Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 1 z 16

1

(ostatnia wysylka do. str. 63)

Erich Fromm “DOGMAT CHRYSTUSA” i inne
pisma religioznawcze

Tłumaczyli: Krzysztof Kosior, Jadwiga Mizińska, Jan
Miziński, Małgorzata Pacyna, Larysa Siniugina

Wybór i wstęp: Mirosław Chałubiński

LUBLIN 1992

Podstawa wydania
Erich Fromm "The Dogma of Christ" New York,
Evaristen, London 1963
Erich Fromm "Religion" w: "Gesamte Werke", t. VI
Deutsche Verlag Anstalt, Stuttgart 1980

ISBN 83-7038-104-9

Copyright by Deutsche Anstalt Verlag
Copyright for polish edition: Wydawnictwo Test
Opracowanie komputerowe i graficzne: Marek
Popielnicki
Projekt okładki: Bernard Nowak

Reprodukcja na okładce: Andrej Rublow "Zbawiciel"
Korekta: Joanna Dyszczyk, Tomasz P Nowak

Wydawnictwo Test Bernard Nowak
Lublin 2 Skr pocz.185 Tel. [phone]

WSTĘP DO WYDANIA POLSKIEGO

Homo religiosus Ericha Fromma

"Byłem wychowany w religijnej, żydowskiej rodzinie
- wspomina Erich Fromm w swej autobiograficznej
"Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with
Marx and Freud" - i pisma Starego Testamentu
oddziaływały na moją wyobraźnię i kształtowały ją
bardziej niż cokolwiek, choć nie wszystkie w tym
samym stopniu. Byłem znudzony, a nawet
zdegustowany historią podboju Kanaanu przez
Hebrajczyków, nie trafiała do mnie historia
Mordochaja czy Estery i nie potrafiłem jeszcze wtedy
docenić Pieśni nad Pieśniami. Ale historia
nieposłuszeństwa Adama i Ewy, błaganie Boga przez
Abrahama o uratowanie mieszkańców Sodomy i
Gomory(...) głęboko mnie poruszyły. Ale najbardziej
proroctwa Izajasza, Amoja i Joela. Nie tyle z
powodów zawartych w nich ostrzeżeń i przepowiedni
nieszczęść, ile z powodu zapowiedzi "dni
ostatecznych", kiedy to narody "przekują swoje
miecze na lemiesze a dzidy na sierpy", "naród nie
podniesie miecza przeciwko narodowi i wszelkie
wojny ustaną ", kiedy wszystkie narody będą w
przyjaźni i kiedy "ziemia wypełni się łaską Pana tak
jak woda wypełnia morze ". Gdy miałem trzynaście-
czternaście lat wizja uniwersalnego pokoju i harmonii
pomiędzy narodami poruszyła mną głęboko "-1

Powyższy cytat z autobiografii Fromma wskazuje na
głębokie, zazwyczaj zapoznawane, religijne źródła
jego koncepcji filozoficznych i społecznych. Wedle
dość powszechnych, by nie rzec stereotypowych
wyobrażeń na temat filozofii społecznej autora
"Ucieczki od wolności" stanowić ma ona połączenie
kulturalistycznie zinterpretowanej psychoanalizy i
marksizmu (neomarksizmu) szkoły frankfurckiej.
Pogląd ten jest tylko częściowo prawdziwy, gdyż
właściwie ignoruje on wielość inspiracji twórczości
Fromma. Chodzi mi głównie o tradycje szeroko
rozumianej myśli socjalistycznej i wielkich religii
uniwersalistycznych.

A to przecież lektura Starego i Nowego Testamentu
inspirowała Fromma do konstruowania utopii
"zdrowego społeczeństwa" (społeczeństwa "być"), w
którym zrealizują się wszystkie wartości

humanistyczne, głoszone przez biblijnych proroków i
Jezusa Chrystusa-2. Erich Fromm nie jest polskiemu
czytelnikowi myślicielem nieznanym. Z języka
angielskiego i niemieckiego przełożono na język
polski jak dotąd pięć jego książek-3. Opublikowano
także sporo tłumaczeń artykułów i studiów Fromma z
różnych okresów jego twórczości-4. Niemniej jednak
trudno jest uznać istniejący stan rzeczy za
zadowalający. Wciąż sporo prac Fromma czeka na
przekład w języku polskim. Dotyczy to również
filozofii religii E. Fromma, co już sarno przez się
naszym zdaniem uzasadnia dostatecznie inicjatywę
wydania niniejszego wyboru.

Ale istnieją też inne ważne powody podjęcia takiej
inicjatywy. Ze sporej grupy teoretyków zaliczanych do
psychoanalizy właśnie Fromm (obok C. G. Junga) był
tym myślicielem, w którego twórczości religia
zajmowała najwięcej miejsca, nawet jeśliby
porównywać go z Z. Freudem.
Pisma Fromma na temat religii zajmują obszerny
ponad pięćset stronicowy tom jego dzieł zebranych
("Religion", Stuttgart 1980).-5

Ponadto, zgodnie ze swoim ideowym credo, Fromm
nie chce uprawiać nauki sensu stricto, tzn. ograniczać
swych ambicji do produkcji książek spełniających
choćby wysokie standardy metody naukowej, lecz
pragnie też wpływać na rzeczywistość w kierunku
realizacji wartości religii humanistycznych.
Czytelników "O sztuce miłości" i "Mieć czy być", a
więc książek o bardzo wyraźnym, moralizatorskim
przesłaniu, uderza kaznodziejski (chciałoby się
powiedzieć profetyczny) patos jego wypowiedzi.

Dodać należy jeszcze to, że w kilku swoich pracach
(np. w "The Sane Society" i opublikowanej w 1968 r.,
a więc szczytowych okresie kontestacji studenckiej
"The Revolution of Hope") Fromm wyraża nadzieję, iż
współcześnie pojawi się religia, która jak niegdyś
chrześcijaństwo w początkach naszej ery, "scałkuje"
rozproszone tendencje humanistyczne i tym samym
wpłynie na urzeczywistnienie potencjału rozwojowego
człowieka. Ukształtowanie się jednak takiej religii,
syntetyzującej rozproszone, humanistyczne wątki
aktualnie istniejących koncepcji Wschodu i Zachodu,
zależy od pojawienia się wybitnej osobowości
charyzmatycznej, nowego Mesjasza. To zaś, jego
zdaniem, jest oczywiście całkowicie
nieprzewidywalne.

Ważną cechą charakterystyczną filozofii religii
Fromma jest świecka - czy też mówiąc jego językiem
"nieteistyczna " - interpretacja wierzeń, mitów i
obrządków religijnych. Interesują go przede
wszystkim etyczne i psychologiczne treści fenomenu
religijności. Przyjmując ten punkt widzenia odrzucał
on całą metafizyczną i episternologiczną problematykę
teologii.-6 "Problem nie polega na tym - pisał Fromm
w “Psychoanaliza a religia' (1955) - czy człowiek
powraca do religii i wiary w Boga, lecz na tym, czy
żyje on miłością i myśli prawdę. Jeśli tak robi,
wówczas system symboliczny, którym się posługuje,
ma drugorzędne znaczenie. Jeśli zaś nie, wówczas nie
ma on żadnego znaczenia.-7.

Frommowska koncepcja religii może nas interesować
również w aspekcie metodologicznym. Na pierwszy
plan wysuwa się kwestia użyteczności badawczej
kategorii nieświadomości. Fromm podkreślał
wielokrotnie, iż odkrycie nieświadomej motywacji i
zapoczątkowanie systematycznych badań tej
problematyki, stanowią największy wkład Freuda oraz
całej psychoanalizy do wiedzy o człowieku. Nie wątpił
w jej szeroką stosowalność, m.in. do badania ewolucji
wierzeń religijnych (vide analizy doktryn Kalwina i
Lutra).-8 Twórczość Fromma obfituje w przykłady
pomysłowych analiz z dziedziny psychologii religii.
Szczególną zaś uwagę przywiązywał on do tropienia
rozdźwięków między świadomie akceptowaną religią
humanistyczną, a faktycznie odmiennymi wartościami,
realizowanymi w codziennej praktyce życiowej. W
tym sensie - pisał Fromm w “Mieć czy być" - Europa
mimo dwóch tysięcy lat istnienia chrześcijaństwa
uległa tylko zewnętrznej chrystianizacji i pozostaje
właściwie wciąż "pogańska ", ponieważ ludzie oddają
się "bałwochwalczym" kultom posiadania, rozrywki i
władzy.

Problematyka religii wypełnia też historiozoficzne
analizy E. Fromma, które koncentrują się głównie
wokół kwestii związanych z "narodzinami" człowieka,
a więc procesem powstawania jego indywidualności,
rozwojem intelektu i zdolności do kochania oraz
możliwych regresów w tej sferze. Mity, wierzenia i
rytuały religijne dostarczają przede wszystkim
ilustracji obrazujących poszczególne fazy tego procesu
(np. "Ucieczka od wolności", "The Sane Society", "O
sztuce miłości") i stanowią eksterioryzacje
każdorazowo osiąganych przez człowieka
możliwości.-9

Nade wszystko jednak problematyka religii obecna
jest w antropologii filozoficznej Fromma, który
uważał człowieka za istotę par excellence religijną.
Homo sapiens jest zarazem homo religiosus, z tej
fundamentalnej antropologicznie przyczyny, iż u
człowieka nastąpiło ogromne ograniczenie
instynktownego behawioru. Sytuacja ta czyni
człowieka "wiecznym wędrowcem ", poszukiwaczem

sensu życia. Tworzy też specyficznie ludzkie
motywacje, do których należy potrzeba posiadania
układu odniesienia i potrzebie czci. Jej działanie jest
imperatywne, tzn. musi być ona w tej czy innej formie
zaspokojona. Stąd bierze się typowo ludzkie
poszukiwanie wiary, filozofii, systemu przekonań czy
też mówiąc językiem frommowskim - religii, którą
charakteryzuje on w późniejszym okresie twórczości-
10 jako "każdy system myśli i działań podzielony
przez pewną grupę, która dostarcza jednostce układu
orientacji i przedmiotu czci.-11 "Religia - pisał w
innym miejscu Fromm - jest sformalizowaną i
wyrafinowaną formą odpowiedzi na pytanie zadane
przez istnienie ludzkie (...) nawet najniższa z religii
daje poczucie sensu i bezpieczeństwa przez sam fakt
wspólnoty z innymi "-12

Tak rozumiana religia jest bardziej doświadczeniem
życiem, niż po prostu intelektualną konstrukcją.
Obejmuje ona całego człowieka, jego rozum, wolę,
uczucia. Powyższe stwierdzenia dają - zdaniem
Fromma - odpowiedź na pytanie, dlaczego religia
występuje we wszystkich znanych nam
społeczeństwach, a równocześnie przestrzega ją przed
utożsamianiem jej z formami występującymi w naszej
epoce i naszym kręgu kulturowym.-13 Przy tym
bardzo szerokim pojmowaniu religii, które swą
"pojemnością" przypomina inne kluczowe terminy
humanistyki, np. “światopogląd" czy "ideologię ",
może być nią również każda, filozofia, przekonania
polityczne czy też zgoła poglądy ateistyczne (np.
psychoanaliza Freuda czy materializm historyczny
Marksa). Na religię w tym szerokim rozumieniu
składają się, zdaniem Fromma, cztery składniki
(aspekty):
przeżyciowy (psychiczny),
naukowo-magiczny (traci on współcześnie na
znaczeniu w związku z rozwojem nauki i techniki),
rytualny (czynności kultowe spełniane wraz z innymi
ludźmi, a wyrażające wspólne dążenia wyrastające z
podzielonych wartości),
semantyczny (religia, współkonstytuując
aksjologiczną wspólnotę ludzi, narzuca im swego
rodzaju "mapę ". dzięki której orientują się oni w
świecie, zaś poszczególne zachowania i wydarzenia
poprzez odniesienie do niej uzyskują sens, znaczenia).

Religię rozumianą jako system myśli podzielany przez
pewną grupę, który dostarcza jednostce układu
orientacji i przedmiotu czci, a więc zjawiska ex
definitione społecznego odróżnia Fromm od religii
"prywatnej ". Pełni ona wobec jednostki dokładne te
same funkcje, zaś od religii w powyższym rozumieniu
odróżnia ją indywidualny charakter czyichś przekonań
i działań. Przykładem religii prywatnej jest dla
Fromma nerwica czy potajemne działania magiczne.
Dość często spotykamy się z sytuacją, gdy ta sama
jednostka wyznaje świadomie pewien system religijny,
zaś na co dzień realizuje wartości związane z religią
prywatną. Warto w tym miejscu zauważyć iż Fromm
w swym niekonwencjonalnym rozumieniu religii miał
wielu prekursorów, z których niejeden bezpośrednio
na niego wpłynął.-14

Wśród prekursorów szerokiego ujęcia religii, które
kładzie nacisk na jej "pozareligijne" w potocznym
znaczeniu funkcje, wymienię na pierwszym miejscu
A. Comte'a. Sformułowane przezeń prawo trzech
stadiów zakładało, iż ostatnią będzie faza pozytywna,
następująca po teologicznym i metafizycznym stadium
rozwoju ludzkości. W fazie tej - szczegółowo
projektował Comte - nauka będzie nie tylko
spożytkowanym technologicznie instrumentem
działania, lecz także formą religii, która zastąpi
obumarłe kulty religijne o teistycznym charakterze.-15
Również i błyskotliwy A. de Tocqueville w "Dawny
ustrój i rewolucja" pisał z właściwą sobie
przewrotnością o tym, że rewolucjonistów
francuskich, mimo ich świadomie wojująco
antychrześcijańskiego nastawienia, cechował quasi-
religijny patos i światopogląd.-16

Wielu badaczy i krytyków komunizmu oraz
marksizmu -dla przykładu wymienię M. Bierdiajewa,-
17 S. Ossowskiego,-18 R. Arona,-19 czy J. M.
Bocheńskiego-20 - dostrzegało w nich pozanaukowe,
etyczno-" religijne ", ukrywające się w scjentyficznych
i ateistycznych formułach, treści. Typowe dla Fromma
szerokie pojmowanie religii, kładące nacisk na jej
"niereligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, może
też przywoływać skojarzenia z koncepcjami E.
Durkheima. Autor “Elementarnych form życia
religijnego” 21 i “Prób określenia zjawisk religijnych"
był bardzo bliski utożsamienia faktów społecznych z
religią.-22

Fakty społeczne, odrębne dla sfery biologicznej i
psychologicznej, do których zaliczał E. Durkhee
przede wszystkim systemy normatywne i wartości,
charakteryzujące się m.in. tym, że człowiek musi się
podporządkować pod groźbą sankcji różnego typu-23
Przykładem faktów społecznych w rozumieniu E.
Durkeima może być moralność, prawo, moda,
standard potocznego myślenia, religia w potocznym
znaczeniu itp. Jednak żadna ze wspomnianych tu
pokrótce koncepcji nie wywarła wyraźniejszego
wpływu na filozofie religii E. Fromma.

Można natomiast mówić o bezpośrednich inspiracjach
E. Blocha (1885-1977), autora "Geist der Utopie" i

"Das Prinzip Hoffnung" na jego "Psychoanaliza a
religia" (1955) i inne religioznawcze prace. Wpływ ten
przejawiał się nie tylko w symbolicznym nawiązaniu
tytułem (np. "The Revolution of Hope") do jednej z
najbardziej znanych prac Blocha "Das Prinzip
Hoffnung ", lecz głównie w podjęciu problemu
"nadziei" jako swoistej kategorii psychologiczno -
metafizycznej, która uzasadnia marzenia o "dobrym
spotecżeństwie.-24 Fromm, podobnie jak Bloch, był
przekonany - choć nie artykułował tego przekonania
aż tak dobitnie - iż byt jest "brzemienny" w różnorakie
możliwości rozwoju, także w dobrym, właściwym
kierunku.-25 Ową "uśpioną" potencjalność można i
należy obudzić działaniem ożywionym przez
"utopijny" projekt (u Blocha określenie "utopijny"
posiada wybitnie pozytywne wartościowanie). Nade
wszystko zaś obu tych myślicieli łączyło głębokie
zakorzenienie w tradycji judeochrześcijańskiej, która,
choć w przypadku Blocha i Fromma była
zinterpretowana w sposób świecki, kazała jednak
wierzyć w nadejście "Mesjasza ", czyli zrealizowanie
zdrowego społeczeństwa. Z tej generalnej zbieżności
wynikały inne, bardziej szczegółowe. Fromm w kilku
swych pracach bardzo wysoko cenił sobie
blochowskie analizy quasi- religijnych funkcji
oświeceniowego ateizmu. Zbieżne u obu tych
myślicieli było również spojrzenie na różne koncepcje
filozoficzne, doktryny polityczne i religijne, które
kazało oceniać u Platona, Jezusa z Nazaretu, w
ruchach chiliastycznych średniowiecza, w
oświeceniowym wolnomyślicielstwie i u Marksa
głównie ich zdolności do "budzenia" rozwoju
Iudzkiego w kierunku wolności, rozumu i twórczości.
Z tego punktu widzenia podobieństwa "gnozy
futurystycznej”-26 E. Blocha i koncepcji religii
humanistycznych Fromma, o których obszerniej piszę
dalej, są szczególnie uderzające.
Frommowskie ujęcie człowieka, jednoznacznie i z
naciskiem charakteryzujące go jako istotę religijną,
wymaga jednak dodatkowego komentarza, ponieważ
może sugerować ono autonomistyczne,
nieredukcjonistyczne stanowisko w pojmowaniu
religii. Najogólniej mówiąc, autonomistyczny pogląd
na religię polega na ujmowaniu jej jako kompleksu
zjawisk nieredukowalnych do innych sfer życia
społecznego i psychicznego jednostek i grup
społecznych.-27

Inaczej ujmując, sfera sacrum nie wyczerpuje się w
integracji społecznej, przekazie tradycji, norm i
wartości, kompensacji życiowych niepowodzeń i
społecznych niesprawiedliwości (osławione "religia
jako opium dla ludu" Marksa. które w znacznej mierze
pokrywa się ze stanowiskiem Freuda) lub też
racjonalizacji interesów grupowych. Jest ona
pierwotna psychologicznie i bytowo względem nich,
choć zdarza się jej wyżej wymienione funkcje pełnić.
Odwrotnie jest ze stanowiskiem redukcjonistycznym.
Mimo wielkich czasem różnic w pojmowaniu religii
przez teoretyków zaliczanych do tej grupy, łączy ich
przekonanie, iż istnieje rzeczywistość bardziej
fundamentalna, pierwotna niż religia. Nie ma więc
"rzeczywistych" potrzeb religijnych. Religia realizuje
substytutywnie inne wartości i cele np. integrację
społeczną, socjalizację czy też dostarcza ideologii
zmiany społecznej lub konserwujących status-quo.
Istnieją więc "alternatywy funkcjonalne"-28 wobec
potocznie pojmowanej religii.

Z bardzo ogólnej charakterystyki stanowiska
autonomistycznego i redukcjonistycznego wynika
jednoznacznie, iż mimo stawiania znaku równania
między homo sapiens a homo religiosus, frommowską
filozofię religii nazwać można redukcjonistyczną. Jest
prawdą, że ludzka potrzeba układu odniesienia i czci
musi zostać zaspokojona. Jednakże istnieją różne
"światopoglądy" (m.in. świeckie), które mogą
zaspakajać tę potrzebę.

Wszystkie religie w swoim specyficznym, szerokim
rozumieniu dzieli Fromm w podstawowej z tego
punktu widzenia pracy "Psychoanaliza a religia" na
dwie zasadnicze grupy: autorytarne (autorytatywne) i
humanistyczne. Religie autorytarne zakładają istnienie
sił wyższych od człowieka (są to zazwyczaj bóstwa
lub Bóg), którym trzeba się bezwarunkowo
podporządkować Nieposłuszeństwo wobec tych sił jest
grzechem, za który ludzie są bezwarunkowo karani.
Cechą wspólną różnych religii autorytarnych jest
pesymistyczna antropologia.

Człowiek w ich ujęciu jest mały, zły i niezdolny o
własnych siłach do osiągnięcia dobra i prawdy. Musi
on zatem podeprzeć się o kogoś (coś) znacznie od
niego silniejszego (BÓG) bóstwa, przyroda, WÓDZ
prawa historii itp.). Pisma Fromma dostarczają wielu
przykładów religii autorytarnych. Jest nim np. Bóg
Starego Testamentu -29, ale także Bóg z wyobrażeń
św. Augustyna i Lutra. Obaj ci myśliciele namiętnie
pragnęli, aby człowiek bezwarunkowo
podporządkował się Bogu. Obaj byli też przekonani o
znikomości i grzeszności człowieka. Zdaniem Fromma
główny nurt katolicyzmu, który pozostawał pod
przemożnym wpływem biurokracji kościelnej należy
również zaliczyć do religii autorytarnych-30. Fromm
niewiele wypowiadał się na temat zmian, które
nastąpiły w Kościele Katolickim w wyniku ll Soboru
Watykańskiego. Oceniał jednak pozytywnie
rezygnację Kościoła z integrystycznych ambicji.-31

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 2 z 16

2

Szczególną odmianą religii autorytarnych jest dla
Fromma chętnie używającego biblijnego słownictwa
bałwochwalstwo (idolatria), przez które rozumiał
praktykowanie "fałszywych", oczywiście z punktu
widzenia postulowanych przezeń, ideałów etycznych.
Przykładem wyznawania "fałszywych" wartości jest
dla niego dążenie do posiadania w najszerszym tego
słowa znaczeniu (np. pieniądz, prestiż, konsumpcja,
seks). Namiętny atak na "idola" posiadania i jego
zgubne dla rozwoju osobowości skutki, przeprowadził
Fromm w wielu swych pracach, z których na pierwsze
miejsce wysuwa się "Mieć czy być". Przykładem
najbardziej antyhumanistycznej religii autorytarnej jest
dla Fromma nazizm, poddany przez niego analizie w
"Ucieczce od wolności" pisanej w okresie, gdy nie
stosował on jeszcze podziału na religie humanistyczne
i autorytarne. Akces do hitleryzmu oznaczał dla jego
wyznawcy z reguły rezygnację z własnej
indywidualności, z własnego rozumu i krytycyzmu.
Oznaczał także bezwarunkowe podporządkowanie się
irracjonalnym kultom WODZA, RASY I NARODU.
W tym sensie nazizm stanowił poważny regres w
procesie narodzin jednostki ludzkiej.

Natomiast religie humanistyczne (lub po prostu
religie)-32 wyznają
z gruntu optymistyczną antropologię. Silny jest w nich
pierwiastek wiary, iż człowiek może rozwinąć o
własnych siłach władze swego rozumu i zdolności do
miłości. Według nich największym grzechem nie jest
nieposłuszeństwo względem Boga (bóstw), lecz
niewykorzystanie tkwiących w człowieku możliwości
rozwojowych, czyli niezgodność z prawdziwą naturą
Iudzką.-33
Stosunek do autorytetu różni wyraźnie wyznawców
religii autorytarnych i humanistycznych. Dla tych
pierwszych autorytet oznacza całkowitą rezygnację z
własnego rozumu, krytycyzmu i podmiotowej
autonomii (np. wyznawca nazizmu jest bezwarunkowo
podporządkowany fuhrerowi i swej organizacji),
natomiast przez drugich jest on traktowany racjonalnie
jak ktoś, kto ma przewagę wiedzy, kompetencji i
doświadczenia.

Twórczość Fromma obfituje w analizy religii
humanistycznych, do których zalicza on m.in.
buddyzm (w tym także jego współczesne odmiany, np.
buddyzmu Zen), proroków Starego Testamentu, wiarę
Jezusa z Nazaretu, ruchy kacerskie średniowiecza,
renesansowe utopie, filozofię oświecenia, socjalizm
utopijny XIX wieku, psychoanalizę Freuda, poglądy
A. Schwietzera, no i oczywiście własną wersję
humanistycznej psychoanalizy.

Frommowskie pojęcie religii humanistycznej, której
akceptacja ma sprzyjać realizacji przez określoną
jednostkę rozumu, wolności i twórczości, przywołuje
skojarzenia z koncepcją teorii krytycznej rozwijaną
przez niektórych przedstawicieli szkoły frakfurckiej
(m.in. przez M. Horkheimera i J. Habermasa), z
którymi Fromm był przecież silnie związany.
Utożsamianie obu tych koncepcji stanowiłoby jednak
poważny błąd, bowiem bliższa analiza ujawnia, obok
podobieństw, ważne między nimi różnice. Zajmę się
teraz tą kwestią nieco bliżej. Choć pojęcie "teorii
krytycznej" jest dalekie od jednoznaczności-34,
przewodnie idee związane z tym konstruktem dają się
odtworzyć poprzez przeciwstawienie jej teorii
tradycyjnej, którą M. Horkheimer ujmuje jako zespół
twierdzeń (a także typ aktywności intelektualnej)
cechujący się ogólnością, ekonomicznością
a także dążeniem do jej potencjalnej sprawdzalności i
stosowalności.-35

Tych, którzy uprawiają i stosują teorię tradycyjną,
cechuje na ogół brak "samowiedzy" co do społecznych
determinat poznania związanych z miejscem nauki w
globalnym podziale pracy, a także dualizm podmiotu i
przedmiotu (poznający sytuuje się na "zewnątrz"
poznawanego przedmiotu).

Natomiast teorię krytyczną w ujęciu M. Horkheimera i
J. Habermasa, w przeciwieństwie do tradycyjnej,
cechuje próba likwidacji dualizmu podmiot przedmiot
i aktywistyczne pojmowanie teorii jako składnika
procesu dziejowego, który ma "katalizować" rozwój
społeczeństwa w kierunku realizowania przezeń
emancypacji, wolności i rozumu. Nawiązania do
marksistowskich "Tez o Feuerbachu ", w tym
zwłaszcza postulatu, aby "świat nie tylko
interpretować, lecz również zmieniać" i generalnie
antykontemplatywistyczne rozumienie roli teorii
naukowej, jest z pewnością czytelne.

Ważną cechą teorii krytycznej jest też założenie
względnej plastyczności społeczeństwa. Nie jest ono
"quasi przyrodą" lecz bytem, który przynajmniej w
pewnych granicach daje się jakoś kształtować.
Prezentacja filozofii religii Fromma i jej porównanie z
teorią krytyczną nie wymaga bardziej szczegółowej
analizy dalszej historii tego konstruktu u następców
M. Horkheimera, np. u J. Habermasa. Jednak należy
odnotować fakt, iż rozwijając swą klasyfikację nauk
wyodrębnił on grupę nauk krytycznych (wśród których
znalazły się niektóre wersje psychoanalizy i
marksizmu-36, obsługujące "interes emancypacji"),
zaś teoria krytyczna została przez Habermasa
przeciwstawiona naukom empiryczno-analitycznym
(są one instrumentem skutecznego działania człowieka
i jego kontroli nad środowiskiem) oraz

hermeneutyczno-historycznym, które mają poszerzać
ludzką intersubiektywność i ułatwiać komunikację
interpersonalną-37

Habermas w swych pracach akcentował dwie cechy
teorii krytycznej: po pierwsze jest ona częścią procesu
dziejowego i w tym sensie ma zmieniać społeczeństwo
w kierunku urzeczywistniania ludzkiej emancypacji.
Nie jest więc ona wiedzą techniczno-instrumentalną,
lecz rodzajem refleksji, który "oświeca" (budzi ludzką
podmiotowość, demaskuje zafałszowania ideologiczne
itp.), po drugie zaś musi ona spełniać kryteria
naukowości.

Ten warunek akcentował Habermas niewątpliwie m.in.
pod wpływem refleksji nad stanem humanistyki w
okresie rządów Stalina. Marksizm cechował się
wówczas skrajną instrumentalizacją wobec bieżącej
praktyki politycznej, totalną dominacją funkcji
apologetycznych nad poznawczymi oraz notorycznym
ignorowaniem standardów uprawiania nauki.-38

Z dotychczasowej prezentacji głównych idei teorii
krytycznej wyłania się chyba wyraźnie podstawowa
różnica między nią, a religiami humanistycznymi w
ujęciu Fromma. Teoria krytyczna - w myśl propozycji
M. Horkheimera i J. Habermasa - ujmuje "samą
siebie" jako składnik ruchu społecznego, który
zmierza do przekształcenia "całości społecznej" w
kierunku możliwości realizacji emancypacji i wolności
Natomiast pojęcie religii humanistycznej jest
rozumiane indywidualistycznie i zawsze odnoszone
przez Fromma do możliwych konsekwencji, które
pociąga za sobą akceptacja określonego światopoglądu
dla osiągnięcia szczęścia, dojrzałości i pełni zawartego
w jednostce potencjału rozwojowego.

Tak więc wspólne zaplecze aksjologiczne obu tych
konstrukcji, podobieństwa wizji społecznej (mimo jej
pewnej wieloznaczności a nawet mglistości u
czołowych przedstawicieli szkoły frankfurckiej), która
ma owe wartości realizować do frommowskiego
"zdrowego społeczeństwa ", a także okoliczność, iż
zbiory teorii krytycznych i religii humanistycznych
"krzyżują" się (psychoanaliza Freuda i materializm
historyczny Marksa), czynią te koncepcje, mimo ich
sporego podobieństwa, pod wieloma względami
różnymi.

Chciałem teraz zwrócić uwagę na niektóre z
konsekwencji podziału wszystkich religii na
autorytarne i humanistyczne. A są one bardzo
poważne i poznawczo płodne. Jedną z nich jest fakt, iż
przebiegająca między nimi linia graniczna może
dzielić prądy, kierunki, teorie itp. traktowane dotąd
jako jednolita, integralna całość. Zdaniem Fromma
pacyfizm i silna wiara w człowieka, którą żywił Jezus
z Nazaretu różni go zdecydowanie od św. Augustyna,
zwolennika teokracji, podkreślającego małość
człowieka i jego niezdolność do osiągania dobra i
poznania bez stałej, boskiej pomocy. Również
mesjanistyczny, humanistyczny humanizm K. Marksa
- zdaniem Fromma - nie znajduje punktów stycznych z
koncepcjami "marksisty-leninisty" J. W. Stalina, a
zwłaszcza z rzeczywistością społeczną, która powstała
przy jego dużym udziale. Dominujące współcześnie w
Stanach Zjednoczonych wersja psychoanalizy, która
stawia sobie za cel przystosowanie jednostki do
istniejącego (a więc "chorego") społeczeństwa, ma
wiele wspólnego z przesłaniem psychoterapii, Freuda,
aby pacjentów uczynić ponownie zdolnymi do
korzystania z możliwości własnego rozumu, a także
psychoanalizą humanistyczną, która krytykuje zastałą
rzeczywistość w imię niewykorzystanego potencjału
rozwojowego ludzi itp.

Frommowski sposób rozumienia religii oprócz
możliwości dostrzegania istotnych różnic w ramach
koncepcji i prądów funkcjonujących dotąd jako
teoretyczna i historyczna całość, stwarza również
szansę "chwytania" interesujących podobieństw i
zbieżności między zdawałoby się zupełnie różnymi
światopoglądami. I tak np. psychoanaliza
humanistyczna i buddyzm Dzen posiadają ten sarn
ideał wszechstronnie rozwiniętej jednostki. Również
droga do osiągnięcia owego ideału wykazuje daleko
idące podobieństwa, bowiem psychoanalityczny
"wgląd" kryje mniej więcej to samo co "satori"
("oświecenie") w buddyzmie Dzen- 39. Także Marks i
Freud - o czym wzmiankowałern wcześniej - oprócz
komplementarności optyki badawczej i "hermeneutyki
nieufności" wobec danych dostarczanych przez
świadomość, łączy też wspólne zaplecze
aksjologiczne, a także przekonanie, iż człowiek
powinien zerwać krępujące go iluzje i osiągnąć rozum,
szczęście i wolność.-40 Zdaniem Fromma, nawet
pojęcie bałwochwalstwa (idolatrii), którego używali
prorocy Starego Testamentu daje się przełożyć na
heglowsko-marksistowski język teorii alienacji-41.
Oba oznaczają niezgodność człowieka z jego
prawdziwą naturą i służenie przezeń "fałszywym"
wartościom (idolom), np. pogoni za pieniądzem,
władzą, prestiżem.

Inny przykład religii humanistycznych, które
zazwyczaj traktowano osobno, rzadko dostrzegając
podobieństwa, są ruchy chiliastyczne i kacerskie
średniowiecza, filozofia Oświecenia i socjalizm
utopijny XIX wieku-42. Wszystkie je łączy podobny
wzór osobowy (ideał) człowieka i wiara w jego

potencjał rozwojowy. Tak pokrótce można
scharakteryzować wątki filozofii religii Fromma oraz
ich miejsce w całokształcie jego poglądów
antropologicznych, historiozoficznych i etycznych.
Pora teraz na krytyczny do nich komentarz.

Chciałbym zostawić na boku notoryczne i
nieprzezwyciężalne chyba kłopoty ze zdefiniowaniem
terminu "religia". Słowa tego - przypomniał niedawno
L. Kołakowski - mimo jego chwiejności semantycznej
nie sposób jest zastąpić przez inne, zaś wprowadzanie
neologizmów niczego nie rozwiązuje, ponieważ
dodatkowo potęguje chaos spowodowany
pojawieniem się nowych terminów-43. Zresztą
jednoznaczność nie jest wcale niezbędnym warunkiem
posługiwania się jakimś słowem. Fromm rozszerzając
ogromnie zakres terminu "religia" nie tylko nie
rozwiązuje problemów starych, lecz poniekąd tworzy
nowe, bowiem można pytać o jego relacje do słowa
“światopogląd" czy “ideologia" itp. Pewne słabości
frommowskiej refleksji nad religią są wspólne całej
psychoanalizie. Czytając pierwszą, obszerniejszą z
opublikowanych prac Fromma "Die Entwicklung des
Christusdogmas" (1930)-44 jak również jego
interpretacje mitów religijnych, które napotkać można
w późniejszych jego pracach np. w "Zapomnianym
języku" czy "O sztuce miłości", stwierdzić należy, iż
podlegają one tym samym zarzutom
niesprawdzalności i arbitralności, szczególnie w
kwestii przechodzenia od symbolu do
symbolizowanego. Będzie takim, by wymienić
pierwsze z brzegu przykłady kontrowersyjnych
konstrukcji psychoanalizy z dziedziny teorii kultury,
freudowska teoria snów-45, czy jego biografia
Leonarda da Vinci-46.

Szereg różnych wątpliwości budzi również
podstawowe dla Fromma rozróżnienie religii
humanistycznych i autorytarnych. Nie chcę tutaj
kwestionować wielkich zalet heurystycznych tego
podziału, który pozwala dostrzegać podobieństwa
między zdawałoby się zupełnie odmiennymi
doktrynami i koncepcjami, a tym samym umożliwia
przeprowadzenie interesujących prac
komparatystycznych, niemniej jednak chciałbym
zwrócić uwagę na niektóre jego konsekwencje.

Kryterium leżącym u podstaw owego podziału - o
czym pisałem wcześniej - są konsekwencje, które
powoduje dla jednostki akceptacja określonej filozofii,
religii czy też innego zespołu przekonań. Jeśli sprzyja
ona rozwojowi człowieka (czyli realizacji natury
ludzkiej), mamy do czynienia z religią humanistyczną.
I odwrotnie, jeśli akceptacja pewnego światopoglądu
tłumi potencjał rozwojowy jednostki, możemy mówić
o religii autorytarnej.

Na pierwszy rzut wszystko zdaje się być w porządku,
choć nie zawsze jest jasne czy Frommowi chodzi o
psychologiczne skutki akceptacji określonej religii,
czy też o wyraźną expressis verbis przez owe religie
wiarę w człowieka i możliwości jego samorealizacji.
Przy bardziej uważnej analizie rodzą się jednak
poważniejsze wątpliwości. Dychotomiczny podział na
religie humanistyczne i autorytarne pozostawia poza
polem psychologicznej analizy takie sytuacje, gdy
praktykowanie określonej religii przez konkretnych
ludzi pod pewnymi względami daje korzystne
rozwojowo skutki, zaś pod innymi wyraźnie
negatywne. O problemach tych pisał sugestywnie
przed laty W. James w: "The Varietas of religious
experience" (1902)-47. Podział Fromma - mimo
logicznej klarowności - okazuje się być przy próbach
przeprowadzenia wielu konkretnych analiz zbyt
generalny.

Kolejna zaś obiekcja daje się sformułować
następująco: czy podział wszystkich religii na
autorytarne i humanistyczne daje się stosować
powszechnie? Odpowiedź, której można
prowizorycznie udzielić na to pytanie, jest raczej
przecząca. Fromm, eksponując etyczne treści
określonych światopoglądów zdaje się napominać iż
nie zawsze są możliwe i zasadne oceny z tego punktu
widzenia, zaś określone religie pełnią szereg innych
ważnych funkcji. Z bardzo wielu przykładów warto
wspomnieć o roli katolicyzmu w kształtowaniu się
narodów Polski, Irlandii czy Hiszpanii oraz
współczesnym znaczeniu islamu dla powstawania
ponad etnicznych wspólnot o rosnącym znaczeniu
politycznym. Oczywiście, można i tutaj stosować
wiodący dla Fromma podział. Mam jednak wrażenie,
że to co najistotniejsze w podanych powyżej
przykładach nie poddaje się analizie w obrębie
frommowskich kategorii.

Radykalna redukcja religii do etyki i psychologii,
której dokonuje Fromm, rodzi także negatywne skutki
dla szans uchwycenia całokształtu fenomenu
religijności. Autor "Psychoanaliza a religia" akceptuje
rezultaty filologiczno-historycznej analizy Biblii i
naukowej krytyki religii w ogóle. Co więcej, Fromm
pozytywnie ocenia zjawisko erozji wierzeń
teistycznych dające się zaobserwować w ciągu
ostatnich dwóch stuleci, które są przynajmniej po
części skutkiem rozpowszechniania się odkryć
naukowych. Podobnie jak Z. Freud w “Przyszłości
pewnego złudzenia" uważa on, iż pozytywnym
skutkiem rozwoju nauki jest upadek wiary w istnienie
wszechmożnych, opiekuńczych bóstw która

powodowała utrwalenie się stanu infantylnej
bezradności i zależności człowieka-48, choć
w przeciwieństwie do twórcy psychoanalizy (a także
A. Adlera) w swojej koncepcji religii humanistycznej
z założenia skłonny jest dostrzegać pozytywne,
osobowościowotwórcze skutki akceptacji wierzeń
religijnych, nie zaś tylko ich psychopatologiczne
aspekty. Nazwiska Kopernika, Darwina, Marksa i
Freuda symbolizują etapy procesu wyzwala się
człowieka spod wpływu ubezwłasnowalniających
form wierzeń religijnych. Konsekwencją tego
stanowiska jest całkowite ignorowanie przez Fromma
wartości poznawczej religii oraz inspirowanej przez
nią filozofii.

Zostawiając na boku pytanie (raczej retoryczne) co
ostało się współcześnie z dosłownej i naiwnej
interpretacji Biblii w świetle postępów geologii,
astronomii, historii i biologii, trzeba jednak zauważyć,
iż ogromne sukcesy nauki w ostatnich stuleciach nie
eliminują bynajmniej religii (także jej funkcji
poznawczych), lecz raczej modyfikują jej formy
istnienia. Nauka, kierując się rygorami empiryzmu,
sprawdzalności formułowanych przez nią twierdzeń
nie odpowiada (lub też unieważnia) na pewne pytania
jako "metafizyczne", np. problem powstania świata
sensu ludzkiego istnienia, hierarchii wartości. A są to
kwestie, na które odpowiedź jest niesłychanie dla
jednostki ludzkiej ważna. Dlatego też dalszy rozwój
nauki i kolejne fazy “rewolucji naukowo-technicznej"
czy “elektrycznej" nie spowodują z pewnością śmierci
filozofii i religii, w tym również ich funkcji
poznawczych, choćby odpowiedzi przez nie udzielane
były mocno niepewne i prowizoryczne.

Z tych też powodów filozofia religii E. Fromma jest
zdecydowanie niekompletna. Fromm traktuje jako fakt
udowodniony, iż rozwój nauki obalił prawdziwość
teistycznie pojmowanej religii. A przynajmniej
ostrożność nakazywałaby mówić raczej o
niesprawdzalności wielu wierzeń religijnych i jej
zintelektualizowanej formy - teologii, nie zaś po
prostu o fałszywości religii. Oczywiście Fromm jest
jak najdalszy od prostackiego ateizmu, traktującego
religię bądź to jako przesąd, bądź to relikt
prymitywizmu i niedorosłości człowieka który
zostanie wyrugowany w pochodzie cywilizacyjnego
postępu-49. Coś jednak z oświeceniowego
racjonalizmu w poglądach Fromma pozostaje. Kolejna
kwestia, którą tytułem krytycznego komentarza
chciałem podnieść, wiąże się z tym, te mity i symbole
religijne mają u Fromma wyłącznie antropologiczny
wymiar i nie przysługuje im żadna transcendencja
realność

Dla autora "Psychoanaliza i religia" - pod tym
względem przypomina on ogromnie Ludwika
Feuerbacha - problem religii nie jest problemem Boga,
lecz tylko człowieka i jego możliwości rozwojowych
drastycznie ograniczanych w procesie alienacji.
Pozostawiając na boku kwestię transcendentalnej
realności mitów i symboli religijnych w ogóle,
zauważyć należy, iż nawet czysto etyczna i
psychologiczna interpretacja religii musi pozostać
niepełna, jeśli abstrahuje ona od tego czy ludzie wierzą
w istnienie Boga (bóstw). A Fromm zdaje się
abstrahować od tego problemu. Ostatnia obiekcja,
którą chciałbym podnieść, dotyczy również podziału
religii na humanistyczne i autorytarne. Wielokrotnie
podkreślałem wartość heurystyczną tej propozycji, ale
trzeba też zwrócić uwagę na istniejące
niebezpieczeństwo utożsamiania koncepcji w gruncie
rzeczy podobnych do siebie tylko powierzchownie.

Jaskrawym przykładem jest tu pogląd Fromma na
buddyzm Dzen, który poznał on głębiej na przełomie
lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, głównie za
sprawą D. T. Suzuki (1870-1966). Fromm selektywnie
przyswoił sobie z tej religii właściwie tylko to, co jest
zbieżne z psychoanalizą oraz innymi religiami
humanistycznymi. I tak, np. dostrzega on wiele
podobieństw "satori" (oświecenia) z
psychoanalitycznym "wglądem". 0 wiele jednak
ważniejsze wydają się być różnice między tymi
koncepcjami. Religie Wschodu (także buddyzm Dzen)
rzeczywistość społeczno-kulturowa traktują jako
"maya" (ułuda).

Jest to stanowisko zdecydowanie antyutopijne i obce
próbom konstruowania “zdrowego społeczeństwa", a
także zabiegom o jego realizację, które zasadzają się
na uznaniu wartości osobowego, ja" i ludzkiej
samorealizacji. Fromm pomija również niezwykle
ważne dla buddyzmu Dzen idee reinkarnacji i
transmigracji, które przecież explicite postulują
wyjście poza empirycznie daną osobowość, a jej
rozwoju nie traktują jako wartości najwyższej.

Na koniec słów kilka o pracach Fromma, które
znalazły się w naszym wyborze. Kryteria selekcji były
proste. Zamieszczamy w nim niepublikowane dotąd w
języku polskim książki (bądź ich fragmenty) z szeroko
pojmowanej filozofii religii. Wybór otwiera "Die
Entwicklung des Christusdogmas. Eine psycbo
analytische Studie zur sozialpsychologischen Funktion
der Religion ", która była pierwszą, obszerniejszą
publikacją Fromma. Z wczesnych jego prac
zamieszczamy też "Der Sabbat". Natomiast późniejszy
okres twórczości Fromma reprezentują jego prace:
"Die prophetische Auffassung von Frieden" (1960),

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 3 z 16

3

"Ihr werdet wie Gott. Eine radikale Interpretation des
Alten Testaments und seiner Tradition" (1966), gdzie
wykłada on klarownie założenia swojej hermeneutyki
Starego Testamentu oraz głośnej jego książki,
opublikowanej w okresie kontestacji studenckiej.

Warszawa, maj 1992 r.

Mirosław Chałubiński


Przypisy:
1. E. Fromm, "Beyond the Chains of Illusion. My
Encounter with Marx and Freud". Abacus, London
1980, s. 3-4

2. "The Sane Society" (1955) i ,.Mieć czy być" (1976)

3. "Ucieczka od wolności" (I wyd.1941; wyd.
pol.1970); "O sztuce miłości" (I wyd.1956: wyd. pol.
1981); "Zapomniany język" (I wyd. 1951; wyd. pol.
1972); Mieć czy być" (I wyd. 1976; wyd. pol. 1989)
oraz "Szkice z psychologii religii (1966), które
stanowiły wybór jego prac z dziedziny szeroko
pojmowanego religioznawstwa (weszły tam m.in.
"Psychoanaliza a religia" (1955) i "Psychoanaliza i
buddyzm Dzen (1960).

4. Publikowano je głównie w "Więzi", "Znaku",
"Zdaniu" oraz "Colloquia Communia". Sporo
nieznanych dotąd tekstów Fromma udostępnił
polskiemu czytelnikowi wybór pt. "Szkoła
frankfurcka", Warszawa, Kolegium Otryckie, tom I
(1985) i tom II (1987), oraz numer specjalny
"Colloquia Communia" 1990, 1-6.

5. O koncepcji religii E. Fromma pisali m.in. R. Funk
"Mut zum Menschen und Erich Fromms Denken und
Werk, seine humanistische Religion und Ethik",
Stuttgart 1978; W. Stróżewski, "Erich Fromm:
perspektywy i redukcje", Znak 1967/5; J. Prokopiuk w
"Psychologia głębi a religia, część II: Poglądy E.
Fromma na religię", Warszawa 1965; J. Strzelecki,
"Afirmacje Ericha Fromma" w: E. Fromm "Szkice z
psychologii religii, Warszawa 1966; P. Karpowicz
"Erich Fromm i religie Wschodu", "Colloquia
Communia” 1990/1-6. Ogólne omówienie
frommowskiej koncepcji religii znaleźć też można w
pracy zbiorowej: "Psychologia religii", Kraków 1985.

6. E. Fromm, "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale
Interpretation des Alten Testaments und seiner
Tradition", s. 87 oraz "Mieć czy być", rozdz. I.

7. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: "Szkice z
psychologii religii", Warszawa 1966, s.125.

8. E. Fromm, "Ucieczka ...", wyd. cyt. r. III

9. Trzeba zauważyć, iż Fromm nawiązywał tutaj -
czasem niestety mało krytycznie - do koncepcji
klasycznego ewolucjonizmu, a zwłaszcza J. J.
Bochofena ("O sztuce miłości"). Współczesna
etnologia zarzuciła - i jak się zdaje definitywnie -
pogląd, iż matriarchat stanowił wyodrębnioną fazę
rozwoju społeczeństw ludzkich (zob. T. Szczurkiewicz
"Rocznica w świetle etnosocjologii" w: T.
Szczurkiewicz "Studia Socjologiczne", Warszawa
1969).

10. Mówiąc o późniejszym okresie twórczości mam na
myśli prace powstałe po II wojnie światowej, w
których Fromm rozwija powyższą koncepcję religii
(np. "Mam for himself” r. III, "The Sane Society" r. 3;
"Psychoanaliza a religia" (1955) itp. Natomiast we
wcześniejszych pracach Fromma np. "Der Sabat"
(1927) i "Die Entwicklung der Christus-dogmas"
(1930), zamieszczonych w niniejszym wyborze,
pojmuje on religię bezdefinicyjnie, w sposób zbliżony
do potocznego.

11. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia" (1955) w: E.
Fromm, "Szkice z psychologii religii". Warszawa
1966.

12. E. Fromm, "Psychoanaliza i buddyzm Dzen” j.w..
s. 229.

13. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: E.
Fromm. "Szkice ...”, cyt. wyd., s.134 i 138)

14. Pisał on o tym w "The Revolution of Hope", wyd.
cyt. rozdz. V, 5.

15. A. Comte, “Rozprawa o duchu filozofii
pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu",
Warszawa 1973, s. 497-589. pisze o tym B. Skarga w:
"Comte", Warszawa 1977.

16. A. de Tocqueville, "Dawny ustrój i rewolucja",
Warszawa 1970.

17. M. Bierdiajew, "Problemy komunizmu",
Warszawa 1981.

18. S. Ossowski “Dzieła" tom VI “Publicystyka -
recenzje Warszawa 1970. - posłowie - wspomnienia"

19. R. Aron, "Koniec wieku ideologii", Paryż 1956.

20. J. M. Bocheński, "Marksizm -leninizm: nauka czy
wiara?", Warszawa 1988.

21. E. Durkheim, "Elementarne formy życia
religijnego", Warszawa 1990.

22. E. Durkheim, "Próba określenia zjawisk
religijnych", Warszawa 1903.

23. E. Durkheim, "Zasady metody socjologicznej",
Warszawa 1968 r. I

24. E. Fromm, "The Revolution of Hope", wyd. cyt., r.
II

25. E. Bloch, "Das Prinzip Hoffnung", Berlin 1955, t. I
rozdz.1 i 2.

26. Określenie L. Kołakowskiego z "Główne nurty
marksizmu".

27. Stanowisko takie wśród współczesnych filozofów
zajmuje m.in. R. Otto, M. Eliade, M. Scheler, G. Van
der Leeuw, L. Kołakowski. Zwięzłą charakterystykę
takiej filozofii religii zawiera L. Kołakowski "Religia
jako paraliż czasu" w: M. Eliade, "Traktat o historii
religii", Warszawa 1966. Zobacz ponadto r. I tej
książki, a także Z. Chlewiński, "Wprowadzenie do
historii religii" w: "Psychologia religii", Lublin 1982.

28. Znakomite określenie D. Bella z "Powrót
sacrum?", Znak 1983/9 (oryginał: D. Bell
"Sociological Journays: Essays 1960-1980",
Heinemann London 1980.

29. Tak więc Fromm w Starym Testamencie wyróżnia
wątki "autorytarne" i "humanistyczne". Surowy,
wymagający Bóg Starego Testamentu reprezentuje
zgoła inną religię niż prorocy Amos czy Izajasz.
Interpretacje Fromma i w tym miejscu odbiegają od
stereotypowych przeciwstawień Starego Testamentu
wyrażającemu rzekomo w całości etykę talionu ("oko
za oko, ząb za ząb") Nowemu Testamentowi ("miłuj
nieprzyjacioły swoje"). Vide E. Fromm, "Halacha",
Więź 1984/4 i "Mieć czy być", cyt. wyd. rozdz. 7.

30. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", cyt. wyd., s.
179-180, oraz "Mieć czy być", cyt. wyd., rozdz. 9.

31. E. Fromm, "The Revolution of Hope", cyt. wyd.,
rozdz. V 5.

32. To węższe rozumienie religii, które stanowi
synonim religii humanistycznej, pozwala Frommowi
mówić o religijnym etosie współczesnej cywilizacji.

33. Pod tym względem religia humanistyczna
przypomina etykę czci dla życia w ujęciu A.
Schweitzera. Pisze o tym I. Lazari-Pawłowska w
"Schweitzer", Warszawa 1976.

34. O pojęciu teorii krytycznej pisali m.in. L.
Kołakowski, "Główne nurty marksizmu", t. III, rozdz.
6 i 7. Z. Krasnodębski, "Posłowie" i S. Rainko. we
wstępie do J. Habermas "Teoria i praktyka. Wybór
pism". Warszawa 1983.

35. M. Horkheimer, “Teoria tradycyjna a teoria
krytyczna" i "Uzupełnienie". "Colloquia Communia"
1983, 2 7. (Pierwodruk: "Zeitschrif fur
Sozialforschung",1937/2 i 3.)

36. J. Habermas, "Między filozofią a nauką: marksizm
jako krytyka". w: “Teoria i praktyka". Warszawa
1983; J. Habermas. “Idea teorii poznania jako teorii
społeczeństwa" w: "Drogi współczesnej filozofii",
Warszawa 1978.

37. Pomijam korekty, które dokonał J. Habermas w
swym systemie w początkach lat osiemdziesiątych,
począwszy od opublikowania "Teorii działania
komunikacyjnego" (1981).

38. J. Habermas, “Niektóre trudności próby związania
teorii z praktyką” 1971, w: "Teoria i praktyka",
Warszawa 1983.

39. E. Fromm “Buddyzm Zen i psychoanaliza" w:
"Szkice ... “, wyd. cyt.
40. Zob. np. "Einige post-marxische und post-
freudische Gedanken uber Religion und Religiositat",
w: E. Fromm "Religion", Stuttgart 1980.

41. E. Fromm, "Die Aktualitat der prophetischen
Schriften, w: E. Fromm, "Religion, Stuttgart 1980.

42. E. Fromm, "Mieć czy być", wyd. cyt.; E. Fromm,
"The Revolution ...", rozdz. , 5.

43. L. Kołakowski, “Jeśli Boga nie ma", Kraków
1988, s. 5-14

44. E. Fromm, “Religion” wyd. cyt., s.ll-68

45. Z. Freud, “Marzenia senne" w: "Psychopatologia
życia codziennego” Warszawa 1987

46. Z. Freud, "Leonardo da Vinci wspomnienia z
dzieciństwa" w: Z. Freud "Poza zasadą przyjemności".
Warszawa 1976

47. W. James, "Doświadczenia religijne", Warszawa
1958. Niezmiernie interesujące pod tym względem
również A. Masłowa "Religiosus, Values and peak -
expeciences", New York 1964 i G. W. Allporta "The
Individuals and his Religion", New York 1950.

48 E. Fromm, “Psychoanaliza a buddyzm Dzen”, w: E.
Fromm "Szkice ...”, cyt. wyd., s.216-217.

49. Podkreślali to W. Stróżewski, "Erich Fromm:
perspektywy i redukcje" Znak 1967/5; J. Tischner,
Prowokacje E. Fromma, “Tygodnik
Powszechny",1967l2

50. L. Feuerbach, "O istocie chrześcijaństwa" (1841),
Warszawa 1959, m.in. rozdz. I i część II

51. P. Karpowicz, "Erich Fromm i religie Wschodu",
Colloquia Communia 1990/1-6


DOGMAT CHRYSTUSA


Metodologia i nauka problemu

Jednym z najistotniejszych osiągnięć psychoanalizy
jest zniesienie fałszywej dystynkcji pomiędzy
psychologią społeczną i psychologią indywidualną.
Freud podkreślał, że nie ma żadnej indywidualnej
psychologii człowieka izolowanego, ponieważ
człowiek izolowany nie istnieje. Tak samo nie
wyróżnił Freud żadnego homo psychologicznego,
żadnego psychologicznego Robinsona Crusoe,
analogicznego homo oeconomicus klasycznej teorii
ekonomicznej. Przeciwnie, jednym z najważniejszych
jego odkryć było wytłumaczenie psychologicznego
rozwoju najwcześniejszych społecznych relacji
jednostki - tych z jej rodzicami, braćmi i siostrami.

"Wprawdzie - pisał Freud - przedmiotem
zainteresowań psychologii jednostki są poszczególni
ludzie oraz badanie, w jaki sposób starają się oni
osiągnąć zaspokojenie swoich popędów, jednakże
rzadko i tylko w określonych wyjątkowych warunkach
jest się w stanie pominąć stosunki łączące ich z innymi
jednostkami. W psychicznym życiu jednostki inni
ludzie wchodzą z reguły w rachubę jako wzory,
obiekty, pomocnicy i wrogowie, toteż psychologia
jednostki od samego początku jest również
psychologią społeczną w tym rozszerzonym, ale
całkowicie usprawiedliwionym znaczeniu".-1 Z
drugiej strony Freud radykalnie zerwał ze złudzeniem
psychologii społecznej, której przedmiotem jest grupa.
"Instynkt społeczny" tak jak izolowany człowiek, nie
może być przedmiotem psychologii, ponieważ nie jest
instynktem "pierwotnym ani podstawowym";
"początek formacji psyche (widział raczej) w kręgu
węższym, takim jak rodzina". Wykazał, że zjawiska
psychologiczne zachodzące w grupie, należy rozumieć
w oparciu o psychiczne mechanizmy operujące w
jednostce, a nie w oparciu o "ducha grupy".-2

Różnica pomiędzy psychologią indywidualną i
psychologią społeczną okazuje się być ilościowa, a nie
jakościowa. Psychologia indywidualna uwzględnia
wszelkie determinanty, które oddziaływały na los
jednostki - i w ten sposób dochodzi do maksymalnie
pełnego obrazu jej struktury psychicznej. O ile
rozszerzamy sferę psychologicznej obserwacji, tj. o ile
rośnie liczba ludzi ujawniających cechy wspólne,
umożliwiające im udział w grupie, o tyle musimy
redukować zakres naszej pełnej struktury psychicznej
indywidualnych członków grupy.

Przeto, im większa liczba przedmiotów badań w
psychologii społecznej, tym mniejsza możliwość
wglądu w całość struktury psychicznej którejkolwiek
jednostki spośród grupy. Jeśli się tego nie pojmie,
łatwo o pomyłki w ocenie rezultatów takich badań.
Oczekuje się informacji o psychicznej strukturze
indywidualnego członka grupy, podczas gdy badanie
socjopsychiczne może określić tylko wspólną
wszystkim członkom matrycę charakteru, bo z natury
rzeczy nie uwzględnia całościowej struktury
charakteru poszczególnej jednostki. To ostatnie w
ogóle nie może być zadaniem psychologii społecznej i
jest możliwe dopiero wówczas, gdy dostępna jest
rozległa wiedza o jednostkowym rozwoju. Jeśli np. w
badaniu socjopsychologicznym twierdzi się, że grupa
zmienia postawę wobec postaci ojca z agresywno-
wrogiej na pozytywno-uległą, to twierdzenie takie
oznacza coś innego, niż takie samo oświadczenie
dotyczące jednostki w badaniu indywidualno-
psychologicznym. W tym ostatnim przypadku oznacza
ono rzeczywistą zmianę w postawie jednostki; w
przypadku poprzednim oznacza, że reprezentuje ona
charakterystykę przeciętną, wspólną wszystkim
członkom grupy, która niekoniecznie odgrywa
wiodącą rolę w strukturze charakteru każdej z
jednostek. Dlatego wartość badania socjo-
psychologicznego nie polega na tym, że zyskujemy
zeń pełny wgląd w psychiczne osobliwości
jednostkowych członków, ale jedynie na tym, że
możemy ustalić wspólne tendencje psychiczne, które
odgrywają decydującą rolę w ich rozwoju społecznym.

Osiągnięcie przez psychoanalizę przekroczenia
teoretycznej opozycji między psychologią

indywidualną i społeczną prowadzi do orzeczenia, że
metoda obserwacji socjo-psychologicznej może być w
istocie tą samą co metoda, którą psychoanaliza stosuje
przy badaniu jednostkowej psyche. Ze względu na
znaczenie tej metody dla obecnego studium, rzeczą na
miejscu będzie krótki namysł nad jej istotnymi
cechami. Freud, z poglądu, że między przyczynami
wywołującymi nerwice, odziedziczona konstytucja
seksualna i doświadczane zdarzenia formułują
komplementarne ogniwa (to samo utrzymuje odnośnie
instynktownej struktury zdrowia) wywodzi wniosek,
że “Na jednym końcu tego łańcucha stoją wypadki
skrajne, o których możecie z całym przekonaniem
powiedzieć: ci ludzie zachorowaliby w każdym razie
bez względu na to, co by przeżyli i tak dalece
oszczędzałoby ich życie, a to ze względu na ich
osobliwy rozwój libido. Na drugim końcu stoją te
przypadki, które musicie ocenić wręcz odwrotnie:
chorzy ci uniknęliby na pewno choroby, gdyby życie
nie postawiło ich w takie lub inne położenie. W
wypadkach pośrednich spotyka się większy lub
mniejszy udział uosabiającej konstytucji seksualnej
przy mniejszym lub większym udziale szkodliwych
wymogów życiowych. Konstytucja seksualna nie
wywołałaby u takich osobników nerwicy, gdyby nie
mieli oni właśnie takich przeżyć, te zaś przeżycia nie
działałyby na nich urazowo, gdyby układ libido był
inny.”-3

Elementem konstruktywnym psychicznej struktury
osoby zdrowej lub chorej, jest dla psychoanalizy
czynnik, który chociaż nieuchwytny, winien być w
obserwacji psychologicznej dostrzeżony. Tym o co
chodzi w psychoanalizie, jest doświadczenie; badanie
jego wpływu na rozwój emocjonalny jest jej
podstawowym celem. Psychoanaliza jest oczywiście
świadoma, że emocjonalny rozwój jednostki jest w
większym lub mniejszym stopniu zdeterminowany
przez jej konstytucję; ta intuicja leży u podstaw
psychoanalizy, ale ona sama dotyczy wyłącznie
badania wpływu życiowej sytuacji jednostki na jej
rozwój emocjonalny. W praktyce oznacza to, że
maksimum wiedzy o jednostkowej historii - głównie
doświadczenia wczesnego dzieciństwa, ale nie tylko -
jest dla stosowania metody psychoanalitycznej
istotnym warunkiem wstępnym. Psychoanaliza bada
relacje pomiędzy wzorem życia osoby i specyficznymi
aspektami jej rozwoju emocjonalnego. Bez rozległej
informacji dotyczącej wzoru życia jednostki analiza
jest niemożliwa. Oczywiście, ogólna obserwacja
odkrywa, że pewne typowe ekspresje zachowania
wskazują na typowe wzory życia. Można byłoby
domyślać się odpowiednich wzorów przez analogię,
ale wszystkie tego rodzaju wnioski zawierałyby
element niepewności i ograniczałyby naukową
ważność analizy.

Metoda psychoanalizy stosowanej w odniesieniu do
grup nie może być różna. Wspólne postawy
psychiczne członków grupy należy rozumieć jedynie
w oparciu o ich wspólne wzory. Tak jak indywidualna
psychologia psychoanalityczna dąży do zrozumienia
jednostkowej konstelacji emocjonalnej, tak
psychologia społeczna może uzyskać wgląd w
emocjonalną strukturę grupy tylko poprzez dokładną
znajomość jej wzorów życia. Psychologia społeczna
może orzekać tylko o podstawach psychicznych
wszystkim wspólnych; dlatego wymaga znajomości
wspólnych wszystkim i dla wszystkich
charakterystycznych sytuacji życiowych.

Jeśli nawet metoda psychologii społecznej nie różni
się istotnie od metody psychologii indywidualnej, to
wszakże istnieje pewna różnica, której nie można
pominąć. Podczas gdy badanie psychoanalityczne
dotyczy przede wszystkim jednostek neurotycznych,
obserwacja socjo-psychologiczna dotyczy grup ludzi
normalnych.

Osobę neurotyczną charakteryzuje się poprzez fakt
nieumiejętności przystosowania się do otoczenia.
Poprzez fiksację pewnych impulsów emocjonalnych -
pewnych mechanizmów psychicznych, które swego
czasu były stosowne i odpowiednie - wchodzi on w
konflikt z rzeczywistością. Psychiczna struktura
neurotyka jest niemal zupełnie niezrozumiała bez
znajomości jego dziecięcych doświadczeń, dlatego, że
wskutek nerwicy ekspresja braku przystosowania albo
szczególna ranga infantylnych fiksacji - nawet jego
położenie jako dorosłego jest ściśle determinowane
przez sytuację dzieciństwa. Doświadczenia wczesnego
dzieciństwa mają decydujące znaczenie także dla
osoby normalnej. Jej charakter jest przez w szerokim
sensie zdeterminowany, a bez ich znajomości w
całości niezrozumiały. Ponieważ jednak jest
przystosowana w stopniu większym niż neurotyk,
dlatego i jej struktura psychiczna jest w o wiele
większym zakresie zrozumiała. Psychologia społeczna
zajmuje się ludźmi normalnymi, na których sytuację
psychiczną rzeczywistość ma wpływ nieporównanie
większy, niż na neurotyka. Dlatego może obyć się
nawet bez znajomości jednostkowych doświadczeń
dzieciństwa u różnych członków badanej grupy;
zrozumienie wspólnych im postaw psychicznych może
sobie przyswoić z wiadomości o społecznie
uwarunkowanych wzorach życia, które ludzie
podzielali po ukończeniu lat dziecięcych.

Przedstawienie problemu badania socjo-
psychologicznego zgadza się z jego metodologią.

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 4 z 16

4

Pragnie ona dociec, jak pewne, wspólne członkom
grupy postawy psychiczne wiążą się z ich wspólnymi
doświadczeniami życiowymi. Tak, jak w przypadku
jednostki nie jest rzeczą bez znaczenia, czy dominuje
ten lub inny kierunek libido, czy kompleks Edypa
znajduje to lub tamto ujście, tak nie jest rzeczą bez
znaczenia, jeśli w psychicznej sytuacji grupy mają
miejsce zmiany w psychicznej charakterystyce, czy to
w jednej klasie społecznej po pewnym okresie czasu,
czy też w różnych klasach jednocześnie. Zadaniem
psychologii społecznej jest wskazanie, dlaczego takie
zmiany zachodzą i jak .należy je rozumieć w oparciu o
doświadczenie wspólne członkom grupy. Bieżące
dociekanie odnosi się do wąskiego problemu z
psychologii społecznej, konkretnie kwestii dotyczącej
warunkujących ewolucję koncepcji relacji Boga Ojca
do Jezusa od początku chrześcijaństwa do
sformułowania Nicejskiego Wyznania Wiary w wieku
czwartym. Zgodnie z teoretycznymi zasadami
wyłożonymi wcześniej, zamiarem tego dociekania jest
określenie zakresu, w jakim zmiana pewnych idei
religijnych jest wyrazem psychicznej przemiany
wyznających je ludzi i na ile owe zmiany są określone
przez warunki ich życia. Próbuje ono zrozumieć te
idee w kategoriach ludzi i ich wzorów życia i
wykazać, że ewolucja dogmatu może stać się
zrozumiała tylko poprzez wiedzę o podświadomym,
które powoduje rzeczywistością zewnętrzną i
determinuje treść świadomości.

Metoda tej pracy sprawia, że niezbędnym staje się
poświęcenie stosunkowo rozległego miejsca sytuacji
życiowej badanych ludzi, ich sytuacji duchowej,
ekonomicznej, społecznej i politycznej - krótko, ich
"psychicznej powierzchni". Jeśli wydaje się to
przesadne, czytelnik winien uświadomić sobie, że
nawet w psychoanalitycznym studium przypadku
osoby chorej wiele miejsca poświęca się prezentacji
zewnętrznych warunków tę osobę otaczających. W tej
pracy opis pełnej sytuacji kulturalnej badanych mas
ludzkich i prezentacja ich zewnętrznego otoczenia są
znacznie bardziej istotne, niż opis aktualnej sytuacji w
studium przypadku. Powodem tego jest, że z istoty
rzeczy rekonstrukcja historyczna, nawet gdy
przypuszczalnie jest przedstawiona plastycznie i
dotyczy tylko pewnego aspektu sprawy, jest
nieporównywalnie bardziej skomplikowana i bardziej
rozległa niż sprawozdanie pojedynczych faktów
zachodzących w życiu jednostki. Sądzimy jednak, że
ta niedogodność musi być tolerowana, ponieważ tylko
w ten sposób można osiągnąć analityczne rozumienie
zjawiska historycznego.

Obecna monografia dotyczy przedmiotu, który został
opracowany przez jednego z najznamienitszych
reprezentantów analitycznych studiów nad religią,
Theodora Reika. Różnica w treści, która w sposób
konieczny wypływa z przyjęcia różnej metodologii,
jak też same różnice metodologiczne, będą krótko
omawiane przy końcu eseju. Naszym celem jest
zrozumienie zmiany pewnych treści świadomości
wyrażających się w ideach teologicznych, jako
rezultatu zmiany w procesach podświadomych.
Stosownie do tego, tak samo, jak to uczyniliśmy
odnośnie problemu metodologicznego, proponujemy
na krótko zatrzymać się nad najważniejszymi
odkryciami psychoanalizy odnoszącymi się do naszej
kwestii.

Przypisy:
1. Zygmunt Freud “Psychologia zbiorowości i analiza
ego" w tegoż: “Poza zasadą przyjemności", Warszawa
1975, s. 269.

2. Georg Simmel w sposób nie budzący wątpliwości
wykazał błąd traktowania grupy, jako "przedmiotu",
jako zjawiska psychologicznego. Mówił on: "Jednolity
wewnętrzny rezultat wielu subiektywnych procesów
psychologicznych interpretuje się jako wynik
jednolitego procesu psychologicznego - tzn. procesu w
kolektywnej duszy. Jedność końcowego zjawiska jest
ujmowana w zakładanej jedności jego psychologicznej
przyczyny. Jednak błąd takiej konkluzji, na której
całość psychologii kolektywnej opiera swe ogólne
odróżnienie od psychologii indywidualnej, jest
oczywisty; jedność działań kolektywnych, która
pojawia się wyłącznie po stronie widzialnego
rezultatu, jest ukradkiem przenoszona na stronę
przyczyny wewnętrznej, subiektywnego sprawcy". w:,
Uber das hesen das Sozialpsychologie fur
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik"; XXVI,1908.

3. Z. Freud “Wprowadzenie do psychoanalizy”; wyd.
3, Warszawa 1983, s. 343. Freud mówi, że: “Tymi
dwoma czynnikami” są “seksualna konstytucja i
doświadczone zdarzenia, albo jeśli wolicie, fiksacja
libido i frustracja”; “występują w ten sposób, że gdy
jeden z nich dominuje, drugi jest proporcjonalnie
mniej wyraźny”.

4. "Dogma und Zwangsidee", Imago XII,1927 i inne
prace Reika z psychologii religii.

Socjo-psychologiczna funkcja religii

Psychoanaliza jest psychologią popędów lub
impulsów. Postrzega ona ludzkie zachowanie jako
uwarunkowane i określone przez popędy emocjonalne,
interpretując je jako oddziaływanie pewnych
fizjologicznie zakorzenionych impulsów, które same

nie są przedmiotem bezpośredniej obserwacji. Zgodnie
z popularnym podziałem na popędy łaknienia i
miłości, na początku Freud wyróżnił popędy ego (lub
samozachowawcze) i popędy seksualne. Z powodu
libidalnego charakteru popędów samozachowania oraz
szczególnego znaczenia tendencji destrukcyjnych w
psychicznym aparacie człowieka, Freud zaproponował
później inny podział uwzględniający kontrast
pomiędzy popędem życia i popędem destrukcji. Ta
klasyfikacja nie wymaga tu dalszego omówienia.
Istotne jest natomiast rozpoznanie pewnych cech
popędów seksualnych, które odróżniają je od popędów
ego. Zaspokojenie popędu seksualnego nie jest
niezbędne dla zachowania samego życia, które
ustałoby wobec przeciągającego się zaniechania
zaspokojenia głodu, pragnienia i potrzeby snu. Co
więcej, popędy seksualne, do pewnego i nie
pozbawionego znaczenia pułapu, dopuszczają
gratyfikację w fantazjach i w manipulacji własnym
ciałem; dlatego też są o wiele bardziej niezależne od
rzeczywistości zewnętrznej niż popędy ego. Ściśle
wiąże się z tym łatwość przemieszczania i możność
wymiany pomiędzy komponentnymi impulsami
seksualności. Frustracja impulsu libidalnego może być
stosunkowo łatwo kompensowana poprzez substytucję
innego impulsu, który może być zaspokojony. Ta
giętkość i niestałość popędów seksualnych jest
podstawą nadzwyczajnej wariabilności struktury
psychicznej i także na nich opiera się możliwość tak
jednoznacznego i wyraźnego wpływu doświadczeń
indywidualnych na strukturę libido. Zasadę
przyjemności modyfikowaną przez zasadę realizmu,
uważa Freud za regulator aparatu psychicznego. Mówi
on:

"Dlatego też zajmiemy się teraz skromniejszym
pytaniem, a mianowicie, co sami ludzie przez swe
zachowanie uważają za cel swego życia, czego
wymagają od życia i co chcą w nim osiągnąć. Nie
pomylimy się chyba jeśli odpowiemy, że dążą oni do
szczęścia: chcą być i pozostać szczęśliwi. Dążenie to
ma dwa cele - pozytywny i negatywny; z jednej strony
ludzie dążą do braku cierpienia i przykrości, z drugiej
zaś pragną przeżycia silnych uczuć przyjemnych.
"Szczęście" w węższym znaczeniu tego słowa dotyczy
tylko tego pozytywnego celu. Odpowiednio do tego
podziału celów działalność ludzi rozwija się w dwóch
kierunkach, zależnych od tego, czy starają się oni -
przede wszystkim lub wyłącznie - osiągnąć cel
pozytywny czy negatywny."-5

Jednostka dąży do przeżycia - w danych warunkach -
maksimum gratyfikacji libido i minimum bólu; w celu
uniknięcia bólu mogą być akceptowane zmiany, a
nawet frustracje różnych komponentnych impulsów
seksualnych. Odpowiednie wsparcie impulsów ego
jest jednak niemożliwe. Osobliwości emocjonalnej
struktury jednostki zależą od jej konstytucji
psychicznej, a przede wszystkim od jej doświadczeń z
dzieciństwa. Rzeczywistość zewnętrzna, która
gwarantuje jednostce zaspokojenie pewnych
impulsów, ale zarazem zmusza ją do wyparcia innych,
jest określona przez sytuację społeczną, w której żyje.
Rzeczywistość społeczna zawiera rzeczywistość
szerszą, która obejmuje wszystkich członków
społeczeństwa i wąską rzeczywistość wyróżnianych
klas społecznych.

Społeczeństwo spełnia wobec psychicznej sytuacji
jednostki podwójną funkcję: frustrującą i
satysfakcjonującą Człowiek rzadko wypiera impulsy z
tego powodu, że dostrzega niebezpieczeństwo
wypływające z ich zaspokojenia. Ogólnie,
społeczeństwo dyktuje takie wyparcia: pierwsze to
zakazy ustanowione w oparciu o społeczne
rozpoznanie niebezpieczeństwa dla samej jednostki,
niebezpieczeństwa wyczuwanego przez nią niechętnie
i związanego z gratyfikacją impulsu; drugie represja i
frustracja impulsów, których zaspokojenie mogłoby
wywołać szkodę nie dla jednostki, ale dla grupy. I, w
końcu, wyparcia dokonywane nie w interesie grupy, a
tylko w interesie klasy panującej.

“Gratyfikująca" funkcja społeczeństwa jest nie mniej
jasna, niż jego rola frustrująca. Jednostka akceptuje je
tylko dlatego, że z jego pomocą może do pewnego
stopnia liczyć na osiągnięcie przyjemności i uniknięcie
bólu, po pierwsze, ze względu na satysfakcję
elementarnych potrzeb samozachowania, a po wtóre,
w związku z zaspokajaniem potrzeb libidalnych.
Dotychczasowy wywód nie uwzględnia pewnej
specyficznej cechy wszystkich historycznie znanych
społeczeństw. Członkowie społeczeństwa nie muszą
ze sobą konsultować tego, na co społeczeństwo może
pozwalać, a czego musi zakazywać. Jest raczej tak, że
dopóki siły produkcji nic są w stanie dostarczyć
wszystkim odpowiedniej satysfakcji ich potrzeb
materialnych i kulturalnych (tych wykraczających
poza ochronę przed niebezpieczeństwem zewnętrznym
i zaspokojenie elementarnych potrzeb ego),
najsilniejsza klasa społeczna będzie dążyć do
maksymalnego zaspokojenia potrzeb własnych.
Poziom zaspokajania potrzeb ustalony przez nią dla
rządzonych zależy od stopnia osiągalnych możliwości
ekonomicznych, a także od konieczności
zagwarantowania rządzonym minimum satysfakcji po
to, by byli zdolni do kontynuowania funkcji
kooperantów społeczeństwa. Społeczna stabilność w
stosunkowo niewielkim zakresie zależy od użycia siły
zewnętrznej. W przeważającej mierze zależy ona od

faktu, że ludzie znajdują się w kondycji psychicznej
osadzającej ich wewnątrz istniejącej sytuacji
społecznej. Dla osiągnięcia tego co odnotowaliśmy,
niezbędnym jest minimalne zaspokojenie naturalnych i
kulturalnych potrzeb instynktowych. W tym miejscu
musimy jednak zauważyć, że dla psychicznej uległości
mas ważnym jest jeszcze coś innego, coś, co wiąże się
ze specyficzną strukturalną stratyfikacją
społeczeństwa na klasy.

W związku z tym Freud wskazuje, że ludzka
bezradność w obliczu natury jest powtórzeniem
sytuacji, w której dorosły znajdował się jako dziecko,
gdy w przeciwdziałaniu nieznanym przeważającym
siłom, nie mógł obejść się bez pomocy i gdy jego
życiowe impulsy, posłuszne swym narcystycznym
inklinacjom, zwracały się ku przedmiotom
zapewniającym mu ochronę i satysfakcję, konkretnie
ku jego matce i ojcu. Do stopnia, w którym
społeczeństwo jest bezradne wobec natury, psychiczna
sytuacja dzieciństwa musi być powtórzona dla
jednostkowego członka społeczeństwa jako dorosłego.
Nieco dziecięcych miłości i lęku, a także trochę
wrogości przenosi on ze swych rodziców na postać
fantastyczną, na Boga.

Ponadto pozostaje wrogość wobec pewnych postaci
rzeczywistych, w szczególności przedstawicieli klas
panujących. W stratyfikacji społecznej powtarza się
dla jednostki sytuacja z dzieciństwa. Dostrzega ona w
rządzących władczych, silnych i mądrych - osoby
godne szacunku. Wierzy, że dobrze jej życzą; wie
także, że opór wobec nich jest zawsze karany; jest
zadowolona, gdy poprzez uległość zdobędzie ich
pochwałę. Są to uczucia identyczne z tymi, które
dziecko żywi wobec ojca, i staje się zrozumiałym, że
jest ona władna bezkrytycznie wierzyć w to, co
rządzący przedstawiają jej jako słuszne i prawdziwe,
tak jak w dzieciństwie bezgranicznie wierzyła
każdemu zdaniu wypowiedzianemu przez jej ojca.
Postać Boga stanowi dodatek do tej sytuacji; Bóg jest
zawsze sprzymierzeńcem rządzących. Gdy ci ostatni,
którzy zawsze są osobistościami realnymi, są
krytykowani, mogą odwołać się do Boga, który na
mocy swej nierealności tylko gardzi krytyką i poprzez
swój autorytet umacnia autorytet klasy rządzącej.

Na tej psychologicznej sytuacji infantylnego
zniewolenia rządzonych przez rządzących opiera się
jedna z podstawowych gwarancji społecznej
stabilności. Rządzeni są skłonni do zaniechania
zaspokojenia pewnych instynktownych impulsów na
rzecz rządzących; są skłonni do poszanowania ich
gróźb kary i wierzą w mądrość ich nakazów. Znajdują
się w takiej samej sytuacji, jak ta, w której pozostawali
we władzy ojca, bowiem teraz jak i wówczas działają
te same mechanizmy. Ta sytuacja psychiczna zostaje
ustanowiona poprzez bardzo wiele znaczących i
skomplikowanych ograniczeń ustanawianych przez
klasę panującą, której funkcją jest utrzymanie i
umocnienie w masach ich infantylnej zależności
psychicznej i narzucenie się ich podświadomości w
postaci ojca.

Jednym z podstawowych środków do osiągnięcia tego
celu jest religia. Jej zadaniem jest zapewnienie
psychicznej zależności po stronie mas, onieśmielenie
ich i nakłonienie do społecznie niezbędnego
infantylnego posłuszeństwa wobec rządzących.
Jednocześnie ma ona inną istotną funkcję: oferuje
masom pewną dozę satysfakcji, która czyni ich życie
na tyle znośnym, że powstrzymuje je od prób zmiany
swego położenia, z tego uosabianej przez syna
posłusznego na uosabianą przez syna zbuntowanego.

Jaki jest charakter tej satysfakcji? Z pewnością nie jest
zaspokojeniem samozachowawczych poglądów ego,
ani lepszym jedzeniem, ani inną przyjemnością natury
materialnej. Takich przyjemności można dostąpić
tylko w rzeczywistości, a do tego nie potrzeba żadnej
religii; religia jedynie czyni łatwiejszym dla mas
poddanie się frustracjom, które niesie rzeczywistość.
Możliwości satysfakcji oferowane przez religię są
natury libidalnej; to satysfakcja, która w istocie ma
miejsce w wyobraźni, ponieważ, jak wykazaliśmy
wcześniej, impulsy libido, w przeciwieństwie do
impulsów ego, dopuszczają taką formę zaspokojenia.

Unaocznimy sobie tutaj kwestię dotyczącą jednej z
psychicznych frustracji religii i krótko wskażemy
najistotniejsze wyniki badań Freuda w tej dziedzinie.
W “Totemie i tabu" Freud pokazał, że zwierzęcy bóg
toteizmu jest wywyższonym ojcem; w zakazie
zabijania i zjadania zwierzęcia totemicznego, a z
drugiej strony, w świątecznym zwyczaju łamania tego
zakazu raz do roku, człowiek powtarza ambiwalentną
postawę, którą przyswoił sobie jako dziecko w
stosunku do ojca, który był zarazem pomocnym
obrońcą, jak i gnębiącym rywalem.

Wykazano - w szczególności uczynił to Reik - że
przeniesienie na Boga infantylnej postawy wobec ojca
ma miejsce także w wielkich religiach. Emocjonalna
postawa wierzącego chrześcijanina bądź Żyda ujawnia
tę samą ambiwalencję, co dziecka wobec swego ojca.
Kwestia sformułowana przez Freuda i jego uczniów
dotyczy psychicznej właściwości religijnej postawy
wobec Boga; i odpowiedź brzmi, że w postawie
dorosłego wobec Boga można dostrzec powtórzenie
infantylnej postawy dziecka wobec ojca. Ta infantylna

sytuacja psychiczna stanowi wzór sytuacji religijnej.
W eseju "Przyszłość pewnego złudzenia", Freud
wykracza poza tę kwestię. Nie pyta już tylko, jak
religia jest psychologicznie możliwa, ale zapytuje
także, dlaczego religia w ogóle istnieje lub dlaczego
była konieczna? Na to pytanie udziela odpowiedzi,
która uwzględnia jednocześnie fakty psychiczne i
społeczne. Przypisuje religii efekt narkotyku
umożliwiający człowiekowi pocieszenie w sytuacji
niemocy i bezradności wobec sił natury. "Nie ma
bowiem nic nowego w tej sytuacji. Ma ona swój
prototyp infantylny i w rzeczywistości jest tylko jego
kontynuacją. Kiedyś bowiem każdy z nas jako małe
dziecko znajdował się już w takim stanie bezradności
w stosunku do własnych rodziców. Każdy z nas miał
powody, aby się ich bać - szczególnie ojca - choć
zarazem był pewien jego ochrony przed znanymi
wówczas sobie niebezpieczeństwami. Tak więc
zasymilowanie i połączenie obu sytuacji jest czymś
zupełnie naturalnym. Tu także, jak w życiu sennym,
pragnienie dochodzi do głosu. Śniącego ogarnia
przeczucie śmierci, która usiłuje złożyć go do grobu.
Ale mechanizm snu wie, jak wyselekcjonować taką
sytuację, która obróci nawet to straszne wydarzenie w
wypełnienie pragnienia. Śniący znajduje siebie w
starożytnym grobowcu, do którego wstąpił, szczęśliwy
dzięki zadowoleniu, jakie przyniosło to wydarzenie
jego archeologicznym zainteresowaniom. Podobnie
człowiek wyobraża sobie siły natury nie tyle na
podobieństwo ludzi, z którymi jest stworzony jak z
sobie równymi - nie oddawałoby to sprawiedliwości
przemożnemu wrażeniu, jakie na nim zrobiły - ale
nadaje im cechy ojca, czyni z nich bogów, tym samym
naśladując nie tylko prototyp infantylny, lecz także,
jak próbowałem wykazać, filogenetyczny.

Z biegiem czasu zaobserwowano prawa i porządek
zjawisk przyrody, i wraz z tym siły natury utraciły swe
znamiona ludzkie. Ale bezradność ludzka pozostała, a
wraz z nią tęsknota za ojcem i bogami. Bogowie
zachowują swe potrójne zadanie. Muszą
egzorcyzmować lęki natury, godzić człowieka z
okrucieństwem losu manifestującym się szczególnie w
śmierci i wynagradzać cierpienia i prywacje, które
życie społeczne nałożyło na człowieka-6. Freud
odpowiada także na pytanie: Co stanowi o
wewnętrznej sile doktryn religijnych i w jakich
warunkach doktryny te zyskują efektywność,
niezależnie od racjonalnej aprobaty? "Te (idee
religijne), które prezentują się jako dogmaty, nie są
pozostałościami doświadczenia czy ostatecznym
rezultatem. Są one złudzeniami, spełnieniami
najstarszych, najpilniejszych i najbardziej
uporczywych, pragnień ludzkości - tajemnicą ich siły
jest siła tych pragnień. Wiemy, że przerażający efekt
infantylnej bezradności wzbudził potrzebę ochrony -
ochrony przez miłość, którą przynosił ojciec. I
odkrycie, że bezradność będzie trwać przez całe życie,
wywołało konieczność przywiązania się do istnienia
ojca, tym razem jednak o wiele bardziej potężnego. W
ten sposób dobroczynne prawo boskiej opatrzności
uśmierza nasz lęk przed niebezpieczeństwami życia,
ustanowienie moralnego porządku świata zapewnia
wypełnienie pragnienia sprawiedliwości, które w
obrębie ludzkiej natury tak często pozostawało nie
spełnione, a przedłużanie egzystencji ziemskiej przez
całe życie dostarcza dodatkowo przestrzennych i
czasowych ram dla spełnienia tych życzeń.
Odpowiedzi na pytania, które kuszą ludzką ciekawość
- takie jak pytania o początek wszechświata i o
stosunek między ciałem i duszą - rozwijają się zgodnie
z ukrytymi założeniami tego systemu. Przynosi on
ogromną ulgę psychice indywidualnej, jeśli zostaje
uwolniony od konfliktów dzieciństwa wyrastających z
kompleksu ojca, które nigdy nie zostają w pełni
pokonane - i jeśli konflikty te uzyskują powszechne
rozwiązanie."-7

Dlatego Freud widzi możliwość postawy religijnej w
sytuacji dzieciństwa; dostrzega jej względną
konieczność w niemocy i bezradności człowieka
wobec natury, i konkluduje, że wraz z ulepszeniem
form kontroli nad naturą religia zostanie oceniona jako
złudzenie, tzn. stanie się zbyteczna.

Podsumujmy dotychczasowe ustalenia. Człowiek
zabiega o maksimum przyjemności; rzeczywistość
społeczna zmusza go do wielokrotnego wypierania
impulsu, a społeczeństwo dąży do wyrównania
jednostce jej wyrzeczeń poprzez inne formy spełnienia
dla niego, tj. klasy panującej, nieszkodliwe. Istotą tego
rodzaju spełnień jest, że mogą być urzeczywistniane w
fantazjach, szczególnie fantazjach kolektywnych.
Pełnią one ważną funkcję w rzeczywistości społecznej.
Na ile społeczeństwo nie dopuszcza satysfakcji
rzeczywistej, na tyle spełnienia w fantazjach stanowią
jej substytut i stają się znaczącym wsparciem dla
społecznej stabilności. Im więcej rzeczywistych
wyrzeczeń znoszą ludzie, tym silniejsza musi być
troska o ich zrównoważenie. Spełnienia w fantazjach
mają dwojaką funkcję, charakterystyczną dla każdego
narkotyku: działają łagodząco i zapobiegają aktywnej
zmianie rzeczywistości. Wspólne zaspokojenia w
wyobraźni mają istotną przewagę nad indywidualnymi
marzeniami; na mocy swej powszechności, fantazje są
postrzegane tak, jakby były rzeczywistością.
Najstarszą formą kolektywnych zaspokojeń w
wyobraźni jest religia. Wraz z postępem społecznym,
fantazje stają się coraz bardziej skomplikowane i
bardziej zracjonalizowane. Sama religia staje się

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 5 z 16

5

bardziej skomplikowana, a obok niej pojawiają się -
jako ekspresje kolektywnych wyobrażeń poezja,
sztuka i filozofia.

Reasumując, religia ma trojaką funkcję: dla całej
ludzkości jest pocieszeniem wobec niedostatków
życia; dla przeważającej większości ludzi zachętą do
emocjonalnej akceptacji swej sytuacji klasowej; dla
panujących ulgą w poczuciu winy wywoływanym
przez cierpienie tych, których uciskają.

W dalszych rozważaniach zamierzamy szczegółowo
sprawdzić dotychczasowe ustalenia poprzez zbadanie
niewielkiego stadium religijnego rozwoju. Spróbujemy
pokazać, jaki wpływ wywiera rzeczywistość społeczna
w szczególnej sytuacji na określoną grupę ludzi, i jak
trendy emocjonalne są wyrażane w pewnych
dogmatach, w kolektywnych fantazjach; a dalej,
pokazać jak zmiana sytuacji społecznej wywołuje
zmianę w psychice. Spróbujemy zobaczyć w jaki
sposób taka zmiana psychiczna jest wyrażana w
nowych wyobrażeniach religijnych. Wskutek tego
stanie się jasnym ścisły związek zmiany koncepcji
religijnych z doświadczaniem różnych możliwych
infantylnych form więzi z ojcem bądź z matką z jednej
oraz ze zmianą sytuacji społecznej i ekonomicznej z
drugiej strony.

Przebieg dociekania jest zdeterminowany przez
wspomniane wcześniej założenia metodologiczne.
Zadaniem będzie zrozumienie dogmatu w oparciu o
studium ludu, a nie ludu w oparciu o dogmat. Dlatego
najpierw spróbujemy opisać pełną sytuację klasy
społecznej, z której pochodzi wczesna wiara
chrześcijańska i zrozumieć psychologiczne znaczenie
tej wiary w warunkach całości sytuacji psychicznej
tych ludzi. Następnie pokażemy, jak odmienna była
mentalność tych ludzi w okresie późniejszym; w
końcu, spróbujemy zrozumieć podświadome znaczenie
chrystologii, która skrystalizowała się jako produkt
finalny 300-letniego rozwoju. Zajmiemy się głównie
prymitywną wiarą chrześcijańską i dogmatem
nicejskim.

Wczesne chrześcijaństwo i jego idea Jezusa

Każda próba zrozumienia źródeł chrześcijaństwa musi
rozpocząć się od zbadania ekonomicznej, społecznej,
kulturalnej i psychicznej sytuacji jego
najwcześniejszych wyznawców. Palestyna była
częścią Cesarstwa Rzymskiego, podlegającą
warunkom jego rozwoju ekonomicznego i
społecznego. Wzmożenie międzynarodowego handlu
nie oznaczało bynajmniej polepszenia doli mas,
zwiększenia możliwości zaspokojenia ich codziennych
potrzeb; zainteresowana nim była tylko nieliczna
warstwa klasy posiadającej. Bezrobotny i głodny plebs
w skali dotychczas niespotykanej wypełniał miasta.
Zaraz po Rzymie miastem ze stosunkowo
najliczniejszym proletariatem była Jerozolima.
Rzemieślnicy, którzy zazwyczaj pracowali tylko w
domu i w przeważającej mierze zaliczali się do
biedoty, bez przeszkód poparli żebraków,
niewykwalifikowanych robotników i wieśniaków.
Prawdę powiedziawszy, proletariusze Jerozolimy byli
w gorszym położeniu niż rzymscy. Nie cieszyli się
rzymskimi prawami obywatelskimi, a ich palące
potrzeby żołądka i serca nie były zabezpieczane przez
cesarzy poprzez rozdawnictwo zboża czy wyszukane
igrzyska i przedstawienia.

Społeczność wiejska była wyczerpana przez
nadzwyczaj ciężkie podatki i albo popadała w niewolę
za długi albo, co się tyczy drobnych gospodarzy,
odbierano jej narzędzia pracy lub użytkowane działki.
Niektórzy powiększali liczbę wielkomiejskiego
proletariatu Jerozolimy; inni uciekali się do środków
desperackich, takich jak zbrojne powstanie lub
grabież. Ponad tym zbiedniałym i zrozpaczonym
proletariatem wyrosła w Jerozolimie i całym imperium
klasa średnia, która mimo rzymskiego ucisku była
stabilna ekonomicznie. Nad nimi znajdowała się
nieliczna, ale silna i wpływowa klasa arystokracji
kapłańskiej i finansowej. Zgodnie z tym ostrym
podziałem ekonomicznym pośród populacji Palestyny
przebiegało zróżnicowanie społeczne. Faryzeusze,
saduceusze i zeloci byli politycznymi i religijnymi
reprezentantami tych różnic. Saduceusze
reprezentowali bogatą klasę wyższą: “nieliczni są
zwolennikami ich nauki, ale należą do
najznaczniejszych”-8. Józef Flawiusz określa ich
arystokratyczne maniery takimi słowy: "Saduceusze
we wzajemnym obcowaniu bardziej szorstcy, a ich
stosunki ze swoimi obywatelami oschłe jak z obcymi-
9. Obok tej niewielkiej wyższej klasy feudałów istnieli
faryzeusze reprezentujący średnich i uboższych
mieszczan, którzy "miłują się wzajemnie i dbają o
zgodne postępowanie ze wspólnotą."-10

"Faryzeusze prowadzą życie wstrzemięźliwe i unikają
wszelkich uciech, kierując się tym co rozum uznał za
dobre i usilnie starają się przestrzegać jego nakazów.
Sędziwych wiekiem otaczają wielką czcią i nie
odważają się sprzeciwić temu co oni wprowadzili.
Choć mniemają, że wszystkim rządzi los, nie
odmawiają woli ludzkiej samoistnego działania, gdyż
Bóg postanowił oddzielić od siebie zrządzenia losu i
wolę ludzką, tak, że każdy według swego upodobania
może iść drogą bądź występku bądź drogą cnoty.
Wierzą także, że dusze mają moc nieśmiertelną, a ci,

którzy pędzą cnotliwe lub występne życie, odbierają w
podziemiu nagrodę lub karę. Dusze pierwszych mają
możność powrotu do życia, drugich zaś na wieki
pozostają zamknięte w więzieniu. Przez te nauki
posiedli oni tak znaczny wpływ na ludzi, że we
wszystkich sprawach religijnych, odprawianiu modłów
i składaniu ofiar rozstrzygają ich wskazania. Ich
wielkiej cnotliwości najlepsze świadectwo dają miasta
twierdząc, że zarówno słowem, jak i czynem dążą do
tego, co wzniosłe."-11

W opisie Józefa Flawiusza klasa faryzeuszy jest
niewątpliwie bardziej jednolita, niż była w
rzeczywistości. W ich stronnictwie były elementy
wywodzące się z najniższych warstw proletariatu,
powiązane z nimi w ich walce o byt (np. Rabbi
Akiba). Jednocześnie jednak byli między nimi
członkowie dobrze sytuowanego mieszczaństwa.
Różnica społeczna wyrażała się na różne sposoby,
najwyraźniej w sprzecznościach politycznych,
stosownie do tego jak odnosili się do kwestii
rzymskiego panowania i ruchów rewolucyjnych. Ale
pomimo tego zróżnicowania faryzeusze jako pierwsi
stworzyli porównywalnie jednolitą grupę warstw
średnich pod przywództwem inteligencji, która
znajdowała w ludzie posłuch i przedstawiała autorytet
dla mas.

Najniższa warstwa miejskiego lumpenproletariatu i
uciskanych wieśniaków, tak zwani Am-Haarec
(dosłownie, lud ziemi), stała w ostrej opozycji do
faryzeuszy i ich licznego stronnictwa. W istocie byli
oni klasą całkowicie przez rozwój ekonomiczny
wydziedziczoną; nie mieli nic do stracenia i
przypuszczalnie czegokolwiek do zyskania. Pod
względem ekonomicznym i społecznym stali na
zewnątrz społeczności żydowskiej wchodzącej w skład
Cesarstwa Rzymskiego. Nie popierali faryzeuszy i nie
czcili ich: nienawidzili ich i wzajemnie, byli przez
nich lekceważeni. Charakterystyczna dla tej postawy
jest wypowiedź Akiby, jednego z najważniejszych
faryzeuszy, który sam wywodził się z proletariatu:
"Gdy byłem jeszcze prostym (ciemnym) człekiem
Am-Haarec, mówiłem: Gdybym dopadł uczonego,
gryzłbym go jak osioł." Dalej czytamy: "Rabbi,
powiedz <<jak pies>>, osioł nie gryzie", a on
odpowiedział:, Gdy gryzie osioł trzeszczą kości ofiary,
podczas gdy pies ogryza mięso."-12 W tym samym
ustępie Talmudu znajduje się seria wypowiedzi
opisujących stosunki pomiędzy faryzeuszami i Am-
Haarec.

"Człowiek powinien sprzedać wszystko, co posiada i
zapewnić sobie rękę córki uczonego, a jeśli nie
zdobędzie córki uczonego, powinien zabiegać o rękę
córki człowieka wybitnego. Jeśli mu się w tym nie
powiedzie, powinien dołożyć starań, aby zdobyć rękę
córki nadzorcy synagogi, a jeśli tego nie dokona,
powinien starać się pozyskać córkę poborcy ofiar, a
jeśli nawet w tym mu się nie powiedzie, powinien
spróbować zdobyć rękę córki nauczyciela szkoły
podstawowej. Powinien uniknąć ślubu z córką
prostaka (członka Am-Haarec) bo jest obrzydliwością,
ich kobiety budzą odrazę, a co się tyczy ich córek, to
powiedziano: <<Przeklęty kto obcuje z jakimkolwiek
zwierzęciem>>." (Put. 27)

Nadto, Rabbi Jochanan mówi: "Prostaka wolno
rozedrzeć na kawałki jak rybę... Kto daje prostakowi
córkę za żonę, w istocie podrzuca ją lwu, bo tak jak
lew bez wstydu rozrywa i pożera swą ofiarę, tak samo
prostak bezczelnie i brutalnie sobie z nią używa."

Rabbi Eliezer:
"Gdyby gmin z powodów ekonomicznych nas nie
potrzebował, pozabijałby nas dawno temu... Wrogość
prostaka wobec uczonego jest nawet większa niż
wrogość pogan wobec Izraelitów... Sześć rzeczy o
prostaku jest prawdziwych: nie można polegać na nim
jako świadku, ani przyjmować żadnych jego zeznań,
nie można dopuścić go do tajemnicy ani kurateli nad
sierotą, ani powierzyć środków na cel dobroczynny,
nie można wybrać się z nim w podróż, i nie powinno
się mówić mu, że coś stracił"13

Cytowane tu poglądy (ich liczbę można by znacznie
zwielokrotnić) pochodzą z kręgów faryzejskich i
ukazują z jaką nienawiścią przeciwstawiali się oni
Am-Haarec, ale także jak gorzka mogła być nienawiść
człowieka z ludu do uczonych i ich stronnictwa.
Opisanie przeciwstawności istniejących w
palestyńskim judaizmie pomiędzy arystokracją, klasą
średnią i jej intelektualnymi przywódcami z jednej
oraz miejskim i wiejskim proletariatem z drugiej
strony, było konieczne dla wyjaśnienia
fundamentalnych przyczyn takich politycznych i
religijnych ruchów rewolucyjnych, jak wczesne
chrześcijaństwo. Szersza prezentacja zróżnicowania
pośród nadzwyczaj różnobarwnych faryzeuszy nie jest
dla celów tej monografii niezbędna i mogłaby
wywieść nas w pole. Przeciwstawność pomiędzy
burżuazją i proletariatem w grupie faryzejskiej
wzmogła się, gdy rzymski ucisk stał się twardszy i w
większym stopniu ekonomicznie zgniatał i
wydziedziczał klasy najniższe. W tej samej mierze
klasy najniższe zaczęły wspomagać narodowe,
społeczne i religijne ruchy rewolucyjne.

Te rewolucyjne aspiracje znalazły dwojaki wyraz w
politycznych próbach buntu i wyzwolenia,

skierowanych przeciw własnej arystokracji i
Rzymianom oraz wszelkiego rodzaju ruchach
mesjaniczno-religijnych. Żadną jednak miarą nie
można rozdzielić tych dwu dróg wiodących ku
wyzwoleniu i zbawieniu; zresztą często drogi te się
pokrywały. Same ruchy mesjaniczne przybierały
formy na pół praktyczne, a na poły symboliczne.
Najważniejsze z tych ruchów godzi się tu pokrótce
przypomnieć. Krótko przed śmiercią Heroda, tj. w
czasie, gdy obok dominacji rzymskiej ludzie znosili
ucisk z rąk służących Rzymianom żydowskich
namiestników, miał miejsce w Jerozolimie ludowy
bunt pod przywództwem dwóch faryzejskich
uczonych, podczas którego został zniszczony rzymski
orzeł znajdujący się u wejścia do świątyni. Sprawcy
zostali osądzeni, a głównych spiskowców żywcem
spalono. Po śmierci Heroda tłum demonstrował przed
jego następcą Archelansem, domagając się uwolnienia
więźniów politycznych, zniesienia podatku
handlowego i ograniczenia rocznej daniny. Żądania
nie zostały spełnione. Wielka, związana z tym
zdarzeniem demonstracja została krwawo stłumiona,
żołnierze zabili tysiące demonstrantów. Mimo tego
ruch rósł w siłę. Rozwijało się ludowe powstanie.
Siedem tygodni później doszło w Jerozolimie do
nowych krwawych buntów przeciw Rzymowi.
Dodatkowo powstała społeczność wiejska. W starym
centrum rewolucyjnym, Galilei, stoczono wiele walk z
Rzymianami, miały miejsce rozruchy w Transjordanii.
Dawni pasterze gromadzili się w ochotniczych
oddziałach i prowadzili wojnę partyzancką.

Taka była sytuacja w 4 r. p.n.e. Niełatwo przyszło
Rzymianom opanowanie zbuntowanych mas. Swoje
zwycięstwo zwieńczyli ukrzyżowaniem dwóch tysięcy
jeńców. Przez kilka lat w kraju panował spokój. Ale
krótko po wprowadzeniu (w 6 r. n.e.) bezpośredniej
administracji rzymskiej, która rozpoczęła swą
działalność od spisu ludności dla celów fiskalnych,
powstał nowy ruch rewolucyjny. Tym razem dokonał
się rozdział między klasami niższą i średnią. Chociaż
dziesięć lat wcześniej faryzeusze przyłączyli się do
powstania, teraz pogłębiło się rozdarcie pomiędzy
rewolucyjnymi masami miast i wsi z jednej, a
faryzeuszami z drugiej strony. Miejski i wiejski plebs
zjednoczył się w nowej partii, zelotów, podczas gdy
klasa średnia pod przewodnictwem faryzeuszy
przygotowała się do pojednania z Rzymianami. Im
większy stawał się ucisk jarzma narzuconego przez
Rzymian i żydowską arystokrację, tym większa była
desperacja mas, a zelotyzm pozyskiwał nowych
zwolenników. Aż do wybuchu wielkiego powstania
przeciw Rzymianom miały miejsce ciągłe utarczki
między ludem i administracją. Powodem
rewolucyjnych wybuchów były często podejmowane
przez Rzymian próby ustawienia posągu Cezara albo
rzymskiego orła w świątyni jerozolimskiej. Oburzenie
wobec tych zamierzeń, racjonalizowane na gruncie
religii, w rzeczywistości wywodziło się z nienawiści
mas do cesarza jako przywódcy i głowy uciskającej
ich klasy. Osobliwy charakter tej nienawiści do
cesarza stanie się bardziej wyraźny, gdy
przypomnimy, że była to epoka, w której cześć dla
rzymskiego władcy rozprzestrzeniła się po całym
imperium, a jego kult miał stać się religią dominującą.

Im bardziej beznadziejną stawała się walka przeciw
Rzymowi na płaszczyźnie politycznej i im bardziej
klasa średnia wycofywała się i sposobiła do
kompromisu z okupantem, tym bardziej radykalne
stawały się masy, ale tendencje rewolucyjne traciły
swój charakter polityczny i przesuwały się na poziom
fantazji religijnych i idei mesjanicznych. I tak pseudo-
mesjasz Theudas obiecał masom, że poprowadzi je do
Jordanu i powtórzy cud Mojżesza. Żydzi przeszliby
przez rzekę suchą stopą, a ścigający ich Rzymianie
przepadliby w odmętach. Rzymianie widzieli w tych
fantazjach objaw groźnego fermentu rewolucyjnego;
wymordowali zwolenników Theudasa, a jego samego
ścięli. Theudas miał następców. Józef Flawiusz
zamieszcza relację z powstania za rządów namiestnika
prowincji Feliksa; jego przywódcy, "działając
rzekomo z natchnienia bożego wzniecali bunty i
niepokoje, wprawili lud w nastroje opętańcze i
wyprowadzili na pustynię, gdzie rzekomo Bóg miał
okazywać znaki zapowiadające wolność. Feliks, który
w tym postępowaniu dopatrzył się początku buntu,
wysłał na nich jeźdźców, ciężkozbrojnych żołnierzy i
mnóstwo z nich położył trupem.

Jeszcze większą klęskę ściągnął na Żydów fałszywy
prorok z Egiptu. Pojawił się bowiem w kraju pewien
szarlatan, który uchodził za proroka i skupił wokół
siebie trzydzieści tysięcy otumanionych ludzi.
Poprowadził ich z pustyni okrężnymi drogami na górę
zwaną •Oliwną skąd miał siłą wtargnąć do Jerozolimy
i po pokonaniu garnizonu rzymskiego stać się z
pomocą towarzyszących mu uzbrojonych ludzi władcą
ludu.

Wojska rzymskie szybko rozprawiły się z
rewolucyjnymi hordami. Większość została zabita lub
osadzona w więzieniu, reszta ginęła z rąk własnych;
wszyscy inni próbowali kryć się po domach. Mimo to
powstanie kontynuowano: "Po uśmierzeniu także tych
zaburzeń, znowu, jak w chorym organizmie, w innej
części powstał stan zapalny. Oto złączyli się ze sobą
szarlatani i rozbójnicy, i skłonili wielu ludzi do buntu,
zagrzewając ich do walki o wolność, grożąc śmiercią
tym, którzy pogodzili się z panowaniem Rzymian, i

zapowiadając, że będą siłą wyzwalać tych, co chcą
dobrowolnie znosić jarzmo niewoli. Podzieliwszy się
na oddziały rozmieszczone po kraju, rabowali domy
możniejszych obywateli, ich samych zabijali, a wsie
palili, tak że skutki ich szaleństwa odczuwała Judea
jak długa i szeroka. Wojna ta rozpalała się każdego
dnia coraz bardziej. Wzrost ucisku niższych klas
narodu spowodował zaostrzenie konfliktu między nimi
i mniej uciskaną klasą średnią i proces ten sprawił, że
masy stawały się coraz bardziej radykalne. Lewe
skrzydło zelotów sformowało tajną frakcję "Sicarii"
(noszących sztylet), którzy poprzez spiski i gwałty
zaczęli terroryzować zamożnych obywateli.
Bezlitośnie prześladowali umiarkowanych i
ustępliwych z jerozolimskich klas wyższej i średniej;
jednocześnie atakowali, grabili i spopielali domostwa
mieszkańców, którzy odmówili przyłączenia do
rewolucyjnych band. Do tego prorocy i pseudo-
mesjasze nie przerywali swej agitacji wśród ludu.

Ostatecznie, w roku 66 wybuchło wielkie ludowe
powstanie przeciw Rzymowi. Na początku było
popierane przez średnie i niższe klasy narodu, który po
ciężkich walkach pokonał oddziały rzymskie. W tym
okresie działaniami wojennymi kierowali posiadacze i
ludzie wykształceni, wykazywali jednak niewielką
energię i dążyli do zawarcia kompromisu. Dlatego,
pomimo kilku zwycięstw, pierwszy rok wojny
zakończył się porażką, a masy przypisały ten
nieszczęsny rezultat słabości i niezaangażowaniu
dowództwa. Przywódcy mas pragnęli za wszelką cenę
pozyskać władzę i zastąpić dotychczasowych wodzów.
Ponieważ ci nie opuszczali swych stanowisk
dobrowolnie, zimą 67/68 wybuchła "krwawa wojna
domowa, której towarzyszyły okropne sceny jakimi
może się poszczycić tylko Rewolucja Francuska. Im
bardziej beznadziejna stawała się wojna, tym częściej
klasy średnie próbowały szukać swego szczęścia w
kompromisie z Rzymianami; w wyniku tego wojna
domowa nasiliła się.

Podczas gdy jeden z czołowych faryzeuszy, Rabbi
Jochanan ben Sakai, przeszedł na stronę wroga i
zawarł z nim pokój, drobni handlarze, rzemieślnicy i
wieśniacy jeszcze przez pięć miesięcy bronili miasta z
wielkim heroizmem. Nie mieli nic do stracenia, ale
także nic więcej do zyskania, stąd walka przeciw
potędze Rzymu była beznadziejna i wreszcie załamała
się. Wielu zamożnych uratowało się przechodząc na
stronę Rzymian i chociaż Tytus był rozgoryczony
postawą pozostałych Żydów, to jednak przyjmował
uciekinierów. W tym samym czasie masy Jerozolimy
szturmowały pałac królewski, w którym wielu
zamożnych Żydów zdeponowało swe skarby.
Pieniądze zabrano, a właścicieli wymordowano.
Wojny z Rzymem i wojna domowa zakończyły się
zwycięstwem Rzymian. Towarzyszyło mu zwycięstwo
żydowskiej grupy panującej oraz ruina stu tysięcy
wieśniaków i proletariuszy. Równolegle z walkami
społecznymi i politycznymi oraz mesjanicznie
zabarwionymi rewolucyjnymi usiłowaniami pojawiała
się popularna literatura inspirowana przez te same
tendencje, konkretnie pisma apokaliptyczne. Pomimo
ich różnorodności, wizja przyszłości w nich zawarta
jest porównywalnie jednolita. Pierwsze są "Niedole
Mesjasza" odwołujące się do zdarzeń, które nie zmogą
"wybranych" - głodu, trzęsień ziemi, epidemii i wojen.
Za nimi idzie, przepowiedziana przez Daniela (12,1)
"wielka sromota", jakiej nie było od stworzenia świata,
straszny czas strapienia i cierpienia. Poprzez całą
literaturę apokaliptyczną przewija się wiara, że
wybrani wyjdą z tego pogromu obronną ręką. Horror
spustoszenia zapowiedziany przez Daniela (9,27,11,31
i 12,11) to ostateczny znak końca. Obraz końca nosi
cechy starych proroctw. Punktem kulminacyjnym
będzie pojawienie się Syna Człowieczego na obłokach
w blasku i chwale. Tak, jak różne były formy
uczestnictwa poszczególnych środowisk w walce z
Rzymianami, tak i literatura apokaliptyczna
powstawała w różnych klasach. Pomimo pewnej
jednolitości zostało to jasno wyrażone poprzez różne
rozłożenie akcentów w poszczególnych pismach.
Mimo, że ich szczegółowa analiza jest tu
niewykonalna, możemy przytoczyć wyrażenie
identycznych rewolucyjnych tendencji, które
zainspirowały lewicę obrońców Jerozolimy, słowami
kończącymi Księgę Henocha: "Biada tym, co stawiają
swe domy na piasku: bo zadrżą w posadach i runą pod
mieczem. A ci co gromadzą srebro i złoto, przepadną
na sądzie. Biada wam bogaci, bo zaufaliście waszym
bogactwom. Będą wam odebrane, bo zapomnieliście
Najwyższego w dniach sądu... Biada wam, którzy
złem odpłacacie bliźniemu, bo zwróci się wam według
waszych uczynków. Biada wam fałszywi
świadkowie... Nie lękajcie się, którzy cierpicie, bo
wasze będzie uzdrowienie: Stanie się światłość i
posłyszycie kojący głos z nieba". (Henoch, 94).

Obok ruchów religijno-mesjanicznych, społeczno-
politycznych i literackich, charakteryzujących okres
powstania chrześcijaństwa, należy wspomnieć inny
ruch, w którym cele polityczne nie odgrywały żadnej
roli i który prowadził wprost do religii Chrystusa,
mianowicie ruch ludowy wzniecony przez Jana
Chrzciciela. Klasa wyższa, niepomna pouczeń, nie
mogła mieć z nim nic wspólnego. Jego najbardziej
uważni słuchacze wywodzili się z kręgu pogardzanych
mas. Nauczał on, że Królestwo Niebieskie i Dzień
Sądu, przynoszące prawym wyzwolenie a złym
zagładę są bliskie, "Nawróćcie się, bowiem bliskie już

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 6 z 16

6

jest Królestwo Niebieskie", było sednem jego nauk.

Aby zrozumieć psychologiczne znaczenie wiary
pierwszych chrześcijan - a to jest naczelnym zadaniem
tej monografii - koniecznym jest uzmysłowienie sobie
jacy ludzie poparli wczesne chrześcijaństwo. Były to
masy niewykształconych biedaków, jerozolimski
proletariat i wieśniacy, którzy wobec wzmocnienia
ekonomicznego i politycznego ucisku, społecznych
restrykcji i lekceważenia, wzbudzili u siebie potrzebę
zmiany istniejących warunków. Łaknęli własnego
szczęścia oraz pałali nienawiścią i żądzą zemsty do
swoich panujących i do Rzymian. Widzieliśmy, jak
zróżnicowane były formy tych tendencji, rozciągające
się od walki przeciw Rzymowi po walkę klasową w
Jerozolimie, od nierealistycznej próby rewolucyjnej
Theudasa po ruch Jana Chrzciciela i literaturę
apokaliptyczną, wszelkiego rodzaju zjawiska, od
działalności politycznej po mesjaniczne marzenia.
Jednak za nimi wszystkimi stał jeden motyw:
nienawiść i nadzieja cierpiących mas, wywołana przez
rozpacz i beznadziejność ich sytuacji społeczno-
ekonomicznej. Niezależnie od tego, czy treść
eschatologicznych oczekiwań była bardziej społeczna,
polityczna czy religijna, rosły one w siłę ze
wzmocnieniem ucisku i były żywsze "im głębiej
zstępujemy w niepiśmienne masy, do tzw. Am-Haarec,
w krąg tych, którzy teraźniejszości doświadczali jako
udręki i dlatego spełnienia wszystkich swych pragnień
musieli wypatrywać w przyszłości".17

Im bardziej ponura stawała się nadzieja na rzeczywistą
poprawę, tym częściej musiała wyrażać się w
fantazjach. Rozpaczliwa walka zelotów i ruch Jana
Chrzciciela, stanowiące przeciwstawne bieguny, były
zakorzenione w jednej glebie: desperacji klas
najniższych, Z punktu widzenia psychologii warstwę
tę charakteryzuje obecność nadziei na zmianę swego
położenia (interpretując analitycznie, na dobrego ojca,
który by im pomógł), a jednocześnie, niepohamowaną
nienawiść do ciemięzców, która wyrażała się w
uczuciach skierowanych do rzymskiego cesarza,
faryzeuszy i w ogóle bogatych oraz w fantazjach kary
Dnia Sądu. Widzimy tutaj postawę ambiwalentną;
ludzie ci kochali w wyobraźni dobrego ojca, który
ofiarowałby im pomoc i wyzwolenie, nienawidzili
złego ojca, który ich uciskał, dręczył i nimi pogardzał.
Z tej warstwy biednych, niekształconych mas
rewolucyjnych wyrosło chrześcijaństwo jako doniosły
historyczny ruch mesjaniczno-rewolucyjny. Tak jak
doktryna Jana Chrzciciela, chrześcijaństwo
odwoływało się nie do światłych i posiadających, ale
do biednych, ciemiężonych i cierpiących. Nowe
posłanie poparli drobni rzemieślnicy i proletariusze.
Przeciwnik chrześcijan, Celsus, dobrze ilustruje układ
społeczny wspólnoty, jak ją widział niemal po dwóch
wiekach.

"Widzimy, że w poszczególnych domach prywatnych
gręplarze, szewcy, folusznicy, ludzie nieokrzesani i
prości nie ośmielają się wyszeptać słowa w obecności
starszych i poważniejszych panów; kiedy jednak
spotkają się na osobności z dziećmi i kobietami równie
prostymi jak oni, opowiadają im przedziwne historie:
że nie należy słuchać ojców i nauczycieli, a raczej im
tylko trzeba wierzyć; że tamci są głupcami i
szaleńcami; że nie mogą dostrzec ani zrobić nic
naprawdę szlachetnego, zajęci próżnymi głupstwami, a
tylko oni jedni wiedzą, jak należy żyć; że jeśli uwierzą
ich słowom, będą szczęśliwi sami i ich bliscy. A jeśli
mówiąc to zobaczą, że zbliża się któryś z nauczycieli
młodzieży, ktoś poważniejszy albo sam ojciec rodziny,
lękliwi uciekają w popłochu, zuchwali zaś podburzają
dzieci do buntu, szepcą im do ucha, że w obecności
ojca lub nauczycieli nie będą mogli ani chcieli
wyjaśnić tych wszystkich wspaniałości, że wzbudza w
nich odrazę głupota i okrucieństwo tych
zdemoralizowanych ludzi, pełnych najgorszej
niegodziwości i kroczących drogą występku, którzy by
ich na pewno ukarali; ale jeśli chcą się czegoś
nauczyć, niechaj porzucą rodziców i nauczycieli i idą z
kobietami i towarzyszami zabaw na zebranie kobiet,
albo do szewca lub do folusznika, a tam osiągną
doskonałość. Taka jest ich argumentacja."-18

Obraz zwolenników chrześcijaństwa, który
przedstawia Celsus, charakteryzuje nie tylko ich
sytuację społeczną, ale także psychiczną, ich walkę i
nienawiść wobec ojcowskiego autorytetu. Jaka była
treść pierwotnego posłania chrześcijańskiego?-19

Na pierwszym planie stoi eschatologiczne
oczekiwanie. Jezus głosił bliskość Królestwa Bożego.
W swej działalności uczył lud dostrzegać jego
początek. Mimo to jednak: "Wypełnienie Królestwa
nastąpi dopiero wówczas, gdy powróci w chwale na
niebieskich obłokach, aby sprawować rząd. Wydaje
się, że Jezus zapowiedział ten szybki powrót na krótko
przed swoją śmiercią, i że przy odejściu pokrzepił
swych uczniów zapewnieniem, iż natychmiast zrówna
się z Bogiem. Stosownie do tego, instrukcje, które
pozostawił uczniom były zdominowane przez myśl, że
koniec - jego dzień i godzina są jednak nikomu nie
znane - jest bliski. W konsekwencji czołowe miejsce
zajmuje także nawoływanie do wyrzeczenia się
wszelkich dóbr doczesnych. "Warunkiem wejścia do
królestwa są: po pierwsze, zupełna zmiana sposobu
myślenia, w którym człowiek odrzuca rozkosze tego
świata, wyrzeka się siebie i jest gotów oddać wszystko
co posiada, ażeby zbawić swą duszę; następnie wiara

w łaskę Bożą, którą wynagradza się pokornych i
biednych, a zarazem serdeczna ufność w Jezusa jako
Mesjasza wybranego i powołanego przez Boga do
spełnienia jego królestwa na ziemi. Dlatego zapowiedź
jest adresowana do biednych, cierpiących, głodnych i
spragnionych prawości, nie napełnionych, ale tych,
którzy pragną być uzdrowieni i wybawieni, i są gotowi
do wejścia oraz przyjęcia błogosławieństwa Królestwa
Boga, podczas gdy na ukontentowanych sobą -
bogatych i dumnych ze swej prawości - sprowadza sąd
i potępienie Piekła."21

Obwieszczenie bliskości Królestwa Niebieskiego
(Mt.10, 7) było zarodkiem najstarszej nauki. Było tym,
co pobudzało entuzjastyczną nadzieję cierpiących i
uciskanych mas. Ludzie czuli, że wszystko zmierza do
swego końca. Wierzyli, że przed nastaniem nowej ery
zabrakłoby czasu na rozprzestrzenienie
chrześcijaństwa wśród wszystkich pogan. O ile
nadzieje innych grup tych samych mas były
zorientowane na wywołanie własnym sumptem
społecznej i politycznej rewolucji, o tyle wzrok
wczesnej wspólnoty chrześcijańskiej był skupiony
wyłącznie na wielkim wydarzeniu, cudownym
początku nowej ery. Treść początkowego posłania nie
była programem reform ekonomicznych ani
społecznych, ale błogosławioną obietnicą nadejścia
czasu, w którym biedni staną się bogatymi, głodni
zostaną nasyceni, a uciskani zdobędą władzę. Ta
nadzieja pojmowana była w całkowicie dosłownym
sensie. Nastrój entuzjazmu pierwszych chrześcijan
wyraźnie widać w Ewangelii Łukasza (6,20 i nn.):

"Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do
was należy Królestwo Boże. Błogosławieni wy, którzy
teraz głodujecie, albowiem będziecie nasyceni.
Błogosławieni wy, którzy teraz płaczecie, albowiem
śmiać się będziecie. Błogosławieni będziecie, gdy
ludzie was znienawidzą i gdy was wyłączą spośród
siebie, gdy zelżą was i z powodu Syna Człowieczego
podadzą w pogardę wasze imię jako niecne, cieszcie
się i radujcie w owym dniu, bo wielka jest wasza
nagroda w niebie. Tak samo bowiem przodkowie ich
czynili prorokom. Natomiast biada wam, bogaczom,
bo odebraliście już pociechę waszą. Biada wam,
którzy teraz jesteście syci, albowiem głód cierpieć
będziecie. Biada wam, którzy się teraz śmiejecie,
albowiem smucić się i płakać będziecie."

Powyższa zapowiedź wyraża nie tylko tęsknotę i
oczekiwanie biednych i uciskanych na nowy lepszy
świat, ale także ich bezgraniczną nienawiść wobec
autorytetów - bogatych, wykształconych i silnych. Ten
sam nastrój odnajdujemy w historii biednego Łazarza;
"Pragnął on nasycić się odpadkami ze stołu bogacza"
(Łk.16,21) oraz w sławnych słowach Jezusa: "Jak
trudno bogatym wejść do Królestwa Bożego. Łatwiej
jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż
bogatemu wejść do Królestwa Bożego" (Łk.18,24).
Nienawiść do faryzeuszy i celników jest akcentowana
w Ewangeliach tak dobitnie, że po prawie dwóch
tysiącach lat opinia chrześcijan o faryzeuszach
utrzymuje ją w mocy. Nienawiść do bogatych powraca
w pochodzącym z połowy drugiego wieku liście
Jakuba:
“A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na
utrapienia jakie was czekają. Bogactwo wasze
zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto
wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie
świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała
wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych
skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól
waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do
uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i
wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi.
Potępiliście i zabiliście sprawiedliwego: nie stawiał
wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie bracia, aż do
przyjścia Pana, bo przyjście Pana jest już bliskie." (Jk.
5,1 i nn.)

Mówiąc o tej nienawiści Kautzky słusznie zauważa, że
klasowa nienawiść współczesnego proletariatu rzadko
osiągała takie formy jak u proletariatu
chrześcijańskiego. Ta nienawiść żywiona przez Am-
Haarec do faryzeuszy, zelotów i sykariuszy, do
zamożnych i klasy średniej, cierpiącego i znękanego
ludu miast i wsi do posiadających autorytet i
stanowiska, przejawiana w przedchrześcijańskich
rebeliach politycznych i mesjanicznych fantazjach. Z
tą nienawiścią do autorytetów duchowych i
społecznych, z nienawiścią do braci, do ojców, wiąże
się ściśle istotny rys społecznej i psychicznej struktury
wczesnego chrześcijaństwa, mianowicie jego
demokratyczny, braterski charakter. O ile społeczność
żydowską tego czasu przepajał przenikający wszystkie
stosunki społeczne, duch kastowości, o tyle
wczesnochrześcijańska wspólnota była nie związanym
z instytucjami i formułami wolnym braterstwem
biednych.

"Jeśli pragniemy naszkicować obraz. organizacji w
pierwszych stu latach, nasze zadanie okazuje się być
niewykonalne... Cała wspólnota jest utrzymywana
jedynie więzami wiary, nadziei i miłości. (Musimy
dodać: i nienawiści). Nie urząd czyni człowieka, ale
człowiek urząd... Skoro pierwsi chrześcijanie czuli się
na ziemi pielgrzymami i przybyszami, to czyż mogli
potrzebować trwałych instytucji. W tym
wczesnochrześcijańskim braterstwie szczególną rolę
odgrywały wzajemna pomoc i współpraca, "komunizm

miłości" jak nazwał to Harneck.

Widzimy zatem, że pierwszymi chrześcijanami byli
mężczyźni i kobiety, biedne, niekształcone, uciskane
masy ludu Izraela, a później i innych ludów. Zamiast
powiększającej się niemożności poprawy ich
beznadziejnej sytuacji realistycznymi sposobami,
rozwinęły fantastyczne oczekiwanie, że zmiana
nastąpi wkrótce, w jednej chwili, a bogaci i szlachta
będą ukarani w zgodzie z prawami i pragnieniami mas
chrześcijańskich. Pierwsi chrześcijanie byli
braterstwem społecznie i ekonomicznie uciskanych
entuzjastów zgromadzonych dzięki nadziei i
nienawiści. Tym, co odróżniało pierwszych
chrześcijan od wieśniaków i proletariuszy walczących
przeciw Rzymowi, nie była ich postawa psychiczna.
Tak jak bojownicy polityczni i militarni, pierwsi
chrześcijanie nie byli już “pokorni" i zdani na wolę
Boga, nie podtrzymywali przekonania o konieczności i
niezmienności ich losu, nie ożywiało ich już
pragnienie bycia kochanymi przez rządzących. Te
dwie grupy w ten sam sposób nienawidziły panujących
ojców, z równą siłą pokładając nadzieję doczekania
ich upadku i rozpoczęcia własnych rządów oraz
satysfakcjonującej przyszłości. Różnica pomiędzy
nimi nie leży ani w założeniach, ani w celu czy
kierunku ich pragnień, a tylko w sferze, w której
próbowali je spełnić. Podczas gdy zeloci i sykariusze
usiłowali zrealizować swe pragnienia w sferze
rzeczywistości politycznej, zupełna beznadziejność
realizacji przywiodła pierwszych chrześcijan do
sformułowania tych samych pragnień w wyobraźni.
Wyrazem tej życzeniowej wyobraźni była
wczesnochrześcijańska wiara, a w szczególności
wyobrażenie dotyczące Jezusa i jego związku z
Bogiem Ojcem.

Jakie były idee pierwszych chrześcijan? “Treści wiary
uczniów i wspólną, jednoczącą ich proklamację,
można zawrzeć w następujących tezach: Jezus z
Nazaretu jest Mesjaszem obiecanym przez proroków;
Jezus po swej śmierci, poprzez cud zmartwychwstania,
został wyniesiony na prawicę Boga i wkrótce powróci,
by założyć własne Królestwo na ziemi; Kto wierzy w
Jezusa i został dopuszczony do wspólnoty jego
uczniów, kto mocą prawdziwej zmiany myślenia zwie
Boga Ojcem i żyje według przykazań Jezusa, jest
Boskim świętym i jako taki może być pewien
rozgrzeszającej łaski Boga i uczestnictwa w przyszłej
chwale, tj. odkupieniu."-23

,,,...uczynił Go Bóg i Panem, i Mesjaszem" (Dz. 2,36).
Oto najstarsza koncepcja Chrystusa, którą posiadamy i
którą interesujemy się szczególnie, głównie dlatego, że
w okresie późniejszym została wyparta przez inne,
bardziej rozległe doktryny. Nazywa się ją teorią
adopcjonistyczną, ponieważ zakłada akt adopcji.
Adopcji używa się tu w przeciwieństwie do
naturalnego synostwa, które istnieje od urodzenia.
Zgodnie z tym myśl prezentowana tu głosi, że Jezus
nie był Mesjaszem od początku; innymi słowy nie od
początku był Synem Bożym, ale stał się nim dopiero
poprzez określony, wyróżniony akt woli Boga.
Wyraża się to szczególnie w fakcie, że zdanie Psalmu
2,7: "Tyś Synem moim, ja Ciebie dziś zrodziłem" jest
wyjaśnione, jako odnoszące się do momentu
wywyższenia Jezusa (Dz.13,33).

Zgodnie ze starożytną semicką ideą król jest synem
Boga przez pochodzenie, albo, jak tutaj, przez adopcję,
od dnia wstąpienia na tron. Dlatego, trzymając się
ducha Wschodu, należy uznać, że Jezus stał się Synem
Bożym, kiedy został wyniesiony na Jego prawicę. Tę
ideę powtarza nawet Paweł, chociaż koncepcja "Syna
Bożego" nabiera dlań już odmiennego znaczenia. W
Liście do Rzymian (1,4) mówi, że był On "przez
powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym..."
Ścierają się tu dwa różne warianty koncepcji: Syna
Bożego, który był Synem od samego początku (idea
Pawła); i Jezusa, który po zmartwychwstaniu został
wyniesiony do godności Syna Bożego tj. królewskiego
Władcy Świata (koncepcja wczesnej wspólnoty).
Trudno osiągalna kombinacja tych dwóch idei bardzo
jasno ukazuje, że spotkały się w niej dwa różne wzory
myślenia. Starszy, wywodzący się z wczesnej
wspólnoty chrześcijańskiej jest konsekwentny w tym,
że wspólnota opisywała Jezusa, przed wywyższeniem,
jako człowieka: "Męża, którego posłannictwo Bóg
potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i
znakami, jakich Bóg dokonał wśród was" (Dz. 2,22).
Można tu zauważyć, że to nie Jezus czynił cuda, ale
Bóg poprzez Niego. Jezus był głosem Boga. Ta idea
do pewnego stopnia przeważa w tradycji
ewangelicznej, gdzie np. po uzdrowieniu chromego
lud "wielbi Boga" (Mk 2,12). W szczególnym
przypadku Jezus jest charakteryzowany jako prorok
obiecany przez Mojżesza "Proroka jak ja wzbudzi
wasz Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych" (Dz.
3,22; Pwł 18,15).

Widzimy przeto, że koncepcja Jezusa podzielana przez
wczesną wspólnotę głosiła, że był On człowiekiem
wybranym przez Boga i podniesionym przez Niego do
godności "Mesjasza", a później "Syna Bożego". Ta
chrystologia wczesnej wspólnoty przypomina pod
wieloma względami koncepcję Mesjasza wybranego
przez Boga, do wprowadzenia królestwa prawości i
miłości, koncepcję, która była znana masom
żydowskim od dawna. Tylko w dwóch ideach nowej
wiary odnajdujemy elementy oznaczające coś

specyficznie nowego: wyniesienie Go, jako Syna
Bożego, do miejsca po prawicy Wszechmogącego oraz
w tym, że Mesjasz nie jest już potężnym, zwycięskim
bohaterem, ale że jego wartość i godność tkwi właśnie
w Jego męce, Jego śmierci na krzyżu. Na pewno idea
umierającego Mesjasza, a nawet umierającego Boga
nie była w świadomości ludowej czymś zupełnie
nowym. W Księdze Izajasza (53) mówi się o takim
cierpiącym słudze Boga. W Księdze Ezdrasza także
wspomina się cierpiącego Mesjasza, chociaż rzecz
jasna w istotnie różnej formie, ponieważ umiera on po
czterystu latach i po swym zwycięstwie. Idea
umierającego Boga stała się znana ludowi z zupełnie
innego źródła, a mianowicie, bliskowschodnich kultów
i mitów (Ozyrys, Attis i Adonis).

"Los człowieka znajduje swój prototyp w męce boga,
który cierpi na ziemi, umiera i ponownie powstaje.
Ten bóg pozwoli cieszyć się błogosławioną
nieśmiertelnością wszystkim tym, którzy dołączają
doń w miastach albo nawet identyfikują się z nim".-24

Być może istniały także żydowskie ezoteryczne
tradycje umierającego Boga lub Mesjasza, ale wszyscy
ci poprzednicy nie mogą tłumaczyć niezwykłego
wpływu, jaki nauka o ukrzyżowanym i cierpiącym
Zbawcy wywarła bezpośrednio na żydowskie, a
później i pogańskie masy.

W pierwszej wspólnocie entuzjastów Jezus był
człowiekiem podniesionym po swej śmierci do Boga,
który wkrótce powróci, by sprawować sąd,
uszczęśliwiać cierpiących i ukarać panujących.
Osiągnęliśmy teraz wgląd w obszary psychiki
wyznawców wczesnego chrześcijaństwa,
wystarczający już do podjęcia interpretacji pierwszych
chrześcijańskich fantazji. Zarażonymi tą ideą byli
ludzie umęczeni i zrozpaczeni, pełni nienawiści do
swych żydowskich i pogańskich ciemięzców,
pozbawieni jakiejkolwiek perspektywy na realizację
lepszej przyszłości. Posłanie, które pozwalała im w
wyobraźni projektować wszystko to, czego
rzeczywistość ich pozbawiała, musiało być w
najwyższym stopniu fascynujące.

ile zelotom nie pozostawało nic innego, jak tylko polec
w skazanej na niepowodzenie walce, o tyle wyznawcy
Chrystusa mogli marzyć o spełnieniu posłania nie
odnosząc go do rzeczywistości, która natychmiast
uzmysławiała im beznadziejność ich pragnień. Przez
zastąpienie rzeczywistości wyobraźnią posłanie
chrześcijańskie satysfakcjonowało tęsknoty za
nadzieją i zemstą, i chociaż nie uśmierzało głodu,
przynosiło w wyobraźni zaspokojenie o nie mniejszym
dla uciskanych znaczeniu. W naszym badaniu
chrystologicznej wiary wczesnej wspólnoty musimy
podnieść teraz następujące kwestie: Jakie znaczenie
dla pierwszych chrześcijan miała fantazja o
umierającym człowieku podniesionym do Boga?
Dlaczego ta fantazja podbiła serca tak wielu tysięcy
ludzi w tak krótkim czasie? Jakie były jej
podświadome źródła i jakie potrzeby emocjonalne
zaspokajała?

Na początek kwestia najważniejsza: Wynosi się
człowieka na Boga; Bóg go adoptuje. Jak trafnie
zauważył Reik, mamy tu stary mit synowskiego buntu,
ekspresję wrogich impulsów wobec Boga-Ojca. Teraz
rozumiemy, jakie znaczenie musiał mieć ten mit dla
wyznawców wczesnego chrześcijaństwa. Ci ludzie
usilnie nienawidzili autorytetów, które stawiały ich
wobec "ojcowskiej" władzy. Kapłanów, uczonych,
arystokratów, krótko - wszystkich panujących, którzy
pozbawili ich prawa do rozkoszowania się życiem,
którzy w ich świecie emocjonalnym odgrywali rolę
surowego, zakazującego, groźnego i prześladującego
ojca. Nienawidzili także tego Boga, który był
sprzymierzeńcem ich ciemięzców, który dopuszczał
ich cierpienie i ucisk. Oni sami chcieli panować, a
nawet być mistrzami, ale wydawało im się
beznadziejnym próbować osiągnąć to w
rzeczywistości i zburzyć obecne autorytety siłą.
Dlatego zaspokajali swe pragnienia w wyobraźni.
Świadomie nie mogli spotwarzyć ojcowskiego Boga.
Świadoma nienawiść przeznaczona była jedynie dla
klasy rządzącej, a nie dla wywyższonej postaci Ojca,
samej Boskiej Istoty. Ale podświadoma wrogość do
Boskiego Ojca znalazła wyraz w wyobrażeniu
Chrystusa. Umieścili człowieka przy Boskim boku i
uczynili go współregentem Boga Ojca. Człowiek,
który stał się Bogiem, z którym jako ludzkie istoty
mogli się identyfikować, reprezentował ich pragnienia
Edypa; był symbolem ich podświadomej wrogości do
Boga Ojca, bo skoro człowiek mógł stać się Bogiem,
to ten ostatni został pozbawiony uprzywilejowanej
pozycji bycia jedynym i nieosiągalnym. Wiara w
wyniesienie człowieka na Boga była zatem wyrazem
podświadomego pragnienia usunięcia boskiego Ojca.

W tym leży znaczenie faktu, że wspólnota
wczesnochrześcijańska trzymała się doktryny
adopcjonistycznej, teorii wyniesienia człowieka na
Boga. W doktrynie tej wyróżniała się wrogość w
stosunku do Boga, podczas gdy w doktrynie, która
zdobyła popularność i stała się dominująca w okresie
późniejszym - koncepcji Jezusa, który był zawsze
Bogiem - wyrażono eliminację tych wrogich pragnień
wobec Boga (co bardziej szczegółowo będzie
dyskutowane później). Wierni identyfikowali się z
Synem; mogli tak czynić, gdyż był cierpiącą ludzką

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 7 z 16

7

istotą, tak jak oni sami. Jest to podstawa fascynującej
siły z jaką cierpiący człowiek wyniesiony na Boga
oddziałał na masy; z nim mogły się utożsamić. Tysiące
ludzi przed Nim krzyżowano, torturowano i poniżano.
Jeśli wyróżniono tego jednego, oznacza to, że w ich
podświadomości, ten ukrzyżowany Bóg był nimi
samymi.

Przedchrześcijańska apokalipsa wspominała o
Mesjaszu silnym, zwycięskim. Był on reprezentantem
pragnień i fantazji klasy prześladowanych, którzy
jednak pod wieloma względami cierpieli mniej i wciąż
żywili nadzieję zwycięstwa. Klasa, z której wyrosła
wspólnota wczesnochrześcijańska i w której
chrześcijaństwo pierwszych stu do stu pięćdziesięciu
lat odniosło wielki sukces, nie mogła utożsamić się z
takim silnym i władczym Mesjaszem; ich Mesjaszem
mógł być tylko cierpiący, ukrzyżowany. A oto pojawia
się jeszcze inny element. Postać cierpiącego
Zbawiciela była zdeterminowana w trojaki sposób: po
pierwsze w sensie już wspomnianym, po drugie
poprzez fakt, że niektóre życzenia śmierci kierowane
do Ojca-Boga przeniosły się na Syna. W micie
umierającego boga (Adonis, Attis, Ozyrys) sam bóg
był tym, którego śmierć sobie wyobrażano. We
wczesnochrześcijańskim micie Ojciec został zabity w
Synu. Ale, ostatecznie, fantazja o ukrzyżowanym synu
miała trzecią funkcję. Ponieważ wierzący entuzjaści
przepojeni byli pragnieniami nienawiści i śmierci -
świadomie wobec klasy rządzącej, podświadomie
wobec Boga Ojca - identyfikowali się z
ukrzyżowanym; oni sami cierpieli śmierć na krzyżu i
w ten sposób pokutowali za życzenia śmierci
adresowane do Ojca. Poprzez swą śmierć, Jezus
odkupił winę wszystkich, a pierwsi chrześcijanie w
wysokim stopniu takiej pokuty potrzebowali. Z
powodu ich ogólnej sytuacji pierwotny motyw
ludzkiej duszy (jak pokazał Freud w “Totemie i tabu"),
agresja i życzenia śmierci wobec Ojca, były w nich
szczególnie aktywne.

Jednak ogniskiem wczesnochrześcijańskiej fantazji - w
przeciwieństwie do późniejszej wiary katolickiej, którą
obecnie się zajmiemy - wydaje się być nie
masochistyczna ekspiacja przez samounicestwienie,
ale wydziedziczenie Ojca poprzez identyfikację z
cierpiącym Jezusem. Dla pełnego zrozumienia
psychicznego podłoża wiary w Chrystusa, musimy
uwzględnić fakt, że w czasach Cesarstwa Rzymskiego
rosło oddanie dla kultu cesarza, który przekraczał
wszystkie granice narodowe. Psychologicznie był on
bliski monoteizmowi, wierze w prawego, dobrego
ojca. Jeśli był propagowany przez klasy panujące
cesarstwa, to w ich mniemaniu było to zupełnie
zrozumiałe i spójne. Jeśli poganie często odnosili się
do chrześcijaństwa jak do ateizmu, to w głębokim
psychologicznym sensie mieli rację, ponieważ wiara w
cierpiącego człowieka wyniesionego na Boga była
fantazją cierpiącej, uciskanej klasy, która pragnęła
wyprzeć siły rządzące - Boga, cesarza i ojca - i zająć
ich miejsca. Jeśli główne oskarżenia pogan wobec
chrześcijan zawierały zarzut, że popełnili zbrodnię
Edypa, to faktycznie były one bezsensownym
oszczerstwem. Ale podświadomość oszczerców
dobrze wyczuwała podświadome znaczenie mitu
Chrystusa, jego pragnienia Edypa i skrywaną wrogość
do Boga Ojca, cesarza i władcy.-25

Po to, by zrozumieć dalszy rozwój dogmatu, najpierw
należy pojąć znamienny rys wczesnej chrystologii, jej
adopcjonistyczny charakter. Wiara, że człowiek został
wyniesiony na Boga była wyrazem obecnego w
masach, podświadomego impulsu wrogości wobec
Ojca. Przedstawiała ona możliwość identyfikacji
odpowiadającego jej oczekiwania, że wkrótce
rozpocznie się nowy wiek, w którym cierpiący i
uciskani będą rządzić - i dlatego staną się szczęśliwi.
Ponieważ można było utożsamić się z Jezusem, bo był
cierpiącym człowiekiem, to możliwa stała się też
wspólnotowa organizacja pozbawiona autorytetów,
statutów i biurokracji, jednoczona przez tę wspólną
identyfikację. Wczesnochrześcijańską wiarę
adopcjonistyczną zrodziły masy; stanowiła ona wyraz
ich rewolucyjnych tendencji i oferowała satysfakcję
ich najsilniejszym tęsknotom. 'To tłumaczy, dlaczego
tak niezwykle szybko stała się religią także uciskanych
mas pogańskich (choć niebawem nie tylko mas).

Przypisy:
5. "Kultura jako źródło cierpień", w: Z. Freud,
"Człowiek, religia, kultura", Warszawa 1967, s. 248-
249.

6. Przyszłość pewnego złudzenia", w: Z. Freud,
"Człowiek, religia, kultura", Warszawa 1967, s.161.

7. Op. cit., s.173.

8. Józef Flawiusz, "Dawne dzieje Izraela", XVIIl,1,4,
Poznań 1979.

9. Józef Flawiusz, "Wojna żydowska", II, 8,14, Poznań
1983.

10. Tamże.

11. Józef Flawiusz, "Dawne...", XV, s. l, 3.

12. Talmud, Pesachim 496.

13. Tamże.

14. J. Flawiusz, , Wojna żydowska", II 13,4-5.

15. Tamże, 11,13,6. Warto odnotować, że Józef
Flawiusz, który sam należał do arystokratycznej elity,
opisuje rewolucjonistów z pozycji im
nieprzychylnych.

16. E. Schurer, "Geschichte desjiidischen Volkes im
Zeitalter Jesu Christi", wyd. 3, 1901,t. I. s. 617.

17. M. Dibelius, "Die urchristliche Uberlieferung von
Johannes dem Taufer",1991, s.130.

18. Orygenes, "Przeciw Celsusowi", III, 55, Warszawa
1986 r.

19. W związku z tą kwestią nie musimy zajmować się
zagadnieniem historyczności Jezusa. Nawet jeśli
pierwotne posłanie chrześcijan było dziełem jednej
osoby, jego społeczne skutki są zrozumiałe tylko na
gruncie klas, do których było skierowane i przez które
było akceptowane; ważnym tu dla nas jest tylko
zrozumienie ich sytuacji psychicznej.

20 A. von Harnack, "History of Dogma", NY 1961, t.
I, s. 66-67 (wyd. oryg. "Lehrbuch der
Dogmageschichte", Bd. I-III).

21. Tamże, t. I, s. 62-63.

22. H. von Schubert, "Grundzuge der
Kirchengeschichte", Tubingen 1904.

23. A von Harnack, dz. cyt., t. I, s. 78.

24. F. Ceumont, "Die orientalischen Religionen in
ihrem EinfluB auf die europaischen Religionen des
Altertums", w: "Kultur der Gegewart", 2 wyd.1923, t.
I, III, 1.

25. Oskarżenia o rytualne zabójstwa i seksualną
rozwiązłość mogą być rozumiane w podobny sposób.

Transformacja chrześcijaństwa i dogmat
współistotności

Wczesne wierzenia dotyczące Jezusa uległy zmianie.
Człowiek wyniesiony z Boga stał się Synem
Człowieczym, który zawsze był Bogiem i istniał przed
całym stworzeniem, jeden z Bogiem, a mimo to od
niego odróżniony. Czy zmiana idei dotyczących
Jezusa ma także znaczenie psychologiczne, tak jak
wykazaliśmy je w przypadku wczesnych wierzeń
adopcjonistycznych? Odpowiedź na to pytanie
uzyskamy poprzez przebadanie faktycznej sytuacji
życiowej i jej aspektów psychicznych u ludzi, którzy
dwieście do trzystu lat później stworzyli ten dogmat i
weń uwierzyli.

Najważniejsze pytania: Kim byli chrześcijanie w
pierwszych wiekach po Chrystusie? Czy
chrześcijaństwo pozostało religią cierpiących
żydowskich entuzjastów z Palestyny, czy też tych,
którzy do nich dołączyli i zajęli ich miejsce? Pierwsza
wielka zmiana w układzie wiernych zaszła, gdy
propaganda chrześcijańska obróciła się ku poganom i
w zwycięskiej kampanii pozyskała między nimi
zwolenników w niemal całym cesarstwie. Znaczenie
zmiany narodowości pośród wiernych nie może być
niedoceniane, ale nie odgrywało decydującej roli,
dopóki nie zmienił się w istotny sposób społeczny
układ wspólnoty, tj. tak długo, jak składała się z ludzi
biednych, uciskanych i nieuczonych, dzielących
wspólnie cierpienia, nienawiść i nadzieję.

Znany sąd Pawła z Tarsu o wspólnocie korynckiej
odnosi się zarówno do drugiego i trzeciego pokolenia
chrześcijan, jak też okresu apostolskiego: "Przeto
przypatrzcie się bracia powołaniu waszemu! Niewielu
tam mędrców według oceny ludzkiej, niewielu
możnych, niewielu szlachetnie urodzonych. Bóg
wybrał właśnie to, co głupie w oczach świata, aby
zawstydzić mędrców, wybrał to, co niemocne, aby
mocnych poniżyć; i to, co nie jest szlachetnie
urodzone według świata i wzgardzone to, co nie jest,
wyróżnił Bóg, by to co jest, unicestwić."(1 Kor.1,26-
28)-26

Jednak, chociaż znaczna większość wyznawców,
których Paweł w pierwszym wieku pozyskał dla
chrześcijaństwa, była ludźmi z klas niższych-
drobnymi rzemieślnikami, niewolnikami i
wyzwoleńcami, to stopniowo także inny element -
światli i zamożni - zaczął przenikać do wspólnot.
Zaiste sam Paweł był pierwszym przywódcą
chrześcijańskim, który nie wywodził się z klas
niższych. Był on synem zamożnego obywatela
rzymskiego, faryzeuszem, a zatem jednym z
intelektualistów, którzy chrześcijanami pogardzali i
sami byli przez nich znienawidzeni. "Nie był
proletariuszem nie obeznanym z porządkiem
politycznym i nienawistnie mu się
przeciwstawiającym; ani kimś nie zainteresowanym w
jego kontynuacji i żywiącym nadzieję na jego rozpad.
Od samego początku był zbyt blisko sił władzy i
sprawiedliwości, posiadał zbyt duże doświadczenie
dobrodziejstwa świętego porządku, żeby nie być
całkiem innego zdania o etycznej wartości państwa,

niż, powiedzmy, członek narodowej partii zelotów,
albo nawet jego faryzejscy koledzy, którzy w
rzymskim panowaniu widzieli ostatecznie mniejsze zło
w porównaniu z rządami półżydowskich Herodian".27

Swą działalnością propagandową Paweł niewątpliwie
zbliżył najpierw warstwy najniższe, ale na pewno
także trochę zamożnych i światłych ludzi, głównie
kupców, którzy poprzez swe wędrówki i podróże w
sposób decydujący wpłynęli na rozprzestrzenienie się
chrześcijaństwa. Jednak aż do ostatnich lat drugiego
wieku podstawowy i liczebnie największy element
wspólnot stanowiły klasy niższe. Ukazano to w
niektórych fragmentach oryginalnych pism, które jak
List Jakuba, czy Księga Apokalipsy, zioną płomienną
nienawiścią do silnych i możnych. Pozbawiona
artyzmu literatura i ogólny wydźwięk eschatologii
ukazują, że "członkowie wspólnot (chrześcijańskich)
okresu przedapostolskiego, wciąż wywodzili się z
szeregów biedoty i niewolników."-28

Około połowy drugiego stulecia, chrześcijaństwo
zaczęło zdobywać wyznawców spośród średnich i
wyższych klas cesarstwa. Przede wszystkim były to
kobiety o znacznej pozycji oraz kupcy, którzy
zatroszczyli się o propagandę; chrześcijaństwo
rozwinęło się wśród nich, a następnie stopniowo
przenikało w kręgi arystokracji rządzącej. Przy końcu
drugiego wieku przestało już być religią biednych
rzemieślników i niewolników. A gdy pod rządami
Konstantyna stało się religią państwową, było już
wyznaniem szerokich kręgów klasy panującej
Cesarstwa Rzymskiego."

Po dwustu pięćdziesięciu do trzystu latach od
powstania chrześcijaństwa wyznawcy tej wiary byli
ludźmi zupełnie różnymi od pierwszych chrześcijan.
Nie byli to już Żydzi z bardziej namiętną niż u innych
wiarą w rychłe nadejście mesjanistycznych czasów.
Raczej byli to Grecy, Rzymianie, Syryjczycy i
Gallowie, czyli krótko - przedstawiciele wszystkich
nacji cesarstwa. Bardziej, niż zmiana
narodowościowa, ważna była różnica społeczna.
Zaiste, niewolnicy, rzemieślnicy i wynędzniały
proletariat wciąż stanowili o liczebności wspólnoty,
ale jednocześnie chrześcijaństwo stawało się religią
ludzi wybitnych i klas panujących rzymskiego
imperium.

W związku z tą zmianą w strukturze społecznej
kościołów musimy się przyjrzeć ogólnej sytuacji
ekonomicznej i politycznej cesarstwa, w którym w
tym samym okresie dokonała się fundamentalna
zmiana. Różnice narodowościowe w światowym
imperium zanikały. Nawet obcy mógł zostać
obywatelem rzymskim (Edykt Karakalli z r. 212).
Jednocześnie funkcję jednolitego, zrównującego
narodowościowe różnice zobowiązania pełnił kult
cesarza. Rozwój ekonomiczny charakteryzował proces
stopniowej, ale postępującej feudalizacji. "Nowym
stosunkom, utrwalonym po zakończeniu trzeciego
wieku, nieznana już była jakakolwiek praca
dobrowolna, a tylko praca przymusowa w grupach
statusu (lub stanach), które stały się dziedziczne
począwszy od populacji wsi i kolonii, poprzez cechy i
gildie, a skończywszy (co powszechnie wiadomo) na
patrycjacie, który stał się głównym posiadaczem
obciążeń podatkowych. W ten sposób koło się
zamknęło. Proces rozwoju wraca do punktu wyjścia.
Średniowieczny porządek ustalił się".-30

Politycznym wyrazem tej upadającej gospodarki, która
cofała się do poziomu respektującej ograniczenia
stanowe "gospodarki naturalnej" była monarchia
absolutna, ukształtowana przez Dioklecjana i
Konstantyna. Hierarchiczny system rozwinął się w
nieskończony ciąg zależności, na szczycie którego
była osoba boskiego cesarza, któremu masy winne
były oddawać cześć i miłość. W stosunkowo krótkim
czasie Cesarstwo Rzymskie stało się państwem
feudalnym ze sztywno ustanowionym porządkiem, w
którym wskutek uniemożliwiającej postęp stagnacji,
spowodowanej zastojem sił wytwórczych, warstwy
najniższe nie mogły liczyć na awans. System
społeczny był ustalany i regulowany odgórnie i
polegał na tworzeniu warunków umożliwiających
dołom społecznym pogodzenie się z ich sytuacją.

Taka, w ogólności, była społeczna sytuacja w
Cesarstwie Rzymskim na początku trzeciego wieku.
Transformację, którą przeszło chrześcijaństwo, a w
szczególności koncepcja Chrystusa i jego relacji do
Boga Ojca, od swego początku do tego okresu, należy
pojmować przede wszystkim w świetle tej zmiany
społecznej i uwarunkowanej przez nią zmiany
psychicznej oraz nowej funkcji społecznej, którą
musiała spełniać ta religia. Dlatego zupełnie gubi się
żywotny element tej sytuacji, jeśli twierdzi się, że to
"ta" religia chrześcijańska rozprzestrzeniała się i
podbiła swoimi przekonaniami większość populacji
cesarstwa. Prawdą jest raczej, że oryginalną religię
przekształcono w inną, ale nowo powstała religia
katolicka miała ważki powód, aby tę przemianę
skrywać.

Teraz wykażemy, jakąż to transformację przeszło
chrześcijaństwo w pierwszych trzech wiekach oraz w
czym nowa religia przeciwstawiła się starej. Rzeczą
najważniejszą jest, że stopniowo zanikały stanowiące
ośrodek wiary i nadziei, oczekiwania eschatologiczne.

Sercem misyjnej nauki wczesnej wspólnoty było:
"Blisko już jest Królestwo Boże". Ludzie sposobili się
na jego nadejście, spodziewali się nawet sami go
doświadczyć, i wątpili, czy w krótkim,
poprzedzającym je czasie, możliwym będzie
ogłoszenie chrześcijańskiego posłania większości
pogańskiego Świata. Wiara Pawła jest jeszcze
przepojona eschatologicznymi nadziejami, ale już u
niego oczekiwany czas nadejścia Królestwa zaczyna
być odkładany w dalszą przyszłość. Dla niego
ostateczne spełnienie zostało zagwarantowane przez
wyniesienie Mesjasza i ostatnia walka, która miała
nadejść, straciła swe znaczenie wobec tego, co już się
stało. Jednak w dalszym rozwoju wiara w
natychmiastowe ustanowienie Królestwa zaczynała w
coraz większym stopniu zanikać: "Tym, co
obserwujemy jest, prawdę powiedziawszy, o ile nie
nagły, to stopniowy zanik pierwotnego -
entuzjastycznego i apokaliptycznego - elementu
pewności rychłego panowania Ducha Świętego i
nadziei na przyszłe przezwyciężenie teraźniejszości."-
31

O ile na początku koncepcja eschatologiczna i
spirytualistyczna były ściśle z sobą powiązane, a
główny nacisk kładziono na tę pierwszą, to później
zaczęto je rozdzielać. Eschatologiczna nadzieja słabła,
sednem wiary nie było już drugie przyjście Chrystusa -
"dlatego z konieczności musiało znajdować się w
przyjściu pierwszym, mocą którego gotowym stało się
zbawienie dla człowieka i człowiek do zbawienia."-32

Proces szerzenia się i prześladowania
wczesnochrześcijańskiego entuzjazmu, którym
charakteryzował się wiek drugi, szybko zamarł. Na
pewno ponawiano wówczas, jak i w późniejszej
historii chrześcijaństwa (od montanistów do
anabaptystów) próby odrodzenia dawnego entuzjazmu
z jego eschatologicznym oczekiwaniem - usiłowanie
wywodzące się z grup, które swą sytuacją
ekonomiczną, społeczną i psychiczną, z powodu
ucisku i walki o wolność przypominały pierwszych
chrześcijan. Ale Kościół, odkąd w trakcie drugiego
wieku odniósł decydujące zwycięstwo, już tych
rewolucyjnych zrywów nie potrzebował. Od tego
czasu istota posłania nie mieściła się w zawołaniu
"Bliskie już jest Królestwo", w oczekiwaniu Dnia
Sądu i rychłego powrotu Jezusa; chrześcijanie nie
odwoływali się już do przyszłości czy historii, ale
raczej oglądali się wstecz. Decydujące zdarzenie już
się odbyło. Cudem było samo pojawienie się Jezusa.
Rzeczywisty, historyczny świat potrzebował już
zmiany, na zewnątrz wszystko pozostało po staremu -
państwo, społeczeństwo, gospodarka, prawo - bo
zbawienie stało się wewnętrzną, duchową,
ahistoryczną, indywidualną sprawą zagwarantowaną
przez wiarę w Jezusa. Nadzieję na rzeczywiste,
historyczne wyzwolenie zastąpiono wiarą w już
spełnione wyzwolenie duchowe. Interes historyczny
został wyparty przez interes kosmologiczny. Wespół z
tym zanikły wymogi etyczne. Chrześcijaństwo
pierwszego wieku charakteryzowało się
rygorystycznymi postulatami etycznymi w wierze, że
wspólnota jest przede wszystkim towarzystwem
świętości życia. Praktyczny rygoryzm etyczny
zastąpiono rozdzielanymi przez Kościół
sakramentami. Z wyrzeczeniem się pierwotnej
surowości praktyki moralnej ściśle związana była
rosnąca tendencja do pogodzenia się chrześcijan z
państwem. "Już w drugim wieku istnienia Kościoła
chrześcijańskiego, w całej rozciągłości uwidacznia się
proces zmierzający w kierunku pogodzenia się z
państwem i społeczeństwem"33 Nawet okazjonalne
prześladowania chrześcijan przez państwo w
najmniejszym stopniu nie oddziałały na ten proces.
Chociaż tu i tam ponawiano próby zachowania
dawnej, wrogiej państwu i stylowi życia klasy średniej
rygorystycznej etyki; to znaczna większość
chrześcijan, z biskupami na czele, zdecydowała
inaczej. Teraz wystarczyło nosić Boga w sercu, a
wiarę w Niego wyznawać, gdy publiczne przyznanie
się przed władzami było nieuniknione. Wystarczyło
unikać faktycznego bałwochwalstwa. Chrześcijanin
mógł poza tym wykonywać każde poważne zajęcie;
mógł już wchodzić w zewnętrzny kontakt z
bałwochwalstwem, ale powinien prowadzić się
roztropnie, tak żeby nie skalać siebie ani nie dopuścić
ryzyka skalania siebie i innych. Kościół przyjmował tę
postawę wszędzie od początku trzeciego wieku. W ten
sposób państwo pozyskało szereg obywateli, którzy,
dalecy od przyczyniania mu jakiejkolwiek trudności,
wspierali porządek i pokój społeczny... Odkąd Kościół
porzucił swe nieustępliwe, negatywne podejście do
świata, rozwinął się w siłę wspomagającą i
reformującą państwo. Jeśli dopuścimy porównanie ze
zjawiskiem współczesnym, możemy powiedzieć, że
unikający świata fanatycy, oczekujący niebiańskiego
państwa przyszłości, stali się rewizjonistami
istniejącego porządku życia.

To zasadnicze przekształcenie chrześcijaństwa z religii
uciskanych w religię panujących oraz mas przez nich
manipulowanych - z oczekiwania zbliżającego się
Dnia Sądu i nowego wieku w wiarę w odkupienie już
spełnione - z postulatu czystego, moralnego życia w
oczyszczanie sumienia poprzez kościelne sakramenty -
z wrogości do znienawidzonego państwa, w serdeczną
ugodę z nim - wszystko to można określić jako wielki,
nieodwołalny zwrot o sto osiemdziesiąt stopni.
Chrześcijaństwo, które było religią pozbawionej

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 8 z 16

8

hierarchii lub biurokracji wspólnoty równych sobie
braci, stało się "Kościołem", odbiciem absolutnej
monarchii rzymskiego imperium.

W pierwszym wieku nie było nawet wyraźnie
określonej zewnętrznej zwierzchności we
wspólnotach, które dzięki temu opierały się na
niezależności i wolności jednostek co do treści wiary.
Wiek drugi charakteryzował stopniowy rozwój
kościelnej unii z władzami zwierzchnimi, a zatem
także ustanowienie systematycznej doktryny wiary,
której musiał się podporządkować każdy
chrześcijanin. Pierwotnie to nie Kościół, ale sam Bóg
odpuszczał grzechy. Później, Extra ecclesiam nulla
salus; jedynie Kościół dawał ochronę przed
jakąkolwiek zawinioną przez jednostkę niełaską. Jako
instytucja Kościół, święty na mocy własnego
zarządzenia, stał się moralną firmą wychowującą do
zbawienia. Tę funkcję zastrzeżono dla kapłanów,
szczególnie Episkopatu, "który w swej jedności
stanowi, gwarancję prawowitości Kościoła i otrzymał
jurysdykcję odpuszczania grzechów. Przekształcenie
wolnego bractwa w hierarchiczną organizację
wyraźnie wskazuje, że dokonała się zmiana
psychiczna. Tak, jak pierwsi chrześcijanie byli
przepojeni nienawiścią i pogardą dla światłych
bogaczy i panujących (czyli dla wszelkiej
zwierzchności), tak począwszy od trzeciego wieku,
chrześcijanie przepojeni byli czcią, miłością i
wiernością dla nowych władz klerykalnych.

Chrześcijaństwo zmieniło się pod każdym względem
w przeciągu trzech pierwszych wieków swego
istnienia i stało się nową, w porównaniu z pierwotną,
religią; to samo można odnieść do koncepcji Jezusa.
We wczesnej wspólnocie przeważała doktryna
adopcjonistyczna, tzn. wiara, że człowiek Jezus został
wyniesiony na Boga. W dalszym rozwoju Kościoła
koncepcja natury Jezusa naginała się coraz bardziej ku
stanowisku pneumatycznemu: to nie człowiek został
wyniesiony na Boga, ale Bóg zstąpił, by stać się
człowiekiem. To podstawa nowej koncepcji Chrystusa,
która osiągnęła szczyt w doktrynie Atanazego,
przyjętej przez Sobór Nicejski: Jezus, Syn Boga,
zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami,
współistotny Ojcu. Ariański pogląd, że Jezus i Bóg
Ojciec są w istocie podobni ale nie identyczni,
odrzucono na rzecz logicznie sprzecznej tezy, że dwa
byty, Bóg i Jego Syn, są tylko jednym bytem; jest to
stwierdzenie dwoistości będącej zarazem jednością.
Jakie jest znaczenie tej zmiany w koncepcji Jezusa i
Jego stosunku do Boga Ojca i jak zmiana dogmatu ma
się do zmiany w całości religii?

Wczesne chrześcijaństwo było wrogie władzy i
państwu. W fantazji spełniało rewolucyjne pragnienia
wrogich Ojcu klas niższych. Chrześcijaństwo, które
trzysta lat później wyniesiono na oficjalną religię
Cesarstwa Rzymskiego, pełniło zupełnie inną funkcję
społeczną. Zostało zaplanowane jako jedna religia dla
kierujących i kierowanych, rządzących i rządzonych.
Chrześcijaństwo wypełniało funkcję, której nie mogły
spełnić ani cesarz, ani kult Mitry, a mianowicie scalało
masy w absolutystycznym systemie cesarstwa.
Rewolucyjne wrzenie panujące aż do drugiego wieku
zanikło. Dołączył się zastój gospodarczy; zaczynało
się średniowiecze. Sytuacja gospodarcza doprowadziła
do systemu społecznych więzi i zależności, który swój
szczyt w polityce osiągnął w rzymsko-bizantyjskim
absolutyzmie. Nawet chrześcijaństwo przeszło pod
przywództwo klasy panującej. Nowy dogmat został
stworzony i sformułowany nie przez masy, a przez
grupę rządzącą i jej inteligencję. Elementem
decydującym była zmiana idei człowieka stającego się
Bogiem na tę, że Bóg staje się Człowiekiem.

Ponieważ nowa koncepcja Syna, który w istocie był w
porównaniu z Bogiem drugim, a mimo to jednym z
Nim bytem, zmieniła istniejące między nimi napięcie
w harmonię, a także uchyliła koncepcję, że człowiek
mógł stać się bogiem. Tym samym wyeliminowała z
formuły dogmatu rewolucyjny, polegający na
wrogości wobec ojca charakter starszej doktryny.
Zawarta w starej formule zbrodnia Edypa, zastąpienie
ojca przez syna, została w nowym chrześcijaństwie
wyeliminowana. Pozycja ojca pozostała nienaruszona.
Teraz jednak nie było człowieka, ale Jego
jednorodzony Syn, istniejący przed całym
stworzeniem i przy nim będący. Sam Jezus stał się
Bogiem bez detronizowania Boga, ponieważ zawsze
był Jego częścią składową.

Jak dotąd zrozumieliśmy tylko negatyw zagadnienia,
dlaczego Jezus nie mógł być już człowiekiem
podniesionym do Boga, umieszczonym po prawicy
Ojca. Potrzeba uznania ojca, w celu biernego się mu
podporządkowania, mogła być zaspokajana przez
wielkiego współzawodnika chrześcijaństwa, kult
cesarza. Dlaczego to chrześcijaństwu, a nie kultowi
cesarza udało się zostać stanowioną religią państwową
cesarstwa? Ponieważ to chrześcijaństwo posiadało
własność, która czyniła je bardziej przydatnym do
wypełniania wyznaczonej funkcji społecznej, a
mianowicie w ukrzyżowanego Syna Bożego, cierpiące
i uciskane masy mogły identyfikować się z Nim w
stopniu większym niż z cesarzem. Ale treść
zaspokojenia w wyobraźni zmieniła się. Masy nie
utożsamiały się już z ukrzyżowanym człowiekiem po
to, by w wyobraźni zdetronizować Ojca, ale raczej po
to, by cieszyć się jego łaską i miłością. Idea, że

człowiek stał się Bogiem była symbolem tendencji
agresywnych, aktywnych i wrogich Ojcu. Ideę, że Bóg
stał się Człowiekiem przekształcono w symbol
czułego, pasywnego przywiązania do Ojca. Masy
satysfakcjonował fakt, że ich przedstawiciel,
ukrzyżowany Jezus, został wyniesiony stając się
przedwiecznym Bogiem. Lud nie oczekiwał już
bliskiej zmiany historycznej, ale raczej wierzył, że
wyzwolenie już miało miejsce, że to czego oczekiwał
już się spełniło. Odrzucił fantazję reprezentującą
wrogość wobec Ojca, w jej miejsce przyjął inną -
harmonijnej jedności syna spoczywającego przy ojcu,
poprzez wolną wolę tego ostatniego. To jest
zasadnicze znaczenie zawarte w logicznej
sprzeczności dogmatu Trójcy.-35

Ta logiczna sprzeczność jest z natury socjologiczna,
tzn. wyraża zmianę w społecznej funkcji
chrześcijaństwa. Odległej od bycia wyznaniem
buntowników i rewolucjonistów religii klasy panującej
wyznaczono teraz funkcję utrzymania mas na wodzy i
przewodzenie im. Od czasu, jak powstrzymano starych
rewolucjonistów, emocjonalne potrzeby mas były
zaspokajane w inny sposób. Formuła biernego
podporządkowania zajęła miejsce aktywnej wrogości
wobec Ojca. Nie było koniecznym zastępowanie Ojca,
ponieważ Syn był w istocie od początku równy Bogu,
a ściślej, ponieważ Bóg sam go "wyemitował".
Faktycznie możliwość identyfikacji z Bogiem, który
cierpiał - mimo że od początku był w niebie, przy
jednoczesnej eliminacji tendencji wrogich Ojcu, jest
podstawą zwycięstwa chrześcijaństwa nad kultem
cesarza. Co więcej, zmiana w postawie wobec
realnych, istniejących postaci Ojca - kapłanów,
cesarza, a szczególnie panujących -odpowiadała temu
zmienionemu podejściu do Ojca-Boga.

Psychiczna sytuacja mas katolickich czwartego wieku
nie była podobna do wczesnochrześcijańskiej w tym,
że nienawiść do panujących, w tym Ojca-Boga,
przestała być uświadamiana albo była taką tylko w
znikomym zakresie. Powodem tego była zmiana
rzeczywistości społecznej. Każda nadzieja na obalenie
panujących, albo zwycięstwo własnej klasy była tak
rozpaczliwa, że z punktu widzenia psychiki, trwanie w
postawie nienawiści byłoby próżne i nieopłacalne.
Jeśli obalenie ojca było rzeczą beznadziejną, to
lepszym unikiem psychicznym było poddanie się mu,
pokochanie go i otrzymanie w zamian miłości. Ta
zmiana postawy psychicznej była nieuniknionym
rezultatem ostatecznej klęski klasy uciskanej.

Ale agresywne impulsy nie mogły zaniknąć ani nawet
osłabnąć, ponieważ ich rzeczywista przyczyna - ucisk
panujących - nie została usunięta ani pomniejszona.
Gdzie się podziały teraz? Zostały odwrócone od
wcześniejszych obiektów - ojców, władzy - i obrócone
ku samej jednostce. Identyfikacja z cierpiącym,
ukrzyżowanym Jezusem dawała wspaniałą ku temu
okazję. W dogmacie katolickim nacisk położono nie
jak we wczesnochrześcijańskiej doktrynie na obalenie
Ojca, ale na samounicestwienie Syna.

Pierwotna agresja skierowana przeciw ojcu obróciła
się przeciw jaźni i tym samym przysposobiono ujście
dla społecznej stabilności całkowicie nieszkodliwe.
Ale to było możliwe jedynie w związku z inną zmianą.
Dla pierwszych chrześcijan, panujący i bogaci byli
złymi ludźmi, którzy odbierają zasłużoną zapłatę za
swą niegodziwość. Oczywiście pierwsi chrześcijanie
nie byli pozbawieni poczucia winy z powodu swej
wrogości wobec Ojca; a identyfikacja z cierpiącym
Jezusem także umożliwiała odpokutowanie agresji,
ale, bez wątpienia, nie kładli nacisku na poczucie winy
i masochistyczną reakcję pokuty. Jednak później
sytuacja mas katolickich uległa zmianie. Nie stało się
już dla nich rządzących, których mogliby obciążyć
winą za niedolę i cierpienie; to raczej cierpiący sami
sobie byliby winni. Za to, że są nieszczęśliwi, musieli
ganić siebie. Tylko przez stałą pokutę, tylko przez
osobiste cierpienie mogli odkupić swą winę i zdobyć
miłość i przebaczenie Boga oraz Jego ziemskich
reprezentantów. Przez cierpienie i samookaleczenie
znajduje się ucieczkę od przygniatającego• ludzi
poczucia winy i zdobywa szansę na pozyskanie
przebaczenia i miłości. Kościół katolicki pojmował,
jak przyspieszyć i umocnić ten proces zmiany
wyrzutów wobec Boga i panujących na wyrzuty
sumienia wobec samego siebie. Wzmógł poczucie
winy mas do stopnia, na którym było ono niemal nie
do zniesienia. I czyniąc tak osiągnął podwójny cel: po
pierwsze, pomógł przerzucić wyrzuty i agresję z klasy
panującej na cierpiące masy; i po drugie, zaofiarował
się tym cierpiącym masom jako dobry i kochający
ojciec, ponieważ kapłani zapewniali przebaczenie i
przebłaganie poczucia winy, które sami wywołali.
Przemyślnie kultywował stan psychiczny, z którego on
i klasa wyższa wywodzili podwójną korzyść: zmianę
kierunku agresji mas i zapewnienie sobie ich
zależności, wdzięczności i miłości.

Dla rządzących fantazja o cierpiącym Jezusie pełniła
nie tylko tę funkcję społeczną, ale także ważną funkcję
psychiczną. Przyniosła ulgę ich poczuciu winy,
którego doświadczali wskutek nędzy i cierpienia mas
przez nich uciskanych i eksploatowanych. Przez
identyfikację z cierpiącym Jezusem eksploatatorzy
mogli sami odprawiać pokutę. Wymyślili sobie ideę,
że skoro nawet jednorodzony Syn Boga wybrał
cierpienie, to jest ono dla mas łaską Bożą, i dlatego nie

ma żadnego powodu, aby winić się za spowodowanie
go.

Przekształcenie chrystologicznego dogmatu, jak też
całej religii chrześcijańskiej, było po prostu zgodne ze
zwykle spełnianą przez religię funkcją społeczną,
utrzymywaniem społecznej stabilności poprzez
ochronę interesów klasy panującej. Dla pierwszych
chrześcijan błogosławionym i satysfakcjonującym
marzeniem było stworzenie fantazji, że znienawidzona
władza będzie wkrótce obalona i że oni sami, teraz
biedni i cierpiący, osiągną panowanie i szczęście. Po
ich ostatecznej klęsce i tym, że żywione przez nich
oczekiwania okazały się daremne, masy zaczęła
satysfakcjonować fantazja, w której to one brały na
siebie odpowiedzialność za całe cierpienie; mogły
odpokutować za swe grzechy poprzez cierpienie
własne, a następnie mieć nadzieję na miłość dobrego
Ojca. Tego, że jest kochającym Ojcem, dowiódł On,
kiedy pod postacią Syna, stał się cierpiącym
człowiekiem. Ich inne, poza rozgrzeszeniem,
pragnienia szczęścia były zaspokajane w fantazji o
błogosławionym życiu pozagrobowym, przyszłym
życiu powołanym do zastąpienia doczesnego szczęścia
w tym świecie, na które mieli nadzieję pierwsi
chrześcijanie.

Jednakże w naszej interpretacji formuły
współistotności nie odkryliśmy jeszcze jej unikalnego
i podstawowego, podświadomego znaczenia.
Doświadczenie analityczne pozwala nam
domniemywać, że za logiczną sprzecznością formuły,
że dwa jest równe jedności, musi kryć się szczególnie
podświadome znaczenie, któremu dogmat zawdzięcza
swą wartość i urok. Najgłębszy, podświadomy sens
doktryny współistotności staje się jasny, gdy
przywołamy prosty fakt: istnieje jedna rzeczywista
sytuacja, w której ta formuła ma sens. To sytuacja
dziecka w łonie matki. Matka i dziecko są dwoma
bytami, a zarazem jednym. Teraz dochodzimy do
głównego problemu zmiany relacji w idei stosunku
Jezusa do Boga Ojca. Zmienił się nie tylko Syn, ale
także Ojciec. Silny, władczy Ojciec stał się
ochraniającą i opiekuńczą matką; na początku
zbuntowany, następnie cierpiący i bierny Syn stał się
w końcu małym dzieckiem. W przebraniu ojcowskiego
Boga Żydów, który przeważył w walce z
macierzyńskimi bożyszczami Bliskiego Wschodu,
wyłania się ponownie boska postać Wielkiej Matki i
staje się dominującą figurą średniowiecznego
chrześcijaństwa.

Znaczenie, jakie bóstwo macierzyńskie miało dla
katolicyzmu, począwszy od czwartego wieku, staje się
jasne. Po pierwsze, w roli, którą zaczął odgrywać
Kościół i po drugie, w kulcie Marii. Pokazaliśmy, że
dla wczesnego chrześcijaństwa idea Kościoła była
jeszcze zupełnie obca. Dopiero w trakcie
historycznego rozwoju Kościół przyjmował
hierarchiczną organizację; sam Kościół stał się świętą
instytucją, a zatem czymś więcej niż tylko sumą swych
członków. Kościół pośredniczy w zbawieniu; wierni są
jego dziećmi; to on jest Wielką Matką i tylko przez
niego człowiek może osiągnąć bezpieczeństwo i
błogosławieństwo.

Równie oczywistym jest odrodzenie postaci bóstwa
macierzyńskiego w kulcie Marii. Postać Marii
oznacza, że bóstwo macierzyńskie rozwinęło się
niezależnie, poprzez oddzielenie się od Ojca-Boga.
Przymioty macierzyńskie, które zawsze stanowiły
nieuświadomioną część charakteru Boga-Ojca, zostały
teraz uświadomione i wyraźnie doświadczone oraz
symbolicznie wyrażone.

W Nowym Testamencie, żadną miarą nie wynosi się
Marii ponad poziom zwykłych ludzi. Z rozwojem
chrystologii idee dotyczące Marii stale się
uwydatniały. Im bardziej odwracano się od postaci
historycznego, ludzkiego Jezusa ku przedwiecznemu
Synowi Boga, tym bardziej deifikowano Marię.
Chociaż według Nowego Testamentu, Maria w
małżeństwie z Józefem urodziła kolejne dzieci,
Epifoniusz uważał ten sąd za lekkomyślny i heretycki.
W sprawie przeciw nestorianom w 431 roku
zawyrokowano, że Maria była nie tylko matką
Chrystusa, ale także matką Boga. Przy końcu
czwartego wieku ludzie kierowali do niej modlitwy.
Jednocześnie, także artystyczne przedstawienia Marii
zaczęły odgrywać wielką i stale rosnącą rolę.
Nadchodzące wieki przywiązywały coraz większe
znaczenie do matki Boga, a jej kult stawał się coraz
bogatszy i rozleglejszy. Wznoszono jej ołtarze, a jej
obrazy były wystawiane wszędzie. Z odbierającej
łaskę stała się dawczynią ze szczodrością, jakiej nie
przypisywano nawet samemu Chrystusowi-36. Maria z
dzieciątkiem Jezus stała się symbolem katolickiego
średniowiecza.

Pełne znaczenie kolektywnej fantazji karmiącej
Madonny staje się przejrzyste dopiero w wycinkach
psychoanalitycznych obserwacji klinicznych. Sandor
Radó wykazał nadzwyczajne znaczenie, jakie lęk
przed głodem z jednej, a szczęście satysfakcji oralnej z
drugiej strony, odgrywają w psychicznym życiu
jednostki. "Katusze głodu stają się w psychice
człowieka zapowiedzią >>kar<< późniejszych i w
świetle wiedzy o karze okazują się prostą drogą do
karania samego siebie, która swój nieuchronny kres
osiąga w melancholii. Za odczuwanym w melancholii

lękiem przed zubożeniem nie kryje się nic innego jak
tylko lęk przed głodem (tj. lęk przed zubożeniem w
sensie fizjologicznym, tzn. ubytkiem w naturalnym
wyposażeniu); ten lęk jest reakcją żywotności
pozostałej części normalnej jaźni na zagrażający życiu,
narzucany przez Kościół, ponury akt pokuty za
grzechy. Ssanie piersi, jednakże, pozostaje
doskonałym wzorem niezachwianej, przekraczającej
ofiary miłości. Z pewnością nie jest przypadkiem, że
karmiąca Madonna z dzieciątkiem stała się symbolem
potężnej religii, a za jej pośrednictwem, symbolem
całej epoki kultury Zachodu. Moim zdaniem,
wyprowadzenie zastawu znaczeń Winy-Pokuty-
Przebaczenia z dziecięcego doświadczenia Gniewu-
Głodu-Ssania piersi jest rozwiązaniem naszej zagadki,
dlaczego uwolnienie od winy i miłość są
prawdopodobnie najmocniejszą konfiguracją, z jaką
spotykamy się na wyższych stopniach ludzkiego życia
psychicznego."37

Dociekanie Radó, czyni w pełni pojmowalnym
związek fantazji o cierpiącym Jezusie z fantazją o
dzieciątku Jezus przy matczynej piersi. Obie są
wyrazem pragnienia przebaczenia i pokuty. W
wyobrażeniu Jezusa ukrzyżowanego przebaczenie
osiąga się poprzez bierne, samookaleczające
podporządkowanie się Ojcu. W wyobrażeniu
dzieciątka Jezus przy piersi Madonny brakuje
elementu masochistycznego; w miejsce Ojca
znajdujemy Matkę, która uspokajając dziecko
zapewnia przebaczenie i pokutę. To samo uczucie
szczęścia konstytuuje podświadome znaczenie
dogmatu współistotności, wyobrażenia dziecka
schronionego w łonie.

Ta fantazja wielkiej przebaczającej matki jest
optymalną gratyfikacją, jaką katolicyzm miał do
zaoferowania wyobraźni mas. Im bardziej masy
cierpiały, tym bardziej ich rzeczywista sytuacja
przypominała sytuację cierpiącego Jezusa, i tym
bardziej postać szczęśliwego ssącego bobasa mogła - i
musiała - pojawiać się obok tamtej. Ale oznacza to
także, że ludzie musieli wycofać się do postawy
biernej, infantylnej. Taka pozycja wykluczała aktywny
bunt; była to postawa psychiczna odpowiadająca
człowiekowi z hierarchicznie skonstruowanej
społeczności średniowiecznej, ludzkiej istocie, która
odkrywa siebie jako zależną od panujących, którzy ze
swej strony spodziewali się zapewnić jej minimum
wyżywienia, i dla których głód stanowił dowód jej
grzechów.

Przypisy:
26. R. Knopf, "Das nachapostolische Zeitalter",
Tuburgen,1905, s. 64.

27. J. Weiss, "Das Urchristentum, Gottingen",1917, s
132.

28. Knopf dz. cyt., s. 69. Upomnienia św. Hipolita
ujawniają jeszcze etyczny rygoryzm i wrogość wobec
stylu życia klasy średniej: "Należy zbadać zawody i
zajęcia sprowadzanych, aby przystąpili do wiary. Jeśli
ktoś jest rajfurem, musi tego zaniechać lub zostać
oddalony. Jeśli jest malarzem albo rzeźbiarzem, należy
mu zakazać wykonywania idoli, jeśli tego nie
poniecha należy go oddalić. Jeśli jest aktorem lub
mimem, musi tego zaniechać albo być oddalony.
Nauczyciel małych dzieci musi odstąpić od swego
zawodu, ale jeśli nie ma innego zajęcia, można mu
pozwolić na jego wykonywanie. Podobnie woźnica,
który bierze udział w wyścigach lub na nie uczęszcza,
musi tego zaniechać lub zostać oddalony. Gladiator
lub trener gladiatorów, albo myśliwy (w igrzyskach z
dzikimi zwierzętami), albo ktokolwiek inny z takimi
pokazami związany, bądź urzędnik sprawujący pieczę
nad zawodami gladiatorskimi, muszą to porzucić lub
być oddaleni. Żołnierza w służbie państwowej należy
pouczyć, aby nie zabijał i odmawiał wykonania
rozkazu zabójstwa oraz składania przysięgi. Dowódca
wojskowy, noszący purpurę (oficer) musi się jej zrzec
lub zostać oddalony. Jeśli katechumen lub wyznawca
chce zostać żołnierzem, musi być oddalony, bo
porzucą Boga. (cyt. za Aron Maruach, "Die Mission
und Ausbreitung des Christentum";1925, t. I, 300.)

29. Na przykładzie właściwości wspólnoty rzymskiej
Knopf przedstawia obraz ewolucji społecznego układu
Kościoła chrześcijańskiego w pierwszych trzech
wiekach. Paweł w Liście do Filipian (4,22) prosi, aby
jego pozdrowienie zostało przekazane "zwłaszcza tym
z domu Cezara" (według Biblii Tysiąclecia, Paweł
przekazuje pozdrowienia "tych z domu Cezara" -
uwaga tłumacza). Fakt, że wyroki śmierci ferowane
przez Nerona dla chrześcijan (wspomniane przez
Tacyta, Kroniki, XV, 44), takie jak zaszywanie w
skórach, szczucie psami, krzyżowanie, spalanie
żywcem, mogły być stosowane tylko wobec
humiliores (bardziej poważanych), wskazuje, że
chrześcijanie tego okresu należeli głównie do ludzi
rang niższych, nawet jeśli pojedynczy ludzie, bogaci i
wybitni, mogli już być w ich szeregach. Na to, jak
wielce zmienił się układ kościoła apostolskiego,
wskazuje cytowany przez Knopfa ustęp z Klemensa:
“bogaci winni ofiarować pomoc, a biedni winni
dziękować Bogu, że dał im kogoś, dzięki komu ich
potrzeby mogą być zaspokajane.". Nie dostrzega się tu
śladu wrogości wobec bogatych, która przenika inne
dokumenty. W ten sposób można mówić o Kościele, w
którym bogatsi i wybitniejsi nie należą do rzadkości i

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 9 z 16

9

poświęcają się dla biednych (Knopf, dz. cyt., s 65).
Fakt, że w r.96 na osiem miesięcy przed swą śmiercią,
Domicjan skazał na śmierć swego kuzyna - konsula
Tytusa Flawiusza, a jego pierwszą żonę skazał na
wygnanie - karząc go prawdopodobnie
z całą pewnością, za przynależność do
chrześcijaństwa, wskazuje, że już przy końcu
pierwszego wieku chrześcijanie w Rzymie przeniknęli
w otoczenie Cesarza. Wzrost liczby bogatych i
wybitnych wśród chrześcijan spowodował, w sposób
naturalny, napięcia i zróżnicowanie opinii w
kościołach. Jedna z tych szybko wyrosłych różnic
dotyczyła kwestii, czy chrześcijańscy panowie
powinni wyzwolić swych chrześcijańskich
niewolników. W myśl napomnienia Pawła niewolnicy
nie powinni dążyć do wyzwolenia. Ale ponieważ w
trakcie rozwoju chrześcijaństwo w coraz większym
stopniu stawało się wiarą grup panujących, wzrost
tego rodzaju napięć został zahamowany. (Knopf dz.
cyt., s. 81. Zobacz też: “Pasterz. Podobieństwo VIII., 9
i nn.). (..) Wydaje się jednak, że bogaci i wybitni,
ludzie dobrze urodzeni, mogli przyłączyć się do
kościoła chrześcijańskiego dopiero po panowaniu
Antoninów (Euzebiusz Historia Kościoła,
Ks.V 21,1). W ten sposób w głównej metropolii świata
chrześcijaństwo przestało być religią przede
wszystkim ludzi biednych i niewolników. Odtąd jego
siła przyciągania ujawniła się w różnych warstwach
własności i wykształcenia.

30. E. Meyer, "Sklaverei im Altertum" w: "Kleine
Schriften", 2 wyd.,1924, t. I, s. 81.

31. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 49.
Harnack podkreśla, że w kwestii przyjścia Chrystusa
albo natury i środków zbawienia, pierwotnie
przeważały dwa wzajemnie powiązane stanowiska.
Zbawienie, trzeba nadmienić, z jednej strony
pojmowano jako udział w bliskim już chwalebnym
Królestwie Chrystusa, a wszystko inne uważano za
przygotowanie na tę pełną perspektywę; z drugiej
strony zaś zwracano uwagę na wypełniane przez
Chrystusa Boskie warunki i postanowienia, co
umożliwiało ludziom osiągnięcie tego udziału, tzn.
uczyniło go pewnym. Wchodzą tu w grę
błogosławieństwa odpuszczenia grzechów, prawości,
wiary, wiedzy itd., i o ile ich pewnym rezultatem jest
życie w Królestwie Chrystusa lub poprawniej życie
wieczne, to już je same można uważać za zbawienie
(Harnack, dz. cyt., s.129-130).

32. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 4,1, s.
239.

33. Harnack, "Kirche und Staat bis zur Grundung der
Staatskirche", w: "Kultur der Gegenwart", 2 wyd. t. I,
4,1, s. 239.

34. Cyprian, "List" 69,11.

35. Namysł nad trzecią osobą Trójcy, Duchem Św.,
możemy pominąć. Trójca była pierwotnie dogmatem
binarnym, powstałym z kombinacji dwóch formuł.

36. Związek kultu Marii z pogańskim kultem bóstwa
macierzyńskiego był opracowywany wielokrotnie.
Szczególnie wyraźny przykład stanowią Kolorydianki,
które -jako kapłanki Marii - niosły placki w uroczystej
procesji, w dniu Jej Święta. Było to podobne do
wspomnianego przez Jeremiasza kultu kananejskiej
królowej niebios. Rosch interpretuje placek jako
symbol falliczny i wyraża pogląd, że Maria czczona
przez Kolorydianki jest identyczna z orientalno-
fenicką Astarte (zob. Realenzyklopedie fur
protestantische Theologie und Kirche, Bd. XIt, Leipzig
1915).

37. "Internationale Zeitchrift fur Psychoanalyze", Bd.
XIII, s. 445.

Rozwój dogmatu do Soboru Nicejskiego

Jak dotąd, aż śledziliśmy zmiany w koncepcjach
Chrystusa i Jego stosunku do Boga Ojca od ich
początku w wierze pierwszych chrześcijan do
nicejskiego dogmatu - i próbowaliśmy wskazać
motywy tych zmian. Rozwój miał jednak kilka
stadiów pośrednich, odznaczających się w różnych
sformułowaniach, które pojawiały się od czasu soboru.
Rozwój ten wynika ze sprzeczności i można go
zrozumieć tylko dialektycznie, jednocześnie ze
stopniową ewolucją chrześcijaństwa z religii
rewolucyjnej w popierającą państwo. Wykazanie, że
różne sformułowania dogmatu każdorazowo odnoszą
się do szczególnej klasy i jej potrzeb, wymaga
specjalnego opracowania. Mimo to jednak
podstawowe rysy winny być tu wskazane.

Chrześcijaństwo drugiego wieku, w którym
zapoczątkowano “rewizjonizm", charakteryzowało się
walką na dwóch frontach: z jednej strony musiały być
tłumione rewolucyjne tendencje, które wciąż
wybuchały z pewną siłą w bardzo różnych miejscach;
z drugiej strony musiały być tłumione także tendencje,
które zbyt szybko kierowały się ku społecznemu
konformizmowi, w istocie zaś szybciej niż rozwój
społeczny na to pozwalał. Masy mogły realizować
tylko wolny, stopniowy kurs ufności od Jezusa
rewolucyjnego do wiary w Jezusa popierającego
państwo.

Wczesnochrześcijańskie tendencje najmocniej wyrażał
montanizm. Autentycznie wielkie przedsięwzięcie
frygijskiego proroka Montanusa z drugiej połowy
drugiego wieku było reakcją na konformistyczne
tendencje chrześcijaństwa, reakcją, która usiłowała
przywrócić wczesnochrześcijański entuzjazm.
Montanus pragnął odciągnąć chrześcijan od ich
społecznych układów i na boku od świata ustanowić
ze swych wyznawców nową wspólnotę, która
przygotowywałaby się na zstąpienie "niebieskiego
Jeruzalem". Montanizm był wybuchem
wczesnochrześcijańskich nastrojów, ale proces
przekształcania chrześcijaństwa zaszedł już tak daleko,
że ta rewolucyjna tendencja została poczytana za
herezję przez zwierzchników Kościoła, którzy
zachowywali się jak rządcy państwa rzymskiego.
(Zachowanie Lutra wobec zbuntowanych wieśniaków
i anabaptystów było pod wieloma względami
podobne.)

Gnostycy, z drugiej strony, stanowili inteligencję
zamożnej zhellenizowanej klasy średniej. Według
Harnacka, gnostycyzm reprezentował "intensywne
zeświecczenie" chrześcijaństwa i antycypował proces,
który musiał być kontynuowany przez dalsze sto
pięćdziesiąt lat. Tymczasem jednak był atakowany
przez oficjalny Kościół razem z montanizmem, ale
tylko w niedialektycznej interpretacji można
przeoczyć fakt, że charakter walki z montanizmem był
zupełnie inny, niż z gnostycyzmem. Montanizmowi
opierano się, ponieważ był odnowieniem ruchu
wcześniej ujarzmionego, a wciąż niebezpiecznego dla
obecnych przywódców chrześcijaństwa.
Gnostycyzmowi opierano się dlatego, że zbyt szybko
chciał zrealizować swe pragnienia, ponieważ
rozgłaszał tajemnicę nadchodzącego rozwoju
chrześcijaństwa, nim świadomość mas była ją w stanie
przyjąć.

Gnostyckie idee wiary, w szczególności koncepcje
chrystologiczne i eschatologiczne, wybiegały
naprzeciw oczekiwaniom, które musimy ustalić w
oparciu o nasze badanie psychospołecznego podłoża
rozwoju dogmatu. Nie jest niczym zdumiewającym, że
gnostycyzm całkowicie zaprzecza
wczesnochrześcijańskiej eschatologii, w szczególności
ponownemu przyjściu Chrystusa i zmartwychwstaniu
ciał, a w przyszłości spodziewa się jedynie
wyzwolenia ducha z jego cielesnej powłoki. To
gruntowne odrzucenie eschatologii, na które
katolicyzm zdobył się sto pięćdziesiąt lat później, było
wówczas przedwczesne; koncepcje eschatologiczne
były jeszcze podtrzymywane ze względów
ideologicznych przez apologetów, którzy w innych
kwestiach odcinali się od pierwotnej doktryny. Ta
pozostałość została oceniona przez Harnacka jako
"archaiczna",
ale w owym czasie konieczna ze względu na potrzebę
zadowolenia mas.

Należy wspomnieć o jeszcze jednej koncepcji
gnostycyzmu, ściśle związanej z odrzuceniem
eschatologii: tj. o gnostyckim akcentowaniu
rozbieżności między najwyższym Bogiem i stwórcą
świata oraz stwierdzeniu, że "obecny świat bierze
początek z upadku człowieka albo przedsięwzięcia
wrogiego Bogu i dlatego jest dziełem istoty złej lub
pośredniej."-38 Znaczenie tej tezy jest jasne: jeśli
stworzenie, tzn. świat historyczny, wyrażający się w
życiu społecznym i politycznym jest od początku zły,
jeżeli jest dziełem pośrednika, mniej znaczącego lub
gorszego Boga, to istotnie nie może być zbawiony, a
wszelkie eschatologiczne nadzieje muszą być fałszywe
i nieuzasadnione. Gnostycyzm odrzucił możliwość
wspólnej zmiany i zbawienia ludzkości i zastąpił ją
jednostkowym ideałem wiedzy, dzielącym ludzi
zgodnie z religijnymi i duchowymi wytycznymi na
określone klasy i kasty; podziały społeczne i
ekonomiczne uważano za dobre i dane od Boga.
Ludzie zostali podzieleni na pneumatyków, którzy
cieszą się najwyższym błogosławieństwem,
psychików, którzy podzielają błogosławieństwo nieco
gorsze, i hylików, którzy są zupełnie pogrążeni. Było
to odrzucenie zbiorowego odkupienia i potwierdzenie
klasowej stratyfikacji społeczeństw, podobnej tej,
którą ustanowił później katolicyzm, oddzielając laikat
od kleru i życie ludzi prostych od życia mnichów.

Jaka zatem była gnostycka koncepcja Jezusa i ich
stosunek do Boga Ojca? Uważali oni, że "Eon
Niebieski Chrystus i ludzki wygląd tego Eonu muszą
być wyraźnie odróżnione i każdemu należy przypisać
“>>distincte agere<<"

Niektórzy, jak Bazylides, nie uznawali faktycznej
jedności pomiędzy Chrystusem i Jezusem, którego
uważali za ziemskiego człowieka. Inni, np. część
walentynian, uważali, że ciało Jezusa było
psychicznym tworem niebiańskim i wyszło z łona
Marii tylko jako wygląd; w końcu trzecia część, tacy
jak Saturinus głosili, że wszystek widziany wygląd
Chrystusa był zjawą i dlatego przeczyli jego
narodzinom."-39

Jakie jest znaczenie tych koncepcji? Rysem
decydującym jest, że pierwotna idea chrześcijańska, iż
realnie istniejący człowiek (którego charakter,
wrogiego ojcu rewolucjonisty, już wyłożyliśmy) stał
się Bogiem, została wyeliminowana. Różne tendencje

gnostyckie były jedynie wyrażeniami różnych
możliwości tej eliminacji. Wszyscy oni zaprzeczali, że
Jezus był człowiekiem, a stąd podkreślali
niewzruszalność Ojca-Boga. Równie jasny jest ich
pogląd w sprawie odkupienia. Tak jak
niepodobieństwem jest, że ten świat, zły z natury,
może stać się dobrym, tak samo człowiek nie może
stać się bogiem; oznacza to również, że
niepodobieństwem jest, iż cokolwiek w istniejącej
sytuacji społecznej może się zmienić.
Nieporozumieniem jest sądzić, że teza gnostyków - iż
starotestamentowy Bóg Stwórca nie jest Bogiem
najwyższym, a tylko podrzędnym -jest wyrazem
szczególnie wrogich tendencji wobec Ojca. Gnostycy
musieli stwierdzić podrzędność Boga Stwórcy, aby
dowieść tezy o niezmienności świata i ludzkiego
społeczeństwa. Ich teza, inaczej niż pierwszych
chrześcijan, dotyczyła Boga im obcego, żydowskiego
Jahwe, którym ci Grecy nie musieli się przejmować.
Dla nich detronizacja tego żydowskiego bóstwa nie
pociągała za sobą ani nie wymagała jako warunku
jakichś szczególnie wrogich emocji wobec Ojca.

Kościół katolicki zwalczający montanizm jako
niebezpieczną pozostałość i gnostycyzm jako
przedwczesną antycypację tego co musiało nadejść,
stopniowo, ale pewnie zmierzał ku ostatecznemu
osiągnięciu celu w wieku czwartym. Apologeci byli
pierwszymi, którzy postarali się o teorię tego rozwoju.
Stworzyli dogmaty - byli pierwszymi, którzy używali
tego terminu w sensie technicznym - w których
wyrazili zmienione podejście do Boga i
społeczeństwa. Z pewnością nie byli tak radykalni jak
gnostycy; wskazaliśmy, że pozostawili idee
eschatologiczne i w ten sposób utrzymali łączność z
wczesnym chrześcijaństwem. Ich doktryna Jezusa i
Jego stosunku do Boga Ojca była jednak ściśle
powiązana ze stanowiskiem gnostyckim i stanowiła
zarodek dogmatu nicejskiego. Usiłowali oni
przedstawić chrześcijaństwo jako najwyższą filozofię;
"Formułowali treść Ewangelii w sposób, który
przemawiał do zdrowego rozsądku wszystkich
poważnych myślicieli i inteligencji tego wieku."-40 (tj.
klas średnich i wyższych - E. F). Chociaż apologeci
nie nauczali, że materia jest zła, nie czynili jednak
Boga bezpośrednim sprawcą świata, ale
personifikowali boski rozum i umieścili go pomiędzy
Bogiem i światem. Logos, wydzielony przez Boga na
zewnątrz siebie dla celów stworzenia i powstały przez
dobrowolny akt, był dla nich Synem Bożym. Z jednej
strony nie był od Boga oddzielony, stanowił raczej
wynik boskiego rozwinięcia; z drugiej strony był
Bogiem i Panem. Jego osoba miała początek, w
stosunku do Boga był stworzeniem; jednak Jego
podporządkowanie nie wypływa z Jego natury, ale
raczej z faktu powstania.

Apologetyczna chrystologia Logosu była w istocie
identyczna z dogmatem nicejskim. Teorię
adopcjonistyczną, antyautorytarystyczną, odnoszącą
się do człowieka który został Bogiem odrzucono, a
Jezus stał się przedwiecznym jednorodzonym Synem
Boga, który w jakkolwiek w różnym odeń bycie jest
jednej z Nim natury. Dlatego nasza interpretacja tego
źródła doktryny nicejskiej w istocie odnosi się do
chrystologii Logosu, decydującego prekursora
nowego, katolickiego chrześcijaństwa.

"Asymilacja chrystologii Logosu w wierze Kościoła
sprawia, że przekształciła się ona w doktrynę o
znamionach filozofii greckiej; porzuciła dawne idee
eschatologiczne" w istocie, zdusiła je, zastąpiła
Chrystusa historii Chrystusem-pojęciem, zasadą i
przekształciła historycznego Mesjasza w zjawisko:
Poprowadziła chrześcijan ku "Naturze" i wielkości
naturalistycznej, miast osobowej i moralnej.
Ostatecznie nadała ich wierze kierunek ku
kontemplacji idei i dogmatów, przygotowując w ten
sposób drogę do życia monastycznego z jednej oraz
religii sprawującej opiekę nad niedoskonałym światem
pracy, z drugiej strony. Uprawomocniła setki pytań
kosmologicznych i metafizycznych jako kwestie
religijne i zastrzegła sobie ostateczną odpowiedź w
sprawach dotyczących zbawienia. Doprowadziło to do
sytuacji, w której, zamiast głosić wiarę w wiarę,
głosiła ludowi wiarę i zahamowała wzrost religii,
pozornie ją rozszerzając. Ale ponieważ umocniła
sojusz z nauką, uczyniła chrześcijaństwo religią
światową, a faktycznie kosmopolityczną i
przygotowała drogę dla edyktu Konstantyna.-41

Tak więc w chrystologii Logosu stworzono zarodek
ostatecznego dogmatu katolickiego. Jednak proces
rozpoznania i przyjęcia go nie był wolny od
poważnych walk z kwestionującymi go ideałami, za
którymi kryły się pozostałości
wczesnochrześcijańskich poglądów i nastrojów.
Koncepcje te nazywano monarchianizmem (jako
pierwszy uczynił to Tertulian). W monarchianizmie
można wyróżnić dwie tendencje: adopcjonistyczną i
modalistyczną. Monarchianizm adopcjonistyczny
wychodził od Jezusa jako człowieka, który stał się
Bogiem. Wersja modalistyczna utrzymywała, że Jezus
był manifestacją Boga Ojca, a nie współbogiem. Obie
tendencje były monarchianistyczne dlatego, że
potwierdzały jedynowładztwo Boga; jedna, że
człowiek został przez boskiego ducha natchniony,
podczas gdy Bóg jako unikalny byt pozostał
niewzruszony; druga, że Syn był jedynie manifestacją
Ojca, także zachowywała Boskie władztwo. Chociaż

obie odmiany monarchianizmu wydawały się sobie
przeczyć, kontrast nie był wówczas tak ostry. Harnack
wskazuje, że te dwa poglądy - jawnie tak sprzeczne -
na wiele sposobów koincydowały, a interpretacja
psychoanalityczna czyni ich pokrewieństwo w pełni
pojmowalnym. Wskazano, że podświadomym
znaczeniem koncepcji adopcjonistycznej jest
pragnienie wyparcia Boga-Ojca. Jeśli człowiek może
stać się Bogiem i zasiadać na tronie po prawicy Boga,
to Bóg jest w rzeczywistości zdetronizowany. Jednak
ta sama tendencja jest oczywista w dogmacie
modalistycznym: jeżeli Jezus był tylko manifestacją
Boga, to z pewnością sam Bóg Ojciec został
ukrzyżowany, umęczony i zmarł. Pogląd ten nazwano
patrypasjonizmem. W tej koncepcji rozpoznajemy
wyraźne pokrewieństwo ze starymi bliskowschodnimi
mitami umierającego boga (Attis, Adonis, Ozyrys),
które zawierają podświadomą wrogość do ojca-boga.

Jest to dokładną odwrotnością tego, co musiałoby się
sądzić w interpretacji zaniedbującej psychiczną
sytuację ludzi popierających dogmat. Monarchianizm
adopcjonistyczny, jak też modalistyczny, oznacza nie
wzmocnienie czci dla Boga, ale jej zaprzeczenie -
pragnienie wyparcia Go, wyrażone w deifikacji
człowieka, albo w ukrzyżowaniu samego Boga.
Z tego co dotychczas powiedziano, w pełni
zrozumiałym staje się, że Harnack podkreśla jako
jeden z istotnych punktów, na który zgadzają się oba
ruchy monarchianistyczne, fakt, że reprezentują one
eschatologiczną -jako przeciwną naturalistycznej -
koncepcję osoby Chrystusa. Widzieliśmy, że
wcześniejsza idea, iż Jezus powróci aby ustanowić
nowe królestwo, była istotną częścią pierwszej,
rewolucyjnej i wrogiej Ojcu wiary chrześcijańskiej.
Dlatego nie jesteśmy zaskoczeni, odnajdując ją także
w obu omawianych ruchach, których związek z
doktryną wczesnochrześcijańską został wykazany. Nie
dziwi nas także, że Tertulian i Orygenes poświadczają,
iż ogrom chrześcijan rozumował w terminach
władztwa i rozumiemy, że walka przeciw obu typom
monarchianizmu, w istocie wyrażała walkę przeciw
wciąż zakorzenionym w masach, tendencjom wrogości
wobec Boga-Ojca i wobec państwa.

Pomijamy jednostkowe niuanse w rozwoju dogmatu i
przechodzimy do wielkopomnej różnicy zdań, która
została następnie rozstrzygnięta na Soborze Nicejskim,
a mianowicie kontrowersji pomiędzy Ariuszem i
Atanazym. Ariusz rozumował, że Bóg jest Jednością,
poza którą nie ma innej, i że Jego Syn był niezależnym
bytem o zupełnie różnej istocie niż Ojciec. Nie
posiadał istoty tej samej co Ojciec, nie był
prawdziwym Bogiem, a boskie własności miał tylko
jako nabyte i tylko w części. Ponieważ nie był
wieczny, jego wiedza nie była doskonała. Dlatego nie
jest uprawniony do tej samej czci co Ojciec. Został
jednak stworzony przed światem, jako instrument
kreacji innych stworzeń, stworzony z woli Boga jako
byt niezależny. Atanazy przeciwstawił Syna,
należącego do Boga, światu: został On wytworzony z
istoty Boga, całkowicie podziela pełnię natury Ojca,
ma jedną i tę samą istotę i stanowi ścisłą jedność z
Bogiem.

Za opozycją istniejącą pomiędzy Ariuszem i
Atanazym możemy łatwo rozpoznać dawną
kontrowersję między koncepcją monarchianistyczną a
apologetyczną chrystologią Logosu (nawet jeśli
Atanazy poczynił małe zmiany poprzez nowe
sformułowania), walkę między rewolucyjnymi
tendencjami wrogimi Ojcu-Bogu i konformistycznym
ruchem popierającym Ojca i państwo, a wyrzekającym
się kolektywnego i historycznego wyzwolenia. Ten
ostatni zatriumfował ostatecznie w wieku czwartym,
gdy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią
Cesarstwa Rzymskiego. Ariusz, uczeń Lukiana, który
z kolei był uczniem Pawła z Samostaty, jednego z
najwybitniejszych rzeczników adopcjonizmu,
reprezentował ten pogląd już nie w czystej,
oryginalnej formie, ale wymieszany z elementami
chrystologii Logosu. Nie mogło być zresztą inaczej,
ponieważ rozwój chrześcijaństwa od wczesnego
entuzjazmu do Kościoła katolickiego zaszedł tak
daleko, że starą opozycję można już było odnaleźć
tylko w języku i klimacie kościelnych stanowisk. Jeśli
kontrowersja pomiędzy Atanazym i Ariuszem
wydawała się obracać wokół małej różnicy (czy Bóg i
Jego Syn są tej samej, czy podobnej substancji,
Homoousion czy Homoiousion), znikomość tej
różnicy była dokładnie konsekwencją zwycięstwa,
teraz niemal zupełnego, nad wczesnochrześcijańskimi
tendencjami. Ale poza tą debatą nie kryje się nic
innego, jak tylko konflikt pomiędzy tendencjami
rewolucyjnymi i reakcyjnymi. Dogmat ariański był
jedną z ostatnich konwulsji ruchu
wczesnochrześcijańskiego; zwycięstwo Atanazego
przypieczętowało klęskę religii i nadziei wieśniaków,
rzemieślników i palestyńskich proletariuszy.

W dużym skrócie próbowaliśmy pokazać jak różne
stadia rozwoju dogmatu harmonizowały z ogólnym
trendem tego rozwoju od wiary
wczesnochrześcijańskiej do postanowień nicejskich.
Atrakcyjnym zadaniem, którego w tej monografii
musimy zaniechać, byłoby pokazanie społecznej
sytuacji grup zaangażowanych w każdym stadium.
Wartościowym byłoby także zbadanie powodu, dla
którego dziewięć dziesiątych Wschodu i Germanie
obstawali przy arianizmie. Wierzymy jednak, że w

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 10 z 16

10

sposób wystarczający wykazaliśmy, że różne stadia
rozwoju dogmatu, a także jego początek i kres, można
zrozumieć tylko w oparciu o zmiany w aktualnej
sytuacji społecznej i funkcji chrześcijaństwa.


Przypisy:
38. Harnack, "History of Dogma", NY 1961, I, s. 258.

39. Tamże, s. 259-260.

40. Tamże, II, s.110.

41. Harnack, “Lehrbuch der Dogmengeschichte", wyd.
6,1922, s.155


Inna próba interpretacji

Jakie różnice w metodzie i treści istnieją pomiędzy tą
monografią i opracowaniem tego samego materiału
wykonanym przez Theodora Reika? Oto jak postępuje
Reik. Szczególnym przedmiotem jego dociekania jest
dogmat, zwłaszcza chrystusologiczny. Ponieważ
"zajęty jest tropieniem analogii pomiędzy religią i
nerwicą kompulsywną i wykazywaniem związku tych
dwóch zjawisk w jednostkowych przykładach", usiłuje
pokazać "zwłaszcza na tym reprezentatywnym
przykładzie, że dogmat religijny w ewolucyjnej
historii odpowiada obsesyjnej myśli neurotycznej, że
stanowi najbardziej znaczący wyraz irracjonalnego
myślenia kompulsywnego". Procesy psychiczne
prowadzące do konstrukcji i rozwoju dogmatu
powielają psychiczny mechanizm myślenia
obsesyjnego, i w obu przeważają te same motywy. "W
kształtowanie dogmatu uwikłane są te same
mechanizmy obronne, co w wymuszonych procesach
zachodzących w jednostce".

Jak Reik przechodzi do rozwinięcia swej tezy
dotyczącej fundamentalnej analogii między dogmatem
a wymuszeniem? Po pierwsze, w oparciu o swoją ideę
analogii między religią i nerwicą kompulsywną
spodziewa się odkryć tę zgodność we wszystkich
jednostkowych aspektach obu zjawisk, a zatem także
między myśleniem religijnym i kompulsywnym.
Potem zwraca się do ewolucji dogmatu i obserwuje jej
przebieg w kontynuowanej walce o małe różnice; nie
wydaje się być zbyt odległym przypuszczenie, że tak
uderzające podobieństwo pomiędzy rozwojem
dogmatu a myśleniem obsesyjnym należy
interpretować jako dowód identyczności tych dwóch
zjawisk, a zatem nieznane należy wyjaśniać przez
znane, kształtowanie się dogmatu trzeba rozumieć jako
zachodzące według tych samych praw, które
zawiadują procesami kompulsywno-neurotycznymi.
Hipoteza wewnętrznego związku tych dwóch zjawisk
zostaje umocniona przez fakt, że zwłaszcza w
dogmacie chrystologicznym ambiwalentny stosunek
do Boga Ojca odgrywa imponującą i szczególną rolę.

W metodologicznym podejściu Reika kryją się pewne,
nie wypowiedziane jasno założenia, których
przedstawienie jest konieczne dla krytyki jego metody.
Najważniejszym jest następujące: ponieważ religię, w
tym przypadku chrześcijaństwo, pojmuje się i
przedstawia jako jedność, wyznawcy tej religii
przybierają pozór zintegrowanego podmiotu i masy
traktuje się tak, jak gdyby były jednym człowiekiem,
jednostką. Tak jak socjologia organicystyczna,
pojmująca społeczeństwo jako żywą istotę, a różne
grupy w nim jako różne części organizmu, w ten sam
sposób Reik przyjmuje koncepcję organicystyczną -
nie w sensie anatomicznym, ale psychologicznym. Co
więcej, nie próbuje badać mas, których jedność
zakłada, w ich rzeczywistej sytuacji życiowej.
Przyjmuje, że masy są identyczne i zajmuje się jedynie
ideami i ideologiami przez nie tworzonymi, a nie
żywymi ludźmi i ich sytuacją psychiczną. Nie
interpretuje ideologii jako wytworzonych przez ludzi;
wiadomości o ludziach czerpie z ideologii. Tym
samym jego metoda jest stosowana do badania historii
dogmatu, ale nie historii religijnej i społecznej. W ten
sposób zupełnie przypomina nie tylko socjologię
organicystyczną, ale także metodę badań
religioznawczych zorientowanych na historię idei, z
której zrezygnowali nawet historycy religii, m. in.
Harnack. Przez swą metodę Reik w istocie
podtrzymuje podejście teologiczne, które treść jego
dzieła świadomie i jawnie odrzuca. To stanowisko
teologiczne podkreśla jedność religii chrześcijańskiej -
w rzeczy samej, katolicyzm przypisuje sobie
niezmienność i jeśli przyjmiemy za metodę analizę
chrześcijaństwa jak gdyby było żywą jednostką, w
konsekwencji zajmiemy ortodoksyjne stanowisko
katolickie. Elementem wspólnym tych dwóch
poglądów jest zasadniczo idea, że człowiek w historii
nie zmienia się ani nie rozwija.

Omawiana właśnie metodologia ma wielkie znaczenie
w badaniu chrześcijańskiego dogmatu, ponieważ jest
rozstrzygająca jeśli chodzi o koncepcję ambiwalencji,
która w dziele Reika ma miejsce centralne. O tym, czy
założenie zjednoczonego podmiotu jest do przyjęcia,
czy też nie, można zdecydować dopiero po zbadaniu -
Reik tego nie robi - psychicznej, społecznej i
ekonomicznej sytuacji grupy. W naszej monografii
usiłowaliśmy wykazać, że takie założenie nie może
być użyteczne w stosunku do chrześcijaństwa tego
okresu. W tym przypadku zastosowanie koncepcji

ambiwalencji Reika byłoby nie do utrzymania. Pojęcie
ambiwalencji stosuje się jedynie wówczas, gdy
zachodzi konflikt poglądów w jednostce albo, dajmy
na to, w grupie relatywnie identycznych jednostek.
Jeśli człowiek kocha i zarazem nienawidzi inną osobę,
możemy mówić o ambiwalencji. Ale jeśli istnieje
dwóch ludzi, z których jeden kocha, a drugi
nienawidzi trzeciego człowieka, to ci dwaj są
oponentami. Możemy analizować dlaczego jeden
kocha, a drugi nienawidzi, ale nieporozumieniem
byłoby mówienie o ambiwalencji. Jeśli w grupie
spotykamy się ze współwystępowaniem sprzecznych
poglądów, to tylko badanie realnej sytuacji tej grupy
może wskazać, czy poza jej pozorną jednością nie
można doszukać się różnych podgrup z innymi
pragnieniami, zwalczającymi się nawzajem. Pozorna
ambiwalencja, może w rzeczywistości okazać się
konfliktem pomiędzy różnymi grupami.

Ten punkt można zilustrować przykładem.
Wyobraźmy sobie, że po kilkuset albo tysiącu lat
prowadzący badania psychoanalityk, posługując się
metodą Reika, opracował monografię historii
politycznej Niemiec po rewolucji z r.1918, a w
szczególności o dyskusji nad kolorami niemieckiej
flagi. Ustaliłby, że byli w narodzie niemieckim
zwolennicy flagi czarno--biało-czerwonej; inni
upierali się przy czarno-czerwono-złotej, a jeszcze inni
chcieli flagi czerwonej - a potem doszli do
porozumienia na mocy którego zadecydowano, że
flaga główna będzie czarno-czerwono-złota, a bandera
na statkach czarno-biało-czerwona z czarno-czerwono-
złotym narożnikiem. Wyobrażony przez nas analityk
po pierwsze zbadałby racjonalizacje i przypuszczalnie
odkrył, że jedna z grup chciała utrzymać flagę czarno-
biało-czerwoną, ponieważ te kolory są na oceanie
bardziej widoczne niż czarno-czerwono-złote.
Wskazałby, jakie znaczenie miała w tej kampanii
postawa wobec ojca (monarchia czy republika) i
odkryłby analogię z myśleniem kompulsywnego
neurotyka. Zacytowałby przykłady, w których
wątpliwość co do prawidłowego koloru (powołany
przez Reika przykład pacjenta, który łamał sobie
głowę nad tym, czy założyć krawat czarny czy biały,
pasuje tu jak ulał) jest zakorzeniona w konflikcie
ambiwalentnych impulsów i w awanturze o kolory
flagi oraz w ostatecznym kompromisie dostrzegł
zjawisko analogiczne do obsesyjnego myślenia,
uwarunkowanego przez te same przyczyny.

Każdy, kto pojmuje rzeczywiste związki (włączając
nawet naszego badacza, o ile nie zwracałby uwagi
przede wszystkim na konkurujące ze sobą
rozwiązania, a miał baczenie na ludzi nimi
zainteresowanych,) nie miałby wątpliwości, że
wniosek z analogii byłby fałszywy. Oczywistym jest,
że istniały różne grupy, których interesy "realistyczne"
i "emocjonalne" były przeciwstawne, że batalia o flagę
jest walką pomiędzy grupami o różnej orientacji
psychicznej i ekonomicznej, i że ma się tu do
czynienia bynajmniej nie z "konfliktem ambiwalencji".
Kompromis co do flagi nie był rezultatem konfliktu
ambiwalencji, ale raczej kompromisem pomiędzy
różnymi roszczeniami walczących ze sobą grup
społecznych.

Jakie istotne różnice wynikają z różnicy
metodologicznej? Zarówno w interpretacji treści
dogmatu, jak też w psychologicznej ocenie dogmatu,
zastosowanie różnej metody prowadzi do różnych
wyników. Istnieje wspólny punkt wyjścia,
interpretacja wiary wczesnochrześcijańskiej jako
ekspresji wrogości wobec Ojca. Jednakże w
interpretacji dalszego rozwoju dogmatu dochodzimy
do konkluzji dokładnie przeciwnej niż Reik. Reik
uważa gnostycyzm za ruch, w którym buntownicze
impulsy, wspomagane przez religię Syna, przeważyły
do końca, do degradacji Ojca-Boga. Z kolei my
próbowaliśmy wykazać, że gnostycyzm eliminował
wczesnochrześcijańskie tendencje rewolucyjne. Błąd
Reika wydaje się nam wyrastać z faktu, że zgodnie ze
swą metodą odnotowuje tylko gnostycką formułę
usunięcia żydowskiego Ojca-Boga, zamiast spojrzeć
na gnostycyzm jako całość, w której sformułowaniu
wrogości wobec Jahwe może być przypisywane
zupełnie inne znaczenie. Interpretacja dalszego
rozwoju dogmatu prowadzi do jeszcze innych, w
różnym stopniu sprzecznych wniosków. W doktrynie o
pre-egzystencji Jezusa, Reik dostrzega przetrwanie i
zwycięstwo pierwotnej chrześcijańskiej wrogości
wobec Ojca. W bezpośredniej do tego opozycji,
próbowałem wykazać, że w idei pre-egzystencji
Jezusa, pierwotna wrogość wobec Ojca została
zastąpiona przez jej przeciwną tendencję
harmonizującą. Widzimy, że interpretacja
psychoanalityczna prowadzi tu do dwóch przeciwnych
koncepcji podświadomego znaczenia różnych
sformułowań dogmatu. To przeciwieństwo z
pewnością nie zależy od różnicy w przyjętych
założeniach. Polega ono jedynie na różnicy w
metodzie stosowania psychoanalizy do opisu zjawisk
psychospołecznych. Konkluzje do których
dochodzimy wydają się nam być poprawne ponieważ,
inaczej niż Reika, pochodzą nie z interpretacji
izolowanej i absolutyzowanej formuły religijnej, ale
raczej z rozpatrywania jej w powiązaniu z rzeczywistą
sytuacją życiową ludzi przy niej obstających.

Niemniej ważna jest nasza niezgodność, wynikająca z
tej samej różnicy metodologicznej, odnośnie do

interpretacji psychologicznego znaczenia dogmatu
jako takiego. Reik widzi w dogmacie najbardziej
znaczący wyraz rozpowszechnionego myślenia
kompulsywnego i próbuje pokazać, że “procesy
psychiczne prowadzące do ustanowienia i rozwoju
dogmatu przebiegają zgodnie z psychicznymi
mechanizmami myślenia kompulsywnego, że tak w
jednych jak i w drugich, przeważają te same motywy".
Uważa, że rozwój dogmatu jest uwarunkowany przez
ambiwalentną postawę wobec Ojca. Według Reika,
wrogość wobec Ojca po raz pierwszy osiąga szczyt w
gnostycyzmie. Następnie apologeci rozwijają
chrystologię Logosu, w której podświadomy cel
zastąpienia Boga Ojca przez Chrystusa jest
przejrzyście symbolizowany, chociaż zwycięstwu
podświadomych impulsów zapobiegają silne reakcje
obronne. Tak jak w nerwicy kompulsywnej, gdzie
dwie przeciwstawne tendencje zamiennie zyskują
przewagę, te same zwalczające się skłonności
pojawiają się w rozwoju dogmatu, podlegającemu tym
samym prawom co nerwica. Powyżej w szczegółach
pokazaliśmy źródło błędu Reika. Przeoczył on fakt, że
psychologicznym przedmiotem jest tu nie człowiek, a
nawet nie grupa posiadająca relatywnie jednolitą i
niezmienną strukturę psychiczną, ale raczej układ
różnych grup z różnymi interesami psychicznymi i
społecznymi. Różne dogmaty są wyrazem tych
właśnie sprzecznych interesów, a zwycięstwo dogmatu
nie jest wynikiem wewnętrznego konfliktu
psychicznego, analogicznego temu, który ma miejsce
w jednostce, ale raczej jest rezultatem historycznego
rozwoju, który w następstwie zmian warunków
zewnętrznych (takich jak sytuacja i regres sił
wytwórczych i powiązanych z nimi sił społecznych i
politycznych), prowadzi do zwycięstwa jednego ruchu,
a porażki drugiego. Reik rozpatruje dogmat, jako
wyraz myślenia kompulsywnego, a rytuał jako wyraz
kolektywnego kompulsywnego działania. Z pewnością
poprawnym jest sąd, że w dogmacie chrześcijańskim,
jak też w wielu innych, ambiwalencja wobec ojca
odgrywa wielką rolę, ale to w żaden sposób nie
dowodzi, że fantazje dogmatu stanowią treść myślenia
kompulsywnego. Próbowaliśmy wykazać precyzyjnie,
dlaczego odchylenia w rozwoju dogmatu, które z
początku sugerują myślenie kompulsywne, w istocie
wymagają innego wytłumaczenia. Dogmat jest w
wielkim stopniu uwarunkowany przez realistyczne
motywy polityczne i społeczne. Służy za coś w
rodzaju chorągwi, a przyznanie się do chorągwi jest
wyznaniem członkostwa w szczególnej grupie. Na tej
podstawie zrozumiałe staje się, że religie, które są
dostatecznie utrwalone przez elementy pozareligijne
(tak jak judaizm przez element etniczny) mogą niemal
zupełnie obywać się bez systemu dogmatów w sensie
katolickim.

Ale jest oczywistym, że ta organizująca funkcja
dogmatu nie jest jedyną. W tej monografii
usiłowaliśmy wykazać, jakie społeczne znaczenie
należy przypisać dogmatowi poprzez to, że w
wyobraźni czyni zadość roszczeniom ludu i zastępuje
gratyfikację rzeczywistą. Ustaliwszy, że symboliczna
gratyfikacja streszcza się w formie dogmatu, w który
masy na mocy autorytetu kapłanów i władców muszą
uwierzyć, wydaje się, że dogmat można porównać do
nakazu autorytetu i jest on odczuwany jako
rzeczywistość, ponieważ wierni są co do tego zgodni.
Aby dogmat mógł zawładnąć podświadomością, treści
których nie można świadomie przyjąć, muszą być
pominięte i zaprezentowane w formie
zracjonalizowanej i akceptowalnej.

Konkluzja

Podsumujmy, co wykazało nasze badanie odnośnie
znaczenia zmian zachodzących w ewolucji dogmatu
Chrystusa. Centralnym znaczeniem
wczesnochrześcijańskiej wiary w cierpiącego
człowieka, który stał się Bogiem, było dające się
odczuć pragnienie przezwyciężenia Boga-Ojca lub
jego ziemskich przedstawicieli. Postać cierpiącego
Jezusa zrodziła się przede wszystkim z występującej
po stronie cierpiących mas potrzeby identyfikacji, a
tytko wtórnie była zdeterminowana przez potrzebę
pokuty za zbrodnię agresji wobec Ojca. Wyznawcami
tej wiary byli ludzie, których los sprawił, że przesiąkli
nienawiścią do swych władców i nadzieją na szczęście
własne. Zmiana w sytuacji ekonomicznej i społecznym
układzie wspólnoty chrześcijańskiej odmieniła
postawę psychiczną wiernych. Dogmat rozwinął się;
idea człowieka, który został Bogiem, zmieniła się w
ideę Boga, który został Człowiekiem. Ojciec nie
musiał być już przezwyciężany; to nie władcy byli
winnymi, ale cierpiące masy. Agresja nie zwracała się
już przeciw rządzącym, ale przeciw osobom samych
cierpiących. Źródłem satysfakcji były przebaczenie i
miłość, które ojciec zapewnia swoim posłusznym
synom, a jednocześnie królewska, ojcowska postawa,
którą przyjmuje cierpiący Jezus dopóki pozostaje
przedstawicielem cierpiących mas. W końcu Jezus
staje się Bogiem bez obalania Boga, ponieważ zawsze
był Bogiem. Za tym kryje się jeszcze głębszy regres,
wyrażający się w dogmacie współistotności: ojcowski
Bóg, którego przebaczenie można osiągnąć tylko
poprzez własne cierpienie, zostaje przekształcony w
Matkę pełną łaski, która karmi dziecko, tuli je na
swoim łonie i w ten sposób zapewnia przebaczenie.
Opisując psychologicznie, zmiana tu zachodząca jest
zmianą z postawy wrogiej wobec ojca w postawę
pasywnej i masochistycznej uległości, a ostatecznie do

tej zajmowanej przez dziecko kochane przez swą
matkę. Jeśli ten rozwój dokonałby się w jednostce,
oznaczałby chorobę psychiczną. Jednakże odbywa się
on w ciągu wieków i oddziałuje nie na pełną strukturę
psychiczną jednostek, a tylko na wspólny wszystkim
wycinek; jest wyrazem nie patologicznego rozstroju, a
raczej przystosowania do danej sytuacji społecznej.

Dla mas, które trzymały się resztek nadziei na obalenie
władców, wczesnochrześcijańska wyobraźnia była
odpowiednia i satysfakcjonująca, tak samo jak dogmat
katolicki dla mas wieków średnich. Przyczyną rozwoju
jest zmiana w sytuacji społeczno-ekonomicznej albo
zastój sił wytwórczych i jego społeczne konsekwencje.
Ideologowie klas dominujących umacniali i
przyspieszali ten rozwój, proponując masom
symboliczne zadośćuczynienie, kierując ich agresję w
nieszkodliwe ujścia. Katolicyzm oznaczał
zamaskowany powrót do religii Wielkiej Matki, która
wcześniej została pokonana przez Jahwe. Jedynie
protestantyzm powrócił do Boga-Ojca. Otwiera on
epokę społeczną, która dopuszcza aktywną postawę
mas w przeciwieństwie do pasywnej, infantylnej
postawy wieków średnich.


Z angielskiego przełożył Krzysztof Kosior

SZABAT*

*•E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte Werke", t. VI,
Stuttgart 1980.

Instytucja jednego dnia wypoczynku w tygodniu
wydaje się być tak oczywista ze względów
społecznych, że nie wymaga wyjaśniania przy pomocy
badań psychologicznych (psychologia głębi). Jeśli
jednak zajmiemy się instytucją szabatu w kontekście,
w jakim rozwijała się ona u proroków Izraela, w Biblii
i w późniejszej tradycji żydowskiej, to natychmiast
pojawia się cały szereg ważnych i nie rozwiązanych
dotychczas problemów.

Jeśli szabat ma być dniem odpoczynku i odprężenia
dla człowieka, jeśli zakaz pracy ma być
dobrodziejstwem, a nie uciążliwością, to jak wyjaśnić
niektóre obowiązujące w tym dniu zakazy, które
najwyraźniej odznaczają się tendencją przeciwną? I
tak biblijne zakazy gotowania i pieczenia w szabat (Ex
16,23), opuszczania domu (Ex 16,29), rozniecania
ognia (Ex 35,3) wcale nie wyglądają na ułatwienia
lecz na utrudnienia, których oczekiwalibyśmy raczej w
dniu żałoby i pokuty (por. J. Hehn,1907; M.
Jastrow,1898; G.Beer,1908); są to bowiem typowe
rytuały żałobno-pokutne, do których jesteśmy
przyzwyczajeni zarówno w religii żydowskiej, jak i w
innych religiach (por. np. żydowskie przepisy żałobne
po zgonie bliskich krewnych, tu w dalszym tekście).
Ten mroczny, pełen strachu, ascetyczny nastrój
przepisów szabatu nie zanika także w późniejszym,
rabinistycznym rozwoju religii żydowskiej.
Wprawdzie szabat służy tu z jednej strony w coraz
większej mierze odpoczynkowi, staje się "dniem
przyjemności", w którym także ciało ma jej doznać
poprzez obfite jedzenie i długi sen; z drugiej strony
jednak wyraźnie widoczna jest także tendencja
odwrotna, a nawet częściowo coraz bardziej się
wzmacnia.

I tak w czasach Machabeuszy zapanował w praktyce -
zresztą na krótko - pogląd, że w szabat nie wolno się
bronić przed zbrojnym atakiem, nawet gdyby to
oznaczało utratę życia. (1 Makk. 2,31 i nast.; 2 Makk
5,25 ff; 6,11). Zakaz pracy został rozszerzony tak
dalece, że przestępstwem było nawet zerwanie jednego
kłosa lub niesienie na ulicy choćby najlżejszego
przedmiotu. W Księdze Jubileuszy 50,8 (z ostatnich
dziesięcioleci drugiego wieku p.n.e.) zakazane są w
szabat zbliżenia małżeńskie. Zabronione było także
leczenie w ogóle. Wyraźną paralelę do staro arabskich
zwyczajów żałobnych (por.: Dtn 21,12) stanowi też
następujący zakaz "pracy" w Misznie: "Kto obcina
sobie paznokcie..., a także włosy na głowie, a także
wąsy i brodę, a też i kobieta, która trefi sobie włosy, a
i taka, co maluje sobie powieki, i co zabarwia na
czerwono policzki, tych wszystkich rabbi Eliezer
uznaje za winnych grzechu" (Miszna, Szabat X,6).

Nasze zdumienie pokazanym tu swoistym charakterem
zakazów pracy w szabat zwiększa się jeszcze gdy
widzimy; że złamanie tych zakazów, które pozornie
mają służyć przecież wypoczynkowi i dobremu
samopoczuciu ludzi, jest zagrożone karą śmierci, tak
jak najcięższe przestępstwa (np. zdrada małżeńska).
(Ex 35,2). Ta, tak nie pasująca do humanistycznej
instytucji, jaką jest dzień odpoczynku, surowość staje
się jeszcze bardziej widoczna poprzez fakt, że
zabronione jest nawet dotykanie przedmiotów, przy
pomocy których można by wykonać zabronioną pracę.
Dodajmy do tego, że szabat uchodził, obok
obrzezania, za podstawową normę, wręcz za kryterium
narodowości żydowskiej, a wtedy to etniczne
znaczenie zwiększa jeszcze trudność jego zrozumienia
jako dnia odpoczynku, zarządzonego ze względów
socjalnych i mającego ogólnoludzkie znaczenie.

Nie dają wyjaśnienia także uzasadnienia szabatu
podane w Biblii. Wprawdzie zawarte w piątej Księdze
Mojżesza (Dtn 15,23) powołanie się na niewolę
egipską wydaje się mieć sens współczesnego dnia

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 11 z 16

11

odpoczynku, ale znów przytoczone w drugiej Księdze
Mojżesza wyjaśnienia szabatu przy pomocy
odpoczynku Boga w siódmym dniu stworzenia świata
(Ex 10,11) problem tylko komplikuje. Skoro bowiem
dzień odpoczynku został ustanowiony na korzyść i dla
odpoczynku trudzącego się przez cały tydzień
człowieka, to cóż to za bluźniercze (z teologicznej
perspektywy) wyobrażenie Boga, który już po sześciu
dniach ciężkiej pracy potrzebował odpoczynku.

Do tych pytań wynikających ze specyfiki samego
przepisu o szabacie dochodzą inne, historyczne
problemy związane z rozwojem tej instytucji,
bynajmniej nie łatwiejsze. Przede wszystkim problem
związku między babilońskimi dniami siódmymi, które
były dniami nieszczęścia i pojednania, a hebrajskim
szabatem, który miał być dniem radości, a także
związku szabatu z biblijnym dniem pojednania
zwanym szabatem szabatów oraz późniejszymi
wyobrażeniami o okresie przyjścia Mesjasza, który
nazywa się "czasem całkiem szabatowym", wreszcie
powiązaniem szabatu z chrześcijańską niedzielą, której
treścią jest już nie zakaz pracy, lecz świętowanie
zmartwychwstania Chrystusa. Zacznijmy badanie tych
problemów od stwierdzenia, co literatura biblijno-
talmudyczna rozumie pod pojęciem "pracy". W
przeciwieństwie do dzisiejszego pojęcia pracy
zawierającego moment psychologiczny (zmęczenie,
zniechęcenie) i ekonomiczny (cel gospodarczy) (patrz
np. B. Harms,1923), żydowskie pojęcie pracy wyraża
coś treściowo określonego o stosunku pomiędzy
człowiekiem a przyrodą. "Pracę'' wykonuje nie ten, kto
się trudzi lub tworzy wartości ekonomiczne, lecz ten,
kto oddziaływuje w budującym lub niszczącym sensie
na przyrodę. To znaczy, że natura uznana została tabu
i każda zmiana, choćby tylko przestrzenna, rzeczy i
ludzi, to zabroniona "praca".-1 To oddziaływanie na
przyrodę, a więc w przypadku ludu rolniczego
praktycznie przede wszystkim uprawa roli, ma być w
pierwszym rzędzie uniemożliwione poprzez zakaz
pracy w sobotę. Zakaz ten poparty jest najcięższą karą.

Każda praca to opanowywanie materii przez
człowieka, opanowywanie pierwiastka matczynego, bo
uprawianie roli to znany z innych analogii symbol
kazirodztwa. Tak więc tym, przed czym w pierwszej
linii szabat miał chronić było w sensie dynamicznym
kazirodcze ujarzmianie matki ziemi, jak i w ogóle
przyrody przez człowieka. Pierwotny charakter
szabatu nie był więc wcale pozytywny, służący
odpoczynkowi i odprężeniu, lecz negatywny,
określony przez rezygnację z ujarzmienia natury. Ten
charakter rezygnacyjny staje się tym bardziej wyraźny
jeżeli sobie uzmysłowimy, że przy niewielkiej
wydajności pracy w czasach biblijnych, rezygnacja z
jednego dnia pracy oznacza rezygnację z ważnych dla
egzystencji dóbr, tak, że dzień wypoczynku ma także z
ekonomicznego punktu widzenia charakter
rezygnacyjny.

Skoro szabat służy pierwotnie przeciwdziałaniu
tendencjom kazirodczym, skoro widzimy w nim
ponadto elementy pokutne, jak zakaz rozniecania
ognia i gotowania lub spółkowania, to już łatwo sobie
wyobrazić, że poświęcony jest on także
przypominaniu zbrodni pierwotnej, jaką jest
zdeterminowane kazirodczo ojcobójstwo. Krok dalej
może nas tu poprowadzić uzasadnienie szabatu
wypoczynkiem Boga. Mitologia hebrajska
wykorzeniła w dużej mierze wspomnienie pierwotnej
walki hordy z ojcem i zabójstwa ojca. O ile te
pozostałe resztki - jak zjedzenie zakazanego owocu
przez Adama, by stać się jak Bóg, czy budowa wieży
Babel - przypominają jeszcze tę pierwotną walkę
między Bogiem-ojcem a jego synami, o tyle ten Bóg
jawi się od początku jako potężny, niezwyciężony
ojciec, który stwarza świat, tzn. jest zaślubiony z
matką-ziemią. O ile babiloński mit o stworzeniu
świata zawiera jeszcze (we fragmencie Berozusza)
wspomnienie pierwotnego zabicia ojca - mianowicie,
że Bel nakazał jednemu z bogów uciąć mu głowę i z
wyciekającej krwi zmieszanej z ziemią, stworzył ludzi
i zwierzęta (E. Schrader,1902) - to przekaz biblijny
wydaje się to całkowicie przemilczać. Ale czyż nie
powinniśmy w opowieści o wypoczywaniu Boga po
stworzeniu świata upatrywać ostatniego wspomnienia
o zabiciu ojca? Z języka snów i dzieci znane jest nam
przecież symboliczne równanie spoczynek=bycie
martwym i wcale byśmy się nie zdziwili znajdując w
opowieści o wypoczywaniu Boga po ostatnim akcie
stwórczym, gdy dał mężczyźnie kobietę (za czym
kryje się chyba zyskanie przez syna matki) ostatni
oddźwięk wypartego już z mitu biblijnego
wspomnienia o zabiciu ojca.-2

Niektóre trudności były takim wytłumaczeniem
wyjaśnione. Zrozumielibyśmy wówczas charakter
zapobiegawczy przepisu szabatu, rygorystyczność kar,
etniczne znaczenie instytucji, pokutniczy charakter
niektórych przepisów i "bluźnierstwo" łączenia tego z
wypoczynkiem Boga. Ale jakkolwiek by nie zgadzały
się te cechy między sobą, a także z podanym powyżej
wyjaśnieniem, to nie bardzo pasują jednak do faktu, że
szabat pozostał z drugiej strony nie tylko ponurym
dniem pokuty i pojednania, lecz stał się takie w długim
rozwoju dziejów - choć i tamten smutny charakter się
przebija - dniem radosnego wypoczynku, podstawą
jednego z najbardziej afirmujących życie osiągnięć
ludzkości.

Już prorok Izajasz żąda, by szabat był przyjemnością
(Iz 58,13), a późniejszy rozwój judaizmu wielokrotnie
dał temu radosnemu charakterowi szabatu wyraz w
przepisach zakonu. Obowiązkiem jest umycie przed
początkiem szabatu ciepłą wodą twarzy, rąk i stóp
(Szulchan Aruch, Orach Chajim, s. 260): dla uczczenia
szabatu należy zapalić świece, ubrać się pięknie i
wyjść szabatowi naprzeciw radośnie, jak królowi lub
parze nowożeńców (tamże, s.262). Jeśli odwiedza się
chorych, to trzeba do nich mówić inaczej niż w dzień
roboczy i zwracać ich uwagę na wielką miłość Boga
(tamże, s. 287). Zabronione jest w szabat, nawet w
czasie nauki i modlitwy, poszczenie dłużej niż sześć
godzin (tamże, s. 288): powinno się przyjąć
przynajmniej trzy uroczyste posiłki, jeść wiele
dobrych owoców i nie zapominać o poobiedniej
drzemce, jeśli się jest do niej przyzwyczajonym
(tamże, s. 290). Jako szczególny obowiązek,
najwyraźniej w przeciwieństwie do dawniejszych
tendencji, wymienia się leczenie będącego w
niebezpiecznym stanie chorego (tamże, s.328) oraz
przekraczanie praw szabatu w przypadku zagrożenia
życia (tamże, s. 329). Przekształcenie szabatu z dnia
pokuty w dzień radości widać najwyraźniej w
postanowieniu, że stosunki małżeńskie zaleca się w
tym dniu szczególnie, jako należące do przyjemności
szabatu (tamże, s. 280). We wszystkich tych
przepisach wyraża się pogodne, pozytywne podejście
do życia, zakaz pracy staje się dobrodziejstwem, a sam
szabat ukoronowaniem tygodnia.

Jak należy jednak rozumieć te przeciwstawne
tendencje w instytucji szabatu? Dla historyków są one
nierozwiązywalną zagadką, co skłania wielu z nich do
zauważania albo tylko jednej, albo tylko drugiej strony
szabatu. Popatrzmy, czy w rozwiązaniu zagadki
pomoże nam metoda psychoanalityczna. Wyjdźmy od
tego, że charakter rezygnacyjny, zakazowy, stanowi
tylko jedną stronę nakazu wypoczywania. Praca jest
przecież wyrazem ludzkiej biedy, narzuconą watką z
przyrodą i środowiskiem poprzez opór matki ziemi.
Ten charakter pracy odzwierciedla się wyraźnie w
micie o grzechu pierworodnym, w którym człowiek
zostaje wypędzony z rajskiego Edenu, z ogrodu
rozkoszy (z łona matki) i zapowiada mu się walkę
między człowiekiem a zwierzęciem, między
człowiekiem a ziemią, między człowiekiem a przyrodą
w ogóle. Jako wyraz tej walki otrzymuje zapowiedź
pracy, bólu i popędów. Zakaz pracy może więc mieć
nie tylko znaczenie negatywne, w sensie zapobiegania
pracy stanu, harmonii człowieka z przyrodą,
powrotowi do łona matki. Doszlibyśmy więc do
stwierdzenia rozdwojonego, dwubiegunowego
charakteru zakazu pracy, którego treścią byłoby obok
zapobiegania kazirodztwu i kary także przywrócenie
harmonii z okresu przebywania w łonie matki i
darowanie kary. Musielibyśmy też poprzestać na
stwierdzeniu tych przeciwieństw, gdyby Freud nie
wskazał nam drogi do ich dynamicznego wyjaśnienia.
Pisze on w "Hemmung, Symptom und Angst" (S.
Freud, 1926 d.s. 142) o symptomach przymusu (a
trudno nie zauważyć, że zakaz pracy ma charakter
neurotyczny spowodowany przymusem): “Dwa
wrażenia narzucają się natychmiast przy pobieżnym
choćby przeglądzie symptomów przymusu. Pierwsze,
że prowadzona jest tu ciągła walka przeciwko temu, co
zepchnięte w podświadomość, która zwraca się coraz
bardziej przeciwko siłom spychającym. Sytuacja
wyjściowa przymusu nie jest chyba inna niż w
przypadku histerii; jest to konieczna obrona przed
atakami kompleksu Edypa spowodowanymi libido.
Potem jednak pewien czynnik w sposób decydujący
zmienia dalszy kształt. Genitalna organizacja libido
okazuje się słaba, zbyt mało odporna. Kiedy jaźń
rozpoczyna swą działalność obronną, pierwszym
sukcesem tego jest, że organizacja genitalna (faza
falliczna) odrzucona jest z powrotem, całkowicie lub
częściowo, we wcześniejszą fazę sadystyczno-analną.
Ten fakt regresji jest decydujący dla wszystkiego, co
następuje potem." I dalej czytamy (op.cit., s. 148):
"0gólna tendencja tworzenia symptomów w przypadku
neurozy... idzie w kierunku stwarzania coraz większej
przestrzeni dla zaspokajania zastępczego kosztem
tego, czego trzeba sobie odmówić. Te same objawy,
które pierwotnie oznaczały ograniczenie jaźni,
nabierają później dzięki skłonności jaźni do syntezy
także charakteru zaspokojenia i to ostatnie znaczenie
stopniowo staje się wyraźnie bardziej skuteczne."

Spostrzeżenia Freuda pozwalają wyjaśnić także nasz
problem. O ile pierwotnie szabat miał być pokutą za
grzech pierworodny, za ojcobójstwo i skłonności
kazirodcze, zaś zakaz pracy miał być z jednej strony
karą za grzech, a z drugiej zapobiegać nowym
impulsom do kazirodztwa, to z czasem środki
zapobiegawcze szabatu nabierają coraz bardziej
charakteru spełnienia. Poprzez regresję do stopnia
pregenitalnego, kazirodztwo jako powrót do łona
matki zostaje jednak spełnione: dzień pokutny, w
którym człowiek musi rezygnować z pracy, staje się
dniem przyjemności, harmonii człowieka z przyrodą,
dniem, który daje akurat spełnienie tego, co miało być
zabronione. Nie można nie zauważyć, że ta
psychologiczna zmiana funkcji zakazu pracy możliwa
była dopiero w zmienionych stosunkach
gospodarczych. Wydajność pracy musiała wzrosnąć na
tyle, by jeden dzień wypoczynku nie oznaczał
istotnego zmniejszenia możliwości zaspokojenia
potrzeb, żeby praca była przez cały tydzień na tyle
intensywna i zorganizowana, że jeden dzień bez pracy

oznaczał rzeczywisty wypoczynek. Ten czynnik
socjologiczny mógł współdecydować o fakcie, że
charakter spełnieniowy szabatu rozwijał się
historycznie później, niż jego charakter zakazowy.

Próbowaliśmy do tej pory pokazywać rzeczy
podstawowe i ogólne w instytucji szabatu i wyjaśnić
psychologicznie dwojaki charakter oraz zmianę
funkcji zakazu pracy. Spróbujmy teraz. Poniżej
zechcemy pokazać, jak wyjaśnienie to znajduje
potwierdzenie w rozwoju historycznym instytucji
szabatu i z kolei jak rozwój ten dodatkowo ją
wyjaśnia. Do najważniejszych stwierdzeń
sformułowanych przez Fiedricka Delitzscha w jego
wykładzie "Wieża Babel a Biblia" ("Babel und Bibel",
R Delitzsch,1902, s.27 ) należy stwierdzenie
zależności biblijnego szabatu od babilońskiego dnia
wypoczynku (sabattu). Obok tego dnia sabattu,
obchodzonego chyba piętnastego każdego miesiąca,
szczególną rolę w babilońskim kalendarzu świąt
odgrywają siódmy, czternasty, dziewiętnasty (siedem
razy siódmy dzień miesiąca poprzedniego),
dwudziesty pierwszy i dwudziesty ósmy dzień
miesiąca Elul II (a może i innych miesięcy). Zakazy
dotyczą wszystkich tych dni mówią (według J.
Hehna,1907, s.106)

"Pasterz licznych ludów nie może jeść mięsa
pieczonego na węglach, podpłomyków, nie może
zmieniać szaty, nie może nosić jasnych sukni, nie
może lać ofiary. Król nie ma dosiadać swego wozu,
przemawiać jako władca, mag nie może wymawiać w
tajemnym miejscu zaklęć, lekarz nie może kłaść ręki
na chorego, niemożliwe jest wykonywanie
przekleństwa." Zamiast tłumaczyć "wykonywanie
przekleństwa" Delitzsch wraz z innymi tłumaczy, że
"dzień nie nadaje się do jakichkolwiek przedsięwzięć"
(R Delitzsch,1902, s. 62), a i Hehn dopuszcza jako
możliwe tłumaczenie “nie nadaje się do dokonania
jakiejkolwiek rzeczy." Choć nazwa "sabattu" na
określenie babilońskich dni siódmych nie jest
udowodniona, to jednak wobec widocznych także
gdzie indziej ścisłych związków między kulturą
babilońską a biblijną, miarodajni autorzy uważają
związek tych złych dni z izraelskim szabatem za
prawdopodobny. Głównym argumentem przeciwko
przyjęciu takiego związku jest tak całkowicie różny
charakter obu tych dni. W babilońskich dniach
siódmych na pierwszym planie stoi całkiem wyraźnie
odpoczynek od pracy, lecz przeciwnie, są to smutne
dni pokuty i modlitwy, poświęcone "pojednaniu z
bogami". Człowiek ma się wyrzec wszystkich
przyjemności życia, "wszystkiego, co pokazuje go w
szczęśliwej harmonii z bogami, jak zaniechanie
składania ofiary, wyrażające przecież udział bogów w
ucztowaniu człowieka. Wszystkie te przepisy
ukierunkowane są na to, że człowiek upokarza się
przed bóstwem i wyznaje swoją bezsilność wobec
niego." (por. J. Hehn,1907, s.106).

Decydującym argumentem przeciwko związkowi
między babilońskimi dniami pokuty a szabatem
biblijnym był dla wielu religioznawców ponury nastrój
lęku tych dni; argument ten jest jednak możliwy do
przyjęcia tylko dla tego, kto nie dostrzega rozdwojenia
już w samym charakterze szabatu. Przyjęcie takiego
związku między "Babel" a "Bibel" czyni przecież
pokutny, odkupieńczy charakter szabatu jeszcze
wyraźniejszym. To, co w Babilonii było główną cechą
dni siódmych, w Izraelu stało się, jak to już
pokazaliśmy, rozpoznawalnym jeszcze po
późniejszych przekształceniach prądem podskórnym, z
którego m.in. żywiły się znów bardzo rygorystyczne
przepisy szabatowe faryzeuszy.

Nie chodzi w tym kontekście o rozstrzygnięcie, czy
szabat stanowi zapożyczenie z religii babilońskiej,
albo czy przy całej wspólnocie podłoża jest tworem
samodzielnym. Nie chodzi także o to, czy szabat
hebrajski - jak sądzi Jastrow - był dawniej całkiem
podobny do dnia babilońskiego. Dla nas ważny jest
tylko fakt, który możemy przyjąć jako niewątpliwy
rezultat dzisiejszego stanu badań: że rozwój od
babilońskiego dnia pokuty, w którym strach przed
gniewem bogów zabraniał wykonywania różnych
prac, do hebrajskiego szabatu, który w późniejszej
świadomości miał się stać dniem radosnego
wypoczynku dla człowieka, zostawiał wyraźne ślady
w dwoistym charakterze samego szabatu.

Pozorna różnica między babilońskimi dniami
siódmymi a siódmym dniem hebrajskim oraz pozorna
dwoistość w charakterze samego hebrajskiego szabatu,
która jest niezrozumiała po dziś dzień mimo wszelkich
prób jej racjonalnego wyjaśnienia, może utracić swą
zagadkowość w świetle pokazanych tu interpretacji
psychoanalitycznych. Dla lepszego zrozumienia części
pokutnej w nakazach szabatowych możemy
przytoczyć przykład jeszcze jednej instytucji religijnej,
mianowicie żydowskiego Dnia Pojednania. W nim
właśnie znów znajduje wyraz ów charakter pokutny,
który stanowi istotę babilońskich dni "wypoczynku", a
takie częściowo współokreśla żydowską instytucję
szabatu. Mówi się o nim w Biblii (Lev 16,31):
"Szabatem szabatów (określenie najwyższego stopnia
wypoczynku szabatowego) ma on być dla was, i macie
się umartwiać..." W późniejszym rozwoju nakaz
umartwiania znajduje następujący pięciokrotny wykaz
(Miszna, Joma VIII,1): "W Dniu Pojednania
zabronione jest jedzenie, picie, mycie się, nakładanie

sandałów, stosunki płciowe." Jest on dniem pojednania
z Bogiem, tym ojcem, któremu życzono śmierci. W
ten "szabat szabatów" zabroniona jest wszelka praca:
zakaz pracy nosi tu całkiem jednoznacznie charakter
ascetyczny, prohibicyjny, w sensie pokazanego
powyżej zapobiegania kazirodztwu. Wskazuje na to
także pięć zakazów umartwieniowych: jedzenie i picie
zabronione są jako symbole oralnego spożywania ojca,
stosunek płciowy jako powtórzenie kazirodztwa.
Szczególnie znamienny jest zakaz wkładania sandałów
czyli obuwia wykonanego ze skóry. Każde ubieranie
się w skórę zwierzęcia totemowego, jest próbą
identyfikacji z ojcem i jako takie jest zabronione,
podobnie jak stosunki płciowe i praca. Na pierwotną
zbrodnię ojcobójstwa, która w tym dniu ma być nic
tylko odpokutowana ale i symbolicznie powtórzona,
wskazuje także stojący w centrum rytuału ofiarnego w
Dniu Pojednania przepis (Lev 16,8), że losowaniem
wybiera się kozła na zabicie "dla Jahwe". W
ofiarowaniu tego kozła, zwierzęcia totemowego
Hebrajczyków, symbolicznie powtarza się zabicie
Boga=ojca, a jednocześnie odpokutowuje się to
poprzez zakazy obowiązujące w tym dniu. (por. Th.
Reik,1919)

Ale także i Dzień Pojednania, podobnie jak szabat,
wykazuje tendencję do przekształcania postanowień
zabraniających w spełniające. Wyraźną wskazówką w
tym kierunku jest, że obok rytuału umartwiania, w
toku dalszego rozwoju, punktem centralnym całej
instytucji staje się coraz bardziej pojęcie pokuty.
Pokuta ta nazywa się teszuwa tzn. powrót. Patrząc
analitycznie: umartwianie się za zbrodnię pierwotną
kazirodztwa zostaje zastąpione powrotem do łona
matki, powtórzeniem zbrodni na etapie pregenitalnym.
O ile początkiem Dnia Pojednania jest lęk i
przerażenie, to kończy się on w nastroju pogodnym,
często śpiewem i tańcami. Trwające całe stulecia
przekształcenie się babilońskiego święta w żydowski
szabat dokonuje się tu w miniaturze w ciągu jednego
dnia (por. K. Abraham,1917, s. 80-90). O ile w
przepisach Dnia Pojednania znajdowaliśmy na
początku wyraz tendencji zapobiegawczych przepisów
o szabacie, o tyle w świecie wyobrażeń żydowskich
można też znaleźć charakterystyczne dowody na
tendencje spełnieniowe instytucji szabatu. I tak w
Talmudzie mówi się, że Mesjasz musi przyjść, jeśli
tylko cały Izrael choć raz będzie przestrzegał szabatu.
Talmud daje tym samym tylko szczególny wyraz,
podkreślający charakter spełnieniowy szabatu zgodny
ze swoimi wyobrażeniami o tym dniu: prorocy widzą
w okresie mesjańskim stan, w którym zakończy się
walka między człowiekiem a naturą. Jagnię i wilk
przebywać będą obok siebie, dziecię poprowadzi lwa
(Iz 11,6), światło Księżyca zrówna się ze światłem
Słońca (Iz 30,26). Przywrócony zostanie stan z raju.
Jeżeli człowiek został wygnany z raju za to, że chciał
być jak Bóg=ojciec, to znaczy zdobyć matkę, to
zgodnie z wyobrażeniem proroków w okresie po
przyjściu Mesjasza będzie on żył znów w całkowitej
harmonii z naturą, tzn. bez konieczności pracy w raju
= łonie matki. Widzimy więc, jak w rabinackim
połączeniu czasu mesjańskiego z szabatowym
dominującą staje się tendencja zaspokajania popędów
w zakazie pracy.

Całkiem nowy kształt zewnętrzny uzyskuje instytucja
szabatu dzięki chrześcijaństwu. Jeśli pierwotnie w
Nowym Testamencie zakaz pracy w szabat nie jest po
prostu zniesiony, tylko gani się jego nieżyciową
surowość (Mk 2,23), to wkrótce jednak jest on
usunięty jako moment zasadniczy dla tego dnia i dzień
wypoczynku uzyskuje nową treść jako dzień
"świętowania zmartwychwstania Pana". AIe jest to
tylko pozornie nowa treść! O ile stary szabat uchodził
za wspomnienie zabójstwa ojca, a zakaz pracy był
pokutą za to zabójstwo i zapobieganie impulsom znów
do tego skłaniającym, to tu zabójstwo ojca zostaje
symbolicznie unieważnione wspomnieniem
zmartwychwstania syna. Przy całej zmienionej formie
zewnętrznej szabatu zachowuje on więc, patrząc na to
dynamicznie, w chrześcijańskim dniu wypoczynku
starą funkcję psychologiczną (por. Th. Reik,1923).

Jeśli będziemy obserwować dalej historię
żydowskiego szabatu i chrześcijańskiej niedzieli, to
zauważymy, że dla konkretnego kształtu tego dnia
wypoczynku decydujące jest, czy przewagę uzyskuje
cecha zaspokajania zmysłów, czy też hamująca je.
Niedziela purytańska np. ma całkowicie charakter
mroczny, ascetyczny, który był najbardziej widoczny
w babilońskich dniach wypoczynku. I odwrotnie,
szabat żydowski np. w chasydyzmie wyraża nastrój
radosny, zmysłowy. Zadowolimy się w tym miejscu
tymi uwagami i nie będziemy omawiali dalej w
szczegółach dalszych losów dnia wypoczynku w
rozwoju różnych religii. Streśćmy pokrótce rezultat
naszych badań: Szabat był pierwotnie
przypomnieniem zabójstwa ojca i zdobycia matki, zaś
zakaz pracy jednocześnie pokutą za tę pra-zbrodnię i
jej powtórzeniem poprzez regresję do stopnia
pregenitalnego. Ta psychoanalityczna interpretacja
pozwoliła nam nie tylko zrozumieć psychologiczno-
ekonomiczne znaczenie dnia wypoczynku, lecz dała
także dynamiczne wyjaśnienie wewnętrznych
związków między tak przeciwstawnymi elementami w
obrębie żydowskiej instytucji szabatu oraz
historycznej ciągłości pomiędzy babilońskim,
żydowskim i chrześcijańskim dniem wypoczynku w
ich tak bardzo rozbieżnej postaci.

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 12 z 16

12

Tłum. Jan Miziński

Przypisy:
1. Z tego punktu widzenia trzeba też traktować zakaz
pracy dla zwierząt. Jako część przyrody stają się one w
szabat także tabu.

2. Nie będziemy się tu zajmować bliżej związkiem
instytucji szabatu z fazami i kultem Księżyca.
Przypomnijmy tylko fakt, że w Babilonii i w
południowej Arabii byk, starosemickie zwierzę
totemowe, identyfikowany był z bogiem księżyca, a
rogi stanowiły znakomity symbol tego boga. Dzień,
który określany był przez fazy Księżyca mógł być
więc z powodzeniem poświęcony wspomnieniu
zabicia ojca (=zwierzęcia totemowego). (Znikanie i
powrót sierpa księżyca!) Por. E. Schrader,1902, s. 362;
D. Nielsen,1904, s.110.

BIBLIJNI PROROCY O POKOJU*

* Tytuł oryginału: "The Prophetic Concept of Peace".
Wg E. Fromm: "The Dogma of Christ". London 1963,
p.141-149.1) Słowo "grzech" nie pojawia się w tekście
Biblii.

Nawet gdyby pokój oznaczał tylko brak wojny,
nienawiści, rzezi i szaleństwa, jego osiągnięcie byłoby
jednym z najwyższych celów, jakie człowiek mógł
sobie postawić. Jednak, aby zrozumieć specyfikę
profetycznej koncepcji pokoju, należy pójść kilka
kroków dalej, by odkryć, że koncepcja ta nie może być
określona jedynie jako brak wojny, lecz że ma ona
charakter duchowy i filozoficzny. Bazuje ona na
profetycznej idei człowieka, historii i zbawienia, ma
swoje korzenie w opowieści o stworzeniu człowieka i
jego nieposłuszeństwie w stosunku do Boga jak to
opowiada Księga Rodzaju a znajduje swój punkt
kulminacyjny w koncepcji czasu mesjanistycznego.

Przed upadkiem Adama, tj. zanim człowiek osiągnął
rozum i samoświadomość, żył on w całkowitej
harmonii z naturą: "A byli oni oboje nadzy, mąż i jego
żona, i nie byli zawstydzeni"; byli odrębni, ale nie
uświadamiali sobie tego. Pierwszy akt
nieposłuszeństwa, który był zarazem początkiem
ludzkiej wolności, "otworzył jego oczy", człowiek
wiedział już jak sądzić dobro i zło, stał się świadomy
siebie samego i innych ludzi. Ludzka historia
rozpoczęła się. Ale człowiek został wyklęty przez
Boga za swoje nieposłuszeństwo. Na czym polega to
przekleństwo? Nastała wrogość i walka między
człowiekiem i zwierzęciem ("Wprowadzam
nieprzyjaźń miedzy ciebie a niewiastę, pomiędzy
potomstwo twoje a potomstwo jej; ono zmiażdży ci
głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę''), między
człowiekiem a ziemią ("Przeklęta będzie ziemia dla
twego zbawienia; w smutku będziesz spożywał jej
płody do końca swego życia; kolce i oset przyniesie ci
ona; będziesz jadł zioła z pola, w pocie czoła będziesz
jadł chleb, aż powrócisz do ziemi"), między
mężczyzną a kobietą ("Będziesz pożądała męża
swego, a on będzie rządził tobą"), między kobietą, a
jej własnymi naturalnymi funkcjami ("W bólu
będziesz rodzić dzieci"). Pierwotna,
przedindywidualistyczna harmonia ustąpiła miejsca
konfliktowi i walce.

Człowiek czuje się obco w świecie, jest oddzielony od
siebie samego i od natury, po to, aby uzyskać na nowo
zdolność zjednoczenia się z sobą samym, z innymi
ludźmi i z naturą. Musi doświadczyć rozłamu
pomiędzy sobą jako podmiotem, a światem jako
przedmiotem, jako warunku przezwyciężenia tego
rozłamu. Jego pierwszy grzech - nieposłuszeństwo -
jest pierwszym aktem wolności; jest to początek
ludzkiej historii. Historii, w której człowiek pojawia
się i rozwija. Rozwija swój rozum i zdolność do
miłości. Tworzy siebie samego w procesie
historycznym, który rozpoczął się wraz z jego
pierwszym aktem wolności, wolności do
nieposłuszeństwa Jaka jest, zgodnie ze Starym
Testamentem, rola Boga w tym procesie
historycznym? Po pierwsze, jest sprawą najważniejszą,
że Bóg nie wtrąca się do ludzkiej historii poprzez akt
łaski; nie zmienia natury człowieka; nie zmienia jego
serca. (W tym tkwi podstawowa różnica między
profetyczną a chrześcijańską koncepcją zbawienia).
Człowiek jest zepsuty, ponieważ jest wyobcowany i
nie przezwyciężył swego wyobcowania. Jednakże to
"zepsucie" tkwi w samej naturze ludzkiej egzystencji, i
to sam człowiek, a nie Bóg, może przemóc je poprzez
uzyskanie nowej harmonii.

Rola Boga w historii, zgodnie z myślą Starego
Testamentu, ogranicza się do wysłania posłańców,
proroków, którzy: 1) ukazali człowiekowi nowy,
duchowy cel; 2) pokazali mu alternatywy, między
którymi musi wybrać; i 3) przeciwstawili się
wszystkim aktom i postawom, które przyczyniły się do
zguby człowieka i zaprzepaściły jego zbawienie.
Chociaż człowiek jest wolny i może działać, musi
dokonywać wyboru. Musi stale wybierać między
błogosławieństwem i przekleństwem, życiem i
śmiercią. Bóg ma nadzieję, że człowiek wybierze
życie, ale Bóg go nie uratuje przez akt łaski. Zasada ta
jest najbardziej jasno wyrażona w przedstawieniu
postawy Boga, gdy Hebrajczycy prosili Samuela, by

dać im króla.

"Wtedy cała starszyzna Izraela zebrała się razem i
przyszła do Samuela w Ramah, i zwróciła się do niego
(i powiedziała mu): >>Otóż jesteś stary, a Twoi
synowie nie chodzą Twoimi drogami; więc daj nam
króla, by rządził nami, jak u wszystkich narodów”. Nie
ucieszyło to Samuela, kiedy oni powiedzieli: Daj nam
króla, by rządził nami. I Samuel zwrócił się w
modlitwie do Pana. I rzekł Pan do Samuela:
“Wysłuchaj głosu swego ludu we wszystkim, co
mówią do ciebie, bowiem nie odrzucają ciebie, lecz
mnie, bym nie królował nad nimi. Zgodnie ze
wszystkimi czynami, które uczynili mi od dnia, kiedy
wyprowadziłem ich z Egiptu, po dziś dzień,
pomagając mnie i służąc innym bogom, to samo
uczynią tobie. Teraz więc wysłuchaj ich głosu; jednak
masz ostrzec ich i pokazać (przedstawić) im sposoby,
za pomocą których król będzie panował nad wami<<.

Tak więc Samuel przekazał wszystkie słowa Pana
ludziom, którzy prosili go o króla. Powiedział:
>>Takie będą sposoby króla, który będzie rządził
wami: weźmie waszych synów i przydzieli ich do
swoich wozów, aby byli jego woźnicami, i aby biegli
przed jego wozami; i wyznaczy dla siebie dowódców
tysięcy i dowódców pięćdziesięciu, i tych co będą orali
jego ziemię i zbierali jego żniwo, i produkowali broń i
ekwipunek jego wozów. Weźmie wasze córki, aby
stały się aptekarkami, kucharkami i piekarkami.
Weźmie najlepsze wasze pola, i winnice, i gaje oliwne,
i da je swoim sługom. Weźmie dziesiątą część twojego
zboża i zbiorów, i wina z winnic i da swoim oficerom i
sługom. Weźmie twoje sługi i służące, i najlepsze
sztuki bydła, i najlepsze osły, aby na niego pracowały.
Weźmie dziesiątą część twoich stad, a Ty będziesz
jego niewolnikiem. I tego dnia zapłaczesz z powodu
swego króla, którego sam wybrałeś; lecz Pan nie
odpowie ci tego dnia<<.

Ale ludzie nie chcieli słuchać głosu Samuela; i
powiedzieli: >>Nie! Będziemy mieli króla nad nami,
my także możemy być jak wszystkie narody, i nasz
król może rządzić nami i iść przed nami w naszych
bitwach<<. I gdy Samuel usłyszał wszystkie słowa
tych ludzi, powtórzył je do uszu Pana. I Pan rzekł do
Samuela: >>Wysłuchaj ich głosu, i daj im króla<<.
Samuel zatem rzekł do ludu Izraela: >>Niech każdy
idzie do swego miasta<<. (1 Sam.) Wszystko, co
Samuel może zrobić, to "wysłuchać ich głosu", ale też
zaprotestować i pokazać im konsekwencje ich czynów.
Jeśli wbrew temu ludzie chcą króla, jest to ich decyzja
i na ich odpowiedzialność.

Zasada ta w sposób przejrzysty występuje także w
biblijnej historii o wyzwoleniu z niewoli egipskiej.
Istotnie, Bóg pokazuje Mojżeszowi, jak robić niektóre
cuda. Te cuda jednakże nie różnią się istotnie od
cudów pokazywanych przez magów egipskich. Mają
one dodać powagi Mojżeszowi w oczach faraona, i
jego własnego ludu; są ustępstwem na rzecz Mojżesza
ze względu na jego strach, że ludzie mogliby nie pojąć
jego czystego przesłania od bezimiennego Boga. W
zasadniczym jednakże momencie, gdy lud lub faraon
mają być dojrzali do wolności, Bóg nie ingeruje wcale.
Faraon pozostaje, jaki był dlatego też staje się gorszy -
jego serce "twardnieje"; Hebrajczycy nie zmieniają się
także. Znowu i znowu próbują oni uciec od wolności,
wrócić do egipskiej niewoli i bezpieczeństwa.

Bóg nie odmienia ich serc ani serca faraona.
Pozostawia ludzi sobie samym, pozwala im robić
własną historię, pozwala im walczyć o swoje własne
zbawienie. Pierwszym aktem wolności człowieka jest
akt nieposłuszeństwa; przez ten akt przekracza on
swoją pierwotną jedność z naturą, staje się świadomy
siebie samego, swojego sąsiada i ich odrębności. W
tym historycznym procesie człowiek tworzy siebie
samego. Rozwija swoją świadomość, miłość,
sprawiedliwość, a gdy osiągnie cel, by w pełni ogarnąć
świat siłą rozumu i miłości, stanie się znowu
jednością. Przezwycięży swój pierwotny "grzech";
powróci do raju, ale na nowym poziomie ludzkiej
indywidualizacji i niezależności. Choć człowiek
"zgrzeszył" w akcie nieposłuszeństwa, jego grzech
został usprawiedliwiony w procesie historycznym. Nie
cierpi on na zepsucie swej istoty, ale jego prawdziwy
grzech zapoczątkowuje proces dialektyczny, który
zakończy się jego samorealizacją i samozbawieniem.

Zakończenie jego samorealizacji, koniec historii walki
i konfliktu oraz początek nowej historii harmonii i
zjednoczenia, nazywa się "czasem mesjanicznym",
"końcem dni" itd. Mesjasz nie jest zbawcą. Nie jest
wysłany przez Boga, by zbawić ludzi lub zmienić ich
grzeszną naturę. Mesjasz jest symbolem własnych
osiągnięć człowieka. Kiedy człowiek osiągnie jedność,
gdy będzie gotów, wtedy pojawi się Mesjasz. Mesjasz
nie jest bardziej synem bożym, niż każdy człowiek jest
dzieckiem Boga: jest on pomazanym królem, który
reprezentuje nową epokę historii.

Profetyczna wizja czasu mesjanicznego to wizja
harmonii między człowiekiem a człowiekiem,
mężczyzną a kobietą, człowiekiem a naturą. Ta nowa
harmonia jest czymś innym, niż raj. Zostanie ona
osiągnięta jedynie wtedy, gdy człowiek w pełni się
rozwinie, by stać się prawdziwie ludzkim, gdy stanie
się zdolnym do miłości, gdy pozna prawdę i będzie
działał sprawiedliwie, gdy rozwinie swą siłę rozumu

do punktu, który uwolni go od łańcuchów
irracjonalnych ludzkich pasji. Profetyczne opisy
obfitują w symbole nowej harmonii. Ziemia stanie się
niewątpliwie znowu owocna, broń zostanie
zamieniona na pługi, lew i jagnię będą żyć razem w
pokoju, nie będzie już wojen, cała ludzkość będzie
zjednoczona w prawdzie i miłości.

Pokój w wizji profetycznej jest jednym z aspektów
czasu mesjanicznego; gdy człowiek przezwycięży
przepaść dzielącą go od innych ludzi i od natury,
wtedy będzie istotnie żył w pokoju z tymi, od których
był oddzielony. By uzyskać pokój, człowiek musi
odbyć "pokutę”; pokój jest wynikiem przemiany
człowieka, w której zjednoczenie pojawi się na
miejsce alienacji. Tak więc idea pokoju w profetycznej
wizji nie może być oddzielona od
idei spełnienia się człowieka. Pokój jest czymś więcej,
niż warunkiem braku wojny; jest to harmonia i
zjednoczenie ludzi, jest to przezwyciężenie odrębności
i alienacji.

Profetyczna koncepcja pokoju przekracza
rzeczywistość ludzkich relacji; nowa harmonia jest
także jednością pomiędzy człowiekiem a naturą.
Człowiek i natura nie są już rozdzieleni; człowiek nie
jest zagrożony przez naturę i nie jest zmuszony, by
dominować nad nią: staje się naturalny, a natura
humanizuje się, staje się ludzka. Człowiek jest w
domu, w świecie natury, a natura staje się częścią
ludzkiego świata. Jest to pokój w sensie profetycznym.
(Hebrajskie słowo oznaczające pokój, shalom -
którego najlepszym tłumaczeniem jest "całościowość"
- mówi to samo). Koncepcja czasu mesjanicznego i
pokoju mesjanicznego różnią się, oczywiście, zależnie
od interpretacji różnych proroków. Nie jest naszym
celem zgłębianie szczegółów tych różnic. Można
pokazać na podstawie
kilku charakterystycznych przykładów różne aspekty
idei czasu mesjanicznego, o ile wiąże się to z ideą
pokoju.

Idea czasu mesjanicznego jako stanu

pokoju człowieka z naturą oraz końca całej
destruktywności, jest tak opisana przez Izajasza: "Wilk
będzie (mieszkał) razem z jagnięciem, a pantera
będzie leżała obok dziecka; krowa i niedźwiedź będą
się paśli; ich młode będą leżeć obok siebie; a lew
będzie jadł słomę, jak wół. Noworodek przy piersi
będzie się bawił nad kryjówką kobry, a odstawione
dziecko położy rękę na legowisku gada. Nie zostaną
ani zranieni, ani zniszczeni na tej mojej świętej górze;
bowiem ziemia stanie się pełna mądrości bożej, jak
wody pokrywające morze". (Iz. II: 6-9).

Idea nowej harmonii człowieka z naturą

w czasie mesjanicznym oznacza nie tylko koniec tej
walki, lecz także to, iż natura stanie się
wszechkochającą, opiekuńczą matką. Człowiek
przestanie być kaleką, a przyroda przestanie być
nieludzką. Jak powiedział Izajasz: "Wtedy oczy
ślepego przejrzą, a uszy głuchego usłyszą, wtedy
chromy człowiek skoczy jak jeleń, a język niemego
zaśpiewa z radości. Bowiem wody ruszą przed się na
ugory, a strumienie na pustynię: Palący piasek stanie
się basenem, a spragniona ziemia - źródłem wody;
legowisko szakali stanie się bagnem, a trawa zamieni
się w szuwary i sitowie. I duża droga będzie tam, i
będziesz ją nazywał Świętą Drogą; nieczyści nie
przejdą jej, a szaleńcy nie pomylą się tam. Nie będzie
tam lwa, ani żadna inna drapieżna bestia nie zjawi się.
Nie znajdą się tam, ale odkupieni będą tam
spacerować. I wrócą odkupieni przez Pana, i przyjdą
do Syjonu ze śpiewem; nieustająca radość będzie ich
udziałem; uzyskają radość i zadowolenie, a smutek i
tęsknoty odstąpią precz". (Iz. 35: 5-10)

Albo, jak powiedział po raz drugi

Izajasz: "Otóż robię nową rzecz; teraz to wytryśnie,
czy nie pojmujesz tego? Zrobię drogę na pustyni i
rzeki na pustyni. Dzikie zwierzęta będą mnie czciły,
szakale i strusie; bowiem dałem wodę na ugorach,
rzeki na pustyni, dałem pić mojemu wybranemu
ludowi". (Iz 43:19-20)

Idea nowej jedności między

człowiekiem a człowiekiem, w której zaniknie ich
odosobnienie i destruktywność, jest wyrażona u
Micaha: "Będziesz sądzić wiele ludów i decydować o
dalekich silnych narodach i połamią one swoją broń,
by przerobić ją na pługi, a swoje oszczepy (przerobią)
na haczyki; naród nie podniesie miecza na naród, ani
nie będzie się więcej uczył wojny; A każdy człowiek
usiądzie pod winną latoroślą lub pod drzewem
figowym, i nikt ich nie przerazi; bowiem usta Pana
przemówią gościnnie. Bowiem wszystkie ludy idą
każdy w imię swego boga, lecz my pójdziemy w imię
Pana naszego Boga na zawsze i zawsze". (Micah 4: 3-
5)

W mesjanicznej koncepcji nie tylko

ustanie niszczenie człowieka. On przezwycięży
doświadczenie odrębności między jednym narodem a
innym. Gdy już osiągnie stan bycia w pełni ludzkim,
obcy przestanie być obcym; iluzja różnicy pomiędzy
narodami zniknie, nie będzie już żadnych wybranych
narodów, bo nie będą już nawet musieli czcić tego
samego boga, skoro pojęciowe pojęcie Boga także jest
iluzją. Jak powiedział Amos: >>Czyż nie jesteście dla
mnie, jak Etiopczycy, o ludzie Izraela?<< - powiedział

Pan, >>Czyż nie wyprowadziłem Izraela z ziemi
Egiptu, a Filistyńczyka z Caphtor, a Syryjczyków z
Kir?<< (Amos 9: 7) Ta sama idea, że wszystkie
narody są równie kochane przez Boga i że nie ma
więcej ulubionego syna, jest pięknie wyrażona także
przez Izajasza: "Tego dnia będzie szeroka droga z
Egiptu do Asyrii, i Asyryjczyk przyjdzie do Egiptu, a
Egipcjanin do Asyrii, i Egipcjanie będą czcić Boga
wraz z Asyryjczykami. Tego dnia Izrael będzie trzeci
wraz z Egiptem i Asyrią, błogosławiony w środku
ziemi, którego Pan zastępów pobłogosławił, mówiąc:
Bądź błogosławiony Egipcie, mój ludu, i Asyria -
dzieło mych rąk, i Izrael moje dziedzictwo". (Iz.19:
23-24)

Podsumowując; profetyczna idea
pokoju jest częścią całej historycznej i religijnej
koncepcji proroków, która kulminuje w ich idei czasu
mesjanicznego; pokój między człowiekiem a
człowiekiem i między człowiekiem a naturą, jest
czymś więcej niż nieobecnością walki; jest to
osiągnięcie prawdziwej harmonii i jedności; jest to
doświadczenie jedności - jedności ze światem i ze
sobą samym, jest to zakończenie alienacji, powrót
człowieka do siebie samego.

Tłum. Jadwiga Mizińska

BĘDZIESZ JAK BÓG*

Radykalna

interpretacja

Starego

Testamentu i jego tradycji

Wstęp

* Tytuł oryginału: "Ihr werdet sein wie Gott, Eine
radikale Interpretation des Alten Testament und seiner
Tradition" (E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte
Werke", t. VI s. 85-93, 219-223, Stuttgart 1980 )

Czy Biblia hebrajska, Stary Testament, jest czymś
więcej niż reliktem historycznym, któremu okazuje się
cześć, gdyż stanowi źródło trzech wielkich religii
Zachodu? Czy może dzisiejszemu człowiekowi w
ogóle coś powiedzieć? Temu człowiekowi, który żyje
w świecie rewolucji, automatyzacji, broni jądrowej i
hołduje filozofii materialistycznej, która wprost lub
pośrednio zaprzecza wartościom religijnym? Nie
wygląda raczej na to, by Biblia hebrajska mogła
jeszcze mieć dla nas jakieś znaczenie. Stary Testament
(łącznie z apokryfami) to zbiór pism wielu autorów,
napisany w ciągu ponad tysiąca lat (mniej więcej
pomiędzy 1200 i 100 r. p.n.e.). Zawiera on przepisy
prawne, opisy historyczne, wiersze, mowy prorocze i
stanowi tylko część obszernej literatury napisanej
przez Hebrajczyków w czasie tych tysiąca stu lat.
Księgi tę pisane były w małym kraju, w którym
krzyżują się wielkie szlaki łączące Afrykę z Azją, dla
ludzi żyjących w społeczeństwie, które ani pod
względem kulturowym, ani społecznym nie miało
najmniejszego podobieństwa z naszym.

Oczywiście, jesteśmy świadomi tego, że Biblia
hebrajska była jednym z najbardziej żywotnych źródeł
nie tylko dla Żydów, lecz także dla chrześcijaństwa i
islamu, i wywarła głęboki wpływ na rozwój kultury
Europy, Ameryki i Bliskiego Wschodu. Tym niemniej
wydaje się, że dziś nawet, dla Żydów i chrześcijan
Biblia nie jest już niczym więcej, jak czcigodnym
świadectwem i głosem przeszłości. Większość
chrześcijan czyta Stary Testament rzadko, w
porównaniu z Nowym. Poza tym treść jest często
zniekształcana przez uprzedzenia. Nierzadko spotyka
się pogląd, że Stary Testament wyraża wyłącznie
zasady sprawiedliwości i zemsty, podczas gdy Nowy
Testament zasady miłości i miłosierdzia. Wielu ludzi
uważa wręcz, że przykazanie "kochaj bliźniego swego,
jak siebie samego" pochodzi z Nowego, a nie ze
Starego Testamentu. Albo też uważa się, że Stary
Testament napisany jest w ciasnym duchu
nacjonalistycznym i nie zawiera nic z tego
ponadnarodowego uniwersalizmu, który jest tak
znamienny dla Nowego Testamentu. Istnieją
wprawdzie pocieszające oznaki, że zarówno wśród
protestantów, jak i katolików, dokonuje się przemiana
postaw i praktycznego zachowania, ale pozostaje
jeszcze dużo do zrobienia.

Żydzi uczestniczący w nabożeństwach lepiej znają
Stary Testament, gdyż tam w każdy sabat, a także w
poniedziałki i czwartki, czyta się rozdział z
Pięcioksięgu, a w przeciągu roku przychodzi kolej na
wszystkie bez wyjątku pięć ksiąg Mojżesza. Po
każdym czytaniu rozdziału z Pięcioksięgu następuje tu
rozdział z ksiąg proroków, tak, że powstaje mieszanina
z ducha Pięcioksięgu i proroków. Ponadto Żydzi
poznają Stary Testament jeszcze przez studiowanie
Talmudu z jego niezliczonymi cytatami z Pisma
Świętego. Dziś Żydzi hołdujący tej tradycji są
wprawdzie w mniejszości, ale jeszcze 150 lat temu był
to sposób życia wśród nich powszechny. Tradycyjnie
to studiowanie Biblii wspomagane było tym, że
odczuwali oni potrzebę opierania wszelkich nowych
idei i wskazań religijnych na autorytecie wersetów z
Biblii, co miało jednak dwojaki skutek. Używając
wersetów z Biblii do tego, by podbudować jakąś nową
ideę lub przykazanie religijne, cytowano je często bez
kontekstu i uzupełniano interpretacją nie
odpowiadającą ich prawdziwemu znaczeniu. Nawet

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 13 z 16

13

wtedy, gdy cytaty te nie ulegały przy tym
zniekształceniu, interesowano się bardziej
“użytecznością" danego wersetu dla potwierdzenia
nowej idei, niż jego znaczeniem w całym kontekście.

W istocie rzeczy było też tak, że tekst Biblii był znany
bardziej poprzez Talmud i cotygodniowe czytanie
fragmentów, niż poprzez bezpośrednie systematyczne
studiowanie. Zajmowanie się tradycją ustną (Miszna,
Gemara itp.) było ważniejsze i stawiało większe
wyzwania duchowe.

Przez całe stulecia Żydzi rozumieli Biblię nie tylko w
duchu swej własnej tradycji, lecz byli też w znacznej
mierze pod wpływem idei innych kultur, z którymi
stykali się ich uczeni. I tak Filon rozumiał Stary
Testament w duchu platońskim, Majmonides w duchu
Arystotelesa, a Hermann Cohen w duchu Kanta.
Klasyczne komentarze pochodzą jednak ze
średniowiecza, a najwybitniejszym komentatorem jest
znany pod imieniem Raszi rabbi Salomon ben Isaac
(1040-1105), który interpretował Biblię w
konserwatywnym duchu średniowiecznego
feudalizmu. Tak było, choć on i inni komentatorzy
Biblii hebrajskiej wyjaśniali tekst językowo i
logicznie, i nawiązywali przy tym często do
komplialcji Hagady, do żydowskich doświadczeń
mistycznych, a czasem także do filozofów arabskich i
żydowskich, wzbogacając swe pisma o ich myśli.
Wśród wielu pokoleń Żydów od końca średniowiecza,
zwłaszcza dla tych, którzy żyli w Niemczech, Polsce,
Rosji i Austrii, średniowieczny duch tych klasycznych
komentarzy nasilił jeszcze te tendencje, które
wynikały z ich własnej sytuacji ghettowej, w której
mieli tylko niewielkie kontakty z życiem społecznym i
kulturalnym współczesności. Z drugiej strony ci
Żydzi, którzy od końca XVIII wieku uczestniczyli w
kulturze europejskiej, przejawiali na ogół niewielkie
zainteresowanie dla studiowania Starego Testamentu.

Stary Testament jest księgą o wielu niuansach, które w
ciągu całego tysiąclecia pisało, redagowało wielu
autorów i której treść doznała godnego uwagi rozwoju,
od prymitywnej świadomości autorytarnej i
plemiennej, do idei radykalnej wolności człowieka i
braterstwa wszystkich ludzi. Stary Testament jest
księgą rewolucyjną, jej tematem jest uwolnienie
człowieka od kazirodczych więzów krwi i ziemi, od
podporządkowania idolom, od niewolnictwa i
potężnych władców w kierunku wolności jednostki,
narodu i całej ludzkości. (Ten rewolucyjny charakter
Starego Testamentu był tą właśnie cechą, która
uczyniła go ideą przewodnią dla rewolucyjnych sekt
chrześcijańskich i reformacji). Być może potrafimy
dziś zrozumieć Biblię hebrajską lepiej niż jakakolwiek
inna epoka przed nami dlatego właśnie, że żyjemy w
okresie rewolucji, w którym człowiek mimo wielu
błędów, które prowadzą go tylko do nowych form
uzależnienia, zrzuca wszelkie więzy społeczne
sankcjonowane niegdyś przez "Boga" i "przepisy
społeczne". Być może paradoksalnie jedna z
najstarszych ksiąg zachodniego kręgu kulturowego
może być rozumiana najlepiej przez tych, którzy
najmniej związani są tradycją i którzy najbardziej
uświadamiają sobie, jak radykalny jest będący obecnie
w toku proces oswabadzania.

Chciałbym poświęcić jeszcze kilka słów wstępnych na
temat mojego rozumienia Biblii w tej książce. Nie
uważam Biblii za "Słowo Boże" - i to nie tylko
dlatego, że badania historyczne wykazały, iż jest ona
napisana przez ludzi, przez różnych ludzi żyjących w
różnych czasach, lecz także dlatego, że nie jestem
teistą. Mimo to jest to dla mnie książka nadzwyczajna,
w której znajduje wyraz wiele norm i zasad
zachowujących swoją ważność przez całe tysiąclecia.
Jest to książka, która głosi ludziom pewną Wizję,
która jest aktualna i czeka na urzeczywistnienie. Nie
została napisana przez jednego człowieka, ani też nie
podyktował jej Bóg wyraża się w niej raczej geniusz
narodu, który przez wiele pokoleń walczył o swoje
życie i godność Choć uważam historyczną i literacką
krytykę Starego Testamentu w ramach jej odniesień za
ogromnie ważną, to nie sądzę, aby miała ona istotny
wpływ na założenia niniejszej pracy, gdyż chcę w niej
pomóc zrozumieć tekst biblijny, a nie zaprezentować
analizę historyczną. Mimo to w miejscach, w których
wydaje mi się to ważne, będę nawiązywał do
historycznej czy literackiej analizy hebrