interesów
grupowych. Jest ona pierwotna psychologicznie i bytowo względem nich, choć
zdarza się jej wyżej wymienione funkcje pełnić. Odwrotnie jest ze stanowiskiem
redukcjonistycznym. Mimo wielkich czasem różnic w pojmowaniu religii przez
teoretyków zaliczanych do tej grupy, łączy ich przekonanie, iż istnieje rzeczywistość
bardziej fundamentalna, pierwotna niż religia. Nie ma więc "rzeczywistych" potrzeb
religijnych. Religia realizuje substytutywnie inne wartości i cele np. integrację
społeczną, socjalizację czy też dostarcza ideologii zmiany społecznej lub
konserwujących status-quo. Istnieją więc "alternatywy funkcjonalne"-28 wobec
potocznie pojmowanej religii.

Z bardzo ogólnej charakterystyki stanowiska autonomistycznego i
redukcjonistycznego wynika jednoznacznie, iż mimo stawiania znaku równania
między homo sapiens a homo religiosus, frommowską filozofię religii nazwać można
redukcjonistyczną. Jest prawdą, że ludzka potrzeba układu odniesienia i czci musi

zostać zaspokojona. Jednakże istnieją różne "światopoglądy" (m.in. świeckie), które
mogą zaspakajać tę potrzebę.

Wszystkie religie w swoim specyficznym, szerokim rozumieniu dzieli Fromm w
podstawowej z tego punktu widzenia pracy "Psychoanaliza a religia" na dwie
zasadnicze grupy: autorytarne (autorytatywne) i humanistyczne. Religie autorytarne
zakładają istnienie sił wyższych od człowieka (są to zazwyczaj bóstwa lub Bóg),
którym trzeba się bezwarunkowo podporządkować Nieposłuszeństwo wobec tych sił
jest grzechem, za który ludzie są bezwarunkowo karani. Cechą wspólną różnych
religii autorytarnych jest pesymistyczna antropologia.

Człowiek w ich ujęciu jest mały, zły i niezdolny o własnych siłach do osiągnięcia
dobra i prawdy. Musi on zatem podeprzeć się o kogoś (coś) znacznie od niego
silniejszego (BÓG) bóstwa, przyroda, WÓDZ prawa historii itp.). Pisma Fromma
dostarczają wielu przykładów religii autorytarnych. Jest nim np. Bóg Starego
Testamentu -29, ale także Bóg z wyobrażeń św. Augustyna i Lutra. Obaj ci myśliciele
namiętnie pragnęli, aby człowiek bezwarunkowo podporządkował się Bogu. Obaj byli
też przekonani o znikomości i grzeszności człowieka. Zdaniem Fromma główny nurt
katolicyzmu, który pozostawał pod przemożnym wpływem biurokracji kościelnej
należy również zaliczyć do religii autorytarnych-30. Fromm niewiele wypowiadał się
na temat zmian, które nastąpiły w Kościele Katolickim w wyniku ll Soboru
Watykańskiego. Oceniał jednak pozytywnie rezygnację Kościoła z integrystycznych
ambicji.-31

Szczególną odmianą religii autorytarnych jest dla Fromma chętnie używającego
biblijnego słownictwa bałwochwalstwo (idolatria), przez które rozumiał praktykowanie
"fałszywych", oczywiście z punktu widzenia postulowanych przezeń, ideałów
etycznych. Przykładem wyznawania "fałszywych" wartości jest dla niego dążenie do
posiadania w najszerszym tego słowa znaczeniu (np. pieniądz, prestiż, konsumpcja,
seks). Namiętny atak na "idola" posiadania i jego zgubne dla rozwoju osobowości
skutki, przeprowadził Fromm w wielu swych pracach, z których na pierwsze miejsce
wysuwa się "Mieć czy być". Przykładem najbardziej antyhumanistycznej religii
autorytarnej jest dla Fromma nazizm, poddany przez niego analizie w "Ucieczce od
wolności" pisanej w okresie, gdy nie stosował on jeszcze podziału na religie
humanistyczne i autorytarne. Akces do hitleryzmu oznaczał dla jego wyznawcy z
reguły rezygnację z własnej indywidualności, z własnego rozumu i krytycyzmu.
Oznaczał także bezwarunkowe podporządkowanie się irracjonalnym kultom WODZA,
RASY I NARODU. W tym sensie nazizm stanowił poważny regres w procesie
narodzin jednostki ludzkiej.

Natomiast religie humanistyczne (lub po prostu religie)-32 wyznają
z gruntu optymistyczną antropologię. Silny jest w nich pierwiastek wiary, iż człowiek
może rozwinąć o własnych siłach władze swego rozumu i zdolności do miłości.
Według nich największym grzechem nie jest nieposłuszeństwo względem Boga
(bóstw), lecz niewykorzystanie tkwiących w człowieku możliwości rozwojowych, czyli
niezgodność z prawdziwą naturą Iudzką.-33
Stosunek do autorytetu różni wyraźnie wyznawców religii autorytarnych i
humanistycznych. Dla tych pierwszych autorytet oznacza całkowitą rezygnację z
własnego rozumu, krytycyzmu i podmiotowej autonomii (np. wyznawca nazizmu jest
bezwarunkowo podporządkowany fuhrerowi i swej organizacji), natomiast przez

drugich jest on traktowany racjonalnie jak ktoś, kto ma przewagę wiedzy,
kompetencji i doświadczenia.

Twórczość Fromma obfituje w analizy religii humanistycznych, do których zalicza on
m.in. buddyzm (w tym także jego współczesne odmiany, np. buddyzmu Zen),
proroków Starego Testamentu, wiarę Jezusa z Nazaretu, ruchy kacerskie
średniowiecza, renesansowe utopie, filozofię oświecenia, socjalizm utopijny XIX
wieku, psychoanalizę Freuda, poglądy A. Schwietzera, no i oczywiście własną wersję
humanistycznej psychoanalizy.

Frommowskie pojęcie religii humanistycznej, której akceptacja ma sprzyjać realizacji
przez określoną jednostkę rozumu, wolności i twórczości, przywołuje skojarzenia z
koncepcją teorii krytycznej rozwijaną przez niektórych przedstawicieli szkoły
frakfurckiej (m.in. przez M. Horkheimera i J. Habermasa), z którymi Fromm był
przecież silnie związany. Utożsamianie obu tych koncepcji stanowiłoby jednak
poważny błąd, bowiem bliższa analiza ujawnia, obok podobieństw, ważne między
nimi różnice. Zajmę się teraz tą kwestią nieco bliżej. Choć pojęcie "teorii krytycznej"
jest dalekie od jednoznaczności-34, przewodnie idee związane z tym konstruktem
dają się odtworzyć poprzez przeciwstawienie jej teorii tradycyjnej, którą M.
Horkheimer ujmuje jako zespół twierdzeń (a także typ aktywności intelektualnej)
cechujący się ogólnością, ekonomicznością
a także dążeniem do jej potencjalnej sprawdzalności i stosowalności.-35

Tych, którzy uprawiają i stosują teorię tradycyjną, cechuje na ogół brak "samowiedzy"
co do społecznych determinat poznania związanych z miejscem nauki w globalnym
podziale pracy, a także dualizm podmiotu i przedmiotu (poznający sytuuje się na
"zewnątrz" poznawanego przedmiotu).

Natomiast teorię krytyczną w ujęciu M. Horkheimera i J. Habermasa, w
przeciwieństwie do tradycyjnej, cechuje próba likwidacji dualizmu podmiot przedmiot
i aktywistyczne pojmowanie teorii jako składnika procesu dziejowego, który ma
"katalizować" rozwój społeczeństwa w kierunku realizowania przezeń emancypacji,
wolności i rozumu. Nawiązania do marksistowskich "Tez o Feuerbachu ", w tym
zwłaszcza postulatu, aby "świat nie tylko interpretować, lecz również zmieniać" i
generalnie antykontemplatywistyczne rozumienie roli teorii naukowej, jest z
pewnością czytelne.

Ważną cechą teorii krytycznej jest też założenie względnej plastyczności
społeczeństwa. Nie jest ono "quasi przyrodą" lecz bytem, który przynajmniej w
pewnych granicach daje się jakoś kształtować. Prezentacja filozofii religii Fromma i
jej porównanie z teorią krytyczną nie wymaga bardziej szczegółowej analizy dalszej
historii tego konstruktu u następców M. Horkheimera, np. u J. Habermasa. Jednak
należy odnotować fakt, iż rozwijając swą klasyfikację nauk wyodrębnił on grupę nauk
krytycznych (wśród których znalazły się niektóre wersje psychoanalizy i
marksizmu-36, obsługujące "interes emancypacji"), zaś teoria krytyczna została
przez Habermasa przeciwstawiona naukom empiryczno-analitycznym (są one
instrumentem skutecznego działania człowieka i jego kontroli nad środowiskiem)
oraz hermeneutyczno-historycznym, które mają poszerzać ludzką intersubiektywność
i ułatwiać komunikację interpersonalną-37

Habermas w swych pracach akcentował dwie cechy teorii krytycznej: po pierwsze
jest ona częścią procesu dziejowego i w tym sensie ma zmieniać społeczeństwo w
kierunku urzeczywistniania ludzkiej emancypacji. Nie jest więc ona wiedzą
techniczno-instrumentalną, lecz rodzajem refleksji, który "oświeca" (budzi ludzką
podmiotowość, demaskuje zafałszowania ideologiczne itp.), po drugie zaś musi ona
spełniać kryteria naukowości.

Ten warunek akcentował Habermas niewątpliwie m.in. pod wpływem refleksji nad
stanem humanistyki w okresie rządów Stalina. Marksizm cechował się wówczas
skrajną instrumentalizacją wobec bieżącej praktyki politycznej, totalną dominacją
funkcji apologetycznych nad poznawczymi oraz notorycznym ignorowaniem
standardów uprawiania nauki.-38

Z dotychczasowej prezentacji głównych idei teorii krytycznej wyłania się chyba
wyraźnie podstawowa różnica między nią, a religiami humanistycznymi w ujęciu
Fromma. Teoria krytyczna - w myśl propozycji M. Horkheimera i J. Habermasa -
ujmuje "samą siebie" jako składnik ruchu społecznego, który zmierza do
przekształcenia "całości społecznej" w kierunku możliwości realizacji emancypacji i
wolności Natomiast pojęcie religii humanistycznej jest rozumiane indywidualistycznie
i zawsze odnoszone przez Fromma do możliwych konsekwencji, które pociąga za
sobą akceptacja określonego światopoglądu dla osiągnięcia szczęścia, dojrzałości i
pełni zawartego w jednostce potencjału rozwojowego.

Tak więc wspólne zaplecze aksjologiczne obu tych konstrukcji, podobieństwa wizji
społecznej (mimo jej pewnej wieloznaczności a nawet mglistości u czołowych
przedstawicieli szkoły frankfurckiej), która ma owe wartości realizować do
frommowskiego "zdrowego społeczeństwa ", a także okoliczność, iż zbiory teorii
krytycznych i religii humanistycznych "krzyżują" się (psychoanaliza Freuda i
materializm historyczny Marksa), czynią te koncepcje, mimo ich sporego
podobieństwa, pod wieloma względami różnymi.

Chciałem teraz zwrócić uwagę na niektóre z konsekwencji podziału wszystkich religii
na autorytarne i humanistyczne. A są one bardzo poważne i poznawczo płodne.
Jedną z nich jest fakt, iż przebiegająca między nimi linia graniczna może dzielić
prądy, kierunki, teorie itp. traktowane dotąd jako jednolita, integralna całość. Zdaniem
Fromma pacyfizm i silna wiara w człowieka, którą żywił Jezus z Nazaretu różni go
zdecydowanie od św. Augustyna, zwolennika teokracji, podkreślającego małość
człowieka i jego niezdolność do osiągania dobra i poznania bez stałej, boskiej
pomocy. Również mesjanistyczny, humanistyczny humanizm K. Marksa - zdaniem
Fromma - nie znajduje punktów stycznych z koncepcjami "marksisty-leninisty" J. W.
Stalina, a zwłaszcza z rzeczywistością społeczną, która powstała przy jego dużym
udziale. Dominujące współcześnie w Stanach Zjednoczonych wersja psychoanalizy,
która stawia sobie za cel przystosowanie jednostki do istniejącego (a więc "chorego")
społeczeństwa, ma wiele wspólnego z przesłaniem psychoterapii, Freuda, aby
pacjentów uczynić ponownie zdolnymi do korzystania z możliwości własnego
rozumu, a także psychoanalizą humanistyczną, która krytykuje zastałą rzeczywistość
w imię niewykorzystanego potencjału rozwojowego ludzi itp.

Frommowski sposób rozumienia religii oprócz możliwości dostrzegania istotnych
różnic w ramach koncepcji i prądów funkcjonujących dotąd jako teoretyczna i

historyczna całość, stwarza również szansę "chwytania" interesujących podobieństw
i zbieżności między zdawałoby się zupełnie różnymi światopoglądami. I tak np.
psychoanaliza humanistyczna i buddyzm Dzen posiadają ten sarn ideał
wszechstronnie rozwiniętej jednostki. Również droga do osiągnięcia owego ideału
wykazuje daleko idące podobieństwa, bowiem psychoanalityczny "wgląd" kryje mniej
więcej to samo co "satori" ("oświecenie") w buddyzmie Dzen- 39. Także Marks i
Freud - o czym wzmiankowałern wcześniej - oprócz komplementarności optyki
badawczej i "hermeneutyki nieufności" wobec danych dostarczanych przez
świadomość, łączy też wspólne zaplecze aksjologiczne, a także przekonanie, iż
człowiek powinien zerwać krępujące go iluzje i osiągnąć rozum, szczęście i
wolność.-40 Zdaniem Fromma, nawet pojęcie bałwochwalstwa (idolatrii), którego
używali prorocy Starego Testamentu daje się przełożyć na heglowsko-marksistowski
język teorii alienacji-41. Oba oznaczają niezgodność człowieka z jego prawdziwą
naturą i służenie przezeń "fałszywym" wartościom (idolom), np. pogoni za
pieniądzem, władzą, prestiżem.

Inny przykład religii humanistycznych, które zazwyczaj traktowano osobno, rzadko
dostrzegając podobieństwa, są ruchy chiliastyczne i kacerskie średniowiecza,
filozofia Oświecenia i socjalizm utopijny XIX wieku-42. Wszystkie je łączy podobny
wzór osobowy (ideał) człowieka i wiara w jego potencjał rozwojowy. Tak pokrótce
można scharakteryzować wątki filozofii religii Fromma oraz ich miejsce w
całokształcie jego poglądów antropologicznych, historiozoficznych i etycznych. Pora
teraz na krytyczny do nich komentarz.

Chciałbym zostawić na boku notoryczne i nieprzezwyciężalne chyba kłopoty ze
zdefiniowaniem terminu "religia". Słowa tego - przypomniał niedawno L. Kołakowski -
mimo jego chwiejności semantycznej nie sposób jest zastąpić przez inne, zaś
wprowadzanie neologizmów niczego nie rozwiązuje, ponieważ dodatkowo potęguje
chaos spowodowany pojawieniem się nowych terminów-43. Zresztą jednoznaczność
nie jest wcale niezbędnym warunkiem posługiwania się jakimś słowem. Fromm
rozszerzając ogromnie zakres terminu "religia" nie tylko nie rozwiązuje problemów
starych, lecz poniekąd tworzy nowe, bowiem można pytać o jego relacje do słowa
“światopogląd" czy “ideologia" itp. Pewne słabości frommowskiej refleksji nad religią
są wspólne całej psychoanalizie. Czytając pierwszą, obszerniejszą z opublikowanych
prac Fromma "Die Entwicklung des Christusdogmas" (1930)-44 jak również jego
interpretacje mitów religijnych, które napotkać można w późniejszych jego pracach
np. w "Zapomnianym języku" czy "O sztuce miłości", stwierdzić należy, iż podlegają
one tym samym zarzutom niesprawdzalności i arbitralności, szczególnie w kwestii
przechodzenia od symbolu do symbolizowanego. Będzie takim, by wymienić
pierwsze z brzegu przykłady kontrowersyjnych konstrukcji psychoanalizy z dziedziny
teorii kultury, freudowska teoria snów-45, czy jego biografia Leonarda da Vinci-46.

Szereg różnych wątpliwości budzi również podstawowe dla Fromma rozróżnienie
religii humanistycznych i autorytarnych. Nie chcę tutaj kwestionować wielkich zalet
heurystycznych tego podziału, który pozwala dostrzegać podobieństwa między
zdawałoby się zupełnie odmiennymi doktrynami i koncepcjami, a tym samym
umożliwia przeprowadzenie interesujących prac komparatystycznych, niemniej
jednak chciałbym zwrócić uwagę na niektóre jego konsekwencje.

Kryterium leżącym u podstaw owego podziału - o czym pisałem wcześniej - są

konsekwencje, które powoduje dla jednostki akceptacja określonej filozofii, religii czy
też innego zespołu przekonań. Jeśli sprzyja ona rozwojowi człowieka (czyli realizacji
natury ludzkiej), mamy do czynienia z religią humanistyczną. I odwrotnie, jeśli
akceptacja pewnego światopoglądu tłumi potencjał rozwojowy jednostki, możemy
mówić o religii autorytarnej.

Na pierwszy rzut wszystko zdaje się być w porządku, choć nie zawsze jest jasne czy
Frommowi chodzi o psychologiczne skutki akceptacji określonej religii, czy też o
wyraźną expressis verbis przez owe religie wiarę w człowieka i możliwości jego
samorealizacji. Przy bardziej uważnej analizie rodzą się jednak poważniejsze
wątpliwości. Dychotomiczny podział na religie humanistyczne i autorytarne
pozostawia poza polem psychologicznej analizy takie sytuacje, gdy praktykowanie
określonej religii przez konkretnych ludzi pod pewnymi względami daje korzystne
rozwojowo skutki, zaś pod innymi wyraźnie negatywne. O problemach tych pisał
sugestywnie przed laty W. James w: "The Varietas of religious
experience" (1902)-47. Podział Fromma - mimo logicznej klarowności - okazuje się
być przy próbach przeprowadzenia wielu konkretnych analiz zbyt generalny.

Kolejna zaś obiekcja daje się sformułować następująco: czy podział wszystkich religii
na autorytarne i humanistyczne daje się stosować powszechnie? Odpowiedź, której
można prowizorycznie udzielić na to pytanie, jest raczej przecząca. Fromm,
eksponując etyczne treści określonych światopoglądów zdaje się napominać iż nie
zawsze są możliwe i zasadne oceny z tego punktu widzenia, zaś określone religie
pełnią szereg innych ważnych funkcji. Z bardzo wielu przykładów warto wspomnieć o
roli katolicyzmu w kształtowaniu się narodów Polski, Irlandii czy Hiszpanii oraz
współczesnym znaczeniu islamu dla powstawania ponad etnicznych wspólnot o
rosnącym znaczeniu politycznym. Oczywiście, można i tutaj stosować wiodący dla
Fromma podział. Mam jednak wrażenie, że to co najistotniejsze w podanych powyżej
przykładach nie poddaje się analizie w obrębie frommowskich kategorii.

Radykalna redukcja religii do etyki i psychologii, której dokonuje Fromm, rodzi także
negatywne skutki dla szans uchwycenia całokształtu fenomenu religijności. Autor
"Psychoanaliza a religia" akceptuje rezultaty filologiczno-historycznej analizy Biblii i
naukowej krytyki religii w ogóle. Co więcej, Fromm pozytywnie ocenia zjawisko erozji
wierzeń teistycznych dające się zaobserwować w ciągu ostatnich dwóch stuleci,
które są przynajmniej po części skutkiem rozpowszechniania się odkryć naukowych.
Podobnie jak Z. Freud w “Przyszłości pewnego złudzenia" uważa on, iż pozytywnym
skutkiem rozwoju nauki jest upadek wiary w istnienie wszechmożnych, opiekuńczych
bóstw która powodowała utrwalenie się stanu infantylnej bezradności i zależności
człowieka-48, choć
w przeciwieństwie do twórcy psychoanalizy (a także A. Adlera) w swojej koncepcji
religii humanistycznej z założenia skłonny jest dostrzegać pozytywne,
osobowościowotwórcze skutki akceptacji wierzeń religijnych, nie zaś tylko ich
psychopatologiczne aspekty. Nazwiska Kopernika, Darwina, Marksa i Freuda
symbolizują etapy procesu wyzwala się człowieka spod wpływu
ubezwłasnowalniających form wierzeń religijnych. Konsekwencją tego stanowiska
jest całkowite ignorowanie przez Fromma wartości poznawczej religii oraz
inspirowanej przez nią filozofii.

Zostawiając na boku pytanie (raczej retoryczne) co ostało się współcześnie z

dosłownej i naiwnej interpretacji Biblii w świetle postępów geologii, astronomii, historii
i biologii, trzeba jednak zauważyć, iż ogromne sukcesy nauki w ostatnich stuleciach
nie eliminują bynajmniej religii (także jej funkcji poznawczych), lecz raczej modyfikują
jej formy istnienia. Nauka, kierując się rygorami empiryzmu, sprawdzalności
formułowanych przez nią twierdzeń nie odpowiada (lub też unieważnia) na pewne
pytania jako "metafizyczne", np. problem powstania świata sensu ludzkiego istnienia,
hierarchii wartości. A są to kwestie, na które odpowiedź jest niesłychanie dla
jednostki ludzkiej ważna. Dlatego też dalszy rozwój nauki i kolejne fazy “rewolucji
naukowo-technicznej" czy “elektrycznej" nie spowodują z pewnością śmierci filozofii i
religii, w tym również ich funkcji poznawczych, choćby odpowiedzi przez nie
udzielane były mocno niepewne i prowizoryczne.

Z tych też powodów filozofia religii E. Fromma jest zdecydowanie niekompletna.
Fromm traktuje jako fakt udowodniony, iż rozwój nauki obalił prawdziwość teistycznie
pojmowanej religii. A przynajmniej ostrożność nakazywałaby mówić raczej o
niesprawdzalności wielu wierzeń religijnych i jej zintelektualizowanej formy - teologii,
nie zaś po prostu o fałszywości religii. Oczywiście Fromm jest jak najdalszy od
prostackiego ateizmu, traktującego religię bądź to jako przesąd, bądź to relikt
prymitywizmu i niedorosłości człowieka który zostanie wyrugowany w pochodzie
cywilizacyjnego postępu-49. Coś jednak z oświeceniowego racjonalizmu w
poglądach Fromma pozostaje. Kolejna kwestia, którą tytułem krytycznego
komentarza chciałem podnieść, wiąże się z tym, te mity i symbole religijne mają u
Fromma wyłącznie antropologiczny wymiar i nie przysługuje im żadna
transcendencja realność

Dla autora "Psychoanaliza i religia" - pod tym względem przypomina on ogromnie
Ludwika Feuerbacha - problem religii nie jest problemem Boga, lecz tylko człowieka i
jego możliwości rozwojowych drastycznie ograniczanych w procesie alienacji.
Pozostawiając na boku kwestię transcendentalnej realności mitów i symboli
religijnych w ogóle, zauważyć należy, iż nawet czysto etyczna i psychologiczna
interpretacja religii musi pozostać niepełna, jeśli abstrahuje ona od tego czy ludzie
wierzą w istnienie Boga (bóstw). A Fromm zdaje się abstrahować od tego problemu.
Ostatnia obiekcja, którą chciałbym podnieść, dotyczy również podziału religii na
humanistyczne i autorytarne. Wielokrotnie podkreślałem wartość heurystyczną tej
propozycji, ale trzeba też zwrócić uwagę na istniejące niebezpieczeństwo
utożsamiania koncepcji w gruncie rzeczy podobnych do siebie tylko powierzchownie.

Jaskrawym przykładem jest tu pogląd Fromma na buddyzm Dzen, który poznał on
głębiej na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, głównie za sprawą D. T.
Suzuki (1870-1966). Fromm selektywnie przyswoił sobie z tej religii właściwie tylko
to, co jest zbieżne z psychoanalizą oraz innymi religiami humanistycznymi. I tak, np.
dostrzega on wiele podobieństw "satori" (oświecenia) z psychoanalitycznym
"wglądem". 0 wiele jednak ważniejsze wydają się być różnice między tymi
koncepcjami. Religie Wschodu (także buddyzm Dzen) rzeczywistość społeczno-
kulturowa traktują jako "maya" (ułuda).

Jest to stanowisko zdecydowanie antyutopijne i obce próbom konstruowania
“zdrowego społeczeństwa", a także zabiegom o jego realizację, które zasadzają się
na uznaniu wartości osobowego, ja" i ludzkiej samorealizacji. Fromm pomija również
niezwykle ważne dla buddyzmu Dzen idee reinkarnacji i transmigracji, które przecież

explicite postulują wyjście poza empirycznie daną osobowość, a jej rozwoju nie
traktują jako wartości najwyższej.

Na koniec słów kilka o pracach Fromma, które znalazły się w naszym wyborze.
Kryteria selekcji były proste. Zamieszczamy w nim niepublikowane dotąd w języku
polskim książki (bądź ich fragmenty) z szeroko pojmowanej filozofii religii. Wybór
otwiera "Die Entwicklung des Christusdogmas. Eine psycbo analytische Studie zur
sozialpsychologischen Funktion der Religion ", która była pierwszą, obszerniejszą
publikacją Fromma. Z wczesnych jego prac zamieszczamy też "Der Sabbat".
Natomiast późniejszy okres twórczości Fromma reprezentują jego prace: "Die
prophetische Auffassung von Frieden" (1960), "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale
Interpretation des Alten Testaments und seiner Tradition" (1966), gdzie wykłada on
klarownie założenia swojej hermeneutyki Starego Testamentu oraz głośnej jego
książki, opublikowanej w okresie kontestacji studenckiej.

Warszawa, maj 1992 r.

Mirosław Chałubiński

Przypisy:
1. E. Fromm, "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud".
Abacus, London 1980, s. 3-4

2. "The Sane Society" (1955) i ,.Mieć czy być" (1976)

3. "Ucieczka od wolności" (I wyd.1941; wyd. pol.1970); "O sztuce miłości" (I wyd.
1956: wyd. pol. 1981); "Zapomniany język" (I wyd. 1951; wyd. pol. 1972); Mieć czy
być" (I wyd. 1976; wyd. pol. 1989) oraz "Szkice z psychologii religii (1966), które
stanowiły wybór jego prac z dziedziny szeroko pojmowanego religioznawstwa
(weszły tam m.in. "Psychoanaliza a religia" (1955) i "Psychoanaliza i buddyzm Dzen
(1960).

4. Publikowano je głównie w "Więzi", "Znaku", "Zdaniu" oraz "Colloquia Communia".
Sporo nieznanych dotąd tekstów Fromma udostępnił polskiemu czytelnikowi wybór
pt. "Szkoła frankfurcka", Warszawa, Kolegium Otryckie, tom I (1985) i tom II (1987),
oraz numer specjalny "Colloquia Communia" 1990, 1-6.

5. O koncepcji religii E. Fromma pisali m.in. R. Funk "Mut zum Menschen und Erich
Fromms Denken und Werk, seine humanistische Religion und Ethik", Stuttgart 1978;
W. Stróżewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje", Znak 1967/5; J. Prokopiuk w
"Psychologia głębi a religia, część II: Poglądy E. Fromma na religię", Warszawa
1965; J. Strzelecki, "Afirmacje Ericha Fromma" w: E. Fromm "Szkice z psychologii
religii, Warszawa 1966; P. Karpowicz "Erich Fromm i religie Wschodu", "Colloquia
Communia” 1990/1-6. Ogólne omówienie frommowskiej koncepcji religii znaleźć też
można w pracy zbiorowej: "Psychologia religii", Kraków 1985.

6. E. Fromm, "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten Testaments
und seiner Tradition", s. 87 oraz "Mieć czy być", rozdz. I.

7. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: "Szkice z psychologii religii", Warszawa
1966, s.125.

8. E. Fromm, "Ucieczka ...", wyd. cyt. r. III

9. Trzeba zauważyć, iż Fromm nawiązywał tutaj - czasem niestety mało krytycznie -
do koncepcji klasycznego ewolucjonizmu, a zwłaszcza J. J. Bochofena ("O sztuce
miłości"). Współczesna etnologia zarzuciła - i jak się zdaje definitywnie - pogląd, iż
matriarchat stanowił wyodrębnioną fazę rozwoju społeczeństw ludzkich (zob. T.
Szczurkiewicz "Rocznica w świetle etnosocjologii" w: T. Szczurkiewicz "Studia
Socjologiczne", Warszawa 1969).

10. Mówiąc o późniejszym okresie twórczości mam na myśli prace powstałe po II
wojnie światowej, w których Fromm rozwija powyższą koncepcję religii (np. "Mam for
himself” r. III, "The Sane Society" r. 3; "Psychoanaliza a religia" (1955) itp. Natomiast
we wcześniejszych pracach Fromma np. "Der Sabat" (1927) i "Die Entwicklung der
Christus-dogmas" (1930), zamieszczonych w niniejszym wyborze, pojmuje on religię
bezdefinicyjnie, w sposób zbliżony do potocznego.

11. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia" (1955) w: E. Fromm, "Szkice z psychologii
religii". Warszawa 1966.

12. E. Fromm, "Psychoanaliza i buddyzm Dzen” j.w.. s. 229.

13. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: E. Fromm. "Szkice ...”, cyt. wyd., s.134 i
138)

14. Pisał on o tym w "The Revolution of Hope", wyd. cyt. rozdz. V, 5.

15. A. Comte, “Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie
pozytywizmu", Warszawa 1973, s. 497-589. pisze o tym B. Skarga w: "Comte",
Warszawa 1977.

16. A. de Tocqueville, "Dawny ustrój i rewolucja", Warszawa 1970.

17. M. Bierdiajew, "Problemy komunizmu", Warszawa 1981.

18. S. Ossowski “Dzieła" tom VI “Publicystyka -recenzje Warszawa 1970. - posłowie -
wspomnienia"

19. R. Aron, "Koniec wieku ideologii", Paryż 1956.

20. J. M. Bocheński, "Marksizm -leninizm: nauka czy wiara?", Warszawa 1988.

21. E. Durkheim, "Elementarne formy życia religijnego", Warszawa 1990.

22. E. Durkheim, "Próba określenia zjawisk religijnych", Warszawa 1903.

23. E. Durkheim, "Zasady metody socjologicznej", Warszawa 1968 r. I

24. E. Fromm, "The Revolution of Hope", wyd. cyt., r. II

25. E. Bloch, "Das Prinzip Hoffnung", Berlin 1955, t. I rozdz.1 i 2.

26. Określenie L. Kołakowskiego z "Główne nurty marksizmu".

27. Stanowisko takie wśród współczesnych filozofów zajmuje m.in. R. Otto, M.
Eliade, M. Scheler, G. Van der Leeuw, L. Kołakowski. Zwięzłą charakterystykę takiej
filozofii religii zawiera L. Kołakowski "Religia jako paraliż czasu" w: M. Eliade,
"Traktat o historii religii", Warszawa 1966. Zobacz ponadto r. I tej książki, a także Z.
Chlewiński, "Wprowadzenie do historii religii" w: "Psychologia religii", Lublin 1982.

28. Znakomite określenie D. Bella z "Powrót sacrum?", Znak 1983/9 (oryginał: D. Bell
"Sociological Journays: Essays 1960-1980", Heinemann London 1980.

29. Tak więc Fromm w Starym Testamencie wyróżnia wątki "autorytarne" i
"humanistyczne". Surowy, wymagający Bóg Starego Testamentu reprezentuje zgoła
inną religię niż prorocy Amos czy Izajasz. Interpretacje Fromma i w tym miejscu
odbiegają od stereotypowych przeciwstawień Starego Testamentu wyrażającemu
rzekomo w całości etykę talionu ("oko za oko, ząb za ząb") Nowemu Testamentowi
("miłuj nieprzyjacioły swoje"). Vide E. Fromm, "Halacha", Więź 1984/4 i "Mieć czy
być", cyt. wyd. rozdz. 7.

30. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", cyt. wyd., s. 179-180, oraz "Mieć czy być",
cyt. wyd., rozdz. 9.

31. E. Fromm, "The Revolution of Hope", cyt. wyd., rozdz. V 5.

32. To węższe rozumienie religii, które stanowi synonim religii humanistycznej,
pozwala Frommowi mówić o religijnym etosie współczesnej cywilizacji.

33. Pod tym względem religia humanistyczna przypomina etykę czci dla życia w
ujęciu A. Schweitzera. Pisze o tym I. Lazari-Pawłowska w "Schweitzer", Warszawa
1976.

34. O pojęciu teorii krytycznej pisali m.in. L. Kołakowski, "Główne nurty marksizmu",
t. III, rozdz. 6 i 7. Z. Krasnodębski, "Posłowie" i S. Rainko. we wstępie do J.
Habermas "Teoria i praktyka. Wybór pism". Warszawa 1983.

35. M. Horkheimer, “Teoria tradycyjna a teoria krytyczna" i "Uzupełnienie". "Colloquia
Communia" 1983, 2 7. (Pierwodruk: "Zeitschrif fur Sozialforschung",1937/2 i 3.)

36. J. Habermas, "Między filozofią a nauką: marksizm jako krytyka". w: “Teoria i
praktyka". Warszawa 1983; J. Habermas. “Idea teorii poznania jako teorii
społeczeństwa" w: "Drogi współczesnej filozofii", Warszawa 1978.

37. Pomijam korekty, które dokonał J. Habermas w swym systemie w początkach lat
osiemdziesiątych, począwszy od opublikowania "Teorii działania
komunikacyjnego" (1981).

38. J. Habermas, “Niektóre trudności próby związania teorii z praktyką” 1971, w:
"Teoria i praktyka", Warszawa 1983.

39. E. Fromm “Buddyzm Zen i psychoanaliza" w: "Szkice ... “, wyd. cyt.
40. Zob. np. "Einige post-marxische und post-freudische Gedanken uber Religion
und Religiositat", w: E. Fromm "Religion", Stuttgart 1980.

41. E. Fromm, "Die Aktualitat der prophetischen Schriften, w: E. Fromm, "Religion,
Stuttgart 1980.

42. E. Fromm, "Mieć czy być", wyd. cyt.; E. Fromm, "The Revolution ...", rozdz. , 5.

43. L. Kołakowski, “Jeśli Boga nie ma", Kraków 1988, s. 5-14

44. E. Fromm, “Religion” wyd. cyt., s.ll-68

45. Z. Freud, “Marzenia senne" w: "Psychopatologia życia codziennego” Warszawa
1987

46. Z. Freud, "Leonardo da Vinci wspomnienia z dzieciństwa" w: Z. Freud "Poza
zasadą przyjemności". Warszawa 1976

47. W. James, "Doświadczenia religijne", Warszawa 1958. Niezmiernie interesujące
pod tym względem również A. Masłowa "Religiosus, Values and peak -
expeciences", New York 1964 i G. W. Allporta "The Individuals and his Religion",
New York 1950.

48 E. Fromm, “Psychoanaliza a buddyzm Dzen”, w: E. Fromm "Szkice ...”, cyt. wyd.,
s.216-217.

49. Podkreślali to W. Stróżewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje" Znak
1967/5; J. Tischner, Prowokacje E. Fromma, “Tygodnik Powszechny",1967l2

50. L. Feuerbach, "O istocie chrześcijaństwa" (1841), Warszawa 1959, m.in. rozdz. I i
część II

51. P. Karpowicz, "Erich Fromm i religie Wschodu", Colloquia Communia 1990/1-6

DOGMAT CHRYSTUSA

Metodologia i nauka problemu

Jednym z najistotniejszych osiągnięć psychoanalizy jest zniesienie fałszywej
dystynkcji pomiędzy psychologią społeczną i psychologią indywidualną. Freud
podkreślał, że nie ma żadnej indywidualnej psychologii człowieka izolowanego,
ponieważ człowiek izolowany nie istnieje. Tak samo nie wyróżnił Freud żadnego
homo psychologicznego, żadnego psychologicznego Robinsona Crusoe,
analogicznego homo oeconomicus klasycznej teorii ekonomicznej. Przeciwnie,

jednym z najważniejszych jego odkryć było wytłumaczenie psychologicznego
rozwoju najwcześniejszych społecznych relacji jednostki - tych z jej rodzicami, braćmi
i siostrami.

"Wprawdzie - pisał Freud - przedmiotem zainteresowań psychologii jednostki są
poszczególni ludzie oraz badanie, w jaki sposób starają się oni osiągnąć
zaspokojenie swoich popędów, jednakże rzadko i tylko w określonych wyjątkowych
warunkach jest się w stanie pominąć stosunki łączące ich z innymi jednostkami. W
psychicznym życiu jednostki inni ludzie wchodzą z reguły w rachubę jako wzory,
obiekty, pomocnicy i wrogowie, toteż psychologia jednostki od samego początku jest
również psychologią społeczną w tym rozszerzonym, ale całkowicie
usprawiedliwionym znaczeniu".-1 Z drugiej strony Freud radykalnie zerwał ze
złudzeniem psychologii społecznej, której przedmiotem jest grupa. "Instynkt
społeczny" tak jak izolowany człowiek, nie może być przedmiotem psychologii,
ponieważ nie jest instynktem "pierwotnym ani podstawowym"; "początek formacji
psyche (widział raczej) w kręgu węższym, takim jak rodzina". Wykazał, że zjawiska
psychologiczne zachodzące w grupie, należy rozumieć w oparciu o psychiczne
mechanizmy operujące w jednostce, a nie w oparciu o "ducha grupy".-2

Różnica pomiędzy psychologią indywidualną i psychologią społeczną okazuje się być
ilościowa, a nie jakościowa. Psychologia indywidualna uwzględnia wszelkie
determinanty, które oddziaływały na los jednostki - i w ten sposób dochodzi do
maksymalnie pełnego obrazu jej struktury psychicznej. O ile rozszerzamy sferę
psychologicznej obserwacji, tj. o ile rośnie liczba ludzi ujawniających cechy wspólne,
umożliwiające im udział w grupie, o tyle musimy redukować zakres naszej pełnej
struktury psychicznej indywidualnych członków grupy.

Przeto, im większa liczba przedmiotów badań w psychologii społecznej, tym mniejsza
możliwość wglądu w całość struktury psychicznej którejkolwiek jednostki spośród
grupy. Jeśli się tego nie pojmie, łatwo o pomyłki w ocenie rezultatów takich badań.
Oczekuje się informacji o psychicznej strukturze indywidualnego członka grupy,
podczas gdy badanie socjopsychiczne może określić tylko wspólną wszystkim
członkom matrycę charakteru, bo z natury rzeczy nie uwzględnia całościowej
struktury charakteru poszczególnej jednostki. To ostatnie w ogóle nie może być
zadaniem psychologii społecznej i jest możliwe dopiero wówczas, gdy dostępna jest
rozległa wiedza o jednostkowym rozwoju. Jeśli np. w badaniu socjopsychologicznym
twierdzi się, że grupa zmienia postawę wobec postaci ojca z agresywno-wrogiej na
pozytywno-uległą, to twierdzenie takie oznacza coś innego, niż takie samo
oświadczenie dotyczące jednostki w badaniu indywidualno-psychologicznym. W tym
ostatnim przypadku oznacza ono rzeczywistą zmianę w postawie jednostki; w
przypadku poprzednim oznacza, że reprezentuje ona charakterystykę przeciętną,
wspólną wszystkim członkom grupy, która niekoniecznie odgrywa wiodącą rolę w
strukturze charakteru każdej z jednostek. Dlatego wartość badania socjo-
psychologicznego nie polega na tym, że zyskujemy zeń pełny wgląd w psychiczne
osobliwości jednostkowych członków, ale jedynie na tym, że możemy ustalić wspólne
tendencje psychiczne, które odgrywają decydującą rolę w ich rozwoju społecznym.

Osiągnięcie przez psychoanalizę przekroczenia teoretycznej opozycji między
psychologią indywidualną i społeczną prowadzi do orzeczenia, że metoda obserwacji
socjo-psychologicznej może być w istocie tą samą co metoda, którą psychoanaliza

stosuje przy badaniu jednostkowej psyche. Ze względu na znaczenie tej metody dla
obecnego studium, rzeczą na miejscu będzie krótki namysł nad jej istotnymi
cechami. Freud, z poglądu, że między przyczynami wywołującymi nerwice,
odziedziczona konstytucja seksualna i doświadczane zdarzenia formułują
komplementarne ogniwa (to samo utrzymuje odnośnie instynktownej struktury
zdrowia) wywodzi wniosek, że “Na jednym końcu tego łańcucha stoją wypadki
skrajne, o których możecie z całym przekonaniem powiedzieć: ci ludzie
zachorowaliby w każdym razie bez względu na to, co by przeżyli i tak dalece
oszczędzałoby ich życie, a to ze względu na ich osobliwy rozwój libido. Na drugim
końcu stoją te przypadki, które musicie ocenić wręcz odwrotnie: chorzy ci uniknęliby
na pewno choroby, gdyby życie nie postawiło ich w takie lub inne położenie. W
wypadkach pośrednich spotyka się większy lub mniejszy udział uosabiającej
konstytucji seksualnej przy mniejszym lub większym udziale szkodliwych wymogów
życiowych. Konstytucja seksualna nie wywołałaby u takich osobników nerwicy, gdyby
nie mieli oni właśnie takich przeżyć, te zaś przeżycia nie działałyby na nich urazowo,
gdyby układ libido był inny.”-3

Elementem konstruktywnym psychicznej struktury osoby zdrowej lub chorej, jest dla
psychoanalizy czynnik, który chociaż nieuchwytny, winien być w obserwacji
psychologicznej dostrzeżony. Tym o co chodzi w psychoanalizie, jest doświadczenie;
badanie jego wpływu na rozwój emocjonalny jest jej podstawowym celem.
Psychoanaliza jest oczywiście świadoma, że emocjonalny rozwój jednostki jest w
większym lub mniejszym stopniu zdeterminowany przez jej konstytucję; ta intuicja
leży u podstaw psychoanalizy, ale ona sama dotyczy wyłącznie badania wpływu
życiowej sytuacji jednostki na jej rozwój emocjonalny. W praktyce oznacza to, że
maksimum wiedzy o jednostkowej historii - głównie doświadczenia wczesnego
dzieciństwa, ale nie tylko - jest dla stosowania metody psychoanalitycznej istotnym
warunkiem wstępnym. Psychoanaliza bada relacje pomiędzy wzorem życia osoby i
specyficznymi aspektami jej rozwoju emocjonalnego. Bez rozległej informacji
dotyczącej wzoru życia jednostki analiza jest niemożliwa. Oczywiście, ogólna
obserwacja odkrywa, że pewne typowe ekspresje zachowania wskazują na typowe
wzory życia. Można byłoby domyślać się odpowiednich wzorów przez analogię, ale
wszystkie tego rodzaju wnioski zawierałyby element niepewności i ograniczałyby
naukową ważność analizy.

Metoda psychoanalizy stosowanej w odniesieniu do grup nie może być różna.
Wspólne postawy psychiczne członków grupy należy rozumieć jedynie w oparciu o
ich wspólne wzory. Tak jak indywidualna psychologia psychoanalityczna dąży do
zrozumienia jednostkowej konstelacji emocjonalnej, tak psychologia społeczna może
uzyskać wgląd w emocjonalną strukturę grupy tylko poprzez dokładną znajomość jej
wzorów życia. Psychologia społeczna może orzekać tylko o podstawach
psychicznych wszystkim wspólnych; dlatego wymaga znajomości wspólnych
wszystkim i dla wszystkich charakterystycznych sytuacji życiowych.

Jeśli nawet metoda psychologii społecznej nie różni się istotnie od metody
psychologii indywidualnej, to wszakże istnieje pewna różnica, której nie można
pominąć. Podczas gdy badanie psychoanalityczne dotyczy przede wszystkim
jednostek neurotycznych, obserwacja socjo-psychologiczna dotyczy grup ludzi
normalnych.

Osobę neurotyczną charakteryzuje się poprzez fakt nieumiejętności przystosowania
się do otoczenia. Poprzez fiksację pewnych impulsów emocjonalnych - pewnych
mechanizmów psychicznych, które swego czasu były stosowne i odpowiednie -
wchodzi on w konflikt z rzeczywistością. Psychiczna struktura neurotyka jest niemal
zupełnie niezrozumiała bez znajomości jego dziecięcych doświadczeń, dlatego, że
wskutek nerwicy ekspresja braku przystosowania albo szczególna ranga infantylnych
fiksacji - nawet jego położenie jako dorosłego jest ściśle determinowane przez
sytuację dzieciństwa. Doświadczenia wczesnego dzieciństwa mają decydujące
znaczenie także dla osoby normalnej. Jej charakter jest przez w szerokim sensie
zdeterminowany, a bez ich znajomości w całości niezrozumiały. Ponieważ jednak
jest przystosowana w stopniu większym niż neurotyk, dlatego i jej struktura
psychiczna jest w o wiele większym zakresie zrozumiała. Psychologia społeczna
zajmuje się ludźmi normalnymi, na których sytuację psychiczną rzeczywistość ma
wpływ nieporównanie większy, niż na neurotyka. Dlatego może obyć się nawet bez
znajomości jednostkowych doświadczeń dzieciństwa u różnych członków badanej
grupy; zrozumienie wspólnych im postaw psychicznych może sobie przyswoić z
wiadomości o społecznie uwarunkowanych wzorach życia, które ludzie podzielali po
ukończeniu lat dziecięcych.

Przedstawienie problemu badania socjo-psychologicznego zgadza się z jego
metodologią. Pragnie ona dociec, jak pewne, wspólne członkom grupy postawy
psychiczne wiążą się z ich wspólnymi doświadczeniami życiowymi. Tak, jak w
przypadku jednostki nie jest rzeczą bez znaczenia, czy dominuje ten lub inny
kierunek libido, czy kompleks Edypa znajduje to lub tamto ujście, tak nie jest rzeczą
bez znaczenia, jeśli w psychicznej sytuacji grupy mają miejsce zmiany w psychicznej
charakterystyce, czy to w jednej klasie społecznej po pewnym okresie czasu, czy też
w różnych klasach jednocześnie. Zadaniem psychologii społecznej jest wskazanie,
dlaczego takie zmiany zachodzą i jak .należy je rozumieć w oparciu o doświadczenie
wspólne członkom grupy. Bieżące dociekanie odnosi się do wąskiego problemu z
psychologii społecznej, konkretnie kwestii dotyczącej warunkujących ewolucję
koncepcji relacji Boga Ojca do Jezusa od początku chrześcijaństwa do
sformułowania Nicejskiego Wyznania Wiary w wieku czwartym. Zgodnie z
teoretycznymi zasadami wyłożonymi wcześniej, zamiarem tego dociekania jest
określenie zakresu, w jakim zmiana pewnych idei religijnych jest wyrazem
psychicznej przemiany wyznających je ludzi i na ile owe zmiany są określone przez
warunki ich życia. Próbuje ono zrozumieć te idee w kategoriach ludzi i ich wzorów
życia i wykazać, że ewolucja dogmatu może stać się zrozumiała tylko poprzez
wiedzę o podświadomym, które powoduje rzeczywistością zewnętrzną i determinuje
treść świadomości.

Metoda tej pracy sprawia, że niezbędnym staje się poświęcenie stosunkowo
rozległego miejsca sytuacji życiowej badanych ludzi, ich sytuacji duchowej,
ekonomicznej, społecznej i politycznej - krótko, ich "psychicznej powierzchni". Jeśli
wydaje się to przesadne, czytelnik winien uświadomić sobie, że nawet w
psychoanalitycznym studium przypadku osoby chorej wiele miejsca poświęca się
prezentacji zewnętrznych warunków tę osobę otaczających. W tej pracy opis pełnej
sytuacji kulturalnej badanych mas ludzkich i prezentacja ich zewnętrznego otoczenia
są znacznie bardziej istotne, niż opis aktualnej sytuacji w studium przypadku.
Powodem tego jest, że z istoty rzeczy rekonstrukcja historyczna, nawet gdy
przypuszczalnie jest przedstawiona plastycznie i dotyczy tylko pewnego aspektu

sprawy, jest nieporównywalnie bardziej skomplikowana i bardziej rozległa niż
sprawozdanie pojedynczych faktów zachodzących w życiu jednostki. Sądzimy
jednak, że ta niedogodność musi być tolerowana, ponieważ tylko w ten sposób
można osiągnąć analityczne rozumienie zjawiska historycznego.

Obecna monografia dotyczy przedmiotu, który został opracowany przez jednego z
najznamienitszych reprezentantów analitycznych studiów nad religią, Theodora
Reika. Różnica w treści, która w sposób konieczny wypływa z przyjęcia różnej
metodologii, jak też same różnice metodologiczne, będą krótko omawiane przy
końcu eseju. Naszym celem jest zrozumienie zmiany pewnych treści świadomości
wyrażających się w ideach teologicznych, jako rezultatu zmiany w procesach
podświadomych. Stosownie do tego, tak samo, jak to uczyniliśmy odnośnie problemu
metodologicznego, proponujemy na krótko zatrzymać się nad najważniejszymi
odkryciami psychoanalizy odnoszącymi się do naszej kwestii.

Przypisy:
1. Zygmunt Freud “Psychologia zbiorowości i analiza ego" w tegoż: “Poza zasadą
przyjemności", Warszawa 1975, s. 269.

2. Georg Simmel w sposób nie budzący wątpliwości wykazał błąd traktowania grupy,
jako "przedmiotu", jako zjawiska psychologicznego. Mówił on: "Jednolity wewnętrzny
rezultat wielu subiektywnych procesów psychologicznych interpretuje się jako wynik
jednolitego procesu psychologicznego - tzn. procesu w kolektywnej duszy. Jedność
końcowego zjawiska jest ujmowana w zakładanej jedności jego psychologicznej
przyczyny. Jednak błąd takiej konkluzji, na której całość psychologii kolektywnej
opiera swe ogólne odróżnienie od psychologii indywidualnej, jest oczywisty; jedność
działań kolektywnych, która pojawia się wyłącznie po stronie widzialnego rezultatu,
jest ukradkiem przenoszona na stronę przyczyny wewnętrznej, subiektywnego
sprawcy". w:, Uber das hesen das Sozialpsychologie fur Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik"; XXVI,1908.

3. Z. Freud “Wprowadzenie do psychoanalizy”; wyd. 3, Warszawa 1983, s. 343.
Freud mówi, że: “Tymi dwoma czynnikami” są “seksualna konstytucja i doświadczone
zdarzenia, albo jeśli wolicie, fiksacja libido i frustracja”; “występują w ten sposób, że
gdy jeden z nich dominuje, drugi jest proporcjonalnie mniej wyraźny”.

4. "Dogma und Zwangsidee", Imago XII,1927 i inne prace Reika z psychologii religii.

Socjo-psychologiczna funkcja religii

Psychoanaliza jest psychologią popędów lub impulsów. Postrzega ona ludzkie
zachowanie jako uwarunkowane i określone przez popędy emocjonalne,
interpretując je jako oddziaływanie pewnych fizjologicznie zakorzenionych impulsów,
które same nie są przedmiotem bezpośredniej obserwacji. Zgodnie z popularnym
podziałem na popędy łaknienia i miłości, na początku Freud wyróżnił popędy ego (lub
samozachowawcze) i popędy seksualne. Z powodu libidalnego charakteru popędów
samozachowania oraz szczególnego znaczenia tendencji destrukcyjnych w
psychicznym aparacie człowieka, Freud zaproponował później inny podział
uwzględniający kontrast pomiędzy popędem życia i popędem destrukcji. Ta
klasyfikacja nie wymaga tu dalszego omówienia. Istotne jest natomiast rozpoznanie

pewnych cech popędów seksualnych, które odróżniają je od popędów ego.
Zaspokojenie popędu seksualnego nie jest niezbędne dla zachowania samego życia,
które ustałoby wobec przeciągającego się zaniechania zaspokojenia głodu,
pragnienia i potrzeby snu. Co więcej, popędy seksualne, do pewnego i nie
pozbawionego znaczenia pułapu, dopuszczają gratyfikację w fantazjach i w
manipulacji własnym ciałem; dlatego też są o wiele bardziej niezależne od
rzeczywistości zewnętrznej niż popędy ego. Ściśle wiąże się z tym łatwość
przemieszczania i możność wymiany pomiędzy komponentnymi impulsami
seksualności. Frustracja impulsu libidalnego może być stosunkowo łatwo
kompensowana poprzez substytucję innego impulsu, który może być zaspokojony.
Ta giętkość i niestałość popędów seksualnych jest podstawą nadzwyczajnej
wariabilności struktury psychicznej i także na nich opiera się możliwość tak
jednoznacznego i wyraźnego wpływu doświadczeń indywidualnych na strukturę
libido. Zasadę przyjemności modyfikowaną przez zasadę realizmu, uważa Freud za
regulator aparatu psychicznego. Mówi on:

"Dlatego też zajmiemy się teraz skromniejszym pytaniem, a mianowicie, co sami
ludzie przez swe zachowanie uważają za cel swego życia, czego wymagają od życia
i co chcą w nim osiągnąć. Nie pomylimy się chyba jeśli odpowiemy, że dążą oni do
szczęścia: chcą być i pozostać szczęśliwi. Dążenie to ma dwa cele - pozytywny i
negatywny; z jednej strony ludzie dążą do braku cierpienia i przykrości, z drugiej zaś
pragną przeżycia silnych uczuć przyjemnych. "Szczęście" w węższym znaczeniu
tego słowa dotyczy tylko tego pozytywnego celu. Odpowiednio do tego podziału
celów działalność ludzi rozwija się w dwóch kierunkach, zależnych od tego, czy
starają się oni - przede wszystkim lub wyłącznie - osiągnąć cel pozytywny czy
negatywny."-5

Jednostka dąży do przeżycia - w danych warunkach - maksimum gratyfikacji libido i
minimum bólu; w celu uniknięcia bólu mogą być akceptowane zmiany, a nawet
frustracje różnych komponentnych impulsów seksualnych. Odpowiednie wsparcie
impulsów ego jest jednak niemożliwe. Osobliwości emocjonalnej struktury jednostki
zależą od jej konstytucji psychicznej, a przede wszystkim od jej doświadczeń z
dzieciństwa. Rzeczywistość zewnętrzna, która gwarantuje jednostce zaspokojenie
pewnych impulsów, ale zarazem zmusza ją do wyparcia innych, jest określona przez
sytuację społeczną, w której żyje. Rzeczywistość społeczna zawiera rzeczywistość
szerszą, która obejmuje wszystkich członków społeczeństwa i wąską rzeczywistość
wyróżnianych klas społecznych.

Społeczeństwo spełnia wobec psychicznej sytuacji jednostki podwójną funkcję:
frustrującą i satysfakcjonującą Człowiek rzadko wypiera impulsy z tego powodu, że
dostrzega niebezpieczeństwo wypływające z ich zaspokojenia. Ogólnie,
społeczeństwo dyktuje takie wyparcia: pierwsze to zakazy ustanowione w oparciu o
społeczne rozpoznanie niebezpieczeństwa dla samej jednostki, niebezpieczeństwa
wyczuwanego przez nią niechętnie i związanego z gratyfikacją impulsu; drugie
represja i frustracja impulsów, których zaspokojenie mogłoby wywołać szkodę nie dla
jednostki, ale dla grupy. I, w końcu, wyparcia dokonywane nie w interesie grupy, a
tylko w interesie klasy panującej.

“Gratyfikująca" funkcja społeczeństwa jest nie mniej jasna, niż jego rola frustrująca.
Jednostka akceptuje je tylko dlatego, że z jego pomocą może do pewnego stopnia

liczyć na osiągnięcie przyjemności i uniknięcie bólu, po pierwsze, ze względu na
satysfakcję elementarnych potrzeb samozachowania, a po wtóre, w związku z
zaspokajaniem potrzeb libidalnych. Dotychczasowy wywód nie uwzględnia pewnej
specyficznej cechy wszystkich historycznie znanych społeczeństw. Członkowie
społeczeństwa nie muszą ze sobą konsultować tego, na co społeczeństwo może
pozwalać, a czego musi zakazywać. Jest raczej tak, że dopóki siły produkcji nic są w
stanie dostarczyć wszystkim odpowiedniej satysfakcji ich potrzeb materialnych i
kulturalnych (tych wykraczających poza ochronę przed niebezpieczeństwem
zewnętrznym i zaspokojenie elementarnych potrzeb ego), najsilniejsza klasa
społeczna będzie dążyć do maksymalnego zaspokojenia potrzeb własnych. Poziom
zaspokajania potrzeb ustalony przez nią dla rządzonych zależy od stopnia
osiągalnych możliwości ekonomicznych, a także od konieczności zagwarantowania
rządzonym minimum satysfakcji po to, by byli zdolni do kontynuowania funkcji
kooperantów społeczeństwa. Społeczna stabilność w stosunkowo niewielkim
zakresie zależy od użycia siły zewnętrznej. W przeważającej mierze zależy ona od
faktu, że ludzie znajdują się w kondycji psychicznej osadzającej ich wewnątrz
istniejącej sytuacji społecznej. Dla osiągnięcia tego co odnotowaliśmy, niezbędnym
jest minimalne zaspokojenie naturalnych i kulturalnych potrzeb instynktowych. W tym
miejscu musimy jednak zauważyć, że dla psychicznej uległości mas ważnym jest
jeszcze coś innego, coś, co wiąże się ze specyficzną strukturalną stratyfikacją
społeczeństwa na klasy.

W związku z tym Freud wskazuje, że ludzka bezradność w obliczu natury jest
powtórzeniem sytuacji, w której dorosły znajdował się jako dziecko, gdy w
przeciwdziałaniu nieznanym przeważającym siłom, nie mógł obejść się bez pomocy i
gdy jego życiowe impulsy, posłuszne swym narcystycznym inklinacjom, zwracały się
ku przedmiotom zapewniającym mu ochronę i satysfakcję, konkretnie ku jego matce i
ojcu. Do stopnia, w którym społeczeństwo jest bezradne wobec natury, psychiczna
sytuacja dzieciństwa musi być powtórzona dla jednostkowego członka
społeczeństwa jako dorosłego. Nieco dziecięcych miłości i lęku, a także trochę
wrogości przenosi on ze swych rodziców na postać fantastyczną, na Boga.

Ponadto pozostaje wrogość wobec pewnych postaci rzeczywistych, w szczególności
przedstawicieli klas panujących. W stratyfikacji społecznej powtarza się dla jednostki
sytuacja z dzieciństwa. Dostrzega ona w rządzących władczych, silnych i mądrych -
osoby godne szacunku. Wierzy, że dobrze jej życzą; wie także, że opór wobec nich
jest zawsze karany; jest zadowolona, gdy poprzez uległość zdobędzie ich pochwałę.
Są to uczucia identyczne z tymi, które dziecko żywi wobec ojca, i staje się
zrozumiałym, że jest ona władna bezkrytycznie wierzyć w to, co rządzący
przedstawiają jej jako słuszne i prawdziwe, tak jak w dzieciństwie bezgranicznie
wierzyła każdemu zdaniu wypowiedzianemu przez jej ojca. Postać Boga stanowi
dodatek do tej sytuacji; Bóg jest zawsze sprzymierzeńcem rządzących. Gdy ci
ostatni, którzy zawsze są osobistościami realnymi, są krytykowani, mogą odwołać się
do Boga, który na mocy swej nierealności tylko gardzi krytyką i poprzez swój
autorytet umacnia autorytet klasy rządzącej.

Na tej psychologicznej sytuacji infantylnego zniewolenia rządzonych przez
rządzących opiera się jedna z podstawowych gwarancji społecznej stabilności.
Rządzeni są skłonni do zaniechania zaspokojenia pewnych instynktownych impulsów
na rzecz rządzących; są skłonni do poszanowania ich gróźb kary i wierzą w mądrość

ich nakazów. Znajdują się w takiej samej sytuacji, jak ta, w której pozostawali we
władzy ojca, bowiem teraz jak i wówczas działają te same mechanizmy. Ta sytuacja
psychiczna zostaje ustanowiona poprzez bardzo wiele znaczących i
skomplikowanych ograniczeń ustanawianych przez klasę panującą, której funkcją
jest utrzymanie i umocnienie w masach ich infantylnej zależności psychicznej i
narzucenie się ich podświadomości w postaci ojca.

Jednym z podstawowych środków do osiągnięcia tego celu jest religia. Jej zadaniem
jest zapewnienie psychicznej zależności po stronie mas, onieśmielenie ich i
nakłonienie do społecznie niezbędnego infantylnego posłuszeństwa wobec
rządzących. Jednocześnie ma ona inną istotną funkcję: oferuje masom pewną dozę
satysfakcji, która czyni ich życie na tyle znośnym, że powstrzymuje je od prób zmiany
swego położenia, z tego uosabianej przez syna posłusznego na uosabianą przez
syna zbuntowanego.

Jaki jest charakter tej satysfakcji? Z pewnością nie jest zaspokojeniem
samozachowawczych poglądów ego, ani lepszym jedzeniem, ani inną przyjemnością
natury materialnej. Takich przyjemności można dostąpić tylko w rzeczywistości, a do
tego nie potrzeba żadnej religii; religia jedynie czyni łatwiejszym dla mas poddanie
się frustracjom, które niesie rzeczywistość. Możliwości satysfakcji oferowane przez
religię są natury libidalnej; to satysfakcja, która w istocie ma miejsce w wyobraźni,
ponieważ, jak wykazaliśmy wcześniej, impulsy libido, w przeciwieństwie do impulsów
ego, dopuszczają taką formę zaspokojenia.

Unaocznimy sobie tutaj kwestię dotyczącą jednej z psychicznych frustracji religii i
krótko wskażemy najistotniejsze wyniki badań Freuda w tej dziedzinie. W “Totemie i
tabu" Freud pokazał, że zwierzęcy bóg toteizmu jest wywyższonym ojcem; w zakazie
zabijania i zjadania zwierzęcia totemicznego, a z drugiej strony, w świątecznym
zwyczaju łamania tego zakazu raz do roku, człowiek powtarza ambiwalentną
postawę, którą przyswoił sobie jako dziecko w stosunku do ojca, który był zarazem
pomocnym obrońcą, jak i gnębiącym rywalem.

Wykazano - w szczególności uczynił to Reik - że przeniesienie na Boga infantylnej
postawy wobec ojca ma miejsce także w wielkich religiach. Emocjonalna postawa
wierzącego chrześcijanina bądź Żyda ujawnia tę samą ambiwalencję, co dziecka
wobec swego ojca. Kwestia sformułowana przez Freuda i jego uczniów dotyczy
psychicznej właściwości religijnej postawy wobec Boga; i odpowiedź brzmi, że w
postawie dorosłego wobec Boga można dostrzec powtórzenie infantylnej postawy
dziecka wobec ojca. Ta infantylna sytuacja psychiczna stanowi wzór sytuacji
religijnej. W eseju "Przyszłość pewnego złudzenia", Freud wykracza poza tę kwestię.
Nie pyta już tylko, jak religia jest psychologicznie możliwa, ale zapytuje także,
dlaczego religia w ogóle istnieje lub dlaczego była konieczna? Na to pytanie udziela
odpowiedzi, która uwzględnia jednocześnie fakty psychiczne i społeczne. Przypisuje
religii efekt narkotyku umożliwiający człowiekowi pocieszenie w sytuacji niemocy i
bezradności wobec sił natury. "Nie ma bowiem nic nowego w tej sytuacji. Ma ona
swój prototyp infantylny i w rzeczywistości jest tylko jego kontynuacją. Kiedyś bowiem
każdy z nas jako małe dziecko znajdował się już w takim stanie bezradności w
stosunku do własnych rodziców. Każdy z nas miał powody, aby się ich bać -
szczególnie ojca - choć zarazem był pewien jego ochrony przed znanymi wówczas
sobie niebezpieczeństwami. Tak więc zasymilowanie i połączenie obu sytuacji jest

czymś zupełnie naturalnym. Tu także, jak w życiu sennym, pragnienie dochodzi do
głosu. Śniącego ogarnia przeczucie śmierci, która usiłuje złożyć go do grobu. Ale
mechanizm snu wie, jak wyselekcjonować taką sytuację, która obróci nawet to
straszne wydarzenie w wypełnienie pragnienia. Śniący znajduje siebie w starożytnym
grobowcu, do którego wstąpił, szczęśliwy dzięki zadowoleniu, jakie przyniosło to
wydarzenie jego archeologicznym zainteresowaniom. Podobnie człowiek wyobraża
sobie siły natury nie tyle na podobieństwo ludzi, z którymi jest stworzony jak z sobie
równymi - nie oddawałoby to sprawiedliwości przemożnemu wrażeniu, jakie na nim
zrobiły - ale nadaje im cechy ojca, czyni z nich bogów, tym samym naśladując nie
tylko prototyp infantylny, lecz także, jak próbowałem wykazać, filogenetyczny.

Z biegiem czasu zaobserwowano prawa i porządek zjawisk przyrody, i wraz z tym
siły natury utraciły swe znamiona ludzkie. Ale bezradność ludzka pozostała, a wraz z
nią tęsknota za ojcem i bogami. Bogowie zachowują swe potrójne zadanie. Muszą
egzorcyzmować lęki natury, godzić człowieka z okrucieństwem losu manifestującym
się szczególnie w śmierci i wynagradzać cierpienia i prywacje, które życie społeczne
nałożyło na człowieka-6. Freud odpowiada także na pytanie: Co stanowi o
wewnętrznej sile doktryn religijnych i w jakich warunkach doktryny te zyskują
efektywność, niezależnie od racjonalnej aprobaty? "Te (idee religijne), które
prezentują się jako dogmaty, nie są pozostałościami doświadczenia czy ostatecznym
rezultatem. Są one złudzeniami, spełnieniami najstarszych, najpilniejszych i
najbardziej uporczywych, pragnień ludzkości - tajemnicą ich siły jest siła tych
pragnień. Wiemy, że przerażający efekt infantylnej bezradności wzbudził potrzebę
ochrony - ochrony przez miłość, którą przynosił ojciec. I odkrycie, że bezradność
będzie trwać przez całe życie, wywołało konieczność przywiązania się do istnienia
ojca, tym razem jednak o wiele bardziej potężnego. W ten sposób dobroczynne
prawo boskiej opatrzności uśmierza nasz lęk przed niebezpieczeństwami życia,
ustanowienie moralnego porządku świata zapewnia wypełnienie pragnienia
sprawiedliwości, które w obrębie ludzkiej natury tak często pozostawało nie
spełnione, a przedłużanie egzystencji ziemskiej przez całe życie dostarcza
dodatkowo przestrzennych i czasowych ram dla spełnienia tych życzeń. Odpowiedzi
na pytania, które kuszą ludzką ciekawość - takie jak pytania o początek
wszechświata i o stosunek między ciałem i duszą - rozwijają się zgodnie z ukrytymi
założeniami tego systemu. Przynosi on ogromną ulgę psychice indywidualnej, jeśli
zostaje uwolniony od konfliktów dzieciństwa wyrastających z kompleksu ojca, które
nigdy nie zostają w pełni pokonane - i jeśli konflikty te uzyskują powszechne
rozwiązanie."-7

Dlatego Freud widzi możliwość postawy religijnej w sytuacji dzieciństwa; dostrzega
jej względną konieczność w niemocy i bezradności człowieka wobec natury, i
konkluduje, że wraz z ulepszeniem form kontroli nad naturą religia zostanie oceniona
jako złudzenie, tzn. stanie się zbyteczna.

Podsumujmy dotychczasowe ustalenia. Człowiek zabiega o maksimum
przyjemności; rzeczywistość społeczna zmusza go do wielokrotnego wypierania
impulsu, a społeczeństwo dąży do wyrównania jednostce jej wyrzeczeń poprzez inne
formy spełnienia dla niego, tj. klasy panującej, nieszkodliwe. Istotą tego rodzaju
spełnień jest, że mogą być urzeczywistniane w fantazjach, szczególnie fantazjach
kolektywnych. Pełnią one ważną funkcję w rzeczywistości społecznej. Na ile
społeczeństwo nie dopuszcza satysfakcji rzeczywistej, na tyle spełnienia w

fantazjach stanowią jej substytut i stają się znaczącym wsparciem dla społecznej
stabilności. Im więcej rzeczywistych wyrzeczeń znoszą ludzie, tym silniejsza musi
być troska o ich zrównoważenie. Spełnienia w fantazjach mają dwojaką funkcję,
charakterystyczną dla każdego narkotyku: działają łagodząco i zapobiegają aktywnej
zmianie rzeczywistości. Wspólne zaspokojenia w wyobraźni mają istotną przewagę
nad indywidualnymi marzeniami; na mocy swej powszechności, fantazje są
postrzegane tak, jakby były rzeczywistością. Najstarszą formą kolektywnych
zaspokojeń w wyobraźni jest religia. Wraz z postępem społecznym, fantazje stają się
coraz bardziej skomplikowane i bardziej zracjonalizowane. Sama religia staje się
bardziej skomplikowana, a obok niej pojawiają się - jako ekspresje kolektywnych
wyobrażeń poezja, sztuka i filozofia.

Reasumując, religia ma trojaką funkcję: dla całej ludzkości jest pocieszeniem wobec
niedostatków życia; dla przeważającej większości ludzi zachętą do emocjonalnej
akceptacji swej sytuacji klasowej; dla panujących ulgą w poczuciu winy
wywoływanym przez cierpienie tych, których uciskają.

W dalszych rozważaniach zamierzamy szczegółowo sprawdzić dotychczasowe
ustalenia poprzez zbadanie niewielkiego stadium religijnego rozwoju. Spróbujemy
pokazać, jaki wpływ wywiera rzeczywistość społeczna w szczególnej sytuacji na
określoną grupę ludzi, i jak trendy emocjonalne są wyrażane w pewnych dogmatach,
w kolektywnych fantazjach; a dalej, pokazać jak zmiana sytuacji społecznej wywołuje
zmianę w psychice. Spróbujemy zobaczyć w jaki sposób taka zmiana psychiczna jest
wyrażana w nowych wyobrażeniach religijnych. Wskutek tego stanie się jasnym
ścisły związek zmiany koncepcji religijnych z doświadczaniem różnych możliwych
infantylnych form więzi z ojcem bądź z matką z jednej oraz ze zmianą sytuacji
społecznej i ekonomicznej z drugiej strony.

Przebieg dociekania jest zdeterminowany przez wspomniane wcześniej założenia
metodologiczne. Zadaniem będzie zrozumienie dogmatu w oparciu o studium ludu, a
nie ludu w oparciu o dogmat. Dlatego najpierw spróbujemy opisać pełną sytuację
klasy społecznej, z której pochodzi wczesna wiara chrześcijańska i zrozumieć
psychologiczne znaczenie tej wiary w warunkach całości sytuacji psychicznej tych
ludzi. Następnie pokażemy, jak odmienna była mentalność tych ludzi w okresie
późniejszym; w końcu, spróbujemy zrozumieć podświadome znaczenie chrystologii,
która skrystalizowała się jako produkt finalny 300-letniego rozwoju. Zajmiemy się
głównie prymitywną wiarą chrześcijańską i dogmatem nicejskim.

Wczesne chrześcijaństwo i jego idea Jezusa

Każda próba zrozumienia źródeł chrześcijaństwa musi rozpocząć się od zbadania
ekonomicznej, społecznej, kulturalnej i psychicznej sytuacji jego najwcześniejszych
wyznawców. Palestyna była częścią Cesarstwa Rzymskiego, podlegającą warunkom
jego rozwoju ekonomicznego i społecznego. Wzmożenie międzynarodowego handlu
nie oznaczało bynajmniej polepszenia doli mas, zwiększenia możliwości
zaspokojenia ich codziennych potrzeb; zainteresowana nim była tylko nieliczna
warstwa klasy posiadającej. Bezrobotny i głodny plebs w skali dotychczas
niespotykanej wypełniał miasta. Zaraz po Rzymie miastem ze stosunkowo
najliczniejszym proletariatem była Jerozolima. Rzemieślnicy, którzy zazwyczaj
pracowali tylko w domu i w przeważającej mierze zaliczali się do biedoty, bez

przeszkód poparli żebraków, niewykwalifikowanych robotników i wieśniaków. Prawdę
powiedziawszy, proletariusze Jerozolimy byli w gorszym położeniu niż rzymscy. Nie
cieszyli się rzymskimi prawami obywatelskimi, a ich palące potrzeby żołądka i serca
nie były zabezpieczane przez cesarzy poprzez rozdawnictwo zboża czy wyszukane
igrzyska i przedstawienia.

Społeczność wiejska była wyczerpana przez nadzwyczaj ciężkie podatki i albo
popadała w niewolę za długi albo, co się tyczy drobnych gospodarzy, odbierano jej
narzędzia pracy lub użytkowane działki. Niektórzy powiększali liczbę
wielkomiejskiego proletariatu Jerozolimy; inni uciekali się do środków desperackich,
takich jak zbrojne powstanie lub grabież. Ponad tym zbiedniałym i zrozpaczonym
proletariatem wyrosła w Jerozolimie i całym imperium klasa średnia, która mimo
rzymskiego ucisku była stabilna ekonomicznie. Nad nimi znajdowała się nieliczna,
ale silna i wpływowa klasa arystokracji kapłańskiej i finansowej. Zgodnie z tym ostrym
podziałem ekonomicznym pośród populacji Palestyny przebiegało zróżnicowanie
społeczne. Faryzeusze, saduceusze i zeloci byli politycznymi i religijnymi
reprezentantami tych różnic. Saduceusze reprezentowali bogatą klasę wyższą:
“nieliczni są zwolennikami ich nauki, ale należą do najznaczniejszych”-8. Józef
Flawiusz określa ich arystokratyczne maniery takimi słowy: "Saduceusze we
wzajemnym obcowaniu bardziej szorstcy, a ich stosunki ze swoimi obywatelami
oschłe jak z obcymi-9. Obok tej niewielkiej wyższej klasy feudałów istnieli faryzeusze
reprezentujący średnich i uboższych mieszczan, którzy "miłują się wzajemnie i dbają
o zgodne postępowanie ze wspólnotą."-10

"Faryzeusze prowadzą życie wstrzemięźliwe i unikają wszelkich uciech, kierując się
tym co rozum uznał za dobre i usilnie starają się przestrzegać jego nakazów.
Sędziwych wiekiem otaczają wielką czcią i nie odważają się sprzeciwić temu co oni
wprowadzili. Choć mniemają, że wszystkim rządzi los, nie odmawiają woli ludzkiej
samoistnego działania, gdyż Bóg postanowił oddzielić od siebie zrządzenia losu i
wolę ludzką, tak, że każdy według swego upodobania może iść drogą bądź występku
bądź drogą cnoty. Wierzą także, że dusze mają moc nieśmiertelną, a ci, którzy pędzą
cnotliwe lub występne życie, odbierają w podziemiu nagrodę lub karę. Dusze
pierwszych mają możność powrotu do życia, drugich zaś na wieki pozostają
zamknięte w więzieniu. Przez te nauki posiedli oni tak znaczny wpływ na ludzi, że we
wszystkich sprawach religijnych, odprawianiu modłów i składaniu ofiar rozstrzygają
ich wskazania. Ich wielkiej cnotliwości najlepsze świadectwo dają miasta twierdząc,
że zarówno słowem, jak i czynem dążą do tego, co wzniosłe."-11

W opisie Józefa Flawiusza klasa faryzeuszy jest niewątpliwie bardziej jednolita, niż
była w rzeczywistości. W ich stronnictwie były elementy wywodzące się z najniższych
warstw proletariatu, powiązane z nimi w ich walce o byt (np. Rabbi Akiba).
Jednocześnie jednak byli między nimi członkowie dobrze sytuowanego
mieszczaństwa. Różnica społeczna wyrażała się na różne sposoby, najwyraźniej w
sprzecznościach politycznych, stosownie do tego jak odnosili się do kwestii
rzymskiego panowania i ruchów rewolucyjnych. Ale pomimo tego zróżnicowania
faryzeusze jako pierwsi stworzyli porównywalnie jednolitą grupę warstw średnich pod
przywództwem inteligencji, która znajdowała w ludzie posłuch i przedstawiała
autorytet dla mas.

Najniższa warstwa miejskiego lumpenproletariatu i uciskanych wieśniaków, tak zwani

Am-Haarec (dosłownie, lud ziemi), stała w ostrej opozycji do faryzeuszy i ich licznego
stronnictwa. W istocie byli oni klasą całkowicie przez rozwój ekonomiczny
wydziedziczoną; nie mieli nic do stracenia i przypuszczalnie czegokolwiek do
zyskania. Pod względem ekonomicznym i społecznym stali na zewnątrz społeczności
żydowskiej wchodzącej w skład Cesarstwa Rzymskiego. Nie popierali faryzeuszy i
nie czcili ich: nienawidzili ich i wzajemnie, byli przez nich lekceważeni.
Charakterystyczna dla tej postawy jest wypowiedź Akiby, jednego z najważniejszych
faryzeuszy, który sam wywodził się z proletariatu: "Gdy byłem jeszcze prostym
(ciemnym) człekiem Am-Haarec, mówiłem: Gdybym dopadł uczonego, gryzłbym go
jak osioł." Dalej czytamy: "Rabbi, powiedz <<jak pies>>, osioł nie gryzie", a on
odpowiedział:, Gdy gryzie osioł trzeszczą kości ofiary, podczas gdy pies ogryza
mięso."-12 W tym samym ustępie Talmudu znajduje się seria wypowiedzi
opisujących stosunki pomiędzy faryzeuszami i Am-Haarec.

"Człowiek powinien sprzedać wszystko, co posiada i zapewnić sobie rękę córki
uczonego, a jeśli nie zdobędzie córki uczonego, powinien zabiegać o rękę córki
człowieka wybitnego. Jeśli mu się w tym nie powiedzie, powinien dołożyć starań, aby
zdobyć rękę córki nadzorcy synagogi, a jeśli tego nie dokona, powinien starać się
pozyskać córkę poborcy ofiar, a jeśli nawet w tym mu się nie powiedzie, powinien
spróbować zdobyć rękę córki nauczyciela szkoły podstawowej. Powinien uniknąć
ślubu z córką prostaka (członka Am-Haarec) bo jest obrzydliwością, ich kobiety
budzą odrazę, a co się tyczy ich córek, to powiedziano: <<Przeklęty kto obcuje z
jakimkolwiek zwierzęciem>>." (Put. 27)

Nadto, Rabbi Jochanan mówi: "Prostaka wolno rozedrzeć na kawałki jak rybę... Kto
daje prostakowi córkę za żonę, w istocie podrzuca ją lwu, bo tak jak lew bez wstydu
rozrywa i pożera swą ofiarę, tak samo prostak bezczelnie i brutalnie sobie z nią
używa."

Rabbi Eliezer:
"Gdyby gmin z powodów ekonomicznych nas nie potrzebował, pozabijałby nas
dawno temu... Wrogość prostaka wobec uczonego jest nawet większa niż wrogość
pogan wobec Izraelitów... Sześć rzeczy o prostaku jest prawdziwych: nie można
polegać na nim jako świadku, ani przyjmować żadnych jego zeznań, nie można
dopuścić go do tajemnicy ani kurateli nad sierotą, ani powierzyć środków na cel
dobroczynny, nie można wybrać się z nim w podróż, i nie powinno się mówić mu, że
coś stracił"13

Cytowane tu poglądy (ich liczbę można by znacznie zwielokrotnić) pochodzą z
kręgów faryzejskich i ukazują z jaką nienawiścią przeciwstawiali się oni Am-Haarec,
ale także jak gorzka mogła być nienawiść człowieka z ludu do uczonych i ich
stronnictwa. Opisanie przeciwstawności istniejących w palestyńskim judaizmie
pomiędzy arystokracją, klasą średnią i jej intelektualnymi przywódcami z jednej oraz
miejskim i wiejskim proletariatem z drugiej strony, było konieczne dla wyjaśnienia
fundamentalnych przyczyn takich politycznych i religijnych ruchów rewolucyjnych, jak
wczesne chrześcijaństwo. Szersza prezentacja zróżnicowania pośród nadzwyczaj
różnobarwnych faryzeuszy nie jest dla celów tej monografii niezbędna i mogłaby
wywieść nas w pole. Przeciwstawność pomiędzy burżuazją i proletariatem w grupie
faryzejskiej wzmogła się, gdy rzymski ucisk stał się twardszy i w większym stopniu
ekonomicznie zgniatał i wydziedziczał klasy najniższe. W tej samej mierze klasy

najniższe zaczęły wspomagać narodowe, społeczne i religijne ruchy rewolucyjne.

Te rewolucyjne aspiracje znalazły dwojaki wyraz w politycznych próbach buntu i
wyzwolenia, skierowanych przeciw własnej arystokracji i Rzymianom oraz wszelkiego
rodzaju ruchach mesjaniczno-religijnych. Żadną jednak miarą nie można rozdzielić
tych dwu dróg wiodących ku wyzwoleniu i zbawieniu; zresztą często drogi te się
pokrywały. Same ruchy mesjaniczne przybierały formy na pół praktyczne, a na poły
symboliczne. Najważniejsze z tych ruchów godzi się tu pokrótce przypomnieć. Krótko
przed śmiercią Heroda, tj. w czasie, gdy obok dominacji rzymskiej ludzie znosili ucisk
z rąk służących Rzymianom żydowskich namiestników, miał miejsce w Jerozolimie
ludowy bunt pod przywództwem dwóch faryzejskich uczonych, podczas którego
został zniszczony rzymski orzeł znajdujący się u wejścia do świątyni. Sprawcy zostali
osądzeni, a głównych spiskowców żywcem spalono. Po śmierci Heroda tłum
demonstrował przed jego następcą Archelansem, domagając się uwolnienia
więźniów politycznych, zniesienia podatku handlowego i ograniczenia rocznej daniny.
Żądania nie zostały spełnione. Wielka, związana z tym zdarzeniem demonstracja
została krwawo stłumiona, żołnierze zabili tysiące demonstrantów. Mimo tego ruch
rósł w siłę. Rozwijało się ludowe powstanie. Siedem tygodni później doszło w
Jerozolimie do nowych krwawych buntów przeciw Rzymowi. Dodatkowo powstała
społeczność wiejska. W starym centrum rewolucyjnym, Galilei, stoczono wiele walk z
Rzymianami, miały miejsce rozruchy w Transjordanii. Dawni pasterze gromadzili się
w ochotniczych oddziałach i prowadzili wojnę partyzancką.

Taka była sytuacja w 4 r. p.n.e. Niełatwo przyszło Rzymianom opanowanie
zbuntowanych mas. Swoje zwycięstwo zwieńczyli ukrzyżowaniem dwóch tysięcy
jeńców. Przez kilka lat w kraju panował spokój. Ale krótko po wprowadzeniu (w 6 r.
n.e.) bezpośredniej administracji rzymskiej, która rozpoczęła swą działalność od
spisu ludności dla celów fiskalnych, powstał nowy ruch rewolucyjny. Tym razem
dokonał się rozdział między klasami niższą i średnią. Chociaż dziesięć lat wcześniej
faryzeusze przyłączyli się do powstania, teraz pogłębiło się rozdarcie pomiędzy
rewolucyjnymi masami miast i wsi z jednej, a faryzeuszami z drugiej strony. Miejski i
wiejski plebs zjednoczył się w nowej partii, zelotów, podczas gdy klasa średnia pod
przewodnictwem faryzeuszy przygotowała się do pojednania z Rzymianami. Im
większy stawał się ucisk jarzma narzuconego przez Rzymian i żydowską
arystokrację, tym większa była desperacja mas, a zelotyzm pozyskiwał nowych
zwolenników. Aż do wybuchu wielkiego powstania przeciw Rzymianom miały miejsce
ciągłe utarczki między ludem i administracją. Powodem rewolucyjnych wybuchów
były często podejmowane przez Rzymian próby ustawienia posągu Cezara albo
rzymskiego orła w świątyni jerozolimskiej. Oburzenie wobec tych zamierzeń,
racjonalizowane na gruncie religii, w rzeczywistości wywodziło się z nienawiści mas
do cesarza jako przywódcy i głowy uciskającej ich klasy. Osobliwy charakter tej
nienawiści do cesarza stanie się bardziej wyraźny, gdy przypomnimy, że była to
epoka, w której cześć dla rzymskiego władcy rozprzestrzeniła się po całym imperium,
a jego kult miał stać się religią dominującą.

Im bardziej beznadziejną stawała się walka przeciw Rzymowi na płaszczyźnie
politycznej i im bardziej klasa średnia wycofywała się i sposobiła do kompromisu z
okupantem, tym bardziej radykalne stawały się masy, ale tendencje rewolucyjne
traciły swój charakter polityczny i przesuwały się na poziom fantazji religijnych i idei
mesjanicznych. I tak pseudo-mesjasz Theudas obiecał masom, że poprowadzi je do

Jordanu i powtórzy cud Mojżesza. Żydzi przeszliby przez rzekę suchą stopą, a
ścigający ich Rzymianie przepadliby w odmętach. Rzymianie widzieli w tych
fantazjach objaw groźnego fermentu rewolucyjnego; wymordowali zwolenników
Theudasa, a jego samego ścięli. Theudas miał następców. Józef Flawiusz
zamieszcza relację z powstania za rządów namiestnika prowincji Feliksa; jego
przywódcy, "działając rzekomo z natchnienia bożego wzniecali bunty i niepokoje,
wprawili lud w nastroje opętańcze i wyprowadzili na pustynię, gdzie rzekomo Bóg
miał okazywać znaki zapowiadające wolność. Feliks, który w tym postępowaniu
dopatrzył się początku buntu, wysłał na nich jeźdźców, ciężkozbrojnych żołnierzy i
mnóstwo z nich położył trupem.

Jeszcze większą klęskę ściągnął na Żydów fałszywy prorok z Egiptu. Pojawił się
bowiem w kraju pewien szarlatan, który uchodził za proroka i skupił wokół siebie
trzydzieści tysięcy otumanionych ludzi. Poprowadził ich z pustyni okrężnymi drogami
na górę zwaną ·Oliwną skąd miał siłą wtargnąć do Jerozolimy i po pokonaniu
garnizonu rzymskiego stać się z pomocą towarzyszących mu uzbrojonych ludzi
władcą ludu.

Wojska rzymskie szybko rozprawiły się z rewolucyjnymi hordami. Większość została
zabita lub osadzona w więzieniu, reszta ginęła z rąk własnych; wszyscy inni
próbowali kryć się po domach. Mimo to powstanie kontynuowano: "Po uśmierzeniu
także tych zaburzeń, znowu, jak w chorym organizmie, w innej części powstał stan
zapalny. Oto złączyli się ze sobą szarlatani i rozbójnicy, i skłonili wielu ludzi do buntu,
zagrzewając ich do walki o wolność, grożąc śmiercią tym, którzy pogodzili się z
panowaniem Rzymian, i zapowiadając, że będą siłą wyzwalać tych, co chcą
dobrowolnie znosić jarzmo niewoli. Podzieliwszy się na oddziały rozmieszczone po
kraju, rabowali domy możniejszych obywateli, ich samych zabijali, a wsie palili, tak że
skutki ich szaleństwa odczuwała Judea jak długa i szeroka. Wojna ta rozpalała się
każdego dnia coraz bardziej. Wzrost ucisku niższych klas narodu spowodował
zaostrzenie konfliktu między nimi i mniej uciskaną klasą średnią i proces ten sprawił,
że masy stawały się coraz bardziej radykalne. Lewe skrzydło zelotów sformowało
tajną frakcję "Sicarii" (noszących sztylet), którzy poprzez spiski i gwałty zaczęli
terroryzować zamożnych obywateli. Bezlitośnie prześladowali umiarkowanych i
ustępliwych z jerozolimskich klas wyższej i średniej; jednocześnie atakowali, grabili i
spopielali domostwa mieszkańców, którzy odmówili przyłączenia do rewolucyjnych
band. Do tego prorocy i pseudo-mesjasze nie przerywali swej agitacji wśród ludu.

Ostatecznie, w roku 66 wybuchło wielkie ludowe powstanie przeciw Rzymowi. Na
początku było popierane przez średnie i niższe klasy narodu, który po ciężkich
walkach pokonał oddziały rzymskie. W tym okresie działaniami wojennymi kierowali
posiadacze i ludzie wykształceni, wykazywali jednak niewielką energię i dążyli do
zawarcia kompromisu. Dlatego, pomimo kilku zwycięstw, pierwszy rok wojny
zakończył się porażką, a masy przypisały ten nieszczęsny rezultat słabości i
niezaangażowaniu dowództwa. Przywódcy mas pragnęli za wszelką cenę pozyskać
władzę i zastąpić dotychczasowych wodzów. Ponieważ ci nie opuszczali swych
stanowisk dobrowolnie, zimą 67/68 wybuchła "krwawa wojna domowa, której
towarzyszyły okropne sceny jakimi może się poszczycić tylko Rewolucja Francuska.
Im bardziej beznadziejna stawała się wojna, tym częściej klasy średnie próbowały
szukać swego szczęścia w kompromisie z Rzymianami; w wyniku tego wojna
domowa nasiliła się.

Podczas gdy jeden z czołowych faryzeuszy, Rabbi Jochanan ben Sakai, przeszedł
na stronę wroga i zawarł z nim pokój, drobni handlarze, rzemieślnicy i wieśniacy
jeszcze przez pięć miesięcy bronili miasta z wielkim heroizmem. Nie mieli nic do
stracenia, ale także nic więcej do zyskania, stąd walka przeciw potędze Rzymu była
beznadziejna i wreszcie załamała się. Wielu zamożnych uratowało się przechodząc
na stronę Rzymian i chociaż Tytus był rozgoryczony postawą pozostałych Żydów, to
jednak przyjmował uciekinierów. W tym samym czasie masy Jerozolimy szturmowały
pałac królewski, w którym wielu zamożnych Żydów zdeponowało swe skarby.
Pieniądze zabrano, a właścicieli wymordowano. Wojny z Rzymem i wojna domowa
zakończyły się zwycięstwem Rzymian. Towarzyszyło mu zwycięstwo żydowskiej
grupy panującej oraz ruina stu tysięcy wieśniaków i proletariuszy. Równolegle z
walkami społecznymi i politycznymi oraz mesjanicznie zabarwionymi rewolucyjnymi
usiłowaniami pojawiała się popularna literatura inspirowana przez te same tendencje,
konkretnie pisma apokaliptyczne. Pomimo ich różnorodności, wizja przyszłości w
nich zawarta jest porównywalnie jednolita. Pierwsze są "Niedole Mesjasza"
odwołujące się do zdarzeń, które nie zmogą "wybranych" - głodu, trzęsień ziemi,
epidemii i wojen. Za nimi idzie, przepowiedziana przez Daniela (12,1) "wielka
sromota", jakiej nie było od stworzenia świata, straszny czas strapienia i cierpienia.
Poprzez całą literaturę apokaliptyczną przewija się wiara, że wybrani wyjdą z tego
pogromu obronną ręką. Horror spustoszenia zapowiedziany przez Daniela
(9,27,11,31 i 12,11) to ostateczny znak końca. Obraz końca nosi cechy starych
proroctw. Punktem kulminacyjnym będzie pojawienie się Syna Człowieczego na
obłokach w blasku i chwale. Tak, jak różne były formy uczestnictwa poszczególnych
środowisk w walce z Rzymianami, tak i literatura apokaliptyczna powstawała w
różnych klasach. Pomimo pewnej jednolitości zostało to jasno wyrażone poprzez
różne rozłożenie akcentów w poszczególnych pismach. Mimo, że ich szczegółowa
analiza jest tu niewykonalna, możemy przytoczyć wyrażenie identycznych
rewolucyjnych tendencji, które zainspirowały lewicę obrońców Jerozolimy, słowami
kończącymi Księgę Henocha: "Biada tym, co stawiają swe domy na piasku: bo
zadrżą w posadach i runą pod mieczem. A ci co gromadzą srebro i złoto, przepadną
na sądzie. Biada wam bogaci, bo zaufaliście waszym bogactwom. Będą wam
odebrane, bo zapomnieliście Najwyższego w dniach sądu... Biada wam, którzy złem
odpłacacie bliźniemu, bo zwróci się wam według waszych uczynków. Biada wam
fałszywi świadkowie... Nie lękajcie się, którzy cierpicie, bo wasze będzie uzdrowienie:
Stanie się światłość i posłyszycie kojący głos z nieba". (Henoch, 94).

Obok ruchów religijno-mesjanicznych, społeczno-politycznych i literackich,
charakteryzujących okres powstania chrześcijaństwa, należy wspomnieć inny ruch, w
którym cele polityczne nie odgrywały żadnej roli i który prowadził wprost do religii
Chrystusa, mianowicie ruch ludowy wzniecony przez Jana Chrzciciela. Klasa wyższa,
niepomna pouczeń, nie mogła mieć z nim nic wspólnego. Jego najbardziej uważni
słuchacze wywodzili się z kręgu pogardzanych mas. Nauczał on, że Królestwo
Niebieskie i Dzień Sądu, przynoszące prawym wyzwolenie a złym zagładę są bliskie,
"Nawróćcie się, bowiem bliskie już jest Królestwo Niebieskie", było sednem jego
nauk.

Aby zrozumieć psychologiczne znaczenie wiary pierwszych chrześcijan - a to jest
naczelnym zadaniem tej monografii - koniecznym jest uzmysłowienie sobie jacy
ludzie poparli wczesne chrześcijaństwo. Były to masy niewykształconych biedaków,

jerozolimski proletariat i wieśniacy, którzy wobec wzmocnienia ekonomicznego i
politycznego ucisku, społecznych restrykcji i lekceważenia, wzbudzili u siebie
potrzebę zmiany istniejących warunków. Łaknęli własnego szczęścia oraz pałali
nienawiścią i żądzą zemsty do swoich panujących i do Rzymian. Widzieliśmy, jak
zróżnicowane były formy tych tendencji, rozciągające się od walki przeciw Rzymowi
po walkę klasową w Jerozolimie, od nierealistycznej próby rewolucyjnej Theudasa po
ruch Jana Chrzciciela i literaturę apokaliptyczną, wszelkiego rodzaju zjawiska, od
działalności politycznej po mesjaniczne marzenia. Jednak za nimi wszystkimi stał
jeden motyw: nienawiść i nadzieja cierpiących mas, wywołana przez rozpacz i
beznadziejność ich sytuacji społeczno-ekonomicznej. Niezależnie od tego, czy treść
eschatologicznych oczekiwań była bardziej społeczna, polityczna czy religijna, rosły
one w siłę ze wzmocnieniem ucisku i były żywsze "im głębiej zstępujemy w
niepiśmienne masy, do tzw. Am-Haarec, w krąg tych, którzy teraźniejszości
doświadczali jako udręki i dlatego spełnienia wszystkich swych pragnień musieli
wypatrywać w przyszłości".17

Im bardziej ponura stawała się nadzieja na rzeczywistą poprawę, tym częściej
musiała wyrażać się w fantazjach. Rozpaczliwa walka zelotów i ruch Jana
Chrzciciela, stanowiące przeciwstawne bieguny, były zakorzenione w jednej glebie:
desperacji klas najniższych, Z punktu widzenia psychologii warstwę tę charakteryzuje
obecność nadziei na zmianę swego położenia (interpretując analitycznie, na dobrego
ojca, który by im pomógł), a jednocześnie, niepohamowaną nienawiść do
ciemięzców, która wyrażała się w uczuciach skierowanych do rzymskiego cesarza,
faryzeuszy i w ogóle bogatych oraz w fantazjach kary Dnia Sądu. Widzimy tutaj
postawę ambiwalentną; ludzie ci kochali w wyobraźni dobrego ojca, który ofiarowałby
im pomoc i wyzwolenie, nienawidzili złego ojca, który ich uciskał, dręczył i nimi
pogardzał. Z tej warstwy biednych, niekształconych mas rewolucyjnych wyrosło
chrześcijaństwo jako doniosły historyczny ruch mesjaniczno-rewolucyjny. Tak jak
doktryna Jana Chrzciciela, chrześcijaństwo odwoływało się nie do światłych i
posiadających, ale do biednych, ciemiężonych i cierpiących. Nowe posłanie poparli
drobni rzemieślnicy i proletariusze. Przeciwnik chrześcijan, Celsus, dobrze ilustruje
układ społeczny wspólnoty, jak ją widział niemal po dwóch wiekach.

"Widzimy, że w poszczególnych domach prywatnych gręplarze, szewcy, folusznicy,
ludzie nieokrzesani i prości nie ośmielają się wyszeptać słowa w obecności starszych
i poważniejszych panów; kiedy jednak spotkają się na osobności z dziećmi i
kobietami równie prostymi jak oni, opowiadają im przedziwne historie: że nie należy
słuchać ojców i nauczycieli, a raczej im tylko trzeba wierzyć; że tamci są głupcami i
szaleńcami; że nie mogą dostrzec ani zrobić nic naprawdę szlachetnego, zajęci
próżnymi głupstwami, a tylko oni jedni wiedzą, jak należy żyć; że jeśli uwierzą ich
słowom, będą szczęśliwi sami i ich bliscy. A jeśli mówiąc to zobaczą, że zbliża się
któryś z nauczycieli młodzieży, ktoś poważniejszy albo sam ojciec rodziny, lękliwi
uciekają w popłochu, zuchwali zaś podburzają dzieci do buntu, szepcą im do ucha,
że w obecności ojca lub nauczycieli nie będą mogli ani chcieli wyjaśnić tych
wszystkich wspaniałości, że wzbudza w nich odrazę głupota i okrucieństwo tych
zdemoralizowanych ludzi, pełnych najgorszej niegodziwości i kroczących drogą
występku, którzy by ich na pewno ukarali; ale jeśli chcą się czegoś nauczyć, niechaj
porzucą rodziców i nauczycieli i idą z kobietami i towarzyszami zabaw na zebranie
kobiet, albo do szewca lub do folusznika, a tam osiągną doskonałość. Taka jest ich
argumentacja."-18

Obraz zwolenników chrześcijaństwa, który przedstawia Celsus, charakteryzuje nie
tylko ich sytuację społeczną, ale także psychiczną, ich walkę i nienawiść wobec
ojcowskiego autorytetu. Jaka była treść pierwotnego posłania chrześcijańskiego?-19

Na pierwszym planie stoi eschatologiczne oczekiwanie. Jezus głosił bliskość
Królestwa Bożego. W swej działalności uczył lud dostrzegać jego początek. Mimo to
jednak: "Wypełnienie Królestwa nastąpi dopiero wówczas, gdy powróci w chwale na
niebieskich obłokach, aby sprawować rząd. Wydaje się, że Jezus zapowiedział ten
szybki powrót na krótko przed swoją śmiercią, i że przy odejściu pokrzepił swych
uczniów zapewnieniem, iż natychmiast zrówna się z Bogiem. Stosownie do tego,
instrukcje, które pozostawił uczniom były zdominowane przez myśl, że koniec - jego
dzień i godzina są jednak nikomu nie znane - jest bliski. W konsekwencji czołowe
miejsce zajmuje także nawoływanie do wyrzeczenia się wszelkich dóbr doczesnych.
"Warunkiem wejścia do królestwa są: po pierwsze, zupełna zmiana sposobu
myślenia, w którym człowiek odrzuca rozkosze tego świata, wyrzeka się siebie i jest
gotów oddać wszystko co posiada, ażeby zbawić swą duszę; następnie wiara w
łaskę Bożą, którą wynagradza się pokornych i biednych, a zarazem serdeczna
ufność w Jezusa jako Mesjasza wybranego i powołanego przez Boga do spełnienia
jego królestwa na ziemi. Dlatego zapowiedź jest adresowana do biednych,
cierpiących, głodnych i spragnionych prawości, nie napełnionych, ale tych, którzy
pragną być uzdrowieni i wybawieni, i są gotowi do wejścia oraz przyjęcia
błogosławieństwa Królestwa Boga, podczas gdy na ukontentowanych sobą -
bogatych i dumnych ze swej prawości - sprowadza sąd i potępienie Piekła."21

Obwieszczenie bliskości Królestwa Niebieskiego (Mt.10, 7) było zarodkiem
najstarszej nauki. Było tym, co pobudzało entuzjastyczną nadzieję cierpiących i
uciskanych mas. Ludzie czuli, że wszystko zmierza do swego końca. Wierzyli, że
przed nastaniem nowej ery zabrakłoby czasu na rozprzestrzenienie chrześcijaństwa
wśród wszystkich pogan. O ile nadzieje innych grup tych samych mas były
zorientowane na wywołanie własnym sumptem społecznej i politycznej rewolucji, o
tyle wzrok wczesnej wspólnoty chrześcijańskiej był skupiony wyłącznie na wielkim
wydarzeniu, cudownym początku nowej ery. Treść początkowego posłania nie była
programem reform ekonomicznych ani społecznych, ale błogosławioną obietnicą
nadejścia czasu, w którym biedni staną się bogatymi, głodni zostaną nasyceni, a
uciskani zdobędą władzę. Ta nadzieja pojmowana była w całkowicie dosłownym
sensie. Nastrój entuzjazmu pierwszych chrześcijan wyraźnie widać w Ewangelii
Łukasza (6,20 i nn.):

"Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy Królestwo Boże.
Błogosławieni wy, którzy teraz głodujecie, albowiem będziecie nasyceni.
Błogosławieni wy, którzy teraz płaczecie, albowiem śmiać się będziecie.
Błogosławieni będziecie, gdy ludzie was znienawidzą i gdy was wyłączą spośród
siebie, gdy zelżą was i z powodu Syna Człowieczego podadzą w pogardę wasze
imię jako niecne, cieszcie się i radujcie w owym dniu, bo wielka jest wasza nagroda w
niebie. Tak samo bowiem przodkowie ich czynili prorokom. Natomiast biada wam,
bogaczom, bo odebraliście już pociechę waszą. Biada wam, którzy teraz jesteście
syci, albowiem głód cierpieć będziecie. Biada wam, którzy się teraz śmiejecie,
albowiem smucić się i płakać będziecie."

Powyższa zapowiedź wyraża nie tylko tęsknotę i oczekiwanie biednych i uciskanych
na nowy lepszy świat, ale także ich bezgraniczną nienawiść wobec autorytetów -
bogatych, wykształconych i silnych. Ten sam nastrój odnajdujemy w historii biednego
Łazarza; "Pragnął on nasycić się odpadkami ze stołu bogacza" (Łk.16,21) oraz w
sławnych słowach Jezusa: "Jak trudno bogatym wejść do Królestwa Bożego. Łatwiej
jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do Królestwa
Bożego" (Łk.18,24). Nienawiść do faryzeuszy i celników jest akcentowana w
Ewangeliach tak dobitnie, że po prawie dwóch tysiącach lat opinia chrześcijan o
faryzeuszach utrzymuje ją w mocy. Nienawiść do bogatych powraca w pochodzącym
z połowy drugiego wieku liście Jakuba:
“A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia jakie was czekają.
Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i
srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie
ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata
robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu
Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca
wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabiliście sprawiedliwego: nie stawiał wam oporu.
Trwajcie więc cierpliwie bracia, aż do przyjścia Pana, bo przyjście Pana jest już
bliskie." (Jk. 5,1 i nn.)

Mówiąc o tej nienawiści Kautzky słusznie zauważa, że klasowa nienawiść
współczesnego proletariatu rzadko osiągała takie formy jak u proletariatu
chrześcijańskiego. Ta nienawiść żywiona przez Am-Haarec do faryzeuszy, zelotów i
sykariuszy, do zamożnych i klasy średniej, cierpiącego i znękanego ludu miast i wsi
do posiadających autorytet i stanowiska, przejawiana w przedchrześcijańskich
rebeliach politycznych i mesjanicznych fantazjach. Z tą nienawiścią do autorytetów
duchowych i społecznych, z nienawiścią do braci, do ojców, wiąże się ściśle istotny
rys społecznej i psychicznej struktury wczesnego chrześcijaństwa, mianowicie jego
demokratyczny, braterski charakter. O ile społeczność żydowską tego czasu
przepajał przenikający wszystkie stosunki społeczne, duch kastowości, o tyle
wczesnochrześcijańska wspólnota była nie związanym z instytucjami i formułami
wolnym braterstwem biednych.

"Jeśli pragniemy naszkicować obraz. organizacji w pierwszych stu latach, nasze
zadanie okazuje się być niewykonalne... Cała wspólnota jest utrzymywana jedynie
więzami wiary, nadziei i miłości. (Musimy dodać: i nienawiści). Nie urząd czyni
człowieka, ale człowiek urząd... Skoro pierwsi chrześcijanie czuli się na ziemi
pielgrzymami i przybyszami, to czyż mogli potrzebować trwałych instytucji. W tym
wczesnochrześcijańskim braterstwie szczególną rolę odgrywały wzajemna pomoc i
współpraca, "komunizm miłości" jak nazwał to Harneck.

Widzimy zatem, że pierwszymi chrześcijanami byli mężczyźni i kobiety, biedne,
niekształcone, uciskane masy ludu Izraela, a później i innych ludów. Zamiast
powiększającej się niemożności poprawy ich beznadziejnej sytuacji realistycznymi
sposobami, rozwinęły fantastyczne oczekiwanie, że zmiana nastąpi wkrótce, w jednej
chwili, a bogaci i szlachta będą ukarani w zgodzie z prawami i pragnieniami mas
chrześcijańskich. Pierwsi chrześcijanie byli braterstwem społecznie i ekonomicznie
uciskanych entuzjastów zgromadzonych dzięki nadziei i nienawiści. Tym, co
odróżniało pierwszych chrześcijan od wieśniaków i proletariuszy walczących przeciw
Rzymowi, nie była ich postawa psychiczna. Tak jak bojownicy polityczni i militarni,

pierwsi chrześcijanie nie byli już “pokorni" i zdani na wolę Boga, nie podtrzymywali
przekonania o konieczności i niezmienności ich losu, nie ożywiało ich już pragnienie
bycia kochanymi przez rządzących. Te dwie grupy w ten sam sposób nienawidziły
panujących ojców, z równą siłą pokładając nadzieję doczekania ich upadku i
rozpoczęcia własnych rządów oraz satysfakcjonującej przyszłości. Różnica pomiędzy
nimi nie leży ani w założeniach, ani w celu czy kierunku ich pragnień, a tylko w
sferze, w której próbowali je spełnić. Podczas gdy zeloci i sykariusze usiłowali
zrealizować swe pragnienia w sferze rzeczywistości politycznej, zupełna
beznadziejność realizacji przywiodła pierwszych chrześcijan do sformułowania tych
samych pragnień w wyobraźni. Wyrazem tej życzeniowej wyobraźni była
wczesnochrześcijańska wiara, a w szczególności wyobrażenie dotyczące Jezusa i
jego związku z Bogiem Ojcem.

Jakie były idee pierwszych chrześcijan? “Treści wiary uczniów i wspólną, jednoczącą
ich proklamację, można zawrzeć w następujących tezach: Jezus z Nazaretu jest
Mesjaszem obiecanym przez proroków; Jezus po swej śmierci, poprzez cud
zmartwychwstania, został wyniesiony na prawicę Boga i wkrótce powróci, by założyć
własne Królestwo na ziemi; Kto wierzy w Jezusa i został dopuszczony do wspólnoty
jego uczniów, kto mocą prawdziwej zmiany myślenia zwie Boga Ojcem i żyje według
przykazań Jezusa, jest Boskim świętym i jako taki może być pewien rozgrzeszającej
łaski Boga i uczestnictwa w przyszłej chwale, tj. odkupieniu."-23

,,,...uczynił Go Bóg i Panem, i Mesjaszem" (Dz. 2,36). Oto najstarsza koncepcja
Chrystusa, którą posiadamy i którą interesujemy się szczególnie, głównie dlatego, że
w okresie późniejszym została wyparta przez inne, bardziej rozległe doktryny.
Nazywa się ją teorią adopcjonistyczną, ponieważ zakłada akt adopcji. Adopcji używa
się tu w przeciwieństwie do naturalnego synostwa, które istnieje od urodzenia.
Zgodnie z tym myśl prezentowana tu głosi, że Jezus nie był Mesjaszem od początku;
innymi słowy nie od początku był Synem Bożym, ale stał się nim dopiero poprzez
określony, wyróżniony akt woli Boga. Wyraża się to szczególnie w fakcie, że zdanie
Psalmu 2,7: "Tyś Synem moim, ja Ciebie dziś zrodziłem" jest wyjaśnione, jako
odnoszące się do momentu wywyższenia Jezusa (Dz.13,33).

Zgodnie ze starożytną semicką ideą król jest synem Boga przez pochodzenie, albo,
jak tutaj, przez adopcję, od dnia wstąpienia na tron. Dlatego, trzymając się ducha
Wschodu, należy uznać, że Jezus stał się Synem Bożym, kiedy został wyniesiony na
Jego prawicę. Tę ideę powtarza nawet Paweł, chociaż koncepcja "Syna Bożego"
nabiera dlań już odmiennego znaczenia. W Liście do Rzymian (1,4) mówi, że był On
"przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym..." Ścierają się tu dwa
różne warianty koncepcji: Syna Bożego, który był Synem od samego początku (idea
Pawła); i Jezusa, który po zmartwychwstaniu został wyniesiony do godności Syna
Bożego tj. królewskiego Władcy Świata (koncepcja wczesnej wspólnoty). Trudno
osiągalna kombinacja tych dwóch idei bardzo jasno ukazuje, że spotkały się w niej
dwa różne wzory myślenia. Starszy, wywodzący się z wczesnej wspólnoty
chrześcijańskiej jest konsekwentny w tym, że wspólnota opisywała Jezusa, przed
wywyższeniem, jako człowieka: "Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam
niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg dokonał wśród was" (Dz. 2,22).
Można tu zauważyć, że to nie Jezus czynił cuda, ale Bóg poprzez Niego. Jezus był
głosem Boga. Ta idea do pewnego stopnia przeważa w tradycji ewangelicznej, gdzie
np. po uzdrowieniu chromego lud "wielbi Boga" (Mk 2,12). W szczególnym przypadku

Jezus jest charakteryzowany jako prorok obiecany przez Mojżesza "Proroka jak ja
wzbudzi wasz Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych" (Dz. 3,22; Pwł 18,15).

Widzimy przeto, że koncepcja Jezusa podzielana przez wczesną wspólnotę głosiła,
że był On człowiekiem wybranym przez Boga i podniesionym przez Niego do
godności "Mesjasza", a później "Syna Bożego". Ta chrystologia wczesnej wspólnoty
przypomina pod wieloma względami koncepcję Mesjasza wybranego przez Boga, do
wprowadzenia królestwa prawości i miłości, koncepcję, która była znana masom
żydowskim od dawna. Tylko w dwóch ideach nowej wiary odnajdujemy elementy
oznaczające coś specyficznie nowego: wyniesienie Go, jako Syna Bożego, do
miejsca po prawicy Wszechmogącego oraz w tym, że Mesjasz nie jest już potężnym,
zwycięskim bohaterem, ale że jego wartość i godność tkwi właśnie w Jego męce,
Jego śmierci na krzyżu. Na pewno idea umierającego Mesjasza, a nawet
umierającego Boga nie była w świadomości ludowej czymś zupełnie nowym. W
Księdze Izajasza (53) mówi się o takim cierpiącym słudze Boga. W Księdze
Ezdrasza także wspomina się cierpiącego Mesjasza, chociaż rzecz jasna w istotnie
różnej formie, ponieważ umiera on po czterystu latach i po swym zwycięstwie. Idea
umierającego Boga stała się znana ludowi z zupełnie innego źródła, a mianowicie,
bliskowschodnich kultów i mitów (Ozyrys, Attis i Adonis).

"Los człowieka znajduje swój prototyp w męce boga, który cierpi na ziemi, umiera i
ponownie powstaje. Ten bóg pozwoli cieszyć się błogosławioną nieśmiertelnością
wszystkim tym, którzy dołączają doń w miastach albo nawet identyfikują się z
nim".-24

Być może istniały także żydowskie ezoteryczne tradycje umierającego Boga lub
Mesjasza, ale wszyscy ci poprzednicy nie mogą tłumaczyć niezwykłego wpływu, jaki
nauka o ukrzyżowanym i cierpiącym Zbawcy wywarła bezpośrednio na żydowskie, a
później i pogańskie masy.

W pierwszej wspólnocie entuzjastów Jezus był człowiekiem podniesionym po swej
śmierci do Boga, który wkrótce powróci, by sprawować sąd, uszczęśliwiać
cierpiących i ukarać panujących. Osiągnęliśmy teraz wgląd w obszary psychiki
wyznawców wczesnego chrześcijaństwa, wystarczający już do podjęcia interpretacji
pierwszych chrześcijańskich fantazji. Zarażonymi tą ideą byli ludzie umęczeni i
zrozpaczeni, pełni nienawiści do swych żydowskich i pogańskich ciemięzców,
pozbawieni jakiejkolwiek perspektywy na realizację lepszej przyszłości. Posłanie,
które pozwalała im w wyobraźni projektować wszystko to, czego rzeczywistość ich
pozbawiała, musiało być w najwyższym stopniu fascynujące.

ile zelotom nie pozostawało nic innego, jak tylko polec w skazanej na niepowodzenie
walce, o tyle wyznawcy Chrystusa mogli marzyć o spełnieniu posłania nie odnosząc
go do rzeczywistości, która natychmiast uzmysławiała im beznadziejność ich
pragnień. Przez zastąpienie rzeczywistości wyobraźnią posłanie chrześcijańskie
satysfakcjonowało tęsknoty za nadzieją i zemstą, i chociaż nie uśmierzało głodu,
przynosiło w wyobraźni zaspokojenie o nie mniejszym dla uciskanych znaczeniu. W
naszym badaniu chrystologicznej wiary wczesnej wspólnoty musimy podnieść teraz
następujące kwestie: Jakie znaczenie dla pierwszych chrześcijan miała fantazja o
umierającym człowieku podniesionym do Boga? Dlaczego ta fantazja podbiła serca
tak wielu tysięcy ludzi w tak krótkim czasie? Jakie były jej podświadome źródła i jakie

potrzeby emocjonalne zaspokajała?

Na początek kwestia najważniejsza: Wynosi się człowieka na Boga; Bóg go
adoptuje. Jak trafnie zauważył Reik, mamy tu stary mit synowskiego buntu, ekspresję
wrogich impulsów wobec Boga-Ojca. Teraz rozumiemy, jakie znaczenie musiał mieć
ten mit dla wyznawców wczesnego chrześcijaństwa. Ci ludzie usilnie nienawidzili
autorytetów, które stawiały ich wobec "ojcowskiej" władzy. Kapłanów, uczonych,
arystokratów, krótko - wszystkich panujących, którzy pozbawili ich prawa do
rozkoszowania się życiem, którzy w ich świecie emocjonalnym odgrywali rolę
surowego, zakazującego, groźnego i prześladującego ojca. Nienawidzili także tego
Boga, który był sprzymierzeńcem ich ciemięzców, który dopuszczał ich cierpienie i
ucisk. Oni sami chcieli panować, a nawet być mistrzami, ale wydawało im się
beznadziejnym próbować osiągnąć to w rzeczywistości i zburzyć obecne autorytety
siłą. Dlatego zaspokajali swe pragnienia w wyobraźni. Świadomie nie mogli
spotwarzyć ojcowskiego Boga. Świadoma nienawiść przeznaczona była jedynie dla
klasy rządzącej, a nie dla wywyższonej postaci Ojca, samej Boskiej Istoty. Ale
podświadoma wrogość do Boskiego Ojca znalazła wyraz w wyobrażeniu Chrystusa.
Umieścili człowieka przy Boskim boku i uczynili go współregentem Boga Ojca.
Człowiek, który stał się Bogiem, z którym jako ludzkie istoty mogli się identyfikować,
reprezentował ich pragnienia Edypa; był symbolem ich podświadomej wrogości do
Boga Ojca, bo skoro człowiek mógł stać się Bogiem, to ten ostatni został pozbawiony
uprzywilejowanej pozycji bycia jedynym i nieosiągalnym. Wiara w wyniesienie
człowieka na Boga była zatem wyrazem podświadomego pragnienia usunięcia
boskiego Ojca.

W tym leży znaczenie faktu, że wspólnota wczesnochrześcijańska trzymała się
doktryny adopcjonistycznej, teorii wyniesienia człowieka na Boga. W doktrynie tej
wyróżniała się wrogość w stosunku do Boga, podczas gdy w doktrynie, która zdobyła
popularność i stała się dominująca w okresie późniejszym - koncepcji Jezusa, który
był zawsze Bogiem - wyrażono eliminację tych wrogich pragnień wobec Boga (co
bardziej szczegółowo będzie dyskutowane później). Wierni identyfikowali się z
Synem; mogli tak czynić, gdyż był cierpiącą ludzką istotą, tak jak oni sami. Jest to
podstawa fascynującej siły z jaką cierpiący człowiek wyniesiony na Boga oddziałał na
masy; z nim mogły się utożsamić. Tysiące ludzi przed Nim krzyżowano, torturowano i
poniżano. Jeśli wyróżniono tego jednego, oznacza to, że w ich podświadomości, ten
ukrzyżowany Bóg był nimi samymi.

Przedchrześcijańska apokalipsa wspominała o Mesjaszu silnym, zwycięskim. Był on
reprezentantem pragnień i fantazji klasy prześladowanych, którzy jednak pod
wieloma względami cierpieli mniej i wciąż żywili nadzieję zwycięstwa. Klasa, z której
wyrosła wspólnota wczesnochrześcijańska i w której chrześcijaństwo pierwszych stu
do stu pięćdziesięciu lat odniosło wielki sukces, nie mogła utożsamić się z takim
silnym i władczym Mesjaszem; ich Mesjaszem mógł być tylko cierpiący,
ukrzyżowany. A oto pojawia się jeszcze inny element. Postać cierpiącego Zbawiciela
była zdeterminowana w trojaki sposób: po pierwsze w sensie już wspomnianym, po
drugie poprzez fakt, że niektóre życzenia śmierci kierowane do Ojca-Boga przeniosły
się na Syna. W micie umierającego boga (Adonis, Attis, Ozyrys) sam bóg był tym,
którego śmierć sobie wyobrażano. We wczesnochrześcijańskim micie Ojciec został
zabity w Synu. Ale, ostatecznie, fantazja o ukrzyżowanym synu miała trzecią funkcję.
Ponieważ wierzący entuzjaści przepojeni byli pragnieniami nienawiści i śmierci -

świadomie wobec klasy rządzącej, podświadomie wobec Boga Ojca - identyfikowali
się z ukrzyżowanym; oni sami cierpieli śmierć na krzyżu i w ten sposób pokutowali za
życzenia śmierci adresowane do Ojca. Poprzez swą śmierć, Jezus odkupił winę
wszystkich, a pierwsi chrześcijanie w wysokim stopniu takiej pokuty potrzebowali. Z
powodu ich ogólnej sytuacji pierwotny motyw ludzkiej duszy (jak pokazał Freud w
“Totemie i tabu"), agresja i życzenia śmierci wobec Ojca, były w nich szczególnie
aktywne.

Jednak ogniskiem wczesnochrześcijańskiej fantazji - w przeciwieństwie do
późniejszej wiary katolickiej, którą obecnie się zajmiemy - wydaje się być nie
masochistyczna ekspiacja przez samounicestwienie, ale wydziedziczenie Ojca
poprzez identyfikację z cierpiącym Jezusem. Dla pełnego zrozumienia psychicznego
podłoża wiary w Chrystusa, musimy uwzględnić fakt, że w czasach Cesarstwa
Rzymskiego rosło oddanie dla kultu cesarza, który przekraczał wszystkie granice
narodowe. Psychologicznie był on bliski monoteizmowi, wierze w prawego, dobrego
ojca. Jeśli był propagowany przez klasy panujące cesarstwa, to w ich mniemaniu
było to zupełnie zrozumiałe i spójne. Jeśli poganie często odnosili się do
chrześcijaństwa jak do ateizmu, to w głębokim psychologicznym sensie mieli rację,
ponieważ wiara w cierpiącego człowieka wyniesionego na Boga była fantazją
cierpiącej, uciskanej klasy, która pragnęła wyprzeć siły rządzące - Boga, cesarza i
ojca - i zająć ich miejsca. Jeśli główne oskarżenia pogan wobec chrześcijan
zawierały zarzut, że popełnili zbrodnię Edypa, to faktycznie były one bezsensownym
oszczerstwem. Ale podświadomość oszczerców dobrze wyczuwała podświadome
znaczenie mitu Chrystusa, jego pragnienia Edypa i skrywaną wrogość do Boga Ojca,
cesarza i władcy.-25

Po to, by zrozumieć dalszy rozwój dogmatu, najpierw należy pojąć znamienny rys
wczesnej chrystologii, jej adopcjonistyczny charakter. Wiara, że człowiek został
wyniesiony na Boga była wyrazem obecnego w masach, podświadomego impulsu
wrogości wobec Ojca. Przedstawiała ona możliwość identyfikacji odpowiadającego
jej oczekiwania, że wkrótce rozpocznie się nowy wiek, w którym cierpiący i uciskani
będą rządzić - i dlatego staną się szczęśliwi. Ponieważ można było utożsamić się z
Jezusem, bo był cierpiącym człowiekiem, to możliwa stała się też wspólnotowa
organizacja pozbawiona autorytetów, statutów i biurokracji, jednoczona przez tę
wspólną identyfikację. Wczesnochrześcijańską wiarę adopcjonistyczną zrodziły
masy; stanowiła ona wyraz ich rewolucyjnych tendencji i oferowała satysfakcję ich
najsilniejszym tęsknotom. 'To tłumaczy, dlaczego tak niezwykle szybko stała się
religią także uciskanych mas pogańskich (choć niebawem nie tylko mas).

Przypisy:
5. "Kultura jako źródło cierpień", w: Z. Freud, "Człowiek, religia, kultura", Warszawa
1967, s. 248-249.

6. Przyszłość pewnego złudzenia", w: Z. Freud, "Człowiek, religia, kultura",
Warszawa 1967, s.161.

7. Op. cit., s.173.

8. Józef Flawiusz, "Dawne dzieje Izraela", XVIIl,1,4, Poznań 1979.

9. Józef Flawiusz, "Wojna żydowska", II, 8,14, Poznań 1983.

10. Tamże.

11. Józef Flawiusz, "Dawne...", XV, s. l, 3.

12. Talmud, Pesachim 496.

13. Tamże.

14. J. Flawiusz, , Wojna żydowska", II 13,4-5.

15. Tamże, 11,13,6. Warto odnotować, że Józef Flawiusz, który sam należał do
arystokratycznej elity, opisuje rewolucjonistów z pozycji im nieprzychylnych.

16. E. Schurer, "Geschichte desjiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi", wyd. 3,
1901,t. I. s. 617.

17. M. Dibelius, "Die urchristliche Uberlieferung von Johannes dem Taufer",1991, s.
130.

18. Orygenes, "Przeciw Celsusowi", III, 55, Warszawa 1986 r.

19. W związku z tą kwestią nie musimy zajmować się zagadnieniem historyczności
Jezusa. Nawet jeśli pierwotne posłanie chrześcijan było dziełem jednej osoby, jego
społeczne skutki są zrozumiałe tylko na gruncie klas, do których było skierowane i
przez które było akceptowane; ważnym tu dla nas jest tylko zrozumienie ich sytuacji
psychicznej.

20 A. von Harnack, "History of Dogma", NY 1961, t. I, s. 66-67 (wyd. oryg. "Lehrbuch
der Dogmageschichte", Bd. I-III).

21. Tamże, t. I, s. 62-63.

22. H. von Schubert, "Grundzuge der Kirchengeschichte", Tubingen 1904.

23. A von Harnack, dz. cyt., t. I, s. 78.

24. F. Ceumont, "Die orientalischen Religionen in ihrem EinfluB auf die europaischen
Religionen des Altertums", w: "Kultur der Gegewart", 2 wyd.1923, t. I, III, 1.

25. Oskarżenia o rytualne zabójstwa i seksualną rozwiązłość mogą być rozumiane w
podobny sposób.

Transformacja chrześcijaństwa i dogmat współistotności

Wczesne wierzenia dotyczące Jezusa uległy zmianie. Człowiek wyniesiony z Boga
stał się Synem Człowieczym, który zawsze był Bogiem i istniał przed całym
stworzeniem, jeden z Bogiem, a mimo to od niego odróżniony. Czy zmiana idei
dotyczących Jezusa ma także znaczenie psychologiczne, tak jak wykazaliśmy je w

przypadku wczesnych wierzeń adopcjonistycznych? Odpowiedź na to pytanie
uzyskamy poprzez przebadanie faktycznej sytuacji życiowej i jej aspektów
psychicznych u ludzi, którzy dwieście do trzystu lat później stworzyli ten dogmat i
weń uwierzyli.

Najważniejsze pytania: Kim byli chrześcijanie w pierwszych wiekach po Chrystusie?
Czy chrześcijaństwo pozostało religią cierpiących żydowskich entuzjastów z
Palestyny, czy też tych, którzy do nich dołączyli i zajęli ich miejsce? Pierwsza wielka
zmiana w układzie wiernych zaszła, gdy propaganda chrześcijańska obróciła się ku
poganom i w zwycięskiej kampanii pozyskała między nimi zwolenników w niemal
całym cesarstwie. Znaczenie zmiany narodowości pośród wiernych nie może być
niedoceniane, ale nie odgrywało decydującej roli, dopóki nie zmienił się w istotny
sposób społeczny układ wspólnoty, tj. tak długo, jak składała się z ludzi biednych,
uciskanych i nieuczonych, dzielących wspólnie cierpienia, nienawiść i nadzieję.

Znany sąd Pawła z Tarsu o wspólnocie korynckiej odnosi się zarówno do drugiego i
trzeciego pokolenia chrześcijan, jak też okresu apostolskiego: "Przeto przypatrzcie
się bracia powołaniu waszemu! Niewielu tam mędrców według oceny ludzkiej,
niewielu możnych, niewielu szlachetnie urodzonych. Bóg wybrał właśnie to, co głupie
w oczach świata, aby zawstydzić mędrców, wybrał to, co niemocne, aby mocnych
poniżyć; i to, co nie jest szlachetnie urodzone według świata i wzgardzone to, co nie
jest, wyróżnił Bóg, by to co jest, unicestwić."(1 Kor.1,26-28)-26

Jednak, chociaż znaczna większość wyznawców, których Paweł w pierwszym wieku
pozyskał dla chrześcijaństwa, była ludźmi z klas niższych- drobnymi rzemieślnikami,
niewolnikami i wyzwoleńcami, to stopniowo także inny element - światli i zamożni -
zaczął przenikać do wspólnot. Zaiste sam Paweł był pierwszym przywódcą
chrześcijańskim, który nie wywodził się z klas niższych. Był on synem zamożnego
obywatela rzymskiego, faryzeuszem, a zatem jednym z intelektualistów, którzy
chrześcijanami pogardzali i sami byli przez nich znienawidzeni. "Nie był
proletariuszem nie obeznanym z porządkiem politycznym i nienawistnie mu się
przeciwstawiającym; ani kimś nie zainteresowanym w jego kontynuacji i żywiącym
nadzieję na jego rozpad. Od samego początku był zbyt blisko sił władzy i
sprawiedliwości, posiadał zbyt duże doświadczenie dobrodziejstwa świętego
porządku, żeby nie być całkiem innego zdania o etycznej wartości państwa, niż,
powiedzmy, członek narodowej partii zelotów, albo nawet jego faryzejscy koledzy,
którzy w rzymskim panowaniu widzieli ostatecznie mniejsze zło w porównaniu z
rządami półżydowskich Herodian".27

Swą działalnością propagandową Paweł niewątpliwie zbliżył najpierw warstwy
najniższe, ale na pewno także trochę zamożnych i światłych ludzi, głównie kupców,
którzy poprzez swe wędrówki i podróże w sposób decydujący wpłynęli na
rozprzestrzenienie się chrześcijaństwa. Jednak aż do ostatnich lat drugiego wieku
podstawowy i liczebnie największy element wspólnot stanowiły klasy niższe.
Ukazano to w niektórych fragmentach oryginalnych pism, które jak List Jakuba, czy
Księga Apokalipsy, zioną płomienną nienawiścią do silnych i możnych. Pozbawiona
artyzmu literatura i ogólny wydźwięk eschatologii ukazują, że "członkowie wspólnot
(chrześcijańskich) okresu przedapostolskiego, wciąż wywodzili się z szeregów
biedoty i niewolników."-28

Około połowy drugiego stulecia, chrześcijaństwo zaczęło zdobywać wyznawców
spośród średnich i wyższych klas cesarstwa. Przede wszystkim były to kobiety o
znacznej pozycji oraz kupcy, którzy zatroszczyli się o propagandę; chrześcijaństwo
rozwinęło się wśród nich, a następnie stopniowo przenikało w kręgi arystokracji
rządzącej. Przy końcu drugiego wieku przestało już być religią biednych
rzemieślników i niewolników. A gdy pod rządami Konstantyna stało się religią
państwową, było już wyznaniem szerokich kręgów klasy panującej Cesarstwa
Rzymskiego."

Po dwustu pięćdziesięciu do trzystu latach od powstania chrześcijaństwa wyznawcy
tej wiary byli ludźmi zupełnie różnymi od pierwszych chrześcijan. Nie byli to już Żydzi
z bardziej namiętną niż u innych wiarą w rychłe nadejście mesjanistycznych czasów.
Raczej byli to Grecy, Rzymianie, Syryjczycy i Gallowie, czyli krótko - przedstawiciele
wszystkich nacji cesarstwa. Bardziej, niż zmiana narodowościowa, ważna była
różnica społeczna. Zaiste, niewolnicy, rzemieślnicy i wynędzniały proletariat wciąż
stanowili o liczebności wspólnoty, ale jednocześnie chrześcijaństwo stawało się
religią ludzi wybitnych i klas panujących rzymskiego imperium.

W związku z tą zmianą w strukturze społecznej kościołów musimy się przyjrzeć
ogólnej sytuacji ekonomicznej i politycznej cesarstwa, w którym w tym samym
okresie dokonała się fundamentalna zmiana. Różnice narodowościowe w światowym
imperium zanikały. Nawet obcy mógł zostać obywatelem rzymskim (Edykt Karakalli z
r. 212). Jednocześnie funkcję jednolitego, zrównującego narodowościowe różnice
zobowiązania pełnił kult cesarza. Rozwój ekonomiczny charakteryzował proces
stopniowej, ale postępującej feudalizacji. "Nowym stosunkom, utrwalonym po
zakończeniu trzeciego wieku, nieznana już była jakakolwiek praca dobrowolna, a
tylko praca przymusowa w grupach statusu (lub stanach), które stały się dziedziczne
począwszy od populacji wsi i kolonii, poprzez cechy i gildie, a skończywszy (co
powszechnie wiadomo) na patrycjacie, który stał się głównym posiadaczem obciążeń
podatkowych. W ten sposób koło się zamknęło. Proces rozwoju wraca do punktu
wyjścia. Średniowieczny porządek ustalił się".-30

Politycznym wyrazem tej upadającej gospodarki, która cofała się do poziomu
respektującej ograniczenia stanowe "gospodarki naturalnej" była monarchia
absolutna, ukształtowana przez Dioklecjana i Konstantyna. Hierarchiczny system
rozwinął się w nieskończony ciąg zależności, na szczycie którego była osoba
boskiego cesarza, któremu masy winne były oddawać cześć i miłość. W stosunkowo
krótkim czasie Cesarstwo Rzymskie stało się państwem feudalnym ze sztywno
ustanowionym porządkiem, w którym wskutek uniemożliwiającej postęp stagnacji,
spowodowanej zastojem sił wytwórczych, warstwy najniższe nie mogły liczyć na
awans. System społeczny był ustalany i regulowany odgórnie i polegał na tworzeniu
warunków umożliwiających dołom społecznym pogodzenie się z ich sytuacją.

Taka, w ogólności, była społeczna sytuacja w Cesarstwie Rzymskim na początku
trzeciego wieku. Transformację, którą przeszło chrześcijaństwo, a w szczególności
koncepcja Chrystusa i jego relacji do Boga Ojca, od swego początku do tego okresu,
należy pojmować przede wszystkim w świetle tej zmiany społecznej i uwarunkowanej
przez nią zmiany psychicznej oraz nowej funkcji społecznej, którą musiała spełniać ta
religia. Dlatego zupełnie gubi się żywotny element tej sytuacji, jeśli twierdzi się, że to
"ta" religia chrześcijańska rozprzestrzeniała się i podbiła swoimi przekonaniami

większość populacji cesarstwa. Prawdą jest raczej, że oryginalną religię
przekształcono w inną, ale nowo powstała religia katolicka miała ważki powód, aby tę
przemianę skrywać.

Teraz wykażemy, jakąż to transformację przeszło chrześcijaństwo w pierwszych
trzech wiekach oraz w czym nowa religia przeciwstawiła się starej. Rzeczą
najważniejszą jest, że stopniowo zanikały stanowiące ośrodek wiary i nadziei,
oczekiwania eschatologiczne. Sercem misyjnej nauki wczesnej wspólnoty było:
"Blisko już jest Królestwo Boże". Ludzie sposobili się na jego nadejście, spodziewali
się nawet sami go doświadczyć, i wątpili, czy w krótkim, poprzedzającym je czasie,
możliwym będzie ogłoszenie chrześcijańskiego posłania większości pogańskiego
Świata. Wiara Pawła jest jeszcze przepojona eschatologicznymi nadziejami, ale już u
niego oczekiwany czas nadejścia Królestwa zaczyna być odkładany w dalszą
przyszłość. Dla niego ostateczne spełnienie zostało zagwarantowane przez
wyniesienie Mesjasza i ostatnia walka, która miała nadejść, straciła swe znaczenie
wobec tego, co już się stało. Jednak w dalszym rozwoju wiara w natychmiastowe
ustanowienie Królestwa zaczynała w coraz większym stopniu zanikać: "Tym, co
obserwujemy jest, prawdę powiedziawszy, o ile nie nagły, to stopniowy zanik
pierwotnego - entuzjastycznego i apokaliptycznego - elementu pewności rychłego
panowania Ducha Świętego i nadziei na przyszłe przezwyciężenie
teraźniejszości."-31

O ile na początku koncepcja eschatologiczna i spirytualistyczna były ściśle z sobą
powiązane, a główny nacisk kładziono na tę pierwszą, to później zaczęto je
rozdzielać. Eschatologiczna nadzieja słabła, sednem wiary nie było już drugie
przyjście Chrystusa - "dlatego z konieczności musiało znajdować się w przyjściu
pierwszym, mocą którego gotowym stało się zbawienie dla człowieka i człowiek do
zbawienia."-32

Proces szerzenia się i prześladowania wczesnochrześcijańskiego entuzjazmu,
którym charakteryzował się wiek drugi, szybko zamarł. Na pewno ponawiano
wówczas, jak i w późniejszej historii chrześcijaństwa (od montanistów do
anabaptystów) próby odrodzenia dawnego entuzjazmu z jego eschatologicznym
oczekiwaniem - usiłowanie wywodzące się z grup, które swą sytuacją ekonomiczną,
społeczną i psychiczną, z powodu ucisku i walki o wolność przypominały pierwszych
chrześcijan. Ale Kościół, odkąd w trakcie drugiego wieku odniósł decydujące
zwycięstwo, już tych rewolucyjnych zrywów nie potrzebował. Od tego czasu istota
posłania nie mieściła się w zawołaniu "Bliskie już jest Królestwo", w oczekiwaniu Dnia
Sądu i rychłego powrotu Jezusa; chrześcijanie nie odwoływali się już do przyszłości
czy historii, ale raczej oglądali się wstecz. Decydujące zdarzenie już się odbyło.
Cudem było samo pojawienie się Jezusa. Rzeczywisty, historyczny świat
potrzebował już zmiany, na zewnątrz wszystko pozostało po staremu - państwo,
społeczeństwo, gospodarka, prawo - bo zbawienie stało się wewnętrzną, duchową,
ahistoryczną, indywidualną sprawą zagwarantowaną przez wiarę w Jezusa. Nadzieję
na rzeczywiste, historyczne wyzwolenie zastąpiono wiarą w już spełnione
wyzwolenie duchowe. Interes historyczny został wyparty przez interes
kosmologiczny. Wespół z tym zanikły wymogi etyczne. Chrześcijaństwo pierwszego
wieku charakteryzowało się rygorystycznymi postulatami etycznymi w wierze, że
wspólnota jest przede wszystkim towarzystwem świętości życia. Praktyczny
rygoryzm etyczny zastąpiono rozdzielanymi przez Kościół sakramentami. Z

wyrzeczeniem się pierwotnej surowości praktyki moralnej ściśle związana była
rosnąca tendencja do pogodzenia się chrześcijan z państwem. "Już w drugim wieku
istnienia Kościoła chrześcijańskiego, w całej rozciągłości uwidacznia się proces
zmierzający w kierunku pogodzenia się z państwem i społeczeństwem"33 Nawet
okazjonalne prześladowania chrześcijan przez państwo w najmniejszym stopniu nie
oddziałały na ten proces. Chociaż tu i tam ponawiano próby zachowania dawnej,
wrogiej państwu i stylowi życia klasy średniej rygorystycznej etyki; to znaczna
większość chrześcijan, z biskupami na czele, zdecydowała inaczej. Teraz
wystarczyło nosić Boga w sercu, a wiarę w Niego wyznawać, gdy publiczne
przyznanie się przed władzami było nieuniknione. Wystarczyło unikać faktycznego
bałwochwalstwa. Chrześcijanin mógł poza tym wykonywać każde poważne zajęcie;
mógł już wchodzić w zewnętrzny kontakt z bałwochwalstwem, ale powinien
prowadzić się roztropnie, tak żeby nie skalać siebie ani nie dopuścić ryzyka skalania
siebie i innych. Kościół przyjmował tę postawę wszędzie od początku trzeciego
wieku. W ten sposób państwo pozyskało szereg obywateli, którzy, dalecy od
przyczyniania mu jakiejkolwiek trudności, wspierali porządek i pokój społeczny...
Odkąd Kościół porzucił swe nieustępliwe, negatywne podejście do świata, rozwinął
się w siłę wspomagającą i reformującą państwo. Jeśli dopuścimy porównanie ze
zjawiskiem współczesnym, możemy powiedzieć, że unikający świata fanatycy,
oczekujący niebiańskiego państwa przyszłości, stali się rewizjonistami istniejącego
porządku życia.

To zasadnicze przekształcenie chrześcijaństwa z religii uciskanych w religię
panujących oraz mas przez nich manipulowanych - z oczekiwania zbliżającego się
Dnia Sądu i nowego wieku w wiarę w odkupienie już spełnione - z postulatu
czystego, moralnego życia w oczyszczanie sumienia poprzez kościelne sakramenty -
z wrogości do znienawidzonego państwa, w serdeczną ugodę z nim - wszystko to
można określić jako wielki, nieodwołalny zwrot o sto osiemdziesiąt stopni.
Chrześcijaństwo, które było religią pozbawionej hierarchii lub biurokracji wspólnoty
równych sobie braci, stało się "Kościołem", odbiciem absolutnej monarchii
rzymskiego imperium.

W pierwszym wieku nie było nawet wyraźnie określonej zewnętrznej zwierzchności
we wspólnotach, które dzięki temu opierały się na niezależności i wolności jednostek
co do treści wiary. Wiek drugi charakteryzował stopniowy rozwój kościelnej unii z
władzami zwierzchnimi, a zatem także ustanowienie systematycznej doktryny wiary,
której musiał się podporządkować każdy chrześcijanin. Pierwotnie to nie Kościół, ale
sam Bóg odpuszczał grzechy. Później, Extra ecclesiam nulla salus; jedynie Kościół
dawał ochronę przed jakąkolwiek zawinioną przez jednostkę niełaską. Jako instytucja
Kościół, święty na mocy własnego zarządzenia, stał się moralną firmą wychowującą
do zbawienia. Tę funkcję zastrzeżono dla kapłanów, szczególnie Episkopatu, "który
w swej jedności stanowi, gwarancję prawowitości Kościoła i otrzymał jurysdykcję
odpuszczania grzechów. Przekształcenie wolnego bractwa w hierarchiczną
organizację wyraźnie wskazuje, że dokonała się zmiana psychiczna. Tak, jak pierwsi
chrześcijanie byli przepojeni nienawiścią i pogardą dla światłych bogaczy i
panujących (czyli dla wszelkiej zwierzchności), tak począwszy od trzeciego wieku,
chrześcijanie przepojeni byli czcią, miłością i wiernością dla nowych władz
klerykalnych.

Chrześcijaństwo zmieniło się pod każdym względem w przeciągu trzech pierwszych

wieków swego istnienia i stało się nową, w porównaniu z pierwotną, religią; to samo
można odnieść do koncepcji Jezusa. We wczesnej wspólnocie przeważała doktryna
adopcjonistyczna, tzn. wiara, że człowiek Jezus został wyniesiony na Boga. W
dalszym rozwoju Kościoła koncepcja natury Jezusa naginała się coraz bardziej ku
stanowisku pneumatycznemu: to nie człowiek został wyniesiony na Boga, ale Bóg
zstąpił, by stać się człowiekiem. To podstawa nowej koncepcji Chrystusa, która
osiągnęła szczyt w doktrynie Atanazego, przyjętej przez Sobór Nicejski: Jezus, Syn
Boga, zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami, współistotny Ojcu. Ariański pogląd,
że Jezus i Bóg Ojciec są w istocie podobni ale nie identyczni, odrzucono na rzecz
logicznie sprzecznej tezy, że dwa byty, Bóg i Jego Syn, są tylko jednym bytem; jest
to stwierdzenie dwoistości będącej zarazem jednością. Jakie jest znaczenie tej
zmiany w koncepcji Jezusa i Jego stosunku do Boga Ojca i jak zmiana dogmatu ma
się do zmiany w całości religii?

Wczesne chrześcijaństwo było wrogie władzy i państwu. W fantazji spełniało
rewolucyjne pragnienia wrogich Ojcu klas niższych. Chrześcijaństwo, które trzysta lat
później wyniesiono na oficjalną religię Cesarstwa Rzymskiego, pełniło zupełnie inną
funkcję społeczną. Zostało zaplanowane jako jedna religia dla kierujących i
kierowanych, rządzących i rządzonych. Chrześcijaństwo wypełniało funkcję, której
nie mogły spełnić ani cesarz, ani kult Mitry, a mianowicie scalało masy w
absolutystycznym systemie cesarstwa. Rewolucyjne wrzenie panujące aż do
drugiego wieku zanikło. Dołączył się zastój gospodarczy; zaczynało się
średniowiecze. Sytuacja gospodarcza doprowadziła do systemu społecznych więzi i
zależności, który swój szczyt w polityce osiągnął w rzymsko-bizantyjskim
absolutyzmie. Nawet chrześcijaństwo przeszło pod przywództwo klasy panującej.
Nowy dogmat został stworzony i sformułowany nie przez masy, a przez grupę
rządzącą i jej inteligencję. Elementem decydującym była zmiana idei człowieka
stającego się Bogiem na tę, że Bóg staje się Człowiekiem.

Ponieważ nowa koncepcja Syna, który w istocie był w porównaniu z Bogiem drugim,
a mimo to jednym z Nim bytem, zmieniła istniejące między nimi napięcie w harmonię,
a także uchyliła koncepcję, że człowiek mógł stać się bogiem. Tym samym
wyeliminowała z formuły dogmatu rewolucyjny, polegający na wrogości wobec ojca
charakter starszej doktryny. Zawarta w starej formule zbrodnia Edypa, zastąpienie
ojca przez syna, została w nowym chrześcijaństwie wyeliminowana. Pozycja ojca
pozostała nienaruszona. Teraz jednak nie było człowieka, ale Jego jednorodzony
Syn, istniejący przed całym stworzeniem i przy nim będący. Sam Jezus stał się
Bogiem bez detronizowania Boga, ponieważ zawsze był Jego częścią składową.

Jak dotąd zrozumieliśmy tylko negatyw zagadnienia, dlaczego Jezus nie mógł być
już człowiekiem podniesionym do Boga, umieszczonym po prawicy Ojca. Potrzeba
uznania ojca, w celu biernego się mu podporządkowania, mogła być zaspokajana
przez wielkiego współzawodnika chrześcijaństwa, kult cesarza. Dlaczego to
chrześcijaństwu, a nie kultowi cesarza udało się zostać stanowioną religią
państwową cesarstwa? Ponieważ to chrześcijaństwo posiadało własność, która
czyniła je bardziej przydatnym do wypełniania wyznaczonej funkcji społecznej, a
mianowicie w ukrzyżowanego Syna Bożego, cierpiące i uciskane masy mogły
identyfikować się z Nim w stopniu większym niż z cesarzem. Ale treść zaspokojenia
w wyobraźni zmieniła się. Masy nie utożsamiały się już z ukrzyżowanym człowiekiem
po to, by w wyobraźni zdetronizować Ojca, ale raczej po to, by cieszyć się jego łaską

i miłością. Idea, że człowiek stał się Bogiem była symbolem tendencji agresywnych,
aktywnych i wrogich Ojcu. Ideę, że Bóg stał się Człowiekiem przekształcono w
symbol czułego, pasywnego przywiązania do Ojca. Masy satysfakcjonował fakt, że
ich przedstawiciel, ukrzyżowany Jezus, został wyniesiony stając się przedwiecznym
Bogiem. Lud nie oczekiwał już bliskiej zmiany historycznej, ale raczej wierzył, że
wyzwolenie już miało miejsce, że to czego oczekiwał już się spełniło. Odrzucił
fantazję reprezentującą wrogość wobec Ojca, w jej miejsce przyjął inną - harmonijnej
jedności syna spoczywającego przy ojcu, poprzez wolną wolę tego ostatniego. To
jest zasadnicze znaczenie zawarte w logicznej sprzeczności dogmatu Trójcy.-35

Ta logiczna sprzeczność jest z natury socjologiczna, tzn. wyraża zmianę w
społecznej funkcji chrześcijaństwa. Odległej od bycia wyznaniem buntowników i
rewolucjonistów religii klasy panującej wyznaczono teraz funkcję utrzymania mas na
wodzy i przewodzenie im. Od czasu, jak powstrzymano starych rewolucjonistów,
emocjonalne potrzeby mas były zaspokajane w inny sposób. Formuła biernego
podporządkowania zajęła miejsce aktywnej wrogości wobec Ojca. Nie było
koniecznym zastępowanie Ojca, ponieważ Syn był w istocie od początku równy
Bogu, a ściślej, ponieważ Bóg sam go "wyemitował". Faktycznie możliwość
identyfikacji z Bogiem, który cierpiał - mimo że od początku był w niebie, przy
jednoczesnej eliminacji tendencji wrogich Ojcu, jest podstawą zwycięstwa
chrześcijaństwa nad kultem cesarza. Co więcej, zmiana w postawie wobec realnych,
istniejących postaci Ojca - kapłanów, cesarza, a szczególnie panujących
-odpowiadała temu zmienionemu podejściu do Ojca-Boga.

Psychiczna sytuacja mas katolickich czwartego wieku nie była podobna do
wczesnochrześcijańskiej w tym, że nienawiść do panujących, w tym Ojca-Boga,
przestała być uświadamiana albo była taką tylko w znikomym zakresie. Powodem
tego była zmiana rzeczywistości społecznej. Każda nadzieja na obalenie panujących,
albo zwycięstwo własnej klasy była tak rozpaczliwa, że z punktu widzenia psychiki,
trwanie w postawie nienawiści byłoby próżne i nieopłacalne. Jeśli obalenie ojca było
rzeczą beznadziejną, to lepszym unikiem psychicznym było poddanie się mu,
pokochanie go i otrzymanie w zamian miłości. Ta zmiana postawy psychicznej była
nieuniknionym rezultatem ostatecznej klęski klasy uciskanej.

Ale agresywne impulsy nie mogły zaniknąć ani nawet osłabnąć, ponieważ ich
rzeczywista przyczyna - ucisk panujących - nie została usunięta ani pomniejszona.
Gdzie się podziały teraz? Zostały odwrócone od wcześniejszych obiektów - ojców,
władzy - i obrócone ku samej jednostce. Identyfikacja z cierpiącym, ukrzyżowanym
Jezusem dawała wspaniałą ku temu okazję. W dogmacie katolickim nacisk położono
nie jak we wczesnochrześcijańskiej doktrynie na obalenie Ojca, ale na
samounicestwienie Syna.

Pierwotna agresja skierowana przeciw ojcu obróciła się przeciw jaźni i tym samym
przysposobiono ujście dla społecznej stabilności całkowicie nieszkodliwe. Ale to było
możliwe jedynie w związku z inną zmianą. Dla pierwszych chrześcijan, panujący i
bogaci byli złymi ludźmi, którzy odbierają zasłużoną zapłatę za swą niegodziwość.
Oczywiście pierwsi chrześcijanie nie byli pozbawieni poczucia winy z powodu swej
wrogości wobec Ojca; a identyfikacja z cierpiącym Jezusem także umożliwiała
odpokutowanie agresji, ale, bez wątpienia, nie kładli nacisku na poczucie winy i
masochistyczną reakcję pokuty. Jednak później sytuacja mas katolickich uległa

zmianie. Nie stało się już dla nich rządzących, których mogliby obciążyć winą za
niedolę i cierpienie; to raczej cierpiący sami sobie byliby winni. Za to, że są
nieszczęśliwi, musieli ganić siebie. Tylko przez stałą pokutę, tylko przez osobiste
cierpienie mogli odkupić swą winę i zdobyć miłość i przebaczenie Boga oraz Jego
ziemskich reprezentantów. Przez cierpienie i samookaleczenie znajduje się ucieczkę
od przygniatającego· ludzi poczucia winy i zdobywa szansę na pozyskanie
przebaczenia i miłości. Kościół katolicki pojmował, jak przyspieszyć i umocnić ten
proces zmiany wyrzutów wobec Boga i panujących na wyrzuty sumienia wobec
samego siebie. Wzmógł poczucie winy mas do stopnia, na którym było ono niemal
nie do zniesienia. I czyniąc tak osiągnął podwójny cel: po pierwsze, pomógł
przerzucić wyrzuty i agresję z klasy panującej na cierpiące masy; i po drugie,
zaofiarował się tym cierpiącym masom jako dobry i kochający ojciec, ponieważ
kapłani zapewniali przebaczenie i przebłaganie poczucia winy, które sami wywołali.
Przemyślnie kultywował stan psychiczny, z którego on i klasa wyższa wywodzili
podwójną korzyść: zmianę kierunku agresji mas i zapewnienie sobie ich zależności,
wdzięczności i miłości.

Dla rządzących fantazja o cierpiącym Jezusie pełniła nie tylko tę funkcję społeczną,
ale także ważną funkcję psychiczną. Przyniosła ulgę ich poczuciu winy, którego
doświadczali wskutek nędzy i cierpienia mas przez nich uciskanych i
eksploatowanych. Przez identyfikację z cierpiącym Jezusem eksploatatorzy mogli
sami odprawiać pokutę. Wymyślili sobie ideę, że skoro nawet jednorodzony Syn
Boga wybrał cierpienie, to jest ono dla mas łaską Bożą, i dlatego nie ma żadnego
powodu, aby winić się za spowodowanie go.

Przekształcenie chrystologicznego dogmatu, jak też całej religii chrześcijańskiej, było
po prostu zgodne ze zwykle spełnianą przez religię funkcją społeczną,
utrzymywaniem społecznej stabilności poprzez ochronę interesów klasy panującej.
Dla pierwszych chrześcijan błogosławionym i satysfakcjonującym marzeniem było
stworzenie fantazji, że znienawidzona władza będzie wkrótce obalona i że oni sami,
teraz biedni i cierpiący, osiągną panowanie i szczęście. Po ich ostatecznej klęsce i
tym, że żywione przez nich oczekiwania okazały się daremne, masy zaczęła
satysfakcjonować fantazja, w której to one brały na siebie odpowiedzialność za całe
cierpienie; mogły odpokutować za swe grzechy poprzez cierpienie własne, a
następnie mieć nadzieję na miłość dobrego Ojca. Tego, że jest kochającym Ojcem,
dowiódł On, kiedy pod postacią Syna, stał się cierpiącym człowiekiem. Ich inne, poza
rozgrzeszeniem, pragnienia szczęścia były zaspokajane w fantazji o błogosławionym
życiu pozagrobowym, przyszłym życiu powołanym do zastąpienia doczesnego
szczęścia w tym świecie, na które mieli nadzieję pierwsi chrześcijanie.

Jednakże w naszej interpretacji formuły współistotności nie odkryliśmy jeszcze jej
unikalnego i podstawowego, podświadomego znaczenia. Doświadczenie analityczne
pozwala nam domniemywać, że za logiczną sprzecznością formuły, że dwa jest
równe jedności, musi kryć się szczególnie podświadome znaczenie, któremu dogmat
zawdzięcza swą wartość i urok. Najgłębszy, podświadomy sens doktryny
współistotności staje się jasny, gdy przywołamy prosty fakt: istnieje jedna rzeczywista
sytuacja, w której ta formuła ma sens. To sytuacja dziecka w łonie matki. Matka i
dziecko są dwoma bytami, a zarazem jednym. Teraz dochodzimy do głównego
problemu zmiany relacji w idei stosunku Jezusa do Boga Ojca. Zmienił się nie tylko
Syn, ale także Ojciec. Silny, władczy Ojciec stał się ochraniającą i opiekuńczą matką;

na początku zbuntowany, następnie cierpiący i bierny Syn stał się w końcu małym
dzieckiem. W przebraniu ojcowskiego Boga Żydów, który przeważył w walce z
macierzyńskimi bożyszczami Bliskiego Wschodu, wyłania się ponownie boska postać
Wielkiej Matki i staje się dominującą figurą średniowiecznego chrześcijaństwa.

Znaczenie, jakie bóstwo macierzyńskie miało dla katolicyzmu, począwszy od
czwartego wieku, staje się jasne. Po pierwsze, w roli, którą zaczął odgrywać Kościół i
po drugie, w kulcie Marii. Pokazaliśmy, że dla wczesnego chrześcijaństwa idea
Kościoła była jeszcze zupełnie obca. Dopiero w trakcie historycznego rozwoju
Kościół przyjmował hierarchiczną organizację; sam Kościół stał się świętą instytucją,
a zatem czymś więcej niż tylko sumą swych członków. Kościół pośredniczy w
zbawieniu; wierni są jego dziećmi; to on jest Wielką Matką i tylko przez niego
człowiek może osiągnąć bezpieczeństwo i błogosławieństwo.

Równie oczywistym jest odrodzenie postaci bóstwa macierzyńskiego w kulcie Marii.
Postać Marii oznacza, że bóstwo macierzyńskie rozwinęło się niezależnie, poprzez
oddzielenie się od Ojca-Boga. Przymioty macierzyńskie, które zawsze stanowiły
nieuświadomioną część charakteru Boga-Ojca, zostały teraz uświadomione i
wyraźnie doświadczone oraz symbolicznie wyrażone.

W Nowym Testamencie, żadną miarą nie wynosi się Marii ponad poziom zwykłych
ludzi. Z rozwojem chrystologii idee dotyczące Marii stale się uwydatniały. Im bardziej
odwracano się od postaci historycznego, ludzkiego Jezusa ku przedwiecznemu
Synowi Boga, tym bardziej deifikowano Marię. Chociaż według Nowego Testamentu,
Maria w małżeństwie z Józefem urodziła kolejne dzieci, Epifoniusz uważał ten sąd za
lekkomyślny i heretycki. W sprawie przeciw nestorianom w 431 roku zawyrokowano,
że Maria była nie tylko matką Chrystusa, ale także matką Boga. Przy końcu
czwartego wieku ludzie kierowali do niej modlitwy. Jednocześnie, także artystyczne
przedstawienia Marii zaczęły odgrywać wielką i stale rosnącą rolę. Nadchodzące
wieki przywiązywały coraz większe znaczenie do matki Boga, a jej kult stawał się
coraz bogatszy i rozleglejszy. Wznoszono jej ołtarze, a jej obrazy były wystawiane
wszędzie. Z odbierającej łaskę stała się dawczynią ze szczodrością, jakiej nie
przypisywano nawet samemu Chrystusowi-36. Maria z dzieciątkiem Jezus stała się
symbolem katolickiego średniowiecza.

Pełne znaczenie kolektywnej fantazji karmiącej Madonny staje się przejrzyste
dopiero w wycinkach psychoanalitycznych obserwacji klinicznych. Sandor Radó
wykazał nadzwyczajne znaczenie, jakie lęk przed głodem z jednej, a szczęście
satysfakcji oralnej z drugiej strony, odgrywają w psychicznym życiu jednostki.
"Katusze głodu stają się w psychice człowieka zapowiedzią >>kar<< późniejszych i w
świetle wiedzy o karze okazują się prostą drogą do karania samego siebie, która
swój nieuchronny kres osiąga w melancholii. Za odczuwanym w melancholii lękiem
przed zubożeniem nie kryje się nic innego jak tylko lęk przed głodem (tj. lęk przed
zubożeniem w sensie fizjologicznym, tzn. ubytkiem w naturalnym wyposażeniu); ten
lęk jest reakcją żywotności pozostałej części normalnej jaźni na zagrażający życiu,
narzucany przez Kościół, ponury akt pokuty za grzechy. Ssanie piersi, jednakże,
pozostaje doskonałym wzorem niezachwianej, przekraczającej ofiary miłości. Z
pewnością nie jest przypadkiem, że karmiąca Madonna z dzieciątkiem stała się
symbolem potężnej religii, a za jej pośrednictwem, symbolem całej epoki kultury
Zachodu. Moim zdaniem, wyprowadzenie zastawu znaczeń Winy-Pokuty-

Przebaczenia z dziecięcego doświadczenia Gniewu-Głodu-Ssania piersi jest
rozwiązaniem naszej zagadki, dlaczego uwolnienie od winy i miłość są
prawdopodobnie najmocniejszą konfiguracją, z jaką spotykamy się na wyższych
stopniach ludzkiego życia psychicznego."37

Dociekanie Radó, czyni w pełni pojmowalnym związek fantazji o cierpiącym Jezusie
z fantazją o dzieciątku Jezus przy matczynej piersi. Obie są wyrazem pragnienia
przebaczenia i pokuty. W wyobrażeniu Jezusa ukrzyżowanego przebaczenie osiąga
się poprzez bierne, samookaleczające podporządkowanie się Ojcu. W wyobrażeniu
dzieciątka Jezus przy piersi Madonny brakuje elementu masochistycznego; w
miejsce Ojca znajdujemy Matkę, która uspokajając dziecko zapewnia przebaczenie i
pokutę. To samo uczucie szczęścia konstytuuje podświadome znaczenie dogmatu
współistotności, wyobrażenia dziecka schronionego w łonie.

Ta fantazja wielkiej przebaczającej matki jest optymalną gratyfikacją, jaką katolicyzm
miał do zaoferowania wyobraźni mas. Im bardziej masy cierpiały, tym bardziej ich
rzeczywista sytuacja przypominała sytuację cierpiącego Jezusa, i tym bardziej postać
szczęśliwego ssącego bobasa mogła - i musiała - pojawiać się obok tamtej. Ale
oznacza to także, że ludzie musieli wycofać się do postawy biernej, infantylnej. Taka
pozycja wykluczała aktywny bunt; była to postawa psychiczna odpowiadająca
człowiekowi z hierarchicznie skonstruowanej społeczności średniowiecznej, ludzkiej
istocie, która odkrywa siebie jako zależną od panujących, którzy ze swej strony
spodziewali się zapewnić jej minimum wyżywienia, i dla których głód stanowił dowód
jej grzechów.

Przypisy:
26. R. Knopf, "Das nachapostolische Zeitalter", Tuburgen,1905, s. 64.

27. J. Weiss, "Das Urchristentum, Gottingen",1917, s 132.

28. Knopf dz. cyt., s. 69. Upomnienia św. Hipolita ujawniają jeszcze etyczny
rygoryzm i wrogość wobec stylu życia klasy średniej: "Należy zbadać zawody i
zajęcia sprowadzanych, aby przystąpili do wiary. Jeśli ktoś jest rajfurem, musi tego
zaniechać lub zostać oddalony. Jeśli jest malarzem albo rzeźbiarzem, należy mu
zakazać wykonywania idoli, jeśli tego nie poniecha należy go oddalić. Jeśli jest
aktorem lub mimem, musi tego zaniechać albo być oddalony. Nauczyciel małych
dzieci musi odstąpić od swego zawodu, ale jeśli nie ma innego zajęcia, można mu
pozwolić na jego wykonywanie. Podobnie woźnica, który bierze udział w wyścigach
lub na nie uczęszcza, musi tego zaniechać lub zostać oddalony. Gladiator lub trener
gladiatorów, albo myśliwy (w igrzyskach z dzikimi zwierzętami), albo ktokolwiek inny
z takimi pokazami związany, bądź urzędnik sprawujący pieczę nad zawodami
gladiatorskimi, muszą to porzucić lub być oddaleni. Żołnierza w służbie państwowej
należy pouczyć, aby nie zabijał i odmawiał wykonania rozkazu zabójstwa oraz
składania przysięgi. Dowódca wojskowy, noszący purpurę (oficer) musi się jej zrzec
lub zostać oddalony. Jeśli katechumen lub wyznawca chce zostać żołnierzem, musi
być oddalony, bo porzucą Boga. (cyt. za Aron Maruach, "Die Mission und
Ausbreitung des Christentum";1925, t. I, 300.)

29. Na przykładzie właściwości wspólnoty rzymskiej Knopf przedstawia obraz
ewolucji społecznego układu Kościoła chrześcijańskiego w pierwszych trzech

wiekach. Paweł w Liście do Filipian (4,22) prosi, aby jego pozdrowienie zostało
przekazane "zwłaszcza tym z domu Cezara" (według Biblii Tysiąclecia, Paweł
przekazuje pozdrowienia "tych z domu Cezara" - uwaga tłumacza). Fakt, że wyroki
śmierci ferowane przez Nerona dla chrześcijan (wspomniane przez Tacyta, Kroniki,
XV, 44), takie jak zaszywanie w skórach, szczucie psami, krzyżowanie, spalanie
żywcem, mogły być stosowane tylko wobec humiliores (bardziej poważanych),
wskazuje, że chrześcijanie tego okresu należeli głównie do ludzi rang niższych,
nawet jeśli pojedynczy ludzie, bogaci i wybitni, mogli już być w ich szeregach. Na to,
jak wielce zmienił się układ kościoła apostolskiego, wskazuje cytowany przez Knopfa
ustęp z Klemensa: “bogaci winni ofiarować pomoc, a biedni winni dziękować Bogu,
że dał im kogoś, dzięki komu ich potrzeby mogą być zaspokajane.". Nie dostrzega
się tu śladu wrogości wobec bogatych, która przenika inne dokumenty. W ten sposób
można mówić o Kościele, w którym bogatsi i wybitniejsi nie należą do rzadkości i
poświęcają się dla biednych (Knopf, dz. cyt., s 65). Fakt, że w r.96 na osiem miesięcy
przed swą śmiercią, Domicjan skazał na śmierć swego kuzyna - konsula Tytusa
Flawiusza, a jego pierwszą żonę skazał na wygnanie - karząc go prawdopodobnie
z całą pewnością, za przynależność do chrześcijaństwa, wskazuje, że już przy końcu
pierwszego wieku chrześcijanie w Rzymie przeniknęli w otoczenie Cesarza. Wzrost
liczby bogatych i wybitnych wśród chrześcijan spowodował, w sposób naturalny,
napięcia i zróżnicowanie opinii w kościołach. Jedna z tych szybko wyrosłych różnic
dotyczyła kwestii, czy chrześcijańscy panowie powinni wyzwolić swych
chrześcijańskich niewolników. W myśl napomnienia Pawła niewolnicy nie powinni
dążyć do wyzwolenia. Ale ponieważ w trakcie rozwoju chrześcijaństwo w coraz
większym stopniu stawało się wiarą grup panujących, wzrost tego rodzaju napięć
został zahamowany. (Knopf dz. cyt., s. 81. Zobacz też: “Pasterz. Podobieństwo VIII.,
9 i nn.). (..) Wydaje się jednak, że bogaci i wybitni, ludzie dobrze urodzeni, mogli
przyłączyć się do kościoła chrześcijańskiego dopiero po panowaniu Antoninów
(Euzebiusz Historia Kościoła,
Ks.V 21,1). W ten sposób w głównej metropolii świata chrześcijaństwo przestało być
religią przede wszystkim ludzi biednych i niewolników. Odtąd jego siła przyciągania
ujawniła się w różnych warstwach własności i wykształcenia.

30. E. Meyer, "Sklaverei im Altertum" w: "Kleine Schriften", 2 wyd.,1924, t. I, s. 81.

31. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 49. Harnack podkreśla, że w kwestii
przyjścia Chrystusa albo natury i środków zbawienia, pierwotnie przeważały dwa
wzajemnie powiązane stanowiska. Zbawienie, trzeba nadmienić, z jednej strony
pojmowano jako udział w bliskim już chwalebnym Królestwie Chrystusa, a wszystko
inne uważano za przygotowanie na tę pełną perspektywę; z drugiej strony zaś
zwracano uwagę na wypełniane przez Chrystusa Boskie warunki i postanowienia, co
umożliwiało ludziom osiągnięcie tego udziału, tzn. uczyniło go pewnym. Wchodzą tu
w grę błogosławieństwa odpuszczenia grzechów, prawości, wiary, wiedzy itd., i o ile
ich pewnym rezultatem jest życie w Królestwie Chrystusa lub poprawniej życie
wieczne, to już je same można uważać za zbawienie (Harnack, dz. cyt., s.129-130).

32. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 4,1, s. 239.

33. Harnack, "Kirche und Staat bis zur Grundung der Staatskirche", w: "Kultur der
Gegenwart", 2 wyd. t. I, 4,1, s. 239.

34. Cyprian, "List" 69,11.

35. Namysł nad trzecią osobą Trójcy, Duchem Św., możemy pominąć. Trójca była
pierwotnie dogmatem binarnym, powstałym z kombinacji dwóch formuł.

36. Związek kultu Marii z pogańskim kultem bóstwa macierzyńskiego był
opracowywany wielokrotnie. Szczególnie wyraźny przykład stanowią Kolorydianki,
które -jako kapłanki Marii - niosły placki w uroczystej procesji, w dniu Jej Święta. Było
to podobne do wspomnianego przez Jeremiasza kultu kananejskiej królowej niebios.
Rosch interpretuje placek jako symbol falliczny i wyraża pogląd, że Maria czczona
przez Kolorydianki jest identyczna z orientalno-fenicką Astarte (zob.
Realenzyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche, Bd. XIt, Leipzig 1915).

37. "Internationale Zeitchrift fur Psychoanalyze", Bd. XIII, s. 445.

Rozwój dogmatu do Soboru Nicejskiego

Jak dotąd, aż śledziliśmy zmiany w koncepcjach Chrystusa i Jego stosunku do Boga
Ojca od ich początku w wierze pierwszych chrześcijan do nicejskiego dogmatu - i
próbowaliśmy wskazać motywy tych zmian. Rozwój miał jednak kilka stadiów
pośrednich, odznaczających się w różnych sformułowaniach, które pojawiały się od
czasu soboru. Rozwój ten wynika ze sprzeczności i można go zrozumieć tylko
dialektycznie, jednocześnie ze stopniową ewolucją chrześcijaństwa z religii
rewolucyjnej w popierającą państwo. Wykazanie, że różne sformułowania dogmatu
każdorazowo odnoszą się do szczególnej klasy i jej potrzeb, wymaga specjalnego
opracowania. Mimo to jednak podstawowe rysy winny być tu wskazane.

Chrześcijaństwo drugiego wieku, w którym zapoczątkowano “rewizjonizm",
charakteryzowało się walką na dwóch frontach: z jednej strony musiały być tłumione
rewolucyjne tendencje, które wciąż wybuchały z pewną siłą w bardzo różnych
miejscach; z drugiej strony musiały być tłumione także tendencje, które zbyt szybko
kierowały się ku społecznemu konformizmowi, w istocie zaś szybciej niż rozwój
społeczny na to pozwalał. Masy mogły realizować tylko wolny, stopniowy kurs ufności
od Jezusa rewolucyjnego do wiary w Jezusa popierającego państwo.

Wczesnochrześcijańskie tendencje najmocniej wyrażał montanizm. Autentycznie
wielkie przedsięwzięcie frygijskiego proroka Montanusa z drugiej połowy drugiego
wieku było reakcją na konformistyczne tendencje chrześcijaństwa, reakcją, która
usiłowała przywrócić wczesnochrześcijański entuzjazm. Montanus pragnął odciągnąć
chrześcijan od ich społecznych układów i na boku od świata ustanowić ze swych
wyznawców nową wspólnotę, która przygotowywałaby się na zstąpienie
"niebieskiego Jeruzalem". Montanizm był wybuchem wczesnochrześcijańskich
nastrojów, ale proces przekształcania chrześcijaństwa zaszedł już tak daleko, że ta
rewolucyjna tendencja została poczytana za herezję przez zwierzchników Kościoła,
którzy zachowywali się jak rządcy państwa rzymskiego. (Zachowanie Lutra wobec
zbuntowanych wieśniaków i anabaptystów było pod wieloma względami podobne.)

Gnostycy, z drugiej strony, stanowili inteligencję zamożnej zhellenizowanej klasy
średniej. Według Harnacka, gnostycyzm reprezentował "intensywne zeświecczenie"
chrześcijaństwa i antycypował proces, który musiał być kontynuowany przez dalsze

sto pięćdziesiąt lat. Tymczasem jednak był atakowany przez oficjalny Kościół razem
z montanizmem, ale tylko w niedialektycznej interpretacji można przeoczyć fakt, że
charakter walki z montanizmem był zupełnie inny, niż z gnostycyzmem.
Montanizmowi opierano się, ponieważ był odnowieniem ruchu wcześniej
ujarzmionego, a wciąż niebezpiecznego dla obecnych przywódców chrześcijaństwa.
Gnostycyzmowi opierano się dlatego, że zbyt szybko chciał zrealizować swe
pragnienia, ponieważ rozgłaszał tajemnicę nadchodzącego rozwoju chrześcijaństwa,
nim świadomość mas była ją w stanie przyjąć.

Gnostyckie idee wiary, w szczególności koncepcje chrystologiczne i eschatologiczne,
wybiegały naprzeciw oczekiwaniom, które musimy ustalić w oparciu o nasze badanie
psychospołecznego podłoża rozwoju dogmatu. Nie jest niczym zdumiewającym, że
gnostycyzm całkowicie zaprzecza wczesnochrześcijańskiej eschatologii, w
szczególności ponownemu przyjściu Chrystusa i zmartwychwstaniu ciał, a w
przyszłości spodziewa się jedynie wyzwolenia ducha z jego cielesnej powłoki. To
gruntowne odrzucenie eschatologii, na które katolicyzm zdobył się sto pięćdziesiąt lat
później, było wówczas przedwczesne; koncepcje eschatologiczne były jeszcze
podtrzymywane ze względów ideologicznych przez apologetów, którzy w innych
kwestiach odcinali się od pierwotnej doktryny. Ta pozostałość została oceniona przez
Harnacka jako "archaiczna",
ale w owym czasie konieczna ze względu na potrzebę zadowolenia mas.

Należy wspomnieć o jeszcze jednej koncepcji gnostycyzmu, ściśle związanej z
odrzuceniem eschatologii: tj. o gnostyckim akcentowaniu rozbieżności między
najwyższym Bogiem i stwórcą świata oraz stwierdzeniu, że "obecny świat bierze
początek z upadku człowieka albo przedsięwzięcia wrogiego Bogu i dlatego jest
dziełem istoty złej lub pośredniej."-38 Znaczenie tej tezy jest jasne: jeśli stworzenie,
tzn. świat historyczny, wyrażający się w życiu społecznym i politycznym jest od
początku zły, jeżeli jest dziełem pośrednika, mniej znaczącego lub gorszego Boga, to
istotnie nie może być zbawiony, a wszelkie eschatologiczne nadzieje muszą być
fałszywe i nieuzasadnione. Gnostycyzm odrzucił możliwość wspólnej zmiany i
zbawienia ludzkości i zastąpił ją jednostkowym ideałem wiedzy, dzielącym ludzi
zgodnie z religijnymi i duchowymi wytycznymi na określone klasy i kasty; podziały
społeczne i ekonomiczne uważano za dobre i dane od Boga. Ludzie zostali
podzieleni na pneumatyków, którzy cieszą się najwyższym błogosławieństwem,
psychików, którzy podzielają błogosławieństwo nieco gorsze, i hylików, którzy są
zupełnie pogrążeni. Było to odrzucenie zbiorowego odkupienia i potwierdzenie
klasowej stratyfikacji społeczeństw, podobnej tej, którą ustanowił później katolicyzm,
oddzielając laikat od kleru i życie ludzi prostych od życia mnichów.

Jaka zatem była gnostycka koncepcja Jezusa i ich stosunek do Boga Ojca? Uważali
oni, że "Eon Niebieski Chrystus i ludzki wygląd tego Eonu muszą być wyraźnie
odróżnione i każdemu należy przypisać “>>distincte agere<<"

Niektórzy, jak Bazylides, nie uznawali faktycznej jedności pomiędzy Chrystusem i
Jezusem, którego uważali za ziemskiego człowieka. Inni, np. część walentynian,
uważali, że ciało Jezusa było psychicznym tworem niebiańskim i wyszło z łona Marii
tylko jako wygląd; w końcu trzecia część, tacy jak Saturinus głosili, że wszystek
widziany wygląd Chrystusa był zjawą i dlatego przeczyli jego narodzinom."-39

Jakie jest znaczenie tych koncepcji? Rysem decydującym jest, że pierwotna idea
chrześcijańska, iż realnie istniejący człowiek (którego charakter, wrogiego ojcu
rewolucjonisty, już wyłożyliśmy) stał się Bogiem, została wyeliminowana. Różne
tendencje gnostyckie były jedynie wyrażeniami różnych możliwości tej eliminacji.
Wszyscy oni zaprzeczali, że Jezus był człowiekiem, a stąd podkreślali
niewzruszalność Ojca-Boga. Równie jasny jest ich pogląd w sprawie odkupienia. Tak
jak niepodobieństwem jest, że ten świat, zły z natury, może stać się dobrym, tak
samo człowiek nie może stać się bogiem; oznacza to również, że niepodobieństwem
jest, iż cokolwiek w istniejącej sytuacji społecznej może się zmienić.
Nieporozumieniem jest sądzić, że teza gnostyków - iż starotestamentowy Bóg
Stwórca nie jest Bogiem najwyższym, a tylko podrzędnym -jest wyrazem szczególnie
wrogich tendencji wobec Ojca. Gnostycy musieli stwierdzić podrzędność Boga
Stwórcy, aby dowieść tezy o niezmienności świata i ludzkiego społeczeństwa. Ich
teza, inaczej niż pierwszych chrześcijan, dotyczyła Boga im obcego, żydowskiego
Jahwe, którym ci Grecy nie musieli się przejmować. Dla nich detronizacja tego
żydowskiego bóstwa nie pociągała za sobą ani nie wymagała jako warunku jakichś
szczególnie wrogich emocji wobec Ojca.

Kościół katolicki zwalczający montanizm jako niebezpieczną pozostałość i
gnostycyzm jako przedwczesną antycypację tego co musiało nadejść, stopniowo, ale
pewnie zmierzał ku ostatecznemu osiągnięciu celu w wieku czwartym. Apologeci byli
pierwszymi, którzy postarali się o teorię tego rozwoju. Stworzyli dogmaty - byli
pierwszymi, którzy używali tego terminu w sensie technicznym - w których wyrazili
zmienione podejście do Boga i społeczeństwa. Z pewnością nie byli tak radykalni jak
gnostycy; wskazaliśmy, że pozostawili idee eschatologiczne i w ten sposób utrzymali
łączność z wczesnym chrześcijaństwem. Ich doktryna Jezusa i Jego stosunku do
Boga Ojca była jednak ściśle powiązana ze stanowiskiem gnostyckim i stanowiła
zarodek dogmatu nicejskiego. Usiłowali oni przedstawić chrześcijaństwo jako
najwyższą filozofię; "Formułowali treść Ewangelii w sposób, który przemawiał do
zdrowego rozsądku wszystkich poważnych myślicieli i inteligencji tego wieku."-40 (tj.
klas średnich i wyższych - E. F). Chociaż apologeci nie nauczali, że materia jest zła,
nie czynili jednak Boga bezpośrednim sprawcą świata, ale personifikowali boski
rozum i umieścili go pomiędzy Bogiem i światem. Logos, wydzielony przez Boga na
zewnątrz siebie dla celów stworzenia i powstały przez dobrowolny akt, był dla nich
Synem Bożym. Z jednej strony nie był od Boga oddzielony, stanowił raczej wynik
boskiego rozwinięcia; z drugiej strony był Bogiem i Panem. Jego osoba miała
początek, w stosunku do Boga był stworzeniem; jednak Jego podporządkowanie nie
wypływa z Jego natury, ale raczej z faktu powstania.

Apologetyczna chrystologia Logosu była w istocie identyczna z dogmatem nicejskim.
Teorię adopcjonistyczną, antyautorytarystyczną, odnoszącą się do człowieka który
został Bogiem odrzucono, a Jezus stał się przedwiecznym jednorodzonym Synem
Boga, który w jakkolwiek w różnym odeń bycie jest jednej z Nim natury. Dlatego
nasza interpretacja tego źródła doktryny nicejskiej w istocie odnosi się do chrystologii
Logosu, decydującego prekursora nowego, katolickiego chrześcijaństwa.

"Asymilacja chrystologii Logosu w wierze Kościoła sprawia, że przekształciła się ona
w doktrynę o znamionach filozofii greckiej; porzuciła dawne idee eschatologiczne" w
istocie, zdusiła je, zastąpiła Chrystusa historii Chrystusem-pojęciem, zasadą i
przekształciła historycznego Mesjasza w zjawisko: Poprowadziła chrześcijan ku

"Naturze" i wielkości naturalistycznej, miast osobowej i moralnej. Ostatecznie nadała
ich wierze kierunek ku kontemplacji idei i dogmatów, przygotowując w ten sposób
drogę do życia monastycznego z jednej oraz religii sprawującej opiekę nad
niedoskonałym światem pracy, z drugiej strony. Uprawomocniła setki pytań
kosmologicznych i metafizycznych jako kwestie religijne i zastrzegła sobie ostateczną
odpowiedź w sprawach dotyczących zbawienia. Doprowadziło to do sytuacji, w
której, zamiast głosić wiarę w wiarę, głosiła ludowi wiarę i zahamowała wzrost religii,
pozornie ją rozszerzając. Ale ponieważ umocniła sojusz z nauką, uczyniła
chrześcijaństwo religią światową, a faktycznie kosmopolityczną i przygotowała drogę
dla edyktu Konstantyna.-41

Tak więc w chrystologii Logosu stworzono zarodek ostatecznego dogmatu
katolickiego. Jednak proces rozpoznania i przyjęcia go nie był wolny od poważnych
walk z kwestionującymi go ideałami, za którymi kryły się pozostałości
wczesnochrześcijańskich poglądów i nastrojów. Koncepcje te nazywano
monarchianizmem (jako pierwszy uczynił to Tertulian). W monarchianizmie można
wyróżnić dwie tendencje: adopcjonistyczną i modalistyczną. Monarchianizm
adopcjonistyczny wychodził od Jezusa jako człowieka, który stał się Bogiem. Wersja
modalistyczna utrzymywała, że Jezus był manifestacją Boga Ojca, a nie
współbogiem. Obie tendencje były monarchianistyczne dlatego, że potwierdzały
jedynowładztwo Boga; jedna, że człowiek został przez boskiego ducha natchniony,
podczas gdy Bóg jako unikalny byt pozostał niewzruszony; druga, że Syn był jedynie
manifestacją Ojca, także zachowywała Boskie władztwo. Chociaż obie odmiany
monarchianizmu wydawały się sobie przeczyć, kontrast nie był wówczas tak ostry.
Harnack wskazuje, że te dwa poglądy - jawnie tak sprzeczne - na wiele sposobów
koincydowały, a interpretacja psychoanalityczna czyni ich pokrewieństwo w pełni
pojmowalnym. Wskazano, że podświadomym znaczeniem koncepcji
adopcjonistycznej jest pragnienie wyparcia Boga-Ojca. Jeśli człowiek może stać się
Bogiem i zasiadać na tronie po prawicy Boga, to Bóg jest w rzeczywistości
zdetronizowany. Jednak ta sama tendencja jest oczywista w dogmacie
modalistycznym: jeżeli Jezus był tylko manifestacją Boga, to z pewnością sam Bóg
Ojciec został ukrzyżowany, umęczony i zmarł. Pogląd ten nazwano
patrypasjonizmem. W tej koncepcji rozpoznajemy wyraźne pokrewieństwo ze starymi
bliskowschodnimi mitami umierającego boga (Attis, Adonis, Ozyrys), które zawierają
podświadomą wrogość do ojca-boga.

Jest to dokładną odwrotnością tego, co musiałoby się sądzić w interpretacji
zaniedbującej psychiczną sytuację ludzi popierających dogmat. Monarchianizm
adopcjonistyczny, jak też modalistyczny, oznacza nie wzmocnienie czci dla Boga, ale
jej zaprzeczenie - pragnienie wyparcia Go, wyrażone w deifikacji człowieka, albo w
ukrzyżowaniu samego Boga.
Z tego co dotychczas powiedziano, w pełni zrozumiałym staje się, że Harnack
podkreśla jako jeden z istotnych punktów, na który zgadzają się oba ruchy
monarchianistyczne, fakt, że reprezentują one eschatologiczną -jako przeciwną
naturalistycznej - koncepcję osoby Chrystusa. Widzieliśmy, że wcześniejsza idea, iż
Jezus powróci aby ustanowić nowe królestwo, była istotną częścią pierwszej,
rewolucyjnej i wrogiej Ojcu wiary chrześcijańskiej. Dlatego nie jesteśmy zaskoczeni,
odnajdując ją także w obu omawianych ruchach, których związek z doktryną
wczesnochrześcijańską został wykazany. Nie dziwi nas także, że Tertulian i
Orygenes poświadczają, iż ogrom chrześcijan rozumował w terminach władztwa i

rozumiemy, że walka przeciw obu typom monarchianizmu, w istocie wyrażała walkę
przeciw wciąż zakorzenionym w masach, tendencjom wrogości wobec Boga-Ojca i
wobec państwa.

Pomijamy jednostkowe niuanse w rozwoju dogmatu i przechodzimy do wielkopomnej
różnicy zdań, która została następnie rozstrzygnięta na Soborze Nicejskim, a
mianowicie kontrowersji pomiędzy Ariuszem i Atanazym. Ariusz rozumował, że Bóg
jest Jednością, poza którą nie ma innej, i że Jego Syn był niezależnym bytem o
zupełnie różnej istocie niż Ojciec. Nie posiadał istoty tej samej co Ojciec, nie był
prawdziwym Bogiem, a boskie własności miał tylko jako nabyte i tylko w części.
Ponieważ nie był wieczny, jego wiedza nie była doskonała. Dlatego nie jest
uprawniony do tej samej czci co Ojciec. Został jednak stworzony przed światem, jako
instrument kreacji innych stworzeń, stworzony z woli Boga jako byt niezależny.
Atanazy przeciwstawił Syna, należącego do Boga, światu: został On wytworzony z
istoty Boga, całkowicie podziela pełnię natury Ojca, ma jedną i tę samą istotę i
stanowi ścisłą jedność z Bogiem.

Za opozycją istniejącą pomiędzy Ariuszem i Atanazym możemy łatwo rozpoznać
dawną kontrowersję między koncepcją monarchianistyczną a apologetyczną
chrystologią Logosu (nawet jeśli Atanazy poczynił małe zmiany poprzez nowe
sformułowania), walkę między rewolucyjnymi tendencjami wrogimi Ojcu-Bogu i
konformistycznym ruchem popierającym Ojca i państwo, a wyrzekającym się
kolektywnego i historycznego wyzwolenia. Ten ostatni zatriumfował ostatecznie w
wieku czwartym, gdy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa
Rzymskiego. Ariusz, uczeń Lukiana, który z kolei był uczniem Pawła z Samostaty,
jednego z najwybitniejszych rzeczników adopcjonizmu, reprezentował ten pogląd już
nie w czystej, oryginalnej formie, ale wymieszany z elementami chrystologii Logosu.
Nie mogło być zresztą inaczej, ponieważ rozwój chrześcijaństwa od wczesnego
entuzjazmu do Kościoła katolickiego zaszedł tak daleko, że starą opozycję można już
było odnaleźć tylko w języku i klimacie kościelnych stanowisk. Jeśli kontrowersja
pomiędzy Atanazym i Ariuszem wydawała się obracać wokół małej różnicy (czy Bóg i
Jego Syn są tej samej, czy podobnej substancji, Homoousion czy Homoiousion),
znikomość tej różnicy była dokładnie konsekwencją zwycięstwa, teraz niemal
zupełnego, nad wczesnochrześcijańskimi tendencjami. Ale poza tą debatą nie kryje
się nic innego, jak tylko konflikt pomiędzy tendencjami rewolucyjnymi i reakcyjnymi.
Dogmat ariański był jedną z ostatnich konwulsji ruchu wczesnochrześcijańskiego;
zwycięstwo Atanazego przypieczętowało klęskę religii i nadziei wieśniaków,
rzemieślników i palestyńskich proletariuszy.

W dużym skrócie próbowaliśmy pokazać jak różne stadia rozwoju dogmatu
harmonizowały z ogólnym trendem tego rozwoju od wiary wczesnochrześcijańskiej
do postanowień nicejskich. Atrakcyjnym zadaniem, którego w tej monografii musimy
zaniechać, byłoby pokazanie społecznej sytuacji grup zaangażowanych w każdym
stadium. Wartościowym byłoby także zbadanie powodu, dla którego dziewięć
dziesiątych Wschodu i Germanie obstawali przy arianizmie. Wierzymy jednak, że w
sposób wystarczający wykazaliśmy, że różne stadia rozwoju dogmatu, a także jego
początek i kres, można zrozumieć tylko w oparciu o zmiany w aktualnej sytuacji
społecznej i funkcji chrześcijaństwa.

Przypisy:
38. Harnack, "History of Dogma", NY 1961, I, s. 258.

39. Tamże, s. 259-260.

40. Tamże, II, s.110.

41. Harnack, “Lehrbuch der Dogmengeschichte", wyd. 6,1922, s.155

Inna próba interpretacji

Jakie różnice w metodzie i treści istnieją pomiędzy tą monografią i opracowaniem
tego samego materiału wykonanym przez Theodora Reika? Oto jak postępuje Reik.
Szczególnym przedmiotem jego dociekania jest dogmat, zwłaszcza
chrystusologiczny. Ponieważ "zajęty jest tropieniem analogii pomiędzy religią i
nerwicą kompulsywną i wykazywaniem związku tych dwóch zjawisk w jednostkowych
przykładach", usiłuje pokazać "zwłaszcza na tym reprezentatywnym przykładzie, że
dogmat religijny w ewolucyjnej historii odpowiada obsesyjnej myśli neurotycznej, że
stanowi najbardziej znaczący wyraz irracjonalnego myślenia kompulsywnego".
Procesy psychiczne prowadzące do konstrukcji i rozwoju dogmatu powielają
psychiczny mechanizm myślenia obsesyjnego, i w obu przeważają te same motywy.
"W kształtowanie dogmatu uwikłane są te same mechanizmy obronne, co w
wymuszonych procesach zachodzących w jednostce".

Jak Reik przechodzi do rozwinięcia swej tezy dotyczącej fundamentalnej analogii
między dogmatem a wymuszeniem? Po pierwsze, w oparciu o swoją ideę analogii
między religią i nerwicą kompulsywną spodziewa się odkryć tę zgodność we
wszystkich jednostkowych aspektach obu zjawisk, a zatem także między myśleniem
religijnym i kompulsywnym. Potem zwraca się do ewolucji dogmatu i obserwuje jej
przebieg w kontynuowanej walce o małe różnice; nie wydaje się być zbyt odległym
przypuszczenie, że tak uderzające podobieństwo pomiędzy rozwojem dogmatu a
myśleniem obsesyjnym należy interpretować jako dowód identyczności tych dwóch
zjawisk, a zatem nieznane należy wyjaśniać przez znane, kształtowanie się dogmatu
trzeba rozumieć jako zachodzące według tych samych praw, które zawiadują
procesami kompulsywno-neurotycznymi. Hipoteza wewnętrznego związku tych
dwóch zjawisk zostaje umocniona przez fakt, że zwłaszcza w dogmacie
chrystologicznym ambiwalentny stosunek do Boga Ojca odgrywa imponującą i
szczególną rolę.

W metodologicznym podejściu Reika kryją się pewne, nie wypowiedziane jasno
założenia, których przedstawienie jest konieczne dla krytyki jego metody.
Najważniejszym jest następujące: ponieważ religię, w tym przypadku
chrześcijaństwo, pojmuje się i przedstawia jako jedność, wyznawcy tej religii
przybierają pozór zintegrowanego podmiotu i masy traktuje się tak, jak gdyby były
jednym człowiekiem, jednostką. Tak jak socjologia organicystyczna, pojmująca
społeczeństwo jako żywą istotę, a różne grupy w nim jako różne części organizmu, w
ten sam sposób Reik przyjmuje koncepcję organicystyczną - nie w sensie
anatomicznym, ale psychologicznym. Co więcej, nie próbuje badać mas, których
jedność zakłada, w ich rzeczywistej sytuacji życiowej. Przyjmuje, że masy są

identyczne i zajmuje się jedynie ideami i ideologiami przez nie tworzonymi, a nie
żywymi ludźmi i ich sytuacją psychiczną. Nie interpretuje ideologii jako wytworzonych
przez ludzi; wiadomości o ludziach czerpie z ideologii. Tym samym jego metoda jest
stosowana do badania historii dogmatu, ale nie historii religijnej i społecznej. W ten
sposób zupełnie przypomina nie tylko socjologię organicystyczną, ale także metodę
badań religioznawczych zorientowanych na historię idei, z której zrezygnowali nawet
historycy religii, m. in. Harnack. Przez swą metodę Reik w istocie podtrzymuje
podejście teologiczne, które treść jego dzieła świadomie i jawnie odrzuca. To
stanowisko teologiczne podkreśla jedność religii chrześcijańskiej -w rzeczy samej,
katolicyzm przypisuje sobie niezmienność i jeśli przyjmiemy za metodę analizę
chrześcijaństwa jak gdyby było żywą jednostką, w konsekwencji zajmiemy
ortodoksyjne stanowisko katolickie. Elementem wspólnym tych dwóch poglądów jest
zasadniczo idea, że człowiek w historii nie zmienia się ani nie rozwija.

Omawiana właśnie metodologia ma wielkie znaczenie w badaniu chrześcijańskiego
dogmatu, ponieważ jest rozstrzygająca jeśli chodzi o koncepcję ambiwalencji, która
w dziele Reika ma miejsce centralne. O tym, czy założenie zjednoczonego podmiotu
jest do przyjęcia, czy też nie, można zdecydować dopiero po zbadaniu - Reik tego
nie robi - psychicznej, społecznej i ekonomicznej sytuacji grupy. W naszej monografii
usiłowaliśmy wykazać, że takie założenie nie może być użyteczne w stosunku do
chrześcijaństwa tego okresu. W tym przypadku zastosowanie koncepcji ambiwalencji
Reika byłoby nie do utrzymania. Pojęcie ambiwalencji stosuje się jedynie wówczas,
gdy zachodzi konflikt poglądów w jednostce albo, dajmy na to, w grupie relatywnie
identycznych jednostek. Jeśli człowiek kocha i zarazem nienawidzi inną osobę,
możemy mówić o ambiwalencji. Ale jeśli istnieje dwóch ludzi, z których jeden kocha,
a drugi nienawidzi trzeciego człowieka, to ci dwaj są oponentami. Możemy
analizować dlaczego jeden kocha, a drugi nienawidzi, ale nieporozumieniem byłoby
mówienie o ambiwalencji. Jeśli w grupie spotykamy się ze współwystępowaniem
sprzecznych poglądów, to tylko badanie realnej sytuacji tej grupy może wskazać, czy
poza jej pozorną jednością nie można doszukać się różnych podgrup z innymi
pragnieniami, zwalczającymi się nawzajem. Pozorna ambiwalencja, może w
rzeczywistości okazać się konfliktem pomiędzy różnymi grupami.

Ten punkt można zilustrować przykładem. Wyobraźmy sobie, że po kilkuset albo
tysiącu lat prowadzący badania psychoanalityk, posługując się metodą Reika,
opracował monografię historii politycznej Niemiec po rewolucji z r.1918, a w
szczególności o dyskusji nad kolorami niemieckiej flagi. Ustaliłby, że byli w narodzie
niemieckim zwolennicy flagi czarno--biało-czerwonej; inni upierali się przy czarno-
czerwono-złotej, a jeszcze inni chcieli flagi czerwonej - a potem doszli do
porozumienia na mocy którego zadecydowano, że flaga główna będzie czarno-
czerwono-złota, a bandera na statkach czarno-biało-czerwona z czarno-czerwono-
złotym narożnikiem. Wyobrażony przez nas analityk po pierwsze zbadałby
racjonalizacje i przypuszczalnie odkrył, że jedna z grup chciała utrzymać flagę
czarno-biało-czerwoną, ponieważ te kolory są na oceanie bardziej widoczne niż
czarno-czerwono-złote. Wskazałby, jakie znaczenie miała w tej kampanii postawa
wobec ojca (monarchia czy republika) i odkryłby analogię z myśleniem
kompulsywnego neurotyka. Zacytowałby przykłady, w których wątpliwość co do
prawidłowego koloru (powołany przez Reika przykład pacjenta, który łamał sobie
głowę nad tym, czy założyć krawat czarny czy biały, pasuje tu jak ulał) jest
zakorzeniona w konflikcie ambiwalentnych impulsów i w awanturze o kolory flagi oraz

w ostatecznym kompromisie dostrzegł zjawisko analogiczne do obsesyjnego
myślenia, uwarunkowanego przez te same przyczyny.

Każdy, kto pojmuje rzeczywiste związki (włączając nawet naszego badacza, o ile nie
zwracałby uwagi przede wszystkim na konkurujące ze sobą rozwiązania, a miał
baczenie na ludzi nimi zainteresowanych,) nie miałby wątpliwości, że wniosek z
analogii byłby fałszywy. Oczywistym jest, że istniały różne grupy, których interesy
"realistyczne" i "emocjonalne" były przeciwstawne, że batalia o flagę jest walką
pomiędzy grupami o różnej orientacji psychicznej i ekonomicznej, i że ma się tu do
czynienia bynajmniej nie z "konfliktem ambiwalencji". Kompromis co do flagi nie był
rezultatem konfliktu ambiwalencji, ale raczej kompromisem pomiędzy różnymi
roszczeniami walczących ze sobą grup społecznych.

Jakie istotne różnice wynikają z różnicy metodologicznej? Zarówno w interpretacji
treści dogmatu, jak też w psychologicznej ocenie dogmatu, zastosowanie różnej
metody prowadzi do różnych wyników. Istnieje wspólny punkt wyjścia, interpretacja
wiary wczesnochrześcijańskiej jako ekspresji wrogości wobec Ojca. Jednakże w
interpretacji dalszego rozwoju dogmatu dochodzimy do konkluzji dokładnie
przeciwnej niż Reik. Reik uważa gnostycyzm za ruch, w którym buntownicze impulsy,
wspomagane przez religię Syna, przeważyły do końca, do degradacji Ojca-Boga. Z
kolei my próbowaliśmy wykazać, że gnostycyzm eliminował wczesnochrześcijańskie
tendencje rewolucyjne. Błąd Reika wydaje się nam wyrastać z faktu, że zgodnie ze
swą metodą odnotowuje tylko gnostycką formułę usunięcia żydowskiego Ojca-Boga,
zamiast spojrzeć na gnostycyzm jako całość, w której sformułowaniu wrogości wobec
Jahwe może być przypisywane zupełnie inne znaczenie. Interpretacja dalszego
rozwoju dogmatu prowadzi do jeszcze innych, w różnym stopniu sprzecznych
wniosków. W doktrynie o pre-egzystencji Jezusa, Reik dostrzega przetrwanie i
zwycięstwo pierwotnej chrześcijańskiej wrogości wobec Ojca. W bezpośredniej do
tego opozycji, próbowałem wykazać, że w idei pre-egzystencji Jezusa, pierwotna
wrogość wobec Ojca została zastąpiona przez jej przeciwną tendencję
harmonizującą. Widzimy, że interpretacja psychoanalityczna prowadzi tu do dwóch
przeciwnych koncepcji podświadomego znaczenia różnych sformułowań dogmatu.
To przeciwieństwo z pewnością nie zależy od różnicy w przyjętych założeniach.
Polega ono jedynie na różnicy w metodzie stosowania psychoanalizy do opisu
zjawisk psychospołecznych. Konkluzje do których dochodzimy wydają się nam być
poprawne ponieważ, inaczej niż Reika, pochodzą nie z interpretacji izolowanej i
absolutyzowanej formuły religijnej, ale raczej z rozpatrywania jej w powiązaniu z
rzeczywistą sytuacją życiową ludzi przy niej obstających.

Niemniej ważna jest nasza niezgodność, wynikająca z tej samej różnicy
metodologicznej, odnośnie do interpretacji psychologicznego znaczenia dogmatu
jako takiego. Reik widzi w dogmacie najbardziej znaczący wyraz
rozpowszechnionego myślenia kompulsywnego i próbuje pokazać, że “procesy
psychiczne prowadzące do ustanowienia i rozwoju dogmatu przebiegają zgodnie z
psychicznymi mechanizmami myślenia kompulsywnego, że tak w jednych jak i w
drugich, przeważają te same motywy". Uważa, że rozwój dogmatu jest
uwarunkowany przez ambiwalentną postawę wobec Ojca. Według Reika, wrogość
wobec Ojca po raz pierwszy osiąga szczyt w gnostycyzmie. Następnie apologeci
rozwijają chrystologię Logosu, w której podświadomy cel zastąpienia Boga Ojca
przez Chrystusa jest przejrzyście symbolizowany, chociaż zwycięstwu

podświadomych impulsów zapobiegają silne reakcje obronne. Tak jak w nerwicy
kompulsywnej, gdzie dwie przeciwstawne tendencje zamiennie zyskują przewagę, te
same zwalczające się skłonności pojawiają się w rozwoju dogmatu, podlegającemu
tym samym prawom co nerwica. Powyżej w szczegółach pokazaliśmy źródło błędu
Reika. Przeoczył on fakt, że psychologicznym przedmiotem jest tu nie człowiek, a
nawet nie grupa posiadająca relatywnie jednolitą i niezmienną strukturę psychiczną,
ale raczej układ różnych grup z różnymi interesami psychicznymi i społecznymi.
Różne dogmaty są wyrazem tych właśnie sprzecznych interesów, a zwycięstwo
dogmatu nie jest wynikiem wewnętrznego konfliktu psychicznego, analogicznego
temu, który ma miejsce w jednostce, ale raczej jest rezultatem historycznego
rozwoju, który w następstwie zmian warunków zewnętrznych (takich jak sytuacja i
regres sił wytwórczych i powiązanych z nimi sił społecznych i politycznych), prowadzi
do zwycięstwa jednego ruchu, a porażki drugiego. Reik rozpatruje dogmat, jako
wyraz myślenia kompulsywnego, a rytuał jako wyraz kolektywnego kompulsywnego
działania. Z pewnością poprawnym jest sąd, że w dogmacie chrześcijańskim, jak też
w wielu innych, ambiwalencja wobec ojca odgrywa wielką rolę, ale to w żaden
sposób nie dowodzi, że fantazje dogmatu stanowią treść myślenia kompulsywnego.
Próbowaliśmy wykazać precyzyjnie, dlaczego odchylenia w rozwoju dogmatu, które z
początku sugerują myślenie kompulsywne, w istocie wymagają innego
wytłumaczenia. Dogmat jest w wielkim stopniu uwarunkowany przez realistyczne
motywy polityczne i społeczne. Służy za coś w rodzaju chorągwi, a przyznanie się do
chorągwi jest wyznaniem członkostwa w szczególnej grupie. Na tej podstawie
zrozumiałe staje się, że religie, które są dostatecznie utrwalone przez elementy
pozareligijne (tak jak judaizm przez element etniczny) mogą niemal zupełnie obywać
się bez systemu dogmatów w sensie katolickim.

Ale jest oczywistym, że ta organizująca funkcja dogmatu nie jest jedyną. W tej
monografii usiłowaliśmy wykazać, jakie społeczne znaczenie należy przypisać
dogmatowi poprzez to, że w wyobraźni czyni zadość roszczeniom ludu i zastępuje
gratyfikację rzeczywistą. Ustaliwszy, że symboliczna gratyfikacja streszcza się w
formie dogmatu, w który masy na mocy autorytetu kapłanów i władców muszą
uwierzyć, wydaje się, że dogmat można porównać do nakazu autorytetu i jest on
odczuwany jako rzeczywistość, ponieważ wierni są co do tego zgodni. Aby dogmat
mógł zawładnąć podświadomością, treści których nie można świadomie przyjąć,
muszą być pominięte i zaprezentowane w formie zracjonalizowanej i akceptowalnej.

Konkluzja

Podsumujmy, co wykazało nasze badanie odnośnie znaczenia zmian zachodzących
w ewolucji dogmatu Chrystusa. Centralnym znaczeniem wczesnochrześcijańskiej
wiary w cierpiącego człowieka, który stał się Bogiem, było dające się odczuć
pragnienie przezwyciężenia Boga-Ojca lub jego ziemskich przedstawicieli. Postać
cierpiącego Jezusa zrodziła się przede wszystkim z występującej po stronie
cierpiących mas potrzeby identyfikacji, a tytko wtórnie była zdeterminowana przez
potrzebę pokuty za zbrodnię agresji wobec Ojca. Wyznawcami tej wiary byli ludzie,
których los sprawił, że przesiąkli nienawiścią do swych władców i nadzieją na
szczęście własne. Zmiana w sytuacji ekonomicznej i społecznym układzie wspólnoty
chrześcijańskiej odmieniła postawę psychiczną wiernych. Dogmat rozwinął się; idea
człowieka, który został Bogiem, zmieniła się w ideę Boga, który został Człowiekiem.
Ojciec nie musiał być już przezwyciężany; to nie władcy byli winnymi, ale cierpiące

masy. Agresja nie zwracała się już przeciw rządzącym, ale przeciw osobom samych
cierpiących. Źródłem satysfakcji były przebaczenie i miłość, które ojciec zapewnia
swoim posłusznym synom, a jednocześnie królewska, ojcowska postawa, którą
przyjmuje cierpiący Jezus dopóki pozostaje przedstawicielem cierpiących mas. W
końcu Jezus staje się Bogiem bez obalania Boga, ponieważ zawsze był Bogiem. Za
tym kryje się jeszcze głębszy regres, wyrażający się w dogmacie współistotności:
ojcowski Bóg, którego przebaczenie można osiągnąć tylko poprzez własne
cierpienie, zostaje przekształcony w Matkę pełną łaski, która karmi dziecko, tuli je na
swoim łonie i w ten sposób zapewnia przebaczenie. Opisując psychologicznie,
zmiana tu zachodząca jest zmianą z postawy wrogiej wobec ojca w postawę
pasywnej i masochistycznej uległości, a ostatecznie do tej zajmowanej przez dziecko
kochane przez swą matkę. Jeśli ten rozwój dokonałby się w jednostce, oznaczałby
chorobę psychiczną. Jednakże odbywa się on w ciągu wieków i oddziałuje nie na
pełną strukturę psychiczną jednostek, a tylko na wspólny wszystkim wycinek; jest
wyrazem nie patologicznego rozstroju, a raczej przystosowania do danej sytuacji
społecznej.

Dla mas, które trzymały się resztek nadziei na obalenie władców,
wczesnochrześcijańska wyobraźnia była odpowiednia i satysfakcjonująca, tak samo
jak dogmat katolicki dla mas wieków średnich. Przyczyną rozwoju jest zmiana w
sytuacji społeczno-ekonomicznej albo zastój sił wytwórczych i jego społeczne
konsekwencje. Ideologowie klas dominujących umacniali i przyspieszali ten rozwój,
proponując masom symboliczne zadośćuczynienie, kierując ich agresję w
nieszkodliwe ujścia. Katolicyzm oznaczał zamaskowany powrót do religii Wielkiej
Matki, która wcześniej została pokonana przez Jahwe. Jedynie protestantyzm
powrócił do Boga-Ojca. Otwiera on epokę społeczną, która dopuszcza aktywną
postawę mas w przeciwieństwie do pasywnej, infantylnej postawy wieków średnich.

Z angielskiego przełożył Krzysztof Kosior

SZABAT*

*·E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte Werke", t. VI, Stuttgart 1980.

Instytucja jednego dnia wypoczynku w tygodniu wydaje się być tak oczywista ze
względów społecznych, że nie wymaga wyjaśniania przy pomocy badań
psychologicznych (psychologia głębi). Jeśli jednak zajmiemy się instytucją szabatu w
kontekście, w jakim rozwijała się ona u proroków Izraela, w Biblii i w późniejszej
tradycji żydowskiej, to natychmiast pojawia się cały szereg ważnych i nie
rozwiązanych dotychczas problemów.

Jeśli szabat ma być dniem odpoczynku i odprężenia dla człowieka, jeśli zakaz pracy
ma być dobrodziejstwem, a nie uciążliwością, to jak wyjaśnić niektóre obowiązujące
w tym dniu zakazy, które najwyraźniej odznaczają się tendencją przeciwną? I tak
biblijne zakazy gotowania i pieczenia w szabat (Ex 16,23), opuszczania domu (Ex
16,29), rozniecania ognia (Ex 35,3) wcale nie wyglądają na ułatwienia lecz na
utrudnienia, których oczekiwalibyśmy raczej w dniu żałoby i pokuty (por. J. Hehn,
1907; M. Jastrow,1898; G.Beer,1908); są to bowiem typowe rytuały żałobno-pokutne,
do których jesteśmy przyzwyczajeni zarówno w religii żydowskiej, jak i w innych

religiach (por. np. żydowskie przepisy żałobne po zgonie bliskich krewnych, tu w
dalszym tekście). Ten mroczny, pełen strachu, ascetyczny nastrój przepisów szabatu
nie zanika także w późniejszym, rabinistycznym rozwoju religii żydowskiej.
Wprawdzie szabat służy tu z jednej strony w coraz większej mierze odpoczynkowi,
staje się "dniem przyjemności", w którym także ciało ma jej doznać poprzez obfite
jedzenie i długi sen; z drugiej strony jednak wyraźnie widoczna jest także tendencja
odwrotna, a nawet częściowo coraz bardziej się wzmacnia.

I tak w czasach Machabeuszy zapanował w praktyce - zresztą na krótko - pogląd, że
w szabat nie wolno się bronić przed zbrojnym atakiem, nawet gdyby to oznaczało
utratę życia. (1 Makk. 2,31 i nast.; 2 Makk 5,25 ff; 6,11). Zakaz pracy został
rozszerzony tak dalece, że przestępstwem było nawet zerwanie jednego kłosa lub
niesienie na ulicy choćby najlżejszego przedmiotu. W Księdze Jubileuszy 50,8 (z
ostatnich dziesięcioleci drugiego wieku p.n.e.) zakazane są w szabat zbliżenia
małżeńskie. Zabronione było także leczenie w ogóle. Wyraźną paralelę do staro
arabskich zwyczajów żałobnych (por.: Dtn 21,12) stanowi też następujący zakaz
"pracy" w Misznie: "Kto obcina sobie paznokcie..., a także włosy na głowie, a także
wąsy i brodę, a też i kobieta, która trefi sobie włosy, a i taka, co maluje sobie powieki,
i co zabarwia na czerwono policzki, tych wszystkich rabbi Eliezer uznaje za winnych
grzechu" (Miszna, Szabat X,6).

Nasze zdumienie pokazanym tu swoistym charakterem zakazów pracy w szabat
zwiększa się jeszcze gdy widzimy; że złamanie tych zakazów, które pozornie mają
służyć przecież wypoczynkowi i dobremu samopoczuciu ludzi, jest zagrożone karą
śmierci, tak jak najcięższe przestępstwa (np. zdrada małżeńska). (Ex 35,2). Ta, tak
nie pasująca do humanistycznej instytucji, jaką jest dzień odpoczynku, surowość
staje się jeszcze bardziej widoczna poprzez fakt, że zabronione jest nawet dotykanie
przedmiotów, przy pomocy których można by wykonać zabronioną pracę. Dodajmy
do tego, że szabat uchodził, obok obrzezania, za podstawową normę, wręcz za
kryterium narodowości żydowskiej, a wtedy to etniczne znaczenie zwiększa jeszcze
trudność jego zrozumienia jako dnia odpoczynku, zarządzonego ze względów
socjalnych i mającego ogólnoludzkie znaczenie.

Nie dają wyjaśnienia także uzasadnienia szabatu podane w Biblii. Wprawdzie
zawarte w piątej Księdze Mojżesza (Dtn 15,23) powołanie się na niewolę egipską
wydaje się mieć sens współczesnego dnia odpoczynku, ale znów przytoczone w
drugiej Księdze Mojżesza wyjaśnienia szabatu przy pomocy odpoczynku Boga w
siódmym dniu stworzenia świata (Ex 10,11) problem tylko komplikuje. Skoro bowiem
dzień odpoczynku został ustanowiony na korzyść i dla odpoczynku trudzącego się
przez cały tydzień człowieka, to cóż to za bluźniercze (z teologicznej perspektywy)
wyobrażenie Boga, który już po sześciu dniach ciężkiej pracy potrzebował
odpoczynku.

Do tych pytań wynikających ze specyfiki samego przepisu o szabacie dochodzą inne,
historyczne problemy związane z rozwojem tej instytucji, bynajmniej nie łatwiejsze.
Przede wszystkim problem związku między babilońskimi dniami siódmymi, które były
dniami nieszczęścia i pojednania, a hebrajskim szabatem, który miał być dniem
radości, a także związku szabatu z biblijnym dniem pojednania zwanym szabatem
szabatów oraz późniejszymi wyobrażeniami o okresie przyjścia Mesjasza, który
nazywa się "czasem całkiem szabatowym", wreszcie powiązaniem szabatu z

chrześcijańską niedzielą, której treścią jest już nie zakaz pracy, lecz świętowanie
zmartwychwstania Chrystusa. Zacznijmy badanie tych problemów od stwierdzenia,
co literatura biblijno-talmudyczna rozumie pod pojęciem "pracy". W przeciwieństwie
do dzisiejszego pojęcia pracy zawierającego moment psychologiczny (zmęczenie,
zniechęcenie) i ekonomiczny (cel gospodarczy) (patrz np. B. Harms,1923),
żydowskie pojęcie pracy wyraża coś treściowo określonego o stosunku pomiędzy
człowiekiem a przyrodą. "Pracę'' wykonuje nie ten, kto się trudzi lub tworzy wartości
ekonomiczne, lecz ten, kto oddziaływuje w budującym lub niszczącym sensie na
przyrodę. To znaczy, że natura uznana została tabu i każda zmiana, choćby tylko
przestrzenna, rzeczy i ludzi, to zabroniona "praca".-1 To oddziaływanie na przyrodę,
a więc w przypadku ludu rolniczego praktycznie przede wszystkim uprawa roli, ma
być w pierwszym rzędzie uniemożliwione poprzez zakaz pracy w sobotę. Zakaz ten
poparty jest najcięższą karą.

Każda praca to opanowywanie materii przez człowieka, opanowywanie pierwiastka
matczynego, bo uprawianie roli to znany z innych analogii symbol kazirodztwa. Tak
więc tym, przed czym w pierwszej linii szabat miał chronić było w sensie
dynamicznym kazirodcze ujarzmianie matki ziemi, jak i w ogóle przyrody przez
człowieka. Pierwotny charakter szabatu nie był więc wcale pozytywny, służący
odpoczynkowi i odprężeniu, lecz negatywny, określony przez rezygnację z
ujarzmienia natury. Ten charakter rezygnacyjny staje się tym bardziej wyraźny jeżeli
sobie uzmysłowimy, że przy niewielkiej wydajności pracy w czasach biblijnych,
rezygnacja z jednego dnia pracy oznacza rezygnację z ważnych dla egzystencji
dóbr, tak, że dzień wypoczynku ma także z ekonomicznego punktu widzenia
charakter rezygnacyjny.

Skoro szabat służy pierwotnie przeciwdziałaniu tendencjom kazirodczym, skoro
widzimy w nim ponadto elementy pokutne, jak zakaz rozniecania ognia i gotowania
lub spółkowania, to już łatwo sobie wyobrazić, że poświęcony jest on także
przypominaniu zbrodni pierwotnej, jaką jest zdeterminowane kazirodczo ojcobójstwo.
Krok dalej może nas tu poprowadzić uzasadnienie szabatu wypoczynkiem Boga.
Mitologia hebrajska wykorzeniła w dużej mierze wspomnienie pierwotnej walki hordy
z ojcem i zabójstwa ojca. O ile te pozostałe resztki - jak zjedzenie zakazanego owocu
przez Adama, by stać się jak Bóg, czy budowa wieży Babel - przypominają jeszcze
tę pierwotną walkę między Bogiem-ojcem a jego synami, o tyle ten Bóg jawi się od
początku jako potężny, niezwyciężony ojciec, który stwarza świat, tzn. jest zaślubiony
z matką-ziemią. O ile babiloński mit o stworzeniu świata zawiera jeszcze (we
fragmencie Berozusza) wspomnienie pierwotnego zabicia ojca - mianowicie, że Bel
nakazał jednemu z bogów uciąć mu głowę i z wyciekającej krwi zmieszanej z ziemią,
stworzył ludzi i zwierzęta (E. Schrader,1902) - to przekaz biblijny wydaje się to
całkowicie przemilczać. Ale czyż nie powinniśmy w opowieści o wypoczywaniu Boga
po stworzeniu świata upatrywać ostatniego wspomnienia o zabiciu ojca? Z języka
snów i dzieci znane jest nam przecież symboliczne równanie spoczynek=bycie
martwym i wcale byśmy się nie zdziwili znajdując w opowieści o wypoczywaniu Boga
po ostatnim akcie stwórczym, gdy dał mężczyźnie kobietę (za czym kryje się chyba
zyskanie przez syna matki) ostatni oddźwięk wypartego już z mitu biblijnego
wspomnienia o zabiciu ojca.-2

Niektóre trudności były takim wytłumaczeniem wyjaśnione. Zrozumielibyśmy
wówczas charakter zapobiegawczy przepisu szabatu, rygorystyczność kar, etniczne

znaczenie instytucji, pokutniczy charakter niektórych przepisów i "bluźnierstwo"
łączenia tego z wypoczynkiem Boga. Ale jakkolwiek by nie zgadzały się te cechy
między sobą, a także z podanym powyżej wyjaśnieniem, to nie bardzo pasują jednak
do faktu, że szabat pozostał z drugiej strony nie tylko ponurym dniem pokuty i
pojednania, lecz stał się takie w długim rozwoju dziejów - choć i tamten smutny
charakter się przebija - dniem radosnego wypoczynku, podstawą jednego z
najbardziej afirmujących życie osiągnięć ludzkości.

Już prorok Izajasz żąda, by szabat był przyjemnością (Iz 58,13), a późniejszy rozwój
judaizmu wielokrotnie dał temu radosnemu charakterowi szabatu wyraz w przepisach
zakonu. Obowiązkiem jest umycie przed początkiem szabatu ciepłą wodą twarzy, rąk
i stóp (Szulchan Aruch, Orach Chajim, s. 260): dla uczczenia szabatu należy zapalić
świece, ubrać się pięknie i wyjść szabatowi naprzeciw radośnie, jak królowi lub parze
nowożeńców (tamże, s.262). Jeśli odwiedza się chorych, to trzeba do nich mówić
inaczej niż w dzień roboczy i zwracać ich uwagę na wielką miłość Boga (tamże, s.
287). Zabronione jest w szabat, nawet w czasie nauki i modlitwy, poszczenie dłużej
niż sześć godzin (tamże, s. 288): powinno się przyjąć przynajmniej trzy uroczyste
posiłki, jeść wiele dobrych owoców i nie zapominać o poobiedniej drzemce, jeśli się
jest do niej przyzwyczajonym (tamże, s. 290). Jako szczególny obowiązek,
najwyraźniej w przeciwieństwie do dawniejszych tendencji, wymienia się leczenie
będącego w niebezpiecznym stanie chorego (tamże, s.328) oraz przekraczanie praw
szabatu w przypadku zagrożenia życia (tamże, s. 329). Przekształcenie szabatu z
dnia pokuty w dzień radości widać najwyraźniej w postanowieniu, że stosunki
małżeńskie zaleca się w tym dniu szczególnie, jako należące do przyjemności
szabatu (tamże, s. 280). We wszystkich tych przepisach wyraża się pogodne,
pozytywne podejście do życia, zakaz pracy staje się dobrodziejstwem, a sam szabat
ukoronowaniem tygodnia.

Jak należy jednak rozumieć te przeciwstawne tendencje w instytucji szabatu? Dla
historyków są one nierozwiązywalną zagadką, co skłania wielu z nich do zauważania
albo tylko jednej, albo tylko drugiej strony szabatu. Popatrzmy, czy w rozwiązaniu
zagadki pomoże nam metoda psychoanalityczna. Wyjdźmy od tego, że charakter
rezygnacyjny, zakazowy, stanowi tylko jedną stronę nakazu wypoczywania. Praca
jest przecież wyrazem ludzkiej biedy, narzuconą watką z przyrodą i środowiskiem
poprzez opór matki ziemi. Ten charakter pracy odzwierciedla się wyraźnie w micie o
grzechu pierworodnym, w którym człowiek zostaje wypędzony z rajskiego Edenu, z
ogrodu rozkoszy (z łona matki) i zapowiada mu się walkę między człowiekiem a
zwierzęciem, między człowiekiem a ziemią, między człowiekiem a przyrodą w ogóle.
Jako wyraz tej walki otrzymuje zapowiedź pracy, bólu i popędów. Zakaz pracy może
więc mieć nie tylko znaczenie negatywne, w sensie zapobiegania pracy stanu,
harmonii człowieka z przyrodą, powrotowi do łona matki. Doszlibyśmy więc do
stwierdzenia rozdwojonego, dwubiegunowego charakteru zakazu pracy, którego
treścią byłoby obok zapobiegania kazirodztwu i kary także przywrócenie harmonii z
okresu przebywania w łonie matki i darowanie kary. Musielibyśmy też poprzestać na
stwierdzeniu tych przeciwieństw, gdyby Freud nie wskazał nam drogi do ich
dynamicznego wyjaśnienia. Pisze on w "Hemmung, Symptom und Angst" (S. Freud,
1926 d.s. 142) o symptomach przymusu (a trudno nie zauważyć, że zakaz pracy ma
charakter neurotyczny spowodowany przymusem): “Dwa wrażenia narzucają się
natychmiast przy pobieżnym choćby przeglądzie symptomów przymusu. Pierwsze,
że prowadzona jest tu ciągła walka przeciwko temu, co zepchnięte w

podświadomość, która zwraca się coraz bardziej przeciwko siłom spychającym.
Sytuacja wyjściowa przymusu nie jest chyba inna niż w przypadku histerii; jest to
konieczna obrona przed atakami kompleksu Edypa spowodowanymi libido. Potem
jednak pewien czynnik w sposób decydujący zmienia dalszy kształt. Genitalna
organizacja libido okazuje się słaba, zbyt mało odporna. Kiedy jaźń rozpoczyna swą
działalność obronną, pierwszym sukcesem tego jest, że organizacja genitalna (faza
falliczna) odrzucona jest z powrotem, całkowicie lub częściowo, we wcześniejszą
fazę sadystyczno-analną. Ten fakt regresji jest decydujący dla wszystkiego, co
następuje potem." I dalej czytamy (op.cit., s. 148): "0gólna tendencja tworzenia
symptomów w przypadku neurozy... idzie w kierunku stwarzania coraz większej
przestrzeni dla zaspokajania zastępczego kosztem tego, czego trzeba sobie
odmówić. Te same objawy, które pierwotnie oznaczały ograniczenie jaźni, nabierają
później dzięki skłonności jaźni do syntezy także charakteru zaspokojenia i to ostatnie
znaczenie stopniowo staje się wyraźnie bardziej skuteczne."

Spostrzeżenia Freuda pozwalają wyjaśnić także nasz problem. O ile pierwotnie
szabat miał być pokutą za grzech pierworodny, za ojcobójstwo i skłonności
kazirodcze, zaś zakaz pracy miał być z jednej strony karą za grzech, a z drugiej
zapobiegać nowym impulsom do kazirodztwa, to z czasem środki zapobiegawcze
szabatu nabierają coraz bardziej charakteru spełnienia. Poprzez regresję do stopnia
pregenitalnego, kazirodztwo jako powrót do łona matki zostaje jednak spełnione:
dzień pokutny, w którym człowiek musi rezygnować z pracy, staje się dniem
przyjemności, harmonii człowieka z przyrodą, dniem, który daje akurat spełnienie
tego, co miało być zabronione. Nie można nie zauważyć, że ta psychologiczna
zmiana funkcji zakazu pracy możliwa była dopiero w zmienionych stosunkach
gospodarczych. Wydajność pracy musiała wzrosnąć na tyle, by jeden dzień
wypoczynku nie oznaczał istotnego zmniejszenia możliwości zaspokojenia potrzeb,
żeby praca była przez cały tydzień na tyle intensywna i zorganizowana, że jeden
dzień bez pracy oznaczał rzeczywisty wypoczynek. Ten czynnik socjologiczny mógł
współdecydować o fakcie, że charakter spełnieniowy szabatu rozwijał się
historycznie później, niż jego charakter zakazowy.

Próbowaliśmy do tej pory pokazywać rzeczy podstawowe i ogólne w instytucji
szabatu i wyjaśnić psychologicznie dwojaki charakter oraz zmianę funkcji zakazu
pracy. Spróbujmy teraz. Poniżej zechcemy pokazać, jak wyjaśnienie to znajduje
potwierdzenie w rozwoju historycznym instytucji szabatu i z kolei jak rozwój ten
dodatkowo ją wyjaśnia. Do najważniejszych stwierdzeń sformułowanych przez
Fiedricka Delitzscha w jego wykładzie "Wieża Babel a Biblia" ("Babel und Bibel", R
Delitzsch,1902, s.27 ) należy stwierdzenie zależności biblijnego szabatu od
babilońskiego dnia wypoczynku (sabattu). Obok tego dnia sabattu, obchodzonego
chyba piętnastego każdego miesiąca, szczególną rolę w babilońskim kalendarzu
świąt odgrywają siódmy, czternasty, dziewiętnasty (siedem razy siódmy dzień
miesiąca poprzedniego), dwudziesty pierwszy i dwudziesty ósmy dzień miesiąca Elul
II (a może i innych miesięcy). Zakazy dotyczą wszystkich tych dni mówią (według J.
Hehna,1907, s.106)

"Pasterz licznych ludów nie może jeść mięsa pieczonego na węglach, podpłomyków,
nie może zmieniać szaty, nie może nosić jasnych sukni, nie może lać ofiary. Król nie
ma dosiadać swego wozu, przemawiać jako władca, mag nie może wymawiać w
tajemnym miejscu zaklęć, lekarz nie może kłaść ręki na chorego, niemożliwe jest

wykonywanie przekleństwa." Zamiast tłumaczyć "wykonywanie przekleństwa"
Delitzsch wraz z innymi tłumaczy, że "dzień nie nadaje się do jakichkolwiek
przedsięwzięć" (R Delitzsch,1902, s. 62), a i Hehn dopuszcza jako możliwe
tłumaczenie “nie nadaje się do dokonania jakiejkolwiek rzeczy." Choć nazwa
"sabattu" na określenie babilońskich dni siódmych nie jest udowodniona, to jednak
wobec widocznych także gdzie indziej ścisłych związków między kulturą babilońską a
biblijną, miarodajni autorzy uważają związek tych złych dni z izraelskim szabatem za
prawdopodobny. Głównym argumentem przeciwko przyjęciu takiego związku jest tak
całkowicie różny charakter obu tych dni. W babilońskich dniach siódmych na
pierwszym planie stoi całkiem wyraźnie odpoczynek od pracy, lecz przeciwnie, są to
smutne dni pokuty i modlitwy, poświęcone "pojednaniu z bogami". Człowiek ma się
wyrzec wszystkich przyjemności życia, "wszystkiego, co pokazuje go w szczęśliwej
harmonii z bogami, jak zaniechanie składania ofiary, wyrażające przecież udział
bogów w ucztowaniu człowieka. Wszystkie te przepisy ukierunkowane są na to, że
człowiek upokarza się przed bóstwem i wyznaje swoją bezsilność wobec
niego." (por. J. Hehn,1907, s.106).

Decydującym argumentem przeciwko związkowi między babilońskimi dniami pokuty
a szabatem biblijnym był dla wielu religioznawców ponury nastrój lęku tych dni;
argument ten jest jednak możliwy do przyjęcia tylko dla tego, kto nie dostrzega
rozdwojenia już w samym charakterze szabatu. Przyjęcie takiego związku między
"Babel" a "Bibel" czyni przecież pokutny, odkupieńczy charakter szabatu jeszcze
wyraźniejszym. To, co w Babilonii było główną cechą dni siódmych, w Izraelu stało
się, jak to już pokazaliśmy, rozpoznawalnym jeszcze po późniejszych
przekształceniach prądem podskórnym, z którego m.in. żywiły się znów bardzo
rygorystyczne przepisy szabatowe faryzeuszy.

Nie chodzi w tym kontekście o rozstrzygnięcie, czy szabat stanowi zapożyczenie z
religii babilońskiej, albo czy przy całej wspólnocie podłoża jest tworem
samodzielnym. Nie chodzi także o to, czy szabat hebrajski - jak sądzi Jastrow - był
dawniej całkiem podobny do dnia babilońskiego. Dla nas ważny jest tylko fakt, który
możemy przyjąć jako niewątpliwy rezultat dzisiejszego stanu badań: że rozwój od
babilońskiego dnia pokuty, w którym strach przed gniewem bogów zabraniał
wykonywania różnych prac, do hebrajskiego szabatu, który w późniejszej
świadomości miał się stać dniem radosnego wypoczynku dla człowieka, zostawiał
wyraźne ślady w dwoistym charakterze samego szabatu.

Pozorna różnica między babilońskimi dniami siódmymi a siódmym dniem hebrajskim
oraz pozorna dwoistość w charakterze samego hebrajskiego szabatu, która jest
niezrozumiała po dziś dzień mimo wszelkich prób jej racjonalnego wyjaśnienia, może
utracić swą zagadkowość w świetle pokazanych tu interpretacji psychoanalitycznych.
Dla lepszego zrozumienia części pokutnej w nakazach szabatowych możemy
przytoczyć przykład jeszcze jednej instytucji religijnej, mianowicie żydowskiego Dnia
Pojednania. W nim właśnie znów znajduje wyraz ów charakter pokutny, który stanowi
istotę babilońskich dni "wypoczynku", a takie częściowo współokreśla żydowską
instytucję szabatu. Mówi się o nim w Biblii (Lev 16,31): "Szabatem szabatów
(określenie najwyższego stopnia wypoczynku szabatowego) ma on być dla was, i
macie się umartwiać..." W późniejszym rozwoju nakaz umartwiania znajduje
następujący pięciokrotny wykaz (Miszna, Joma VIII,1): "W Dniu Pojednania
zabronione jest jedzenie, picie, mycie się, nakładanie sandałów, stosunki płciowe."

Jest on dniem pojednania z Bogiem, tym ojcem, któremu życzono śmierci. W ten
"szabat szabatów" zabroniona jest wszelka praca: zakaz pracy nosi tu całkiem
jednoznacznie charakter ascetyczny, prohibicyjny, w sensie pokazanego powyżej
zapobiegania kazirodztwu. Wskazuje na to także pięć zakazów umartwieniowych:
jedzenie i picie zabronione są jako symbole oralnego spożywania ojca, stosunek
płciowy jako powtórzenie kazirodztwa. Szczególnie znamienny jest zakaz wkładania
sandałów czyli obuwia wykonanego ze skóry. Każde ubieranie się w skórę
zwierzęcia totemowego, jest próbą identyfikacji z ojcem i jako takie jest zabronione,
podobnie jak stosunki płciowe i praca. Na pierwotną zbrodnię ojcobójstwa, która w
tym dniu ma być nic tylko odpokutowana ale i symbolicznie powtórzona, wskazuje
także stojący w centrum rytuału ofiarnego w Dniu Pojednania przepis (Lev 16,8), że
losowaniem wybiera się kozła na zabicie "dla Jahwe". W ofiarowaniu tego kozła,
zwierzęcia totemowego Hebrajczyków, symbolicznie powtarza się zabicie Boga=ojca,
a jednocześnie odpokutowuje się to poprzez zakazy obowiązujące w tym dniu. (por.
Th. Reik,1919)

Ale także i Dzień Pojednania, podobnie jak szabat, wykazuje tendencję do
przekształcania postanowień zabraniających w spełniające. Wyraźną wskazówką w
tym kierunku jest, że obok rytuału umartwiania, w toku dalszego rozwoju, punktem
centralnym całej instytucji staje się coraz bardziej pojęcie pokuty. Pokuta ta nazywa
się teszuwa tzn. powrót. Patrząc analitycznie: umartwianie się za zbrodnię pierwotną
kazirodztwa zostaje zastąpione powrotem do łona matki, powtórzeniem zbrodni na
etapie pregenitalnym. O ile początkiem Dnia Pojednania jest lęk i przerażenie, to
kończy się on w nastroju pogodnym, często śpiewem i tańcami. Trwające całe
stulecia przekształcenie się babilońskiego święta w żydowski szabat dokonuje się tu
w miniaturze w ciągu jednego dnia (por. K. Abraham,1917, s. 80-90). O ile w
przepisach Dnia Pojednania znajdowaliśmy na początku wyraz tendencji
zapobiegawczych przepisów o szabacie, o tyle w świecie wyobrażeń żydowskich
można też znaleźć charakterystyczne dowody na tendencje spełnieniowe instytucji
szabatu. I tak w Talmudzie mówi się, że Mesjasz musi przyjść, jeśli tylko cały Izrael
choć raz będzie przestrzegał szabatu. Talmud daje tym samym tylko szczególny
wyraz, podkreślający charakter spełnieniowy szabatu zgodny ze swoimi
wyobrażeniami o tym dniu: prorocy widzą w okresie mesjańskim stan, w którym
zakończy się walka między człowiekiem a naturą. Jagnię i wilk przebywać będą obok
siebie, dziecię poprowadzi lwa (Iz 11,6), światło Księżyca zrówna się ze światłem
Słońca (Iz 30,26). Przywrócony zostanie stan z raju. Jeżeli człowiek został wygnany z
raju za to, że chciał być jak Bóg=ojciec, to znaczy zdobyć matkę, to zgodnie z
wyobrażeniem proroków w okresie po przyjściu Mesjasza będzie on żył znów w
całkowitej harmonii z naturą, tzn. bez konieczności pracy w raju = łonie matki.
Widzimy więc, jak w rabinackim połączeniu czasu mesjańskiego z szabatowym
dominującą staje się tendencja zaspokajania popędów w zakazie pracy.

Całkiem nowy kształt zewnętrzny uzyskuje instytucja szabatu dzięki chrześcijaństwu.
Jeśli pierwotnie w Nowym Testamencie zakaz pracy w szabat nie jest po prostu
zniesiony, tylko gani się jego nieżyciową surowość (Mk 2,23), to wkrótce jednak jest
on usunięty jako moment zasadniczy dla tego dnia i dzień wypoczynku uzyskuje
nową treść jako dzień "świętowania zmartwychwstania Pana". AIe jest to tylko
pozornie nowa treść! O ile stary szabat uchodził za wspomnienie zabójstwa ojca, a
zakaz pracy był pokutą za to zabójstwo i zapobieganie impulsom znów do tego
skłaniającym, to tu zabójstwo ojca zostaje symbolicznie unieważnione

wspomnieniem zmartwychwstania syna. Przy całej zmienionej formie zewnętrznej
szabatu zachowuje on więc, patrząc na to dynamicznie, w chrześcijańskim dniu
wypoczynku starą funkcję psychologiczną (por. Th. Reik,1923).

Jeśli będziemy obserwować dalej historię żydowskiego szabatu i chrześcijańskiej
niedzieli, to zauważymy, że dla konkretnego kształtu tego dnia wypoczynku
decydujące jest, czy przewagę uzyskuje cecha zaspokajania zmysłów, czy też
hamująca je. Niedziela purytańska np. ma całkowicie charakter mroczny, ascetyczny,
który był najbardziej widoczny w babilońskich dniach wypoczynku. I odwrotnie,
szabat żydowski np. w chasydyzmie wyraża nastrój radosny, zmysłowy. Zadowolimy
się w tym miejscu tymi uwagami i nie będziemy omawiali dalej w szczegółach
dalszych losów dnia wypoczynku w rozwoju różnych religii. Streśćmy pokrótce
rezultat naszych badań: Szabat był pierwotnie przypomnieniem zabójstwa ojca i
zdobycia matki, zaś zakaz pracy jednocześnie pokutą za tę pra-zbrodnię i jej
powtórzeniem poprzez regresję do stopnia pregenitalnego. Ta psychoanalityczna
interpretacja pozwoliła nam nie tylko zrozumieć psychologiczno-ekonomiczne
znaczenie dnia wypoczynku, lecz dała także dynamiczne wyjaśnienie wewnętrznych
związków między tak przeciwstawnymi elementami w obrębie żydowskiej instytucji
szabatu oraz historycznej ciągłości pomiędzy babilońskim, żydowskim i
chrześcijańskim dniem wypoczynku w ich tak bardzo rozbieżnej postaci.

Tłum. Jan Miziński

Przypisy:
1. Z tego punktu widzenia trzeba też traktować zakaz pracy dla zwierząt. Jako część
przyrody stają się one w szabat także tabu.

2. Nie będziemy się tu zajmować bliżej związkiem instytucji szabatu z fazami i kultem
Księżyca. Przypomnijmy tylko fakt, że w Babilonii i w południowej Arabii byk,
starosemickie zwierzę totemowe, identyfikowany był z bogiem księżyca, a rogi
stanowiły znakomity symbol tego boga. Dzień, który określany był przez fazy
Księżyca mógł być więc z powodzeniem poświęcony wspomnieniu zabicia ojca
(=zwierzęcia totemowego). (Znikanie i powrót sierpa księżyca!) Por. E. Schrader,
1902, s. 362; D. Nielsen,1904, s.110.

BIBLIJNI PROROCY O POKOJU*

* Tytuł oryginału: "The Prophetic Concept of Peace". Wg E. Fromm: "The Dogma of
Christ". London 1963, p.141-149.1) Słowo "grzech" nie pojawia się w tekście Biblii.

Nawet gdyby pokój oznaczał tylko brak wojny, nienawiści, rzezi i szaleństwa, jego
osiągnięcie byłoby jednym z najwyższych celów, jakie człowiek mógł sobie postawić.
Jednak, aby zrozumieć specyfikę profetycznej koncepcji pokoju, należy pójść kilka
kroków dalej, by odkryć, że koncepcja ta nie może być określona jedynie jako brak
wojny, lecz że ma ona charakter duchowy i filozoficzny. Bazuje ona na profetycznej
idei człowieka, historii i zbawienia, ma swoje korzenie w opowieści o stworzeniu
człowieka i jego nieposłuszeństwie w stosunku do Boga jak to opowiada Księga
Rodzaju a znajduje swój punkt kulminacyjny w koncepcji czasu mesjanistycznego.

Przed upadkiem Adama, tj. zanim człowiek osiągnął rozum i samoświadomość, żył
on w całkowitej harmonii z naturą: "A byli oni oboje nadzy, mąż i jego żona, i nie byli
zawstydzeni"; byli odrębni, ale nie uświadamiali sobie tego. Pierwszy akt
nieposłuszeństwa, który był zarazem początkiem ludzkiej wolności, "otworzył jego
oczy", człowiek wiedział już jak sądzić dobro i zło, stał się świadomy siebie samego i
innych ludzi. Ludzka historia rozpoczęła się. Ale człowiek został wyklęty przez Boga
za swoje nieposłuszeństwo. Na czym polega to przekleństwo? Nastała wrogość i
walka między człowiekiem i zwierzęciem ("Wprowadzam nieprzyjaźń miedzy ciebie a
niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej; ono zmiażdży ci głowę, a ty
zmiażdżysz mu piętę''), między człowiekiem a ziemią ("Przeklęta będzie ziemia dla
twego zbawienia; w smutku będziesz spożywał jej płody do końca swego życia; kolce
i oset przyniesie ci ona; będziesz jadł zioła z pola, w pocie czoła będziesz jadł chleb,
aż powrócisz do ziemi"), między mężczyzną a kobietą ("Będziesz pożądała męża
swego, a on będzie rządził tobą"), między kobietą, a jej własnymi naturalnymi
funkcjami ("W bólu będziesz rodzić dzieci"). Pierwotna, przedindywidualistyczna
harmonia ustąpiła miejsca konfliktowi i walce.

Człowiek czuje się obco w świecie, jest oddzielony od siebie samego i od natury, po
to, aby uzyskać na nowo zdolność zjednoczenia się z sobą samym, z innymi ludźmi i
z naturą. Musi doświadczyć rozłamu pomiędzy sobą jako podmiotem, a światem jako
przedmiotem, jako warunku przezwyciężenia tego rozłamu. Jego pierwszy grzech -
nieposłuszeństwo -jest pierwszym aktem wolności; jest to początek ludzkiej historii.
Historii, w której człowiek pojawia się i rozwija. Rozwija swój rozum i zdolność do
miłości. Tworzy siebie samego w procesie historycznym, który rozpoczął się wraz z
jego pierwszym aktem wolności, wolności do nieposłuszeństwa Jaka jest, zgodnie ze
Starym Testamentem, rola Boga w tym procesie historycznym? Po pierwsze, jest
sprawą najważniejszą, że Bóg nie wtrąca się do ludzkiej historii poprzez akt łaski; nie
zmienia natury człowieka; nie zmienia jego serca. (W tym tkwi podstawowa różnica
między profetyczną a chrześcijańską koncepcją zbawienia). Człowiek jest zepsuty,
ponieważ jest wyobcowany i nie przezwyciężył swego wyobcowania. Jednakże to
"zepsucie" tkwi w samej naturze ludzkiej egzystencji, i to sam człowiek, a nie Bóg,
może przemóc je poprzez uzyskanie nowej harmonii.

Rola Boga w historii, zgodnie z myślą Starego Testamentu, ogranicza się do
wysłania posłańców, proroków, którzy: 1) ukazali człowiekowi nowy, duchowy cel; 2)
pokazali mu alternatywy, między którymi musi wybrać; i 3) przeciwstawili się
wszystkim aktom i postawom, które przyczyniły się do zguby człowieka i
zaprzepaściły jego zbawienie. Chociaż człowiek jest wolny i może działać, musi
dokonywać wyboru. Musi stale wybierać między błogosławieństwem i
przekleństwem, życiem i śmiercią. Bóg ma nadzieję, że człowiek wybierze życie, ale
Bóg go nie uratuje przez akt łaski. Zasada ta jest najbardziej jasno wyrażona w
przedstawieniu postawy Boga, gdy Hebrajczycy prosili Samuela, by dać im króla.

"Wtedy cała starszyzna Izraela zebrała się razem i przyszła do Samuela w Ramah, i
zwróciła się do niego (i powiedziała mu): >>Otóż jesteś stary, a Twoi synowie nie
chodzą Twoimi drogami; więc daj nam króla, by rządził nami, jak u wszystkich
narodów”. Nie ucieszyło to Samuela, kiedy oni powiedzieli: Daj nam króla, by rządził
nami. I Samuel zwrócił się w modlitwie do Pana. I rzekł Pan do Samuela: “Wysłuchaj
głosu swego ludu we wszystkim, co mówią do ciebie, bowiem nie odrzucają ciebie,
lecz mnie, bym nie królował nad nimi. Zgodnie ze wszystkimi czynami, które uczynili

mi od dnia, kiedy wyprowadziłem ich z Egiptu, po dziś dzień, pomagając mnie i
służąc innym bogom, to samo uczynią tobie. Teraz więc wysłuchaj ich głosu; jednak
masz ostrzec ich i pokazać (przedstawić) im sposoby, za pomocą których król będzie
panował nad wami<<.

Tak więc Samuel przekazał wszystkie słowa Pana ludziom, którzy prosili go o króla.
Powiedział: >>Takie będą sposoby króla, który będzie rządził wami: weźmie waszych
synów i przydzieli ich do swoich wozów, aby byli jego woźnicami, i aby biegli przed
jego wozami; i wyznaczy dla siebie dowódców tysięcy i dowódców pięćdziesięciu, i
tych co będą orali jego ziemię i zbierali jego żniwo, i produkowali broń i ekwipunek
jego wozów. Weźmie wasze córki, aby stały się aptekarkami, kucharkami i
piekarkami. Weźmie najlepsze wasze pola, i winnice, i gaje oliwne, i da je swoim
sługom. Weźmie dziesiątą część twojego zboża i zbiorów, i wina z winnic i da swoim
oficerom i sługom. Weźmie twoje sługi i służące, i najlepsze sztuki bydła, i najlepsze
osły, aby na niego pracowały. Weźmie dziesiątą część twoich stad, a Ty będziesz
jego niewolnikiem. I tego dnia zapłaczesz z powodu swego króla, którego sam
wybrałeś; lecz Pan nie odpowie ci tego dnia<<.

Ale ludzie nie chcieli słuchać głosu Samuela; i powiedzieli: >>Nie! Będziemy mieli
króla nad nami, my także możemy być jak wszystkie narody, i nasz król może rządzić
nami i iść przed nami w naszych bitwach<<. I gdy Samuel usłyszał wszystkie słowa
tych ludzi, powtórzył je do uszu Pana. I Pan rzekł do Samuela: >>Wysłuchaj ich
głosu, i daj im króla<<. Samuel zatem rzekł do ludu Izraela: >>Niech każdy idzie do
swego miasta<<. (1 Sam.) Wszystko, co Samuel może zrobić, to "wysłuchać ich
głosu", ale też zaprotestować i pokazać im konsekwencje ich czynów. Jeśli wbrew
temu ludzie chcą króla, jest to ich decyzja i na ich odpowiedzialność.

Zasada ta w sposób przejrzysty występuje także w biblijnej historii o wyzwoleniu z
niewoli egipskiej. Istotnie, Bóg pokazuje Mojżeszowi, jak robić niektóre cuda. Te
cuda jednakże nie różnią się istotnie od cudów pokazywanych przez magów
egipskich. Mają one dodać powagi Mojżeszowi w oczach faraona, i jego własnego
ludu; są ustępstwem na rzecz Mojżesza ze względu na jego strach, że ludzie mogliby
nie pojąć jego czystego przesłania od bezimiennego Boga. W zasadniczym jednakże
momencie, gdy lud lub faraon mają być dojrzali do wolności, Bóg nie ingeruje wcale.
Faraon pozostaje, jaki był dlatego też staje się gorszy - jego serce "twardnieje";
Hebrajczycy nie zmieniają się także. Znowu i znowu próbują oni uciec od wolności,
wrócić do egipskiej niewoli i bezpieczeństwa.

Bóg nie odmienia ich serc ani serca faraona. Pozostawia ludzi sobie samym,
pozwala im robić własną historię, pozwala im walczyć o swoje własne zbawienie.
Pierwszym aktem wolności człowieka jest akt nieposłuszeństwa; przez ten akt
przekracza on swoją pierwotną jedność z naturą, staje się świadomy siebie samego,
swojego sąsiada i ich odrębności. W tym historycznym procesie człowiek tworzy
siebie samego. Rozwija swoją świadomość, miłość, sprawiedliwość, a gdy osiągnie
cel, by w pełni ogarnąć świat siłą rozumu i miłości, stanie się znowu jednością.
Przezwycięży swój pierwotny "grzech"; powróci do raju, ale na nowym poziomie
ludzkiej indywidualizacji i niezależności. Choć człowiek "zgrzeszył" w akcie
nieposłuszeństwa, jego grzech został usprawiedliwiony w procesie historycznym. Nie
cierpi on na zepsucie swej istoty, ale jego prawdziwy grzech zapoczątkowuje proces
dialektyczny, który zakończy się jego samorealizacją i samozbawieniem.

Zakończenie jego samorealizacji, koniec historii walki i konfliktu oraz początek nowej
historii harmonii i zjednoczenia, nazywa się "czasem mesjanicznym", "końcem dni"
itd. Mesjasz nie jest zbawcą. Nie jest wysłany przez Boga, by zbawić ludzi lub
zmienić ich grzeszną naturę. Mesjasz jest symbolem własnych osiągnięć człowieka.
Kiedy człowiek osiągnie jedność, gdy będzie gotów, wtedy pojawi się Mesjasz.
Mesjasz nie jest bardziej synem bożym, niż każdy człowiek jest dzieckiem Boga: jest
on pomazanym królem, który reprezentuje nową epokę historii.

Profetyczna wizja czasu mesjanicznego to wizja harmonii między człowiekiem a
człowiekiem, mężczyzną a kobietą, człowiekiem a naturą. Ta nowa harmonia jest
czymś innym, niż raj. Zostanie ona osiągnięta jedynie wtedy, gdy człowiek w pełni się
rozwinie, by stać się prawdziwie ludzkim, gdy stanie się zdolnym do miłości, gdy
pozna prawdę i będzie działał sprawiedliwie, gdy rozwinie swą siłę rozumu do
punktu, który uwolni go od łańcuchów irracjonalnych ludzkich pasji. Profetyczne opisy
obfitują w symbole nowej harmonii. Ziemia stanie się niewątpliwie znowu owocna,
broń zostanie zamieniona na pługi, lew i jagnię będą żyć razem w pokoju, nie będzie
już wojen, cała ludzkość będzie zjednoczona w prawdzie i miłości.

Pokój w wizji profetycznej jest jednym z aspektów czasu mesjanicznego; gdy
człowiek przezwycięży przepaść dzielącą go od innych ludzi i od natury, wtedy
będzie istotnie żył w pokoju z tymi, od których był oddzielony. By uzyskać pokój,
człowiek musi odbyć "pokutę”; pokój jest wynikiem przemiany człowieka, w której
zjednoczenie pojawi się na miejsce alienacji. Tak więc idea pokoju w profetycznej
wizji nie może być oddzielona od
idei spełnienia się człowieka. Pokój jest czymś więcej, niż warunkiem braku wojny;
jest to harmonia i zjednoczenie ludzi, jest to przezwyciężenie odrębności i alienacji.

Profetyczna koncepcja pokoju przekracza rzeczywistość ludzkich relacji; nowa
harmonia jest także jednością pomiędzy człowiekiem a naturą. Człowiek i natura nie
są już rozdzieleni; człowiek nie jest zagrożony przez naturę i nie jest zmuszony, by
dominować nad nią: staje się naturalny, a natura humanizuje się, staje się ludzka.
Człowiek jest w domu, w świecie natury, a natura staje się częścią ludzkiego świata.
Jest to pokój w sensie profetycznym. (Hebrajskie słowo oznaczające pokój, shalom -
którego najlepszym tłumaczeniem jest "całościowość" - mówi to samo). Koncepcja
czasu mesjanicznego i pokoju mesjanicznego różnią się, oczywiście, zależnie od
interpretacji różnych proroków. Nie jest naszym celem zgłębianie szczegółów tych
różnic. Można pokazać na podstawie
kilku charakterystycznych przykładów różne aspekty idei czasu mesjanicznego, o ile
wiąże się to z ideą pokoju.

Idea czasu mesjanicznego jako stanu pokoju człowieka z naturą oraz końca całej
destruktywności, jest tak opisana przez Izajasza: "Wilk będzie (mieszkał) razem z
jagnięciem, a pantera będzie leżała obok dziecka; krowa i niedźwiedź będą się paśli;
ich młode będą leżeć obok siebie; a lew będzie jadł słomę, jak wół. Noworodek przy
piersi będzie się bawił nad kryjówką kobry, a odstawione dziecko położy rękę na
legowisku gada. Nie zostaną ani zranieni, ani zniszczeni na tej mojej świętej górze;
bowiem ziemia stanie się pełna mądrości bożej, jak wody pokrywające morze". (Iz. II:
6-9).

Idea nowej harmonii człowieka z naturą w czasie mesjanicznym oznacza nie tylko
koniec tej walki, lecz także to, iż natura stanie się wszechkochającą, opiekuńczą
matką. Człowiek przestanie być kaleką, a przyroda przestanie być nieludzką. Jak
powiedział Izajasz: "Wtedy oczy ślepego przejrzą, a uszy głuchego usłyszą, wtedy
chromy człowiek skoczy jak jeleń, a język niemego zaśpiewa z radości. Bowiem
wody ruszą przed się na ugory, a strumienie na pustynię: Palący piasek stanie się
basenem, a spragniona ziemia - źródłem wody; legowisko szakali stanie się bagnem,
a trawa zamieni się w szuwary i sitowie. I duża droga będzie tam, i będziesz ją
nazywał Świętą Drogą; nieczyści nie przejdą jej, a szaleńcy nie pomylą się tam. Nie
będzie tam lwa, ani żadna inna drapieżna bestia nie zjawi się. Nie znajdą się tam, ale
odkupieni będą tam spacerować. I wrócą odkupieni przez Pana, i przyjdą do Syjonu
ze śpiewem; nieustająca radość będzie ich udziałem; uzyskają radość i zadowolenie,
a smutek i tęsknoty odstąpią precz". (Iz. 35: 5-10)

Albo, jak powiedział po raz drugi Izajasz: "Otóż robię nową rzecz; teraz to wytryśnie,
czy nie pojmujesz tego? Zrobię drogę na pustyni i rzeki na pustyni. Dzikie zwierzęta
będą mnie czciły, szakale i strusie; bowiem dałem wodę na ugorach, rzeki na
pustyni, dałem pić mojemu wybranemu ludowi". (Iz 43:19-20)

Idea nowej jedności między człowiekiem a człowiekiem, w której zaniknie ich
odosobnienie i destruktywność, jest wyrażona u Micaha: "Będziesz sądzić wiele
ludów i decydować o dalekich silnych narodach i połamią one swoją broń, by
przerobić ją na pługi, a swoje oszczepy (przerobią) na haczyki; naród nie podniesie
miecza na naród, ani nie będzie się więcej uczył wojny; A każdy człowiek usiądzie
pod winną latoroślą lub pod drzewem figowym, i nikt ich nie przerazi; bowiem usta
Pana przemówią gościnnie. Bowiem wszystkie ludy idą każdy w imię swego boga,
lecz my pójdziemy w imię Pana naszego Boga na zawsze i zawsze". (Micah 4: 3-5)

W mesjanicznej koncepcji nie tylko ustanie niszczenie człowieka. On przezwycięży
doświadczenie odrębności między jednym narodem a innym. Gdy już osiągnie stan
bycia w pełni ludzkim, obcy przestanie być obcym; iluzja różnicy pomiędzy narodami
zniknie, nie będzie już żadnych wybranych narodów, bo nie będą już nawet musieli
czcić tego samego boga, skoro pojęciowe pojęcie Boga także jest iluzją. Jak
powiedział Amos: >>Czyż nie jesteście dla mnie, jak Etiopczycy, o ludzie Izraela?<< -
powiedział Pan, >>Czyż nie wyprowadziłem Izraela z ziemi Egiptu, a Filistyńczyka z
Caphtor, a Syryjczyków z Kir?<< (Amos 9: 7) Ta sama idea, że wszystkie narody są
równie kochane przez Boga i że nie ma więcej ulubionego syna, jest pięknie
wyrażona także przez Izajasza: "Tego dnia będzie szeroka droga z Egiptu do Asyrii, i
Asyryjczyk przyjdzie do Egiptu, a Egipcjanin do Asyrii, i Egipcjanie będą czcić Boga
wraz z Asyryjczykami. Tego dnia Izrael będzie trzeci wraz z Egiptem i Asyrią,
błogosławiony w środku ziemi, którego Pan zastępów pobłogosławił, mówiąc: Bądź
błogosławiony Egipcie, mój ludu, i Asyria - dzieło mych rąk, i Izrael moje
dziedzictwo". (Iz.19: 23-24)

Podsumowując; profetyczna idea pokoju jest częścią całej historycznej i religijnej
koncepcji proroków, która kulminuje w ich idei czasu mesjanicznego; pokój między
człowiekiem a człowiekiem i między człowiekiem a naturą, jest czymś więcej niż
nieobecnością walki; jest to osiągnięcie prawdziwej harmonii i jedności; jest to
doświadczenie jedności - jedności ze światem i ze sobą samym, jest to zakończenie
alienacji, powrót człowieka do siebie samego.

Tłum. Jadwiga Mizińska

BĘDZIESZ JAK BÓG*

Radykalna interpretacja Starego Testamentu i jego tradycji

Wstęp

* Tytuł oryginału: "Ihr werdet sein wie Gott, Eine radikale Interpretation des Alten
Testament und seiner Tradition" (E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte Werke", t. VI s.
85-93, 219-223, Stuttgart 1980 )

Czy Biblia hebrajska, Stary Testament, jest czymś więcej niż reliktem historycznym,
któremu okazuje się cześć, gdyż stanowi źródło trzech wielkich religii Zachodu? Czy
może dzisiejszemu człowiekowi w ogóle coś powiedzieć? Temu człowiekowi, który
żyje w świecie rewolucji, automatyzacji, broni jądrowej i hołduje filozofii
materialistycznej, która wprost lub pośrednio zaprzecza wartościom religijnym? Nie
wygląda raczej na to, by Biblia hebrajska mogła jeszcze mieć dla nas jakieś
znaczenie. Stary Testament (łącznie z apokryfami) to zbiór pism wielu autorów,
napisany w ciągu ponad tysiąca lat (mniej więcej pomiędzy 1200 i 100 r. p.n.e.).
Zawiera on przepisy prawne, opisy historyczne, wiersze, mowy prorocze i stanowi
tylko część obszernej literatury napisanej przez Hebrajczyków w czasie tych tysiąca
stu lat. Księgi tę pisane były w małym kraju, w którym krzyżują się wielkie szlaki
łączące Afrykę z Azją, dla ludzi żyjących w społeczeństwie, które ani pod względem
kulturowym, ani społecznym nie miało najmniejszego podobieństwa z naszym.

Oczywiście, jesteśmy świadomi tego, że Biblia hebrajska była jednym z najbardziej
żywotnych źródeł nie tylko dla Żydów, lecz także dla chrześcijaństwa i islamu, i
wywarła głęboki wpływ na rozwój kultury Europy, Ameryki i Bliskiego Wschodu. Tym
niemniej wydaje się, że dziś nawet, dla Żydów i chrześcijan Biblia nie jest już niczym
więcej, jak czcigodnym świadectwem i głosem przeszłości. Większość chrześcijan
czyta Stary Testament rzadko, w porównaniu z Nowym. Poza tym treść jest często
zniekształcana przez uprzedzenia. Nierzadko spotyka się pogląd, że Stary
Testament wyraża wyłącznie zasady sprawiedliwości i zemsty, podczas gdy Nowy
Testament zasady miłości i miłosierdzia. Wielu ludzi uważa wręcz, że przykazanie
"kochaj bliźniego swego, jak siebie samego" pochodzi z Nowego, a nie ze Starego
Testamentu. Albo też uważa się, że Stary Testament napisany jest w ciasnym duchu
nacjonalistycznym i nie zawiera nic z tego ponadnarodowego uniwersalizmu, który
jest tak znamienny dla Nowego Testamentu. Istnieją wprawdzie pocieszające oznaki,
że zarówno wśród protestantów, jak i katolików, dokonuje się przemiana postaw i
praktycznego zachowania, ale pozostaje jeszcze dużo do zrobienia.

Żydzi uczestniczący w nabożeństwach lepiej znają Stary Testament, gdyż tam w
każdy sabat, a także w poniedziałki i czwartki, czyta się rozdział z Pięcioksięgu, a w
przeciągu roku przychodzi kolej na wszystkie bez wyjątku pięć ksiąg Mojżesza. Po
każdym czytaniu rozdziału z Pięcioksięgu następuje tu rozdział z ksiąg proroków, tak,
że powstaje mieszanina z ducha Pięcioksięgu i proroków. Ponadto Żydzi poznają
Stary Testament jeszcze przez studiowanie Talmudu z jego niezliczonymi cytatami z

Pisma Świętego. Dziś Żydzi hołdujący tej tradycji są wprawdzie w mniejszości, ale
jeszcze 150 lat temu był to sposób życia wśród nich powszechny. Tradycyjnie to
studiowanie Biblii wspomagane było tym, że odczuwali oni potrzebę opierania
wszelkich nowych idei i wskazań religijnych na autorytecie wersetów z Biblii, co miało
jednak dwojaki skutek. Używając wersetów z Biblii do tego, by podbudować jakąś
nową ideę lub przykazanie religijne, cytowano je często bez kontekstu i uzupełniano
interpretacją nie odpowiadającą ich prawdziwemu znaczeniu. Nawet wtedy, gdy
cytaty te nie ulegały przy tym zniekształceniu, interesowano się bardziej
“użytecznością" danego wersetu dla potwierdzenia nowej idei, niż jego znaczeniem w
całym kontekście.

W istocie rzeczy było też tak, że tekst Biblii był znany bardziej poprzez Talmud i
cotygodniowe czytanie fragmentów, niż poprzez bezpośrednie systematyczne
studiowanie. Zajmowanie się tradycją ustną (Miszna, Gemara itp.) było ważniejsze i
stawiało większe wyzwania duchowe.

Przez całe stulecia Żydzi rozumieli Biblię nie tylko w duchu swej własnej tradycji, lecz
byli też w znacznej mierze pod wpływem idei innych kultur, z którymi stykali się ich
uczeni. I tak Filon rozumiał Stary Testament w duchu platońskim, Majmonides w
duchu Arystotelesa, a Hermann Cohen w duchu Kanta. Klasyczne komentarze
pochodzą jednak ze średniowiecza, a najwybitniejszym komentatorem jest znany
pod imieniem Raszi rabbi Salomon ben Isaac (1040-1105), który interpretował Biblię
w konserwatywnym duchu średniowiecznego feudalizmu. Tak było, choć on i inni
komentatorzy Biblii hebrajskiej wyjaśniali tekst językowo i logicznie, i nawiązywali
przy tym często do komplialcji Hagady, do żydowskich doświadczeń mistycznych, a
czasem także do filozofów arabskich i żydowskich, wzbogacając swe pisma o ich
myśli. Wśród wielu pokoleń Żydów od końca średniowiecza, zwłaszcza dla tych,
którzy żyli w Niemczech, Polsce, Rosji i Austrii, średniowieczny duch tych
klasycznych komentarzy nasilił jeszcze te tendencje, które wynikały z ich własnej
sytuacji ghettowej, w której mieli tylko niewielkie kontakty z życiem społecznym i
kulturalnym współczesności. Z drugiej strony ci Żydzi, którzy od końca XVIII wieku
uczestniczyli w kulturze europejskiej, przejawiali na ogół niewielkie zainteresowanie
dla studiowania Starego Testamentu.

Stary Testament jest księgą o wielu niuansach, które w ciągu całego tysiąclecia
pisało, redagowało wielu autorów i której treść doznała godnego uwagi rozwoju, od
prymitywnej świadomości autorytarnej i plemiennej, do idei radykalnej wolności
człowieka i braterstwa wszystkich ludzi. Stary Testament jest księgą rewolucyjną, jej
tematem jest uwolnienie człowieka od kazirodczych więzów krwi i ziemi, od
podporządkowania idolom, od niewolnictwa i potężnych władców w kierunku
wolności jednostki, narodu i całej ludzkości. (Ten rewolucyjny charakter Starego
Testamentu był tą właśnie cechą, która uczyniła go ideą przewodnią dla
rewolucyjnych sekt chrześcijańskich i reformacji). Być może potrafimy dziś zrozumieć
Biblię hebrajską lepiej niż jakakolwiek inna epoka przed nami dlatego właśnie, że
żyjemy w okresie rewolucji, w którym człowiek mimo wielu błędów, które prowadzą
go tylko do nowych form uzależnienia, zrzuca wszelkie więzy społeczne
sankcjonowane niegdyś przez "Boga" i "przepisy społeczne". Być może
paradoksalnie jedna z najstarszych ksiąg zachodniego kręgu kulturowego może być
rozumiana najlepiej przez tych, którzy najmniej związani są tradycją i którzy
najbardziej uświadamiają sobie, jak radykalny jest będący obecnie w toku proces

oswabadzania.

Chciałbym poświęcić jeszcze kilka słów wstępnych na temat mojego rozumienia Biblii
w tej książce. Nie uważam Biblii za "Słowo Boże" - i to nie tylko dlatego, że badania
historyczne wykazały, iż jest ona napisana przez ludzi, przez różnych ludzi żyjących
w różnych czasach, lecz także dlatego, że nie jestem teistą. Mimo to jest to dla mnie
książka nadzwyczajna, w której znajduje wyraz wiele norm i zasad zachowujących
swoją ważność przez całe tysiąclecia. Jest to książka, która głosi ludziom pewną
Wizję, która jest aktualna i czeka na urzeczywistnienie. Nie została napisana przez
jednego człowieka, ani też nie podyktował jej Bóg wyraża się w niej raczej geniusz
narodu, który przez wiele pokoleń walczył o swoje życie i godność Choć uważam
historyczną i literacką krytykę Starego Testamentu w ramach jej odniesień za
ogromnie ważną, to nie sądzę, aby miała ona istotny wpływ na założenia niniejszej
pracy, gdyż chcę w niej pomóc zrozumieć tekst biblijny, a nie zaprezentować analizę
historyczną. Mimo to w miejscach, w których wydaje mi się to ważne, będę
nawiązywał do historycznej czy literackiej analizy hebrajskiej.

Redaktorzy Biblii nie zawsze potrafili zlikwidować sprzeczności pomiędzy różnymi
wykorzystanymi źródłami. Musieli to jednak być ludzie wielkiej przenikliwości i
mądrości, gdyż potrafili złączyć wiele części w jedną całość odzwierciedlającą
ewolucyjny proces, którego sprzeczności są aspektami tejże całości. Redakcyjna
działalność, czy wręcz cała praca tych mędrców, którzy dokonali ostatecznego
wyboru pism świętych, odpowiada w szerszym rozumieniu pracy jednego autora.
Według mnie można traktować Biblię hebrajską jako jedną książkę, nie zależnie od
faktu, że została złożona z wielu źródeł. Nie tylko dzięki pracy różnych redaktorów
stała się jedną księgą, lecz także dzięki temu, że w czasie ostatnich dwóch tysięcy lat
czytano ją i rozumiano jako jedną książkę. Do tego należy dodać, że poszczególne
miejsca zmieniają swoje znaczenie, kiedy wyjmuje się je z ich pierwotnych źródeł i
wkłada w nowy, całościowy kontekst Starego Testamentu. Niech to zilustrują dwa
przykłady: W Księdze Genesis 1, 26 Bóg mówi: "Uczyńmy człowieka na
podobieństwo nasze". Według mniemania wielu badaczy Starego Testamentu jest to
archaiczne zdanie, które w niezmienionym kształcie przejął redaktor "pism
kapłanów". Zdaniem niektórych autorów Bóg rozumiany jest tu jako istota ludzka.
Może to być rzeczywiście całkowicie słuszne w odniesieniu do pierwotnego tekstu
archaicznego. Powstaje jednak pytanie, dlaczego redaktor tego miejsca, który
przecież bez wątpienia nie miał tak archaicznego wyobrażenia Boga, nie zmienił tego
zdania. Według mnie powodu tego należy szukać w tym, iż rozumiał on to miejsce
tak, że stworzony na obraz Boga człowiek ma podobne do Boga właściwości. Innym
przykładem jest zakaz sporządzania obrazu Boga i używania Jego imienia. Jest
całkiem możliwe, że sens tego zakazu zawarty był pierwotnie w archaicznym
obyczaju niektórych kultur semickich, by uważać Boga i Jego imię za tabu; stąd
zakaz sporządzania Jego wizerunku i używania Jego imienia. Ale w kontekście
całościowym księgi znaczenie archaicznego tabu przekształca się w nową ideę,
mianowicie w tę, że Bóg nie jest rzeczą i nie można Go przedstawiać ani imieniem
ani poprzez wizerunek. Stary Testament jest dokumentem opisującym rozwój
małego, prymitywnego narodu, którego duchowi przywódcy upierali się przy istnieniu
jednego, jedynego Boga i nieistnieniu bożków oraz trzymali się nieomylnie swej wiary
w bezimiennego Boga, w ostateczne zjednoczenie wszystkich ludzi i pełną wolność
każdej jednostki.

Kiedy skodyfikowano dwadzieścia cztery księgi Starego Testamentu, historia
żydowska przez to się nie skończyła. Toczyła się dalej, a wraz z nią także idee
mające swój początek w hebrajskiej Biblii uzyskiwały pełniejszy rozwój. Rozwój ten
dokonywał się dwutorowo: po pierwsze - w Nowym Testamencie, w Biblii
chrześcijańskiej; po drugie - w historii żydowskiej, którą zazwyczaj określa się
mianem "przekazu ustnego". Żydowscy badacze Pisma podkreślali zawsze z
naciskiem ciągłość i jedność przekazu pisemnego (Starego Testamentu) oraz
ustnego. Także ten ustny został skodyfikowany: w części starszej, zwanej Miszna,
ok. 200 r. n.e. oraz w części późniejszej zwanej Gemara ok. 500 r. n.e. Jest
paradoksem, że właśnie ten punkt widzenia uznający Biblię za to, czym jest ona
historycznie (wyborem pism z wielu stuleci), ułatwia ludziom godzenie się z
tradycyjnym poglądem, że przekazy pisemne i ustne stanowią jedność. Przekaz
ustny zawiera, tak samo jak pisemny - czyli Biblia - idee z okresu ponad tysiąca
dwustu lat. Gdybyśmy mogli sobie wyobrazić, że napisano nową Biblię hebrajską, to
zawierałaby ona Talmud, pisma Majmonidesa, Kabałę oraz wypowiedzi mistrzów
chasydzkich. Gdybyśmy mogli sobie wyobrazić taki zbiór pism, to obejmowałby on
tylko niewiele więcej, niż Stary Testament: zostałby stworzony przez wiekitorów
żyjących w całkowicie różnych warunkach i zawierałby tyle samo sprzecznych idei i
nauk, co Biblia. Oczywiście taka druga Biblia nie istnieje. Nie mogłaby ona powstać z
wielu względów. Chciałem tylko przez to pokazać, że Stary Testament reprezentuje
rozwój idei przez długi okres czasu, i że idee rozwijały się przez jeszcze dłuższy
okres już po skodyfikowaniu Starego Testamentu. Ciągłość ta jest w dramatyczny
sposób widoczna na każdej dowolnej wydrukowanej dziś stronie Talmudu: zawiera
on nie tylko Misznę i Gemarę, lecz także późniejsze, formułowane do dziś
komentarze i rozprawy od czasów Majmonidesa, do Gaona z Wilna. Zarówno Stary
Testament, jak i przekazy ustne zawierają sprzeczności, które się jednak trochę
różnią. Te w Starym Testamencie można w dużej części wytłumaczyć tym, że
Hebrajczycy z małego plemienia nomadów przekształcili się w żyjący w Babilonie
naród, który potem znalazł się pod wpływem kultury hellenistycznej

W okresie, który nastąpił po spisaniu Starego Testamentu, sprzeczności nie tłumaczą
się przejściem od archaicznego do cywilizowanego stylu życia, lecz ciągłym
rozziewem między różnymi przeciwnymi tendencjami, trwającymi przez całą historię
żydostwa, od zburzenia świątyni aż do zniszczenia ośrodków tradycyjnej kultury
żydowskiej przez Hitlera. Mamy tu do czynienia z przeciwieństwem pomiędzy
nacjonalizmem a uniwersalizmem, pomiędzy konserwatyzmem a radykalizmem,
pomiędzy fanatyzmem a tolerancją. Przy tym każdorazowo siłę obu skrzydeł - i wielu
sektorów w ich obrębie - można oczywiście tłumaczyć określonymi przyczynami,
mianowicie specyficznymi warunkami, w jakich rozwijało się żydostwo w
poszczególnych krajach (w Palestynie, Babilonii, w muzułmańskiej Afryce Północnej i
Hiszpanii, w chrześcijańskiej Europie okresu średniowiecza i w carskiej Rosji) oraz
specyficznymi klasami społecznymi, z których pochodzili uczeni.

Uwagi poniższe podkreślają trudność w interpretacji Biblii i późniejszych przekazów
żydowskich. Interpretowanie procesu interpretacyjnego oznacza pokazywanie
rozwoju pewnych tendencji występujących w tym procesie. Taka interpretacja
pociąga za sobą konieczność wybrania tych elementów, które stanowią główny lub
przynajmniej jeden z głównych prądów w procesie ewolucyjnym. Oznacza to jednak
konieczność takiego rozważenia czynników, by wybrać spośród nich te najbardziej
reprezentatywne. Historia, która wszystkim faktom przypisuje takie samo znaczenie,

to nic innego jak wyliczanie wydarzeń. Nie pyta ona o ich sens. Pisanie historii to
zawsze także jej interpretowanie. Chodzi przy tym o to, by interpretator faktów miał
niezbędną wiedzę i niezbędny szacunek dla nich, by nie narazić się na
niebezpieczeństwo wybrania takich faktów, które wspierają z góry założoną tezę.
Jedyny warunek, który należy postawić przed interpretacją dokonywaną na tych
stronicach, to ten, że odnośne miejsca w Biblii, Talmudzie i późniejszej literaturze
żydowskiej nie są rzadkimi, stanowiącymi wyjątek wypowiedziami, lecz
stwierdzeniami reprezentatywnych osobistości i częścią spójnego, rozwijającego się
modelu myślowego. Również sprzecznych ze sobą wypowiedzi nie wolno pomijać,
lecz należy je traktować jako to, czym są: jako część całości, której sprzeczne
modele myślowe istnieją obok tego, co w niniejszej pracy wysunięto na plan
pierwszy. Wymagałoby o wiele obszerniejszej pracy udowodnienie, że radykalna
myśl humanistyczna charakteryzuje główne etapy rozwojowe tradycji żydowskiej,
podczas gdy kierunek konserwatywno-nacjonalistyczny jest stosunkowo nie
zmienionym reliktem z czasów dawniejszych, który nigdy nie miał udziału w
postępowej ewolucji myśli żydowskiej i jej wkładzie w uniwersalne wartości.

Choć nie jestem specjalistą w dziedzinie badania Biblii, to jednak od dzieciństwa
studiowałem Stary Testament i Talmud. Mimo to nie odważyłbym się nigdy
opublikować tych komentarzy do Pisma, gdybym nie ukształtował swojej postawy
wobec Biblii hebrajskiej i późniejszych przekazów żydowskich dzięki pośrednictwu
nauczycieli, którzy byli wielkimi nauczycielami rabinicznymi. Wszyscy oni byli
przedstawicielami tradycji żydowskiej i Żydami surowej reguły. Tym niemniej różnili
się znacznie między sobą. Ludwig Krause na przykład był tradycjonalistą, na którego
myśl nowoczesna miała niewielki wpływ. Nehemia Nobel natomiast był cały
przeniknięty mistyką żydowską i ideami humanizmu zachodniego i sam był
mistykiem. Trzeci z nich, Salman B. Rabinkow, tkwił w tradycji chasydzkiej, był
socjalistą i nowoczesnym uczonym. Choć żaden z nich nie pozostawił
znaczniejszych dzieł pisanych, zaliczali się jednak do najwybitniejszych uczonych
talmudycznych żyjących w Niemczech przed katastrofą hitleryzmu. Ponieważ ja sam
nie jestem praktykującym czy "wierzącym" Żydem, stoję oczywiście na całkowicie
innych pozycjach niż oni i za nic w świecie nie odważyłbym się obarczać ich
odpowiedzialnością za przedstawione w niniejszej książce uwagi. A jednak poglądy
moje wyrosły z ich nauki i jestem głęboko przekonany, że nigdzie nie została
przerwana ciągłość pomiędzy ich nauką a moimi poglądami. Odwagi do napisania tej
książki dodał mi też przykład wielkiego kantysty, Hermanna Cohena, który w swoim
dziele “Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums" traktował Stary
Testament jako całość, wraz, z późniejszymi przekazami żydowskimi. Choć nie
można mojej skromnej pracy porównać z jego wielkim dziełem, a wnioski moje
czasem odbiegają od jego wniosków, to jednak jeśli chodzi o metodę jego sposób
traktowania Biblii wywarł na mnie silny wpływ.

Interpretacja Biblii w mojej książce to interpretacja w duchu radykalnego humanizmu.
Pod pojęciem radykalnego humanizmu rozumiem globalną filozofię, która na plan
pierwszy wysuwa jedność rasy ludzkiej, zdolność człowieka do rozwijania własnych
sił, do uzyskiwania harmonii wewnętrznej i zbudowania pokojowego świata.
Radykalny humanizm widzi swój najwyższy cel w pełnej niezależności człowieka, co
oznacza, że musi przebić się przez fikcje i iluzje do pełnego odkrycia rzeczywistości.
Implikuje to także postawę sceptyczną wobec stosowania przemocy, bo w całej
historii ludzkości ta właśnie przerażająca przemoc czyniła człowieka gotowym do

uznawania fikcji za rzeczywistość, a iluzji za prawdę, co dzieje się jeszcze dziś.
Przemoc czyniła człowieka niezdolnym do stania się niezależnym i fałszowała w ten
sposób jego myśli i uczucia. Odkrycie zalążków radykalnego humanizmu w
dawniejszych źródłach Biblii jest możliwe tylko dzięki temu, że znamy już radykalny
humanizm takich myślicieli jak Amos, Sokrates, znamy humanistów okresu
renesansu i oświecenia, a także Kanta, Herdera, Lessinga, Goethego, Marksa i
Schweitzera. Ziarno można zidentyfikować tylko wtedy, gdy zna się kwiat; często
trzeba interpretować wcześniejszą fazę przy pomocy późniejszej, choć genetycznie
wcześniejsza poprzedza późniejszą.

Należy jeszcze wspomnieć o innym aspekcie radykalnego humanizmu. Idee mają
swe korzenie w realnym życiu społeczeństwa, zwłaszcza wtedy, gdy nie chodzi o
idee jednostki, lecz gdy zintegrowane są one w procesie historycznym. Jeśli więc
przyjmuje się, że idea radykalnego humanizmu jest główną tendencją tradycji biblijnej
i postbiblijnej, to trzeba założyć, że w ciągu całej historii Żydów istniały podstawowe
warunki dla powstawania i rozwoju tendencji humanistycznej. Czy rzeczywiście są
takie podstawowe warunki? Sądzę, że tak - i nie trudno je pokazać. Żydzi tylko przez
krótki okres mieli efektywną, wyraźną władzę świecką, tylko przez okres życia paru
pokoleń. Po okresie panowania Dawida i Salomona nacisk potężnych sąsiadów z
północy i południa przybrał takie rozmiary, że Juda i Izrael żyli w ciągłym zagrożeniu
podboju. Zostali wreszcie podbici i tak naprawdę już nie odzyskali niepodległości.
Choć Żydzi byli jeszcze potem w sensie formalnym politycznie niezależni, to w
rzeczywistości byli tylko małym, bezsilnym, uzależnionym od innych mocarstw
satelitą.

Gdy Rzymianie położyli wreszcie kres ich państwu, kiedy przeszedł wreszcie na ich
stronę Rabbi Jochanan ben Sakkai (przez co miał nadzieję otrzymać zezwolenie na
otwarcie w Jabne wyższej szkoły kształcenia przyszłych pokoleń uczonych
rabinicznych), pojawiło się żydostwo bez królów i kapłanów, istniejące już od stuleci
za fasadą, której Rzymianie zadali ostatni cios. Przebieg historii wykazał słuszność
tych słów proroków, które piętnowały bałwochwalstwo i wielbienie władzy świeckiej.
W efekcie więc trwały, dominujący wpływ w myśli żydowskiej uzyskały nauki
proroków, nie zaś wspaniałość Salomona. Od tego czasu Żydzi nie odzyskali już
nigdy swojej władzy. Wręcz przeciwnie; w całej swej późniejszej historii musieli
cierpieć ucisk obcej władzy. Bez wątpienia ich sytuacja mogła przyczynić się do
powstania narodowych resentymentów i ciasnej świadomości plemiennej oraz
arogancji - i rzeczywiście coś takiego się wykształciło. Tu właśnie należy szukać
korzeni tej innej tendencji w historii żydowskiej, o której powyżej wspominaliśmy.

Ale czyż to nie naturalne, że historia o wyzwoleniu z niewoli egipskiej i mowy wielkich
proroków - humanistów znalazły oddźwięk w sercach ludzi, którzy znali siłę tylko jako
jej ofiary, nie zaś dysponenci? Czyż może dziwić fakt, że prorocza wizja
zjednoczonej pokojowej ludzkości, sprawiedliwości dla biednych i słabych, padła u
Żydów na podatny grunt i już nigdy nie została zapomniana? Czy to dziwne, że
Żydzi, gdy padały mury ghett, w nieproporcjonalnie dużej liczbie należeli do tych,
którzy głosili ideały internacjonalizmu, pokoju i sprawiedliwości? To, co z
politycznego punktu widzenia było tragedią Żydów - mianowicie utrata kraju i
państwa - z punktu widzenia humanistycznego stanowiło wielkie błogosławieństwo,
dlatego że należeli do cierpiących i pogardzanych, a jako tacy byli w stanie stworzyć i
zachować tradycje humanizmu.

EPILOG

Próbowałem pokazać rozwój wizerunków Boga i człowieka w Starym Testamencie
oraz w przekazach postbiblijnych . Mogliśmy prześledzić, że zaczynają się one od
autorytarnego Boga i posłusznego człowieka, ale że nawet w tej autorytarnej
strukturze można już znaleźć początki wolności i niezależności. Od samego początku
należy być posłusznym Bogu nie z żadnej innej przyczyny, jak tylko dlatego, by nie
słuchać bożków. Czczenie jednego Boga oznacza negację czci dla ludzi i rzeczy. W
rozwoju myśli biblijnej i postbiblijnej można prześledzić, jak zalążki te rozwijają się
dalej. Bóg, władca autorytarny, staje się monarchą konstytucyjnym, który sam
związany jest ogłoszonymi przez siebie zasadami. Boga przedstawionego
antropomorficznie czyni się Bogiem bezimiennym, a wreszcie takim, o którym nie
można orzec żadnych atrybutów co do jego istoty. Człowiek z posłusznego sługi
staje się człowiekiem wolnym, który sam tworzy własną historię, bez ingerencji Boga,
kierowany jedynie posłannictwem proroków, które może przyjąć albo odrzucić.

Jak to wykazałem, możliwość wyobrażania sobie człowieka jako całkowicie
niezależnego od Boga miała jednak swoje granice. To samo dotyczy możliwości
całkowitego porzucenia pojęcia Boga. Stare wyobrażenia są dla religii próbującej
znaleźć sformułowanie jednoczącej zasady i symbol, przy pomocy którego mogłaby
"scementować" swoich wiernych i zintegrować swoją strukturę, całkowicie naturalne.
Dlatego religia żydowska nie potrafiła dokonać ostatniego logicznego kroku,
porzucenia "Boga" i stworzenia nowego wizerunku człowieka jako istoty, która jest na
tym świecie sama, a mimo to może tu czuć się jak w domu - jeśli tylko uda jej się
osiągnąć harmonię z innymi ludźmi i naturą. Jak to próbowałem pokazać,
wyobrażenie Boga jest tylko "palcem wskazującym na księżyc". Księżyc ten nie
znajduje się poza nami, lecz jest to ludzka rzeczywistość kryjąca się za słowami: "To,
co nazywamy postawą religijną, to takie x które można wyrazić tylko w poetyckich i
wizualnych symbolach. Doświadczenie x było wyrażane w różnorakich
wyobrażeniach, które różniły się między sobą w zależności od organizacji społecznej
i konkretnej epoki kulturowej. Na Bliskim Wschodzie to x znajdowało wyraz w
wyobrażeniu najwyższego wodza plemiennego czy króla i w ten sposób "Bóg" stał
się najwyższym pojęciem żydostwa, chrześcijaństwa i islamu, które miały swe
korzenie w strukturach społecznych tego obszaru kulturowego. W Indiach buddyzm
mógł wyrażać swoje x w innych formach, tak że tu wyobrażenie "Boga" jako władcy
nie było konieczne. Ponieważ jednak zarówno wierzący, jak i niewierzący dążą do
tego samego celu, mianowicie do wyzwolenia i obudzenia człowieka, mają więc i
jedni, i drudzy - oczywiście we właściwy sobie sposób - zrozumieć, że to miłość
prowadzi do lepszego zrozumienia drugiego człowieka, niż on sam się rozumie. I tak
wierzący będzie uważał, że niewierzący humanista myśli błędnie - i odwrotnie. Ale
obaj będą zjednoczeni wspólnym celem, który łatwiej rozpoznać w ich czynach, niż w
sposobie ich myślenia. Przede wszystkim jednoczyć ich będzie wspólna walka
przeciwko służbie idolom.

Wielbiciele bożków są zarówno wśród wierzących, jak i niewierzących. Uczynili oni z
Boga - bożka, wszechwiedzącą, wszechpotężną istotę, sprzymierzoną z potęgami
ziemskimi. Podobnie są też niewierzący, którzy wprawdzie nie uznają Boga, ale
czczą inne idole (wielbione też zresztą przez wierzących); suwerenne państwo,
sztandar, rasę, produkcję materialną i wydajność, przywódców politycznych lub

siebie samych. Ci natomiast, którzy czczą Boga w formie niewyobcowanej i ci, którzy
dążą do tego samego celu w sposób czysto humanistyczny, wiedzą, że koncepcje
myślowe mają - w porównaniu z rzeczywistością ludzką stojącą za nimi - znaczenie
tylko wtórne. I jedni, i drudzy rozumieją - znaczenie chasydzkiej historii o pewnym
zwolenniku chasydzkiego mistrza, którego pytano, czy odwiedza go po to, by
usłyszeć od niego słowa mądrości, na co ten odpowiedział: "Nie, chciałem tylko
zobaczyć, jak on wiąże sznurowadła".

Każdy - czy to wierzący, czy niewierzący - który traktuje wartość x jako wartość
najwyższą i próbuje ją realizować w swoim życiu, nie może nie wiedzieć, że
większość ludzi w naszym społeczeństwie przemysłowym nie dąży do tej wartości,
nawet wtedy, gdy tak twierdzi. Są to gorliwi, puści wewnętrznie i wyizolowani
konsumenci, których życie nudzi i którzy swą chroniczną depresję próbują
zrekompensować wymuszoną konsumpcją. Są to ludzie, których bardziej pociągają
rzeczy i techniczne zabawy, niż życie i rozwój, i których celem jest dużo mieć i
używać, a nie więcej być. Cała niniejsza książka dotyczy pytania, któremu w
ostatnich latach poświęca się coraz więcej uwagi: "Czy Bóg jest martwy?" Do tego
pytania należy podchodzić w dwóch aspektach: Czy martwe jest wyobrażenie Boga,
czy też doświadczenie, na które wskazuje to wyobrażenie Boga i najwyższa wartość,
która się w nim wyraża?

W pierwszym przypadku można by to pytanie formułować także następująco: "Czy
Arystoteles jest martwy?" Można by tak uczynić dlatego, że głównie wpływowi
Arystotelesa mamy do zawdzięczenia to, że Bóg jako koncepcja myślowa uzyskał to
znaczenie i że to dzięki niemu gwałtownie zaczęła się rozwijać "teologia". Co się
tyczy wyobrażenia Boga, to musimy także zapytać, czy powinniśmy zachować
wyobrażenie, które można zrozumieli tylko na podstawie jego społeczno-kulturowych
korzeni. Kultur Bliskiego Wschodu, z ich autorytarnymi wodzami plemiennymi i
królami mającymi nieograniczoną władzę; i późniejszego, średniowiecznego
feudalizmu z jego absolutnymi monarchami. Dla dzisiejszego świata, który nie kieruje
się już zasadami systematycznego myślenia Arystotelesowskiego i ideą królestwa,
wyobrażenie Boga utraciło swą filozoficzną i społeczną podstawę.

Gdybyśmy z drugiej strony chcieli postawić pytanie, czy doświadczenie jest martwe,
to zamiast pytać czy Bóg umarł, powinniśmy pytać, czy umarł człowiek To wydaje się
być centralnym problemem ludzkości w społeczeństwie przemysłowym XX wieku.
Jest ona narażona na niebezpieczeństwo stania się rzeczą, utracenia z pola
widzenia rzeczywistych problemów egzystencji ludzkiej i nie interesowania się już
tymi zagadnieniami. Jeśli człowiek pójdzie dalej w tym kierunku, to sam też stanie się
martwy i problem Boga jako wyobrażenia czy poetyckiego symbolu najwyższej
wartości nie będzie już żadnym problemem. Głównym naszym problemem jest dzisiaj
to, byśmy widzieli to niebezpieczeństwo i starali się stworzyć warunki, które pozwolą
człowiekowi powrócić do życia. W tym celu konieczne są fundamentalne zmiany
struktury socjo-ekonomicznej społeczeństwa przemysłowego (zarówno
kapitalistycznego, jak i socjalistycznego) oraz odrodzenie humanizmu -
ukierunkowanie na realność przeżywanych wartości, na realność pojęć i słów. Na
Zachodzie przeżywamy dziś to odrodzenie humanizmu wśród zwolenników
katolicyzmu oraz w socjalizmie marksistowskim. Jest to reakcja na podwójne
niebezpieczeństwo grożące dziś ludzkości: niebezpieczeństwo atomowego
unicestwienia oraz niebezpieczeństwo przekształcenia człowieka w dodatek do

maszyny. To, czy duch i nadzieje proroków będą dalej żywe, będzie zależało od siły i
żywotności tego nowego humanizmu. Dla nieteistycznego humanisty powstaje
jednak jeszcze jedno pytanie, mianowicie - co mogłoby przyjść na miejsce religii w
świecie, w którym pojęcie Boga jest być może martwe, ale w którym musi być żywa
leżąca u podstaw tego pojęcia realność doświadczenia.

Tłum. Jan Miziński

REWOLUCJA NADZIEI

NADZIEI*

* E. Fromm "The Revolution of Hope Toward a Humanized Technology" wg New

York, Evaristen, L.ondyn 1970.

Czym nie jest nadzieja

Nadzieja jest decydującym elementem w każdej próbie dokonania zmiany społecznej
na rzecz większej aktywności, świadomości i rozsądku. Jednak charakter nadziei jest
często błędnie rozumiany i mylony z postawami, które nie mają nic wspólnego z
nadzieją, a nawet są całkowicie odmienne.

Co to znaczy mieć nadzieję?

Czy oznacza to, jak sądzi wielu, mieć pragnienia i życzenia? Jeżeli tak jest, to ci,
którzy pragną więcej lepszych samochodów, domów i sprzętów byliby ludźmi nadziei.
Ale nimi nie są; są to ludzie żądni coraz większej konsumpcji a nie ludzie mający
nadzieję. Czy ma się nadzieję, kiedy przedmiotem tej nadziei nie jest rzecz, a
pełniejsze życie, stan większej aktywności, wyzwolenie od wiecznej nudy; lub
używając terminu teologicznego - zbawienie; albo w kategoriach politycznych
-rewolucja? Z pewnością ten rodzaj oczekiwania mógłby być nadzieją, ale nie jest
nadzieją wszystko to, co ma cechy bierności i czekania - dopóki nadzieja nie stanie
się faktycznie parawanem dla rezygnacji i zwykłą ideologią. Podobny rodzaj
zaniechanej i biernej nadziei opisał wspaniale Kafka
w swej powieści "Proces". Do (prawych) drzwi prowadzących do nieba podchodzi
człowiek i prosi odźwiernego o możliwość wejścia. Ale odźwierny powiada, że nie
może mu teraz udzielić wstępu. Choć brama prawa stoi otworem człowiek decyduje
się jednak czekać, aż dostanie pozwolenie na wejście. Robi wiele starań, aby go
wpuszczono, ale zawsze słyszy, że na pozwolenie jest jeszcze za wcześnie. Siedzi
tam więc dnie i lata. W tym długoletnim obcowaniu z odźwiernym poznaje nawet
pchły w jego futrzanych kołnierzu. Jest już stary i bliski śmierci. Po raz pierwszy
zadaje pytanie: "Skąd więc to pochodzi, że w ciągu tych wielu lat nikt oprócz mnie nie
żądał wpuszczenia?
Odźwierny odpowiada: “Tu nie mógł nikt inny otrzymać wstępu, gdyż to wejście
było przeznaczone tylko dla ciebie. Odchodzę teraz i zamykam je".

Starzec jest za stary aby to zrozumieć; być może nie zrozumiałby nawet, gdyby był
młodszy. Ostatnie słowo mają biurokraci; jeśli mówią "nie", człowiek wejść nie może.
Gdyby miał coś więcej niż tę bierną, wyczekującą nadzieję przekroczyłby próg, a
jego odwaga w lekceważeniu biurokratów byłaby aktem wyzwolenia, który

doprowadziłby go do błyszczącego pałacu. Wielu ludzi przypomina starego człowieka
Kafki. Żywią oni nadzieję, ale nie jest im dane pójść za głosem serca i tak długo jak
biurokraci nie dają zielonego światła, czekają bez końca.-1

Ten rodzaj biernej nadziei jest ściśle związany z ogólną formą nadziei, którą można
przedstawić jako oczekiwanie czasu. Czas i przyszłość to podstawowe kategorie
tego rodzaju nadziei. Jeżeli niedorzeczne jest przekonanie, że nadzieja może spełnić
się w tym świecie, to nie oczekuje się, że coś wydarzyć się może teraz, ale za chwilę
następnego dnia, w następnym roku i w innym świecie. Za tym przekonaniem kryje
się bałwochwalstwo "Przyszłości", "Historii" i "Potomności", które zapoczątkowane
zostało w czasie Rewolucji Francuskiej przez ludzi takich jak Robespierre,
oddających cześć przyszłości jak bogini: Nic nie robię, pozostaję bierny, ponieważ
jestem niczym, jestem bezsilny; ale przyszłość, wizja czasu, dokona tego, czego ja
nie mogę osiągnąć. Taki kult przyszłości będący innym aspektem kultu "postępu" we
współczesnej myśli burżuazyjnej, jest właśnie alienacją nadziei. Bożyszcze,
przyszłość i potomni dokonują czegoś bez mojego udziału.-2

Choć bierne oczekiwanie jest zamaskowaną formą beznadziejności i bezsilności,
istnieje jeszcze jedna forma beznadziejności i desperacji, która przybiera całkowicie
przeciwną maskę - maskę tworzenia frazesów i ryzykanctwa, Iekceważenia
rzeczywistości i forsowania czegoś, czego forsować się nie da. Była to postawa
fałszywych Mesjaszy i przywódców przewrotów wojskowych, gardzących tymi, którzy
w żadnej sytuacji nie woleli śmierci od klęski. W czasach współczesnych ta
pseudoradykalna maska beznadziejności i nihilizmu nie jest zjawiskiem rzadkim
wśród najbardziej aktywnych członków młodej generacji. Wzruszająca jest ich
śmiałość i oddanie, ale są oni nieprzekonywający przez swój brak realizmu, zmysłu
strategii, a czasami brak umiłowania życia.

Przypisy:
1. Hiszpańskie słowo "esperar" oznacza jednocześnie oczekiwanie i nadzieję, i
wyraźnie odnosi się do tego szczególnego typu biernej nadziei którą pragnę tu
opisać.

2.Stalinowska koncepcja stwierdzająca, że to historia, decyduje o tym, co jest
słuszne i niesłuszne, dobre i złe, jest bezpośrednią kontynuacją robespierrowskiego
uwielbienia dla potomności. Jest ona całkowicie przeciwstawna stanowisku Marksa,
który powiedział: "Historia nie robi nic (...) To nie historia, lecz właśnie człowiek (...),
on robi to wszystko". Lub w "Tezach o Feuerbachu": "Materialistyczna teoria, że
ludzie są wytworami warunków i wychowania, że więc zmienieni ludzie są wytworami
innych warunków i zmienionego wychowania, zapomina, że warunki są zmieniane
właśnie przez ludzi i że sam wychowawca musi zostać wychowany".

Paradoks i charakter nadziei

Nadzieja jest paradoksalna. Nie jest ani biernym czekaniem, ani nierealistycznym
forsowaniem zdarzeń, które nie mogą się wydarzyć. Jest jak gotujący się do skoku
tygrys, który poderwie się jedynie wtedy, gdy nadejdzie właściwy moment. Nie jest
wyrazem nadziei ani strudzony reformizm, ani pseudoradykalne ryzykanctwo. Mieć
nadzieję to znaczy być gotowym w każdym momencie na to, co się jeszcze nie
narodziło i nie rozpaczać jeśli za naszego życia takich narodzin nie będzie. Nie ma

sensu wiązać nadziei z czymś, co już istnieje lub istnieć nie może. Ci, którzy mają
słabe nadzieje, pragną komfortu lub przemocy; ci, których nadzieje są silne,
dostrzegają i pielęgnują wszelkie oznaki nowego życia, a w każdej chwili gotowi są
przyspieszyć narodziny czegoś nowego.

Jedno z głównych nieporozumień na temat nadziei wynika z niemożności
odróżnienia nadziei świadomej od nieświadomej. Jest to oczywiście błąd powtarzany
w odniesieniu do innych doświadczeń emocjonalnych, takich jak szczęście, lęk,
depresja, znużenie i nienawiść. Jest rzeczą zdumiewającą, iż mimo sporej
popularności teorii Freuda, jego koncepcje podświadomości w tak małym stopniu
zastosowana została w przypadku tych zjawisk. Fakt ten mogą wytłumaczyć dwie
zasadnicze przyczyny. W pracach niektórych psychoanalityków i "filozofów
psychoanalizy" całe zjawisku podświadomości - tzn. represji - odnosi się do pragnień
seksualnych. Posługują się oni represją niewłaściwie, uważając za synonim
stłumienia (suppression) popędów i pożądań seksualnych. Czyniąc to pozbawiają
odkrycia Freuda ich doniosłego znaczenia. Przyczyna druga tu fakt, że dla
postwiktoriańskich pokoleń o wiele mniej niepokojące jest uświadomienie sobie
tłumionych pragnień seksualnych niż takich przeżyć jak alienacja, poczucie
beznadziejności czy chciwość. Oczywistych przykładów nie trzeba szukać daleko:
większość ludzi nie dopuszcza do siebie uczuć strachu, znużenia, samotności,
beznadziejności - znaczy to, że są oni nieświadomi tych uczuć.-4 Powód jest bardzo
prosty. Według naszego modelu społecznego człowiek sukcesu nie powinien być
przestraszony, znużony czy samotny. Dla niego ten świat musi być najlepszym ze
światów; aby mieć najlepszą szansę awansu musi stłumić strach, wątpliwości,
przygnębienie, znużenie, poczucie beznadziejności.

Jest wielu ludzi, którzy są świadomie ufni i nieświadomie zdesperowani, ale są też
tacy, dla których kolejność ta jest odwrotna. W badaniach nad nadzieją i
beznadziejnością nie jest ważne, co ludzie myślą o swoich uczuciach, ale to, co
czują naprawdę. Wyczytać to można nie tyle z ich słów i wypowiedzi, co z wyrazu
twarzy, sposobu chodzenia, zdolności reagowania na to, co dzieje się wokół nich i z
braku fanatyzmu, gdy potrafią słuchać racjonalnych argumentów.

Dynamiczny punkt widzenia, odnoszący się w tej książce do zjawisk społeczno-
psychologicznych, różni się zasadniczo od opisowego podejścia behawiorystycznego
w większości badań społecznych. Z takiego punktu widzenia nie interesuje nas, co
dana osoba myśli lub mówi albo jak się obecnie zachowuje. Jesteśmy
zainteresowani strukturą jej charakteru, to znaczy półtrwałą strukturą jej energii,
kierunkami przepływu i intensywnością tej energii. Jeżeli znamy siły napędowe
będące bodźcem do określonych zachowań, to nie tylko rozumiemy obecne
zachowanie, ale jesteśmy w stanie przewidzieć, jak osoba ta może postępować w
zmienionych warunkach. Zgodnie z poglądem dynamicznym zaskakujące “zmiany" w
myślach i zachowaniu człowieka to zmiany, które w zasadzie można było przewidzieć
przy odpowiedniej wiedzy o strukturze jego charakteru. Można dalej wyliczać czym
nadzieja nie jest, ale idźmy do przodu i zastanówmy się, czym nadzieja jest. Czy
można ją opisać, słowami, czy też można ją jedynie wyrazić wierszem, pieśnią,
gestem, wyrazem twarzy lub czynem?

Tak, jak w przypadku wszystkich innych przeżyć ludzkich, słowa nie wystarczają, aby
je opisać. I prawdę powiedziawszy najczęściej czynią coś całkiem przeciwnego:

zaciemniają te przeżycia, drobiazgowo je analizują i tłumią je. Bardzo często mówiąc
o miłości, nienawiści czy nadziei człowiek traci kontakt z tym, o czym miał mówić.
Poezja, muzyka i inne formy artystycznego wyrazu są bez porównania najlepszymi
środkami do opisywania ludzkich przeżyć, ponieważ są precyzyjne i unikają
abstrakcji wyświechtanych sloganów, często uważanych za właściwą reprezentację
tych przeżyć.

Mimo, iż traktujemy te określenia poważnie, nie jest trudno mówić o uczuciach
słowami, i to nie słowami poezji. Nie byłoby tu możliwe, gdyby ludzie nic mieli
wspólnych doświadczeń, przynajmniej do pewnego stopnia. Opisać - znaczy
wskazać; na różne aspekty przeżyć, a tym samym nawiązać pewne porozumienie, w
którym autor i czytelnik wiedzą, że mają na myśli to samo. Dokonując takiej próby
muszę poprosić czytelnika o współpracę. Nie może on oczekiwać ode mnie gotowej
odpowiedzi na pytanie, czym jest nadzieja. Muszę poprosić go, by zmobilizował swe
doświadczenia tak, aby dialog stał się możliwy.

Mieć nadzieję oznacza stan istnienia. Jest to wewnętrzna gotowość do intensywnej,
jeszcze niewyczerpanej aktywności (activeness).-5 Pojęcie "aktywności" (activity)
opiera się na jednej z najpowszechniejszych iluzji człowieka we współczesnym
społeczeństwie przemysłowym. Cała nasza kultura zaprzęgnięta jest do aktywności.
Aktywności w sensie bycia zajętym i bycia zajętym w sensie ciągłej ruchliwości
(business), tak koniecznej dla businessu. W rzeczywistości ludzie są tak "aktywni",
że nie mogą znieść bezczynności; przekształcają oni nawet swój tzw. czas wolny w
inną formę aktywności. Jeżeli nie jesteś zajęty zarabianiem pieniędzy, tu zajęty
jesteś jazdą samochodem, grą w golfa czy rozmową o niczym. Lękasz się momentu,
w którym naprawdę nie masz nic "do robienia". Pytaniem terminologicznym jest, czy
taki rodzaj zachowań nazywa się aktywnością.

Problem polega na tym, że wielu ludzi uważających się za bardzo aktywnych jest
nieświadomych swej ogromnej bierności mimo swojej "ruchliwości". Bezustannie
potrzebują oni bodźca z zewnątrz. Może to być paplanie innych ludzi, obejrzenie
jakiegoś filmu, podróż, czy inne formy porywających podniet konsumpcyjnych -
nawet jeśli jest to nowy mężczyzna lub kobieta jako partner seksualny. Trzeba ich
pobudzać, “atakować", kusić, uwodzić. Są zawsze w biegu, nigdy się nie zatrzymują.
Zawsze się w czymś "zatracają", nigdy się z tego nie wydostając. Wyobrażają sobie,
że są niezwykle aktywni, choć kieruje nimi obsesja robienia czegoś w celu uniknięcia
lęku, który pojawia się, gdy zostają sami ze sobą.

Nadzieja jest psychicznym dopełnieniem życia i rozwoju. Jeżeli drzewo, które ma
mało słońca, chyli swój pień w jego kierunku, nie możemy powiedzieć, że drzewo
"ma nadzieję” tak jak człowiek, gdyż nadzieja w człowieku związana jest z uczuciami
i świadomością, których drzewu mieć nie może. A jednak nie byłoby błędem
stwierdzenie, że drzewo ma nadzieję na promień słońca i wyraża tę nadzieję
skręcając pień w jego stroną. Czy różni się ono w jakiś sposób od nowo
narodzonego dziecka? Dziecko może; nie mieć świadomości, ale jego zachowanie
wyraża nadzieję na narodziny i możliwość samodzielnego oddychania. Czy osesek
nie oczekuje na pierś matki? Czy niemowlę nie na nadziei na samodzielne stanie i
chodzenie? Czy chory nie ma nadziei na wyzdrowienie, więzień na uwolnienie, a
głodny na zaspokojenie głodu? Czy kiedy zasypiamy, nic mamy nadziei obudzić się
następnego dnia? Czy miłość fizyczna nie zakłada nadziei mężczyzny na jego

potencję i zdolność podniecania partnerki oraz nadziei kobiety na odwzajemnienie
pieszczot?

Przypisy:
3. Poczucie takiej beznadziejności przebija się w pracach Herberta Marcuse: “Eros
and
Civilization", Beacon Press, Boston 1955 i ..One Dimonsional Man", Beacon
Press.Boston.1964. Wszystkie tradycyjne wartości, takie jak miłość, czułość, troska,
odpowiedzialność miały znaczenie jedynie w społeczeństwie pretechnologicznym. W
nowym społeczeństwie technologicznym - bez represji i wyzysku - pojawi się nowy
człowiek. który nie będzie musiał niczego się obawiać. nawet śmierci. który rozwinie
niewyraźne jeszcze potrzeby i który będzie miał szansę zaspokoić swój “seksualizm
polimorficzny”, (zobacz: Z Freud “Trzy przyczynki teorii płci”), krótko mówiąc.
ostateczny postęp człowieka postrzegany jest w powrocie do życia niemowlęcego, w
powrocie do szczęścia nakarmionego oseska. Nic więc dziwnego. że Marcuse
kończy w poczuciu beznadziejności: “W krytycznej teorii społeczeństwa nie ma
żadnych obietnic. nie mając żadnych sukcesów. pozostaje bierna. Stąd też pragnie
pozostać lojalna wobec, którzy pozbawieni nadziei oddali lub oddają swoje życie
“Wielkiej Niezgodzie”. H. Marcuse, "One-Dimensional...", s. 257. Cytaty te ukazują,
jak mylą się ci, którzy atakują lub podziwiają Marcuse'a jako przywódcę
rewolucyjnego. ponieważ rewolucja nigdy nie opierała się na poczuciu
beznadziejności. Ale Marcuse nie zajmuje się nawet polityką, bo jeżeli ktoś nie
interesuje się przejściem od teraźniejszości do przyszłości, to nie interesuje go też.
polityka, radykalna ani żadna inna. Marcuse jest w istocie przykładem
wyalienowanego intelektualisty, który prezentuje swą osobistą rozpacz w postaci
teorii radykalizmu. Niestety, jego brak zrozumienia oraz wiedzy o Freudzie tworzy
pomost, na którym łączy on freudyzm. materializm burżuazyjny i wyrafinowany
heglizm w coś, co dla niego i pozostałych "radykałów" wydaje się być najbardziej
postępowym tworem teoretycznym. Nie zamierzam tu szczegółowo dowodzić że jest
to naiwny sen na jawie. całkowicie irracjonalny, nierealistyczny i pozbawiony miłości
do życia.

4.Pragnę podkreślić, że mówienie o "podświadomości" jest odmienną formą
wyalienowanego myślenia i mówienia. “Podświadomość" jako organ czy rzecz w
przestrzeni nie istnieje. Można być .”świadomym" lub “nieświadomym" wydarzeń
zewnętrznych lub wewnętrznych. co oznacza, że mamy do czynienia z funkcją
psychiczną, a nie określonym organem.

5. Termin “activeness" (zamiast utartego terminu “activity") zawdzięczam rozmowom
z Michaelem Maccobym. Podobnie używam pojęcia “passiveness" zamiast
“passivity". gdy “acitviness" lub ,.passiveness" odnoszą się do postaw lub stanu
umysłu. Problem aktywności i bierności. związany szczególnie z orientacją
produkcyjną, omówiłem już w kilku książkach. Pragnę jedynie odesłać czytelników do
wspaniałej i dogłębnej dyskusji nad aktywnością i biernością [w:] E. Schachtel.
“Metamorphosis". Basic Books. New York 1959

Wiara

Jeśli minęła nadzieja, to skończyło się życie, faktycznie i potencjalnie. Nadzieja jest
nieodłącznym elementem struktury życia, dynamiki ludzkiej duszy. Jest ona ściśle

związana z innym elementem struktury życia: wiarą. Wiara nie jest słabą formą
przekonań czy wiedzy; nic chodzi tu o wiarę w to lub tamto; wiara to przekonanie o
czymś jeszcze nie udowodnionym, wiedza o rzeczywistych możliwościach,
świadomość bujnej wyobraźni. Wiara jest racjonalna, gdy odnosi się do wiedzy u
czymś rzeczywistym, ale nie narodzonym. Opiera się na zdolności poznawania i
rozumowania, która przenika powierzchnię i sięga jądra. Wiara, podobnie jak
nadzieja, nie jest przewidywaniem przyszłości. Jest wyobrażeniem teraźniejszości w
procesie narodzin.

Stwierdzenie, że wiara jest pewnością, wymaga dodatkowych wyjaśnień. Jest to
pewność co do realności możliwości, a nie pewność w sensie bezspornej
przewidywalności . Dziecko może urodzić się martwe, może umrzeć w czasie
porodu; może umrzeć w pierwszych dwóch tygodniach życia. Taki jest paradoks
wiary: jest to pewność o niepewnym.-6 Jest tu pewność w kategoriach wyobrażeń i
rozumowania człowieka; nie jest to pewność w kategoriach ostatecznego rezultatu
rzeczywistości. Niepotrzebna nam wiara w coś, co można przewidzieć naukowo lub
co jest niemożliwe. Wiara oparta jest na naszym doświadczeniu życiowym. Wiara w
to, że inni mogą się zmieniać jest wynikiem doświadczenia, że ja sam też mogę się
zmieniać.

Istnieje istotna różnica między wiarą racjonalną i nieracjonalną. O ile wiara
racjonalna jest rezultatem własnej, wewnętrznej aktywności myślowej lub w sferze
uczuć, wiara nieracjonalna jest poddaniem się czemuś wiadomemu, co przyjmowane
jest jako prawdziwe, bez. względu na to, czy takim jest czy nie. Podstawowym
elementem wiary nieracjonalnej jest jej bierny charakter, nawet gdy jej przedmiotem
jest idol, przywódca czy ideologia. Nawet naukowiec musi być wolny od irracjonalnej
wiary w tradycyjne idee, aby zachować racjonalną wiarę w potęgę swej twórczej
myśli. Kiedy już jego odkrycie zostanie "udowodnione", potrzebuje jedynie wiary w
następne przedsięwzięcia, które zamierza podjąć. W sferze stosunków
międzyludzkich, "wiara" w drugiego człowieka oznacza pewność co do jego duszy -
tu znaczy wiarygodności i niezmienności jego zasadniczych postaw i poglądów.
Podobnie możemy wierzyć w samych siebie - nie w stałość naszych poglądów, ale w
naszą podstawową filozofię życiową, matrycę struktury naszego charakteru. Wiara
taka uwarunkowana jest doświadczeniem naszego "ja", naszą zdolnością do
mówienia "Ja", naszym poczuciem własnej tożsamości. Nadzieja jest nastrojem,
który towarzyszy wierze. Wiara nie przetrwałaby bez nastroju nadziei. Jedyną bazą
nadziei może być wiara.

Przypisy:
6. W języku hebrajskim słowo “wiara" (emunah) oznacza pewność. Amen znaczy “na
pewno".

Hart ducha

Istnieje jeszcze jeden element związany z nadzieją i wiarą w życiu: odwaga. Spinoza
nazwał to - hurt ducha. Hart ducha to wyrażenie bardziej jasne, ponieważ
współcześnie odwaga częściej używana jest w znaczeniu odwagi umierania niż
odwagi życia. Hart ducha to zdolność do odrzucenia pokusy, do zachwiania nadziei i
wiary przez przekształcenie ich - a tym samym zniszczenie - w pusty optymizm czy
wiarę nieracjonalną. Hart ducha to umiejętność powiedzenia "nie", gdy świat pragnie

usłyszeć "tak".

Jednakże hartu ducha nie można w pełni zrozumieć bez pamiętania o innym jego
aspekcie: nieustraszoności. Osoba nieustraszona nie boi się zagrożeń, nawet
śmierci. Ale, jak to często bywa, słowo “nieustraszony" określa kilka całkowicie
różnych postaw. Wspomnę tylko trzy najważniejsze:

Pierwsza - człowiek może być nieustraszony, ponieważ nie zależy mu na życiu; Życie
niewiele dla niego znaczy, stąd też nie boi się umierania. Ale mimo iż nie obawia się
śmierci, może Iękać się życia. Jego nieustraszoność opiera się na braku miłości
życia; zazwyczaj nie jest on nieustraszony, gdy tylko nie jest w sytuacji zagrożenia
własnego życia. Co więcej, często naraża się na sytuacje niebezpieczne, aby
uniknąć lęku przed życiem, samym sobą i ludźmi.

Drugi rodzaj nieustraszoności występuje u człowieka, który żyje w symbiotycznej
pokorze wobec idola - innej osoby, instytucji czy idei. Przykazania idola są święte; są
one ważniejsze od wewnętrznych nakazów organizmu danego człowieka. Gdyby
wątpił on w przykazania idola lub ich nie wypełniał, stanąłby w obliczu
niebezpieczeństwa utraty tożsamości z bożyszczem. Oznacza to, że naraziłby się na
całkowitą izolację, a tym samym na obłąkanie. Pragnie więc: umrzeć, gdyż przeraża
go to niebezpieczeństwo.

Trzeci typ nieustraszoności znaleźć można u człowieka dojrzałego, który liczy tylko
na siebie i kocha życie. Człowiek, który stłumił własną chciwość, nie trzyma się
kurczowo żadnego idola ani żadnej rzeczy, stąd też nic ma nic do stracenia. Jest
bogaty, ponieważ jest pusty -jest silny, gdyż nie jest niewolnikiem własnych pragnień.
Może odrzucić idoli, irracjonalne pragnienia i fantazje, ponieważ ma pełny kontakt z
rzeczywistością, w sobie i poza sobą. Jeżeli człowiek taki doznał całkowitego
"oświecenia", pozbawiony jest zupełnie strachu. Jeżeli ruszył w kierunku tego celu,
ale go nie osiągnął, jego nieustraszoność również. nie będzie kompletna. Jednakże
każdy, kto próbuje dążyć do stanu pełnej świadomości własnego "ja" wie, że wraz z
nowym krokiem w kierunku nieustraszoności budzi się poczucie siły i radości, które
jest łatwe do rozpoznania. Ma uczucie, że rozpoczął się nowy rozdział w jego życiu.
Jest świadomy prawdy wypływającej ze słów Goethego:

"Postawiłem swój dom na niczym, dlatego cały świat jest mój"

("lch habe mein Haus auf Nichts gestellt, deshalb gehort mir die ganze Welt").

Nadzieja i wiara, jako zasadnicze cechy życia, dzięki swej naturze dążą do
przewyższania jednostkowego i społecznego status quo. Jest to jedną
z cech całego życia, która znajduje się w ciągłym procesie przemian i w danym
momencie nigdy nic pozostaje taka sama-7. Życie w zastoju zmierza ku śmierci; gdy
zastój ten osiąga swą pełnię, przychodzi śmierć. Wynika z tego, że życie będące w
ciągłym ruchu dąży do wyrwania się ze status quo i pokonania go. Dorastamy
silniejsi lub słabsi, mądrzejsi lub głupsi, odważniejsi lub bardziej tchórzliwi. Każda
sekunda to moment decyzji, na dobre i na złe. Karmimy nasze lenistwo, chciwość,,
nienawiść, lub morzymy je głodem. Im bardziej je karmimy, tym stają się silniejsze;
im bardziej je głodzimy, tym są słabsze.

To, co jest prawdziwe dla jednostki, prawdziwe jest dla społeczeństwa. Życie nigdy
nie jest statyczne; jeśli się nie rozwija, chyli się ku upadkowi; jeśli nie zmienia status
quo na lepsze, zmienia się samo na gorsze. Często my sami, jako jednostki lub
ludzie tworzący społeczeństwo, mamy złudzenie, iż możemy stać w bezruchu i nie
zmieniać danej sytuacji w jedną lub drugą stronę. Jest to jedna z
najniebezpieczniejszych iluzji. Gdy tylko stajemy w bezruchu, zaczynamy ginąć.

Przypisy:
7. Nie zamierzam omawiać tu problemu definicji życia organicznego i nieorganicznej
materii, ani też granicy między nimi. Oczywiście z punktu widzenia współczesnej
biologii i genetyki tradycyjne różnice zostały podważone, ale błędem byłoby
zakładać. że straciły one swe znaczenie. Wymagają one udoskonalenia. a nie
wymiany.

Zmartwychwstanie

Ten koncept jednostkowej lub społecznej transformacji pozwala nam -a nawet
zmusza nas -do ponownej definicji zmartwychwstania, bez żadnych odniesień do
jego teologicznych implikacji w chrześcijaństwie. Zmartwychwstanie w swym nowym
znaczeniu - dla którego znaczenie chrześcijańskie byłoby jedynie jednym z
możliwych wyrażeń symbolicznych - nie jest tworzeniem nowej rzeczywistości na
miejsce rzeczywistości obecnego życia, ale przekształceniem tej rzeczywistości w
kierunku większej żywotności. Człowiek i społeczeństwo wskrzeszani są w każdym
momencie w akcie nadziei i wiary - tu i teraz każdy akt miłości, świadomości, litości to
zmartwychwstanie; każdy akt Ienistwa, chciwości, egoizmu, to śmierć. Każda chwila
istnienia unaocznia nam alternatywy zmartwychwstania i śmierci; w każdej chwili
dajemy odpowiedź. Odpowiedź ta nie zależy od tego, co mówimy lub myślimy, ale od
tego, kim jesteśmy, jak postępujemy, dokąd dążymy.

Nadzieja mesjanistyczna

Wiara, nadzieja i to ziemskie zmartwychwstanie znalazły swój klasyczny wyraz w
mesjanistycznej wizji proroków. Nie przepowiadają oni przyszłości jak Kasandra lub
chór z tragedii greckiej, lecz postrzegają obecną rzeczywistość w sposób wolny od
zaślepienia właściwego opinii publicznej i władzy. Nie chcą być prorokami, ale czują
potrzebę wyrażenia głosu swego sumienia - swych przeczuć - by ogłosić, jakie widzą
możliwości, pokazać ludziom inne rozwiązania i ostrzec ich. To wszystko, do czego
mają aspiracje. Jednak od ludzi zależy, czy poważnie potraktują te ostrzeżenia i
zmienią sposób postępowania, czy też pozostaną śIepi i głusi - i będą cierpieć. Język
proroczy jest zawsze językiem alternatyw, wyboru i wolności; nigdy nie; jest językiem
determinizmu, na dobre i złe. Najkrótszym wyrażeniem proroczego
alternatywizmu jest werset z piątej Księgi Mojżeszowej: “Położyłem przed tobą dzisiaj
życie i śmierć, a ty wybrałeś życie"-8

W literaturze proroków mesjanistyczna wizja opierała się na napięciu między “tym, co
istniało lub było, a tym, co powstawało lub miało powstać".-9 W okresie po proroczym
nastąpiła zmiana w znaczeniu idei mesjanistycznej, która ujawniła się po raz
pierwszy w Księdze Daniela ok. 164 r. p.n.e. oraz w pseudoepigraficznej literaturze,

która nie została włączona do Starego Testamentu. Literatura ta zawiera “pionową"
ideę zbawienia w przeciwieństwie do “poziomej", historycznej idei proroków-.10
Kładzie ona nacisk na przekształcenie jednostki i katastroficzny koniec historii mający
miejsce w ostatecznym kataklizmie. Ta apokaliptyczna wersja nie jest związana z
alternatywnymi ale z proroctwem; nie z wolnością, ale z determinizmem.

W późniejszej tradycji talmudycznej lub rabinicznej dominowała oryginalna prorocza
wizja alternatywistyczna. Wczesna myśl chrześcijańska znajdowała się pod silnym
wpływem apokaliptycznej wersji myśli mesjanistycznej, choć jako instytucja Kościół
zazwyczaj wycofywał się na pozycję biernego czekania. Niemniej jednak w koncepcji
“Drugiego Przyjścia" pozostał żywy koncept proroczy, a prorocza interpretacja wiary
chrześcijańskiej raz jeszcze znalazła swój wyraz w sektach rewolucyjnych i
“heretycznych”. Obecnie skrzydło radykalne w Kościele rzymskokatolickim -
podobnie jak i w innych wyznaniach niekatolickich -wykazuje wyraźny powrót do
proroczych źródeł, do ich alternatywizmu, a także do koncepcji w myśl których
dążenia duchowe powinny znaleźć swe miejsce w procesach politycznych i
społecznych. Najistotniejszym - poza obrębem Kościoła wyrazem mesjanistycznej
wizji w języku świeckim był pierwotny socjalizm marksistowski, który wszelako został
skorumpowany i zniszczony przez komunistyczne wypaczenia Marksa. W ostatnich
latach mesjanistyczny element w marksizmie raz jeszcze ujawniony został przez
licznych humanistów socjalistycznych, przede wszystkim z Jugosławii, Polski,
Czechosłowacji i Węgier. Marksiści i chrześcijanie zaangażowali się w
ogólnoświatowy, oparty na wspólnym dziedzictwie mesjanistycznym, dialog.-11

Przypisy:
8. Problem proroczego alternatywizmu przedstawiłem szczegółowo w "You Shall Be
as
Gods", Holt, Rinehart and Winston. New York 1967. W tej samej książce znaleźć
można omówienie apokaliptycznych tendencji w żydowskiej myśli mesjanistycznej
jako przeciwstawnej pierwotnej myśli alternatywistycznej.

9. Leo Baeck, "Judaism and Christianity", w "The Jewish publication Society of
America", New York 1958.Tłumarzenie i wstęp: W Kaufman.

10. Terminy te zostały użyte przez L. Baecka, w: "Judaism and..."Teilhard de
Chardin, w: "The Future of Man, Harper and Row", New York 1964 próbował·
przeprowadzić syntezę tych pojęć.

11. Ernst Bloch w: "Das Prinzip Hoffnung" bardziej niż ktokolwiek inny przypomniał
proroczą zasadę nadziei w myśli marksistowskiej. 0gromna liczba współczesnych
humanistycznych autorów socjalistycznych wniosła swój wkład do tomu "Symposium
on Socialist Humanism", E. Fromm (wyd.), Doubleday, New York 1965. Zob. także
angielskie wydanie jugosłowiańskiego czasopisma "Praxis" i "Dialoque", przegląd
międzynarodowy publikowany przez "Forum", który zawiera dialog między
chrześcijańskimi i niechrześcijańskimi humanistami. Powszechne założenie, że
Marks miał deterministyczny pogląd na temat historii, który mówił, iż socjalizm jest
nieunikniony, jest moim zdaniem błędne. Wrażenie determinizmu wynika z niektórych
sformułowań Marksa, które mają swe źródło w jego propagandowym, nawołującym
stylu, często mieszanym z jego analitycznym stylem naukowym. Róża Luksemburg,
prawdopodobnie najlepsza teoretyczna interpretatorka Marksa, zwróciła uwagę na

alternatywistyczne podejście w wyrażeniu: "alternatywa między socjalizmem a
barbarzyństwem".

Przekreślenie nadziei

Jeżeli nadzieja, wiara i hart ducha są nieodłącznymi elementami życia, to dlaczego
tak wiele osób traci nadzieję, wiarę i hart ducha i kocha swe niewolnictwo oraz
uzależnienie? Jest to właśnie możliwość straty, tak charakterystycznej dla ludzkiego
bytu. Wyruszamy z nadzieją, wiarą, hartem ducha - są to nie uświadamiane,
"nieprzewidziane" cechy spermy i komórki jajowej, ich połączenia, rozwoju płodu i
narodzin. Gdy zaczyna się życie, zmienne koleje środowiska i przypadek zaczynają
podtrzymywać lub blokować potencjał nadziei.

Większość z nas miała nadzieję, że będzie kochana - nie chodziło jedynie o
rozpieszczanie i karmienie, ale o zrozumienie, troskę i szacunek. Większość z nas
miała nadzieję, że będzie mogła ufać innym. Gdy byliśmy mali, nie wiedzieliśmy
jeszcze jak bogata jest ludzka inwencja w dziedzinie kłamstwa - kłamstwa
wyrażanego nie tylko słowem, ale też głosem, gestem, oczami, wyrazem twarzy. Jak
należy przygotowywać dziecko do tej typowo ludzkiej sztuki: kłamstwa? Mniej lub
bardziej brutalnie otwiera nam się oczy na fakt, że ludzie często nie myślą tego, co
mówią lub mówią coś przeciwnego do tego, co myślą. I to nie tylko "ludzie w ogóle",
ale ludzie, którym najbardziej ufaliśmy-nasi rodzice, nauczyciele, przywódcy.

Niewielu ludzi unika losu, w którym w pewnym momencie rozwoju nadzieje ich nie
zostają spełnione - a czasem są całkowicie przekreślone. Być może to dobrze.
Gdyby człowiek nie doświadczył takiego zawodu, w jaki sposób jego nadzieje
mogłyby być silne i nie nasycone? Jak mógłby uniknąć niebezpieczeństwa
pozostania optymistycznym marzycielem? Jednak, z drugiej strony, nadzieje
niweczone są często tak gruntownie, że człowiek może ich nigdy nie odbudować.
Faktycznie rzecz biorąc, odpowiedzi i reakcje na burzenie nadziei znacznie się różnią
w zależności od okoliczności: historycznych, personalnych, psychologicznych i
konstytucjonalnych. Wielu ludzi, być może nawet ich większość, reaguje na
zawiedzione nadzieje dostosowując się do przeciętnego optymizmu, który oczekuje
wszystkiego co najlepsze, nie zważając na to, że wydarzyć się może nie tylko coś
dobrego, ale i coś najgorszego. Jeżeli ktoś inny gwiżdże, tacy ludzie gwiżdżą też, i
zamiast mieć poczucie beznadziejności, zdają się uczestniczyć w czymś w rodzaju
koncertu pop. Ograniczają oni swe żądania do tego, co mogą osiągnąć i nawet nie
marzą o czymś, co jest poza ich zasięgiem. Są dobrze przystosowanymi członkami
stada i nigdy nie są w rozpaczy, ponieważ nikt obok nie czuje się zrozpaczony. Są
oni wizerunkiem szczególnego typu zrezygnowanego optymizmu, który widoczny jest
u tak wielu członków społeczeństwa zachodniego - optymizmu świadomego przy
nieświadomej rezygnacji.

Kolejnym rezultatem niweczenia nadziei jest "znieczulenie serca". Widzimy wielu
ludzi - od młodocianych przestępców po bezwzględnych dorosłych - którzy w
pewnym momencie swego życia, wieku lat pięciu, dwunastu czy dwudziestu nie
mogą już znieść zadawanego bólu. Niektórzy z nich, w przypływie nagłej wizji lub
przemiany, stwierdzają, że mają dosyć; że nic już więcej nie będą czuć; że nikt nie
będzie w stanie zadać im bólu, ale że oni sami będą mogli ranić innych. Mogą się
skarżyć na pecha, który nie pozwala im znaleźć przyjaciół, ani kogoś, kto by ich

pokochał, ale nie jest to ich pech, to ich przeznaczenie. Pozbywszy się litości i
empatii stronią od ludzi - ale i ludzie ich unikają. Ich triumfem życiowym jest brak
potrzeby innych. Dumni są z własnej nietykalności, przyjemność sprawia im
zadawanie bólu innym. To, czy robione jest to na drodze przestępstwa, czy w sposób
prawnie usankcjonowany, .zależy bardziej od czynników społecznych, niż
psychologicznych. Przeważnie ludzie tacy są oziębli, a tym samym nieszczęśliwi,
dopóki nie wygaśnie ich życie. Nie tak rzadko zdarza się cud i zaczyna się odwilż.
Bywa, że spotykają osobę do której mają zaufanie, a wtedy otwierają się przed nimi
nowe wymiary przeżyć. Jeżeli mają szczęście, ich oziębłość mija całkowicie, a
ziarenka nadziei, które wydawały się być całkowicie zniszczone, Zaczynają
wypuszczać pierwsze pędy.

Innym, ale i bardziej drastycznym efektem zniweczonej nadziei jest destrukcyjność i
przemoc. Ponieważ ludzie nie mogą żyć bez nadziei, to ci, których nadzieje zostały
całkowicie zawiedzione, nienawidzą życia. Nie mogąc stworzyć życia pragną je
zniszczyć. Nie ma to nic wspólnego z cudem, a jest łatwiejsze do wykonania. Ludzie
tacy chcą zemścić się za swe przekreślone życie i poddają się pędowi
niszczycielskiemu. Nie jest ważne, czy niszczą innych, czy też sami są niszczeni.-12

Dość często destrukcyjna reakcja na zniweczone nadzieje uwidacznia się wśród
ludzi, którzy z przyczyn społecznych lub ekonomicznych nie mają dostępu do
dobrobytu większości. Do nienawiści i przemocy nie prowadzi wyłącznie frustracja
ekonomiczna; to beznadziejność sytuacji, wciąż łamane obietnice, sprzyjają
przemocy i destrukcyjności. Nie ma wątpliwości, że pewne grupy, które są
maltretowane i pozbawiane wszystkiego tak, że nie mogą nawet rozpaczać, gdyż nie
mają żadnej wizji, nadziei, są mniej skłonne do przemocy niż ci, którzy widzą iskierkę
nadziei, ale jednocześnie zdają sobie sprawę, iż pewne okoliczności uniemożliwiają
jej spełnienie. Mówiąc językiem psychologicznym: destrukcyjność jest alternatywą
nadziei, tak jak urok śmierci jest alternatywą miłości do życia, a radość alternatywą
znużenia.

Nie tylko jednostka żyje nadzieją. Narody i klasy społeczne istnieją dzięki nadziei,
wierze, hartowi ducha, a gdy tracą ten potencjał giną - albo przez brak żywotności,
albo przez irracjonalną destrukcyjność, którą w sobie rozwijają. Należy zauważyć, że
rozwój nadziei lub poczucia beznadziejności w człowieku jest w znacznym stopniu
zdeterminowany istnieniem nadziei lub beznadziejności w jego społeczeństwie czy
klasie społecznej. Niezależnie od tego, czy nadzieje człowieka zostały zniweczone w
dzieciństwie czy też nie, to jego własne nadzieje, jeżeli żyje on w okresie nadziei i
wiary, zostaną rozbudzone. Z drugiej strony człowiek, który dzięki swemu
doświadczeniu ożywiony jest nadzieją, często ulega depresji i rozpaczy, kiedy jego
społeczeństwo lub klasa traci ducha nadziei.

Już od rozpoczęcia l wojny światowej, a w Ameryce od klęski antyimperialistycznego
przymierza w końcu ubiegłego wieku, nadzieja w świecie zachodnim zanika bardzo
szybko. Jak wspomniałem już wcześniej, poczucie beznadziejności ukrywane jest
jako optymizm, a u niektórych jako rewolucyjny nihilizm. Jednak nie jest ważne, co
człowiek myśli o sobie w porównaniu z tym, kim jest, co naprawdę czuje - a przecież
większość z nas nie jest świadoma własnych uczuć. Oznaki poczucia
beznadziejności widoczne są wszędzie. Spójrzcie na znużoną twarz przeciętnego
człowieka, na ten brak kontaktu między ludźmi - nawet gdy rozpaczliwie próbują

"nawiązać kontakt". Zwrócić uwagę na niezdolność do przygotowania poważnych
planów walki z zatrutą wodą i powietrzem w miastach, a także klęską głodu w
ubogich krajach nie mówiąc już o niemożności usunięcia ciągłego zagrożenia
naszego życia, broni termojądrowej. Bez względu na to, co myślimy lub mówimy o
nadziei, nasza niezdolność do działania w obronie życia zdradza nasze poczucie
beznadziejności.

Znane są nam przyczyny takiego stanu. Przed rokiem 1914 ludzie wierzyli, że świat
jest miejscem bezpiecznym, że wojny z ich brakiem poszanowania ludzkiego życia
należą już do przeszłości. Potem przyszła I wojna światowa i każdy rząd kłamliwie
przedstawiał swoje motywy. Następnie wybuchła hiszpańska wojna domowa ze swą
komedią roszczeń zarówno ze strony mocarstw zachodnich, jak i Związku
Radzieckiego; później nastał czas terroru stalinowskiego i hitlerowskiego; II wojna
światowa całkowicie lekceważąca życie zwykłych obywateli; i wojna wietnamska, w
której przez lata rząd amerykański starał się wykorzystać swą siłę do skruszenia
małego narodu w celu jego "zbawienia". Żadne z wielkich mocarstw nie zrobiło nawet
kroku, który dałby nadzieję wszystkim: żadne z nich nie zrezygnowało z broni
nuklearnej, gdyż nie wierzyło, że inni będą na tyle rozsądni i postąpią tak samo.

Istnieją też inne przyczyny rosnącego poczucia beznadziejności: tworzenie
całkowicie zbiurokratyzowanego społeczeństwa przemysłowego i bezsilność
jednostki wobec organizacji. Jeśli Ameryka i cały świat zachodni pozostaną w stanie
nieświadomego poczucia beznadziejności, braku wiary i hartu ducha, można
przewidzieć, iż nie będą w stanie oprzeć się pokusie wielkiego wybuchu bomby
jądrowej, który rozwiązałby wszelkie problemy - przeludnienie, znużenie, głód - gdyż
zabiłby całe życie na Ziemi.

Tłum. Małgorzata Pacyna

Przypisy:
12. Zagadnienie to, podobnie jak i problemy innych objawów destrukcyjności,
omawiam
szczegółowo w mojej najnowszej książce "The Causes of Human Destructiveness".

ODNOWA PSYCHODUCHOWA

W całej tej książce utrzymywaliśmy, że system "Człowiek" nie funkcjonuje właściwie,
jeżeli zaspokajane są jedynie jego potrzeby materialne gwarantujące fizjologiczne
przetrwanie, a nie potrzeby i prawa, które mają wymiar wyłącznie ludzki - miłość,
wrażliwość, rozsądek, radość itd. Oczywiście, będąc także zwierzęciem człowiek
zaspokaja w pierwszym rzędzie swe potrzeby materialne. Ale jego historia jest
zapiskiem poszukiwań i wyrazu potrzeb wyższego rzędu, spotykanych w malarstwie i
rzeźbie, micie i dramacie, muzyce i tańcu. Jedynym systemem, który wcielił te
aspekty ludzkiego istnienia, była religia. Wraz z rozwojem "nowej nauki" religia, w
swej tradycyjnej postaci, stawała się coraz mniej skuteczna. Pojawiło się
niebezpieczeństwo, że wartości, w Europie zakorzenione w teistycznym układzie
odniesienia, zostaną utracone. Niepokój ten wyraził Dostojewski w swym słynnym
stwierdzeniu:

"Jeżeli nie ma Boga, wszystko można". W osiemnastym i dziewiętnastym wieku
ludzie spostrzegli konieczność stworzenia czegoś, co mogłoby im zastąpić religię.
Robespierre próbował tworzyć nową sztuczną religię, ale oczywiście doznał
niepowodzenia, ponieważ jego wiedza oparta na oświeconym materializmie, jak i
bałwochwalcze uwielbienie dla przyszłości, nie pozwalały mu postrzegać
podstawowych elementów niezbędnych do zbudowania nowej religii, nawet gdyby to
było możliwe. Podobnie o nowej religii myślał Comte, ale jego pozytywizm w równym
stopniu uniemożliwił mu dojście do satysfakcjonujących wniosków. Pod wieloma
względami w dziewiętnastym wieku socjalizm Marksa był najpopularniejszym ruchem
religijnym-choć formułowany był w kategoriach świeckich.

Przepowiednia Dostojewskiego, dotycząca załamania się wszystkich wartości
etycznych - gdyby zanikła wiara w Boga - spełniła się tylko częściowo. Te etyczne
wartości nowoczesnego społeczeństwa, które są powszechnie akceptowane przez
prawo i zwyczaje, np. szacunek dla własności, dla życia jednostki oraz inne zasady
pozostały nienaruszone. Natomiast wartości ludzkie, które wykraczają poza wymogi
porządku społecznego straciły faktycznie swój wpływ i znaczenie. Ale Dostojewski
pomylił się w innym, ważniejszym sensie. Postęp, jaki dokonał się w ostatnich
dziesięciu, a szczególnie w ostatnich pięciu latach w całej Europie i Ameryce,
wykazał bardzo silną tendencję idącą w kierunku głębszych wartości humanistycznej
tradycji. Ta nowa pogoń za wartościowym życiem nie narodziła się wyłącznie wśród
małych i wyizolowanych grup, ale stała się potężnym ruchem w krajach o całkowicie
odmiennych strukturach społecznych i politycznych, a także w Kościele katolickim i
protestanckim. Dla wierzących i niewierzących wspólne jest w tym nowym ruchu
przekonanie, że ogólne idee są tylko wtórne wobec czynów i postaw ludzkich.

Tezę tę zilustrować może chasydzka anegdota. Zapytano kiedyś ucznia
chasydzkiego mistrza: "Dlaczego chodzisz słuchać mistrza? Czy po to, by słuchać
słów mądrości?" "O, nie - odpowiedział - chodzę po to, by zobaczyć, jak wiąże swoje
sznurowadła". Wszelkie wyjaśnienia są zbędne. To, co liczy się w człowieku, to nie
zbiór opinii czy idei, które akceptuje, ponieważ ulega ich wpływom już od dzieciństwa
albo dlatego, że są powszechnymi modelami myślenia. Ważny jest charakter,
postawa, wewnętrzne źródło jego idei i przekonań. Wielki Dialog opiera się na
założeniu, że wspólne troski i doświadczenia ważniejsze są od wspólnych idei. Nie
znaczy to, że różnorodne grupy, które tu wymieniłem, zrezygnowałyby z własnych
koncepcji czy idei lub uważają, że nie są one istotne. Jednakże wszyscy oni
przekonali się, że ich wspólna troska, wspólne doświadczenia, wspólne działania
łączą ich ze sobą bardziej niż koncepcje. W oczywisty i przekonywujący sposób
wyraził to Abbe Pierre: "Dziś nie jest ważna różnica między tymi, którzy wierzą a
tymi, którzy nie wierzą, liczy się różnica między tymi, którym zależy i tymi, którym
wszystko jedno".

Ta nowa postawa wobec życia może być wyrażona bardziej szczegółowo w
następujących zasadach: Rozwój człowieka wymaga jego zdolności do wydobycia
się z wąskiego więzienia własnego "ego", własnej zachłanności, egoizmu, odsunięcia
się od drugiego człowieka, i stąd własnej samotności. Ta transcendencja jest
warunkiem otwarcia i związania się ze światem, wrażliwości, poczucia tożsamości i
wspólnoty. Zdolności człowieka do radości ze wszystkiego, co żyje, do emanowania
zdolnościami na otaczający go świat, do "bycia zainteresowanym"; słowem, "być"

bardziej niż "mieć" i "wykorzystywać" to konsekwencje kroku w kierunku
pokonywania zachłanności i egomanii.-1

Z całkiem innego punktu widzenia zasada wspólna dla wszystkich radykalnych
humanistów dotyczy negowania i zwalczania bałwochwalstwa w każdej formie i
kształcie - bałwochwalstwa w proroczym sensie wielbienia pracy własnych rąk, i tym
samym powodującego, że człowiek niewolniczo trzyma się rzeczy, sam stając się
rzeczą. Bożyszcza, przeciw którym walczyli prorocy ze Starego Testamentu, byli
bożyszczami z kamienia lub drzewa, samymi drzewami lub wzgórzami; bożyszcze
dnia dzisiejszego to przywódcy, instytucje, przede wszystkim Państwo, naród,
produkcja, prawo i porządek i każdy przedmiot wykonany przez człowieka. To czy
ktoś wierzy albo nie wierzy w Boga jest pytaniem wtórnym względem pytania, czy
ktoś odrzuca lub nie odrzuca idoli. Pojęcie alienacji jest takie samo, jak biblijne
pojęcie bałwochwalstwa. Jest to poddanie się człowieka rzeczom, które sam stworzył
i warunkom, w których działa. Bez względu na to, co dzieli wierzących i
niewierzących, istnieje coś, co ich łączy, jeżeli oczywiście są wierni wspólnej tradycji.
Jest to wspólna walka przeciwko bałwochwalstwu i głębokie przekonanie, iż żadna
rzecz ani instytucja nigdy nie zastąpi Boga, lub jak powiedzieliby niewierzący, tej
pustej przestrzeni zarezerwowanej dla Nie-rzeczy.

Trzecim aspektem wspólnym dla radykalnych humanistów jest przekonanie, że
istnieje hierarchia wartości, w której wartości niższego rzędu wypływają z wartości
najwyższej. Wartości te są obowiązującymi regułami w życiu jednostkowym i
społecznym. W radykalizmie tym mogą pojawić się pewne różnice co do afirmacji
tych wartości w życiu. Istnieją one w chrześcijaństwie lub w buddyzmie, wśród tych,
którzy prowadzą życie klasztorne i tych, którzy prowadzą normalne życie. Jednakże
wszystkie te różnice są właściwie bez znaczenia - poza jedną zasadą według której
istnieją pewne wartości, których nie wolno narażać na szwank. Wychodzę z
założenia, że gdyby ludzie szczerze przestrzegali Dziesięciu Przykazań lub
Ośmiorakiej Ścieżki Buddyjskiej jako skutecznych reguł będących wskazówkami dla
ich życia, w całej naszej kulturze nastąpiłaby gwałtowna zmiana. Nie ma potrzeby
dyskutować szczegółowo o wartościach, które należy wprowadzać w życie, ponieważ
liczy się zebranie tych ludzi, którzy akceptują zasadę praktyki, a nie zasadę uległości
wobec ideologii.

Kolejną wspólną zasadą jest solidarność wszystkich ludzi oraz wierność życiu i
człowieczeństwu, która zawsze musi wyprzedzać wierność wobec jakiejkolwiek
określonej grupy. Faktycznie rzecz biorąc nawet ten sposób przedstawienia sprawy
nie jest poprawny. Każda prawdziwa miłość do drugiej osoby ma jakąś szczególną
cechę: ponieważ kocham w drugim człowieku nie tylko osobę, ale samo
człowieczeństwo lub jakby powiedział chrześcijanin albo Żyd - Boga. Podobnie jeśli
kocham mój kraj, to miłość ta jest jednocześnie miłością do człowieka i ludzkości;
jeżeli tak nie jest, jest to przywiązanie wynikające z niezdolności człowieka do
niezależności i w ostateczności - kolejny przejaw bałwochwalstwa. Pytanie
zasadnicze dotyczy sposobu, w jaki te nowe-stare zasady mogą wejść w życie.
Ludzie religijni mają nadzieję, że mogą przekształcić swoją religię w całkowitą
praktykę humanizmu, ale wielu z nich wie, że choć może się to sprawdzić w
niektórych sektorach społeczeństwa, istnieją ludzie, którzy z przyczyn oczywistych
nie są w stanie przyjąć teistycznych koncepcji i związanych z nimi silnie obrzędów,
tak, że niemożliwe jest ich rozdzielenie. Zatem jaka nadzieja pozostaje tej części

społeczeństwa, która nie może nawet wstąpić do szeregów żyjącego Kościoła? Czy
można stworzyć nową religię, która nie ma żadnych przesłanek takich, jak te w
Objawieniu, czy jakimkolwiek innym rodzaju mitologii-2
Wiadomo, że religie są manifestacją duszy w ramach konkretnego procesu
historycznego i określonych warunków społecznych i kulturalnych danego
społeczeństwa. Nie można stworzyć religii łącząc jedynie reguły. Nawet
"niereligijność" buddyzmu nie może być zaakceptowana przez świat zachodni, choć
nic nie jest w nim sprzeczne z myślą racjonalną i realistyczną, a on sam w zasadzie
wolny jest od jakiejkolwiek mitologii. Religie są zazwyczaj tworzone przez rzadkie i
charyzmatyczne indywidualności o niezwykłym geniuszu. Na współczesnym
horyzoncie taka indywidualność jeszcze się nie pojawiła, choć nie można zakładać,
iż człowiek taki się nie narodził. W międzyczasie jednak nie możemy czekać na
nowego Mojżesza czy Buddę; musimy zadowolić się tym, co mamy - i być może w tej
historycznej chwili wyjdzie nam to na dobre, ponieważ nowy przywódca religijny
mógłby zbyt szybko zostać zmieniony w nowego idola, a jego religia stałaby się
bałwochwalstwem, zanim zdążyłaby przeniknął serca i umysły ludzi.

Czy zatem nic nam nie zostało oprócz kilku podstawowych zasad i wartości? Myślę,
że tak nie jest. Jeżeli konstruktywne siły społeczeństwa przemysłowego, które dławi
zamierająca biurokracja, sztuczna konsumpcja i manipulowane znużenie, wyzwolone
zostaną przez nowy rodzaj nadziei, przez społeczne i kulturalne zmiany omówione w
tej książce, jeżeli jednostka odzyska wiarę w siebie i jeśli ludzie nawiążą ze sobą
kontakty w spontanicznym i naturalnym życiu grupowym, pojawią się i rozwiną nowe
formy doświadczeń psychoduchowych, które w końcu mogłyby być zjednoczone w
jeden, społecznie akceptowany system. W tym przypadku, jak i w przypadkach
omówionych wcześniej, wszystko zależy od odwagi jednostki do prowadzenia
aktywnego życia i poszukiwania rozwiązań problemów dotyczących jej istnienia, bez
czekania na biurokratów lub gotowe koncepcje.

Można nawet oczekiwać, że pewne formy obrzędów zostaną szeroko i świadomie
zaakceptowane. Początki tego widzimy na przykład w takich pieśniach jak "We Shall
Overcome", które są żywymi obrzędami, nie tylko pieśniami. Rytuał wspólnego
milczenia stosowany przez kwakrów podczas ich religijnego nabożeństwa mógłby
być przyjęty przez większe grupy ludzi; można by wprowadzić zwyczaj, że każde
ważne spotkanie zaczyna się lub kończy 10-15 minutowym wspólnym milczeniem
przeznaczonym na medytację i koncentrację. Nie jest to zbyt wyszukany pomysł, aby
zamiast od modlitwy czy patriotycznych formułek, zajęcia w szkołach lub specjalne
uroczystości na uniwersytetach zaczynały się od chwili wspólnego milczenia.

Mamy też wspólne symbole, takie jak gołąb i zarys postaci ludzkiej, symbolizujące
pokój i szacunek dla człowieka. Nie ma sensu prowadzić dalszych spekulacji na
temat możliwych wspólnych obrzędów i symboli poza obrębem Kościoła, ponieważ
wyrosną one same, jak tylko znajdą podatny grunt. Pragnę jedynie dodać, że w
dziedzinie sztuki i muzyki istnieją niezliczone możliwości tworzenia nowych
rytualnych i symbolicznych środków wyrazu.3

Bez względu na to, jakie nowe, psychoduchowe systemy się pojawią, nie będą one
"walczyć" z religią, choć będą wyzwaniem dla tych przedstawicieli różnych religii,
którzy z nauk religijnych stworzyli ideologię, a z Boga - idola. Ci, którzy czczą
"żywego Boga", bez trudu wyczują, że wiele łączy ich z niewierzącymi, a niewiele ich

od nich dzieli. Będą mieć głębokie poczucie solidarności z tymi, którzy nie wielbią
idoli i którzy próbują spełnić to, co wierzący nazywają "wolą Bożą".

Myślę, że dla wielu wyrażona tu nadzieja na nowe przejawy psychoduchowych
potrzeb człowieka jest zbyt mglista, by stworzyć podstawy wiary, iż ewolucja taka
nastąpi. Ci, którzy pragną pewności i dowodów zanim potraktują jakąkolwiek
nadzieję poważnie, mają rację reagując negatywnie. Ale ci, którzy wierzą w
rzeczywistość czegoś, co jeszcze się nie narodziło, będą bardziej ufać, że człowiek
znajdzie nowe formy wyrażania żywotnych potrzeb, choć w chwili obecnej widać tylko
gołębia siedzącego na gałązce oliwnej i zwiastującego koniec potopu.

Tłum. Larysa Siniugina

Przypisy:
1. Wiadomo powszechnie, że prezentowana tu zasada jest podstawową zasadą
wspólną dla myśli buddyjskiej i żydowsko-chrześcijańskiej. Jest rzeczą interesującą,
że filozof marksistowski, Adam Schaff w swej książce "Marksizm a jednostka ludzka"
mówi o pokonywaniu egotyzmu jako podstawowej zasadzie etyki marksistowskiej.

2. Wybitny filozof czeski Fiser, w swej doskonałej i wszechstronnej pracy na temat
buddyzmu (w druku) stwierdził, że buddyzm, oprócz marksizmu, jest jedyną filozofią
w historii, która natychmiast zdobyła umysły mas, a jako system filozoficzny rozwinął
się w to, co Zachód nazwałby religią. Stwierdza on również, że buddyzmu nie można
naśladować i przyjąć go w istniejącej formie jako nowej religii dla społeczeństwa
przemysłowego. Dotyczy to również buddyzmu Zen, który jest najbardziej
skomplikowanym, antyideologicznym, racjonalnym i psychoduchowym systemem jaki
znam. Nie jest przypadkiem, że buddyzm Zen wzbudził ogromne zainteresowanie
wśród intelektualistów i ludzi młodych, i rozbudzając nadzieję, która mogła mieć
znaczny wpływ na świat zachodni. Jestem przekonany, że jego idee mogą wywrzeć
taki wpływ, ale najpierw musiałby on ulec nowym transformacjom, aby stać się
odpowiednikiem religii na Zachodzie.

3. Warto zauważyć, że Albert Schweitzer Colleges zorganizowały w 1969 roku
tydzień konferencji na temat: “Drogi do rewitalizacji religii poprzez sztukę”.

AMEN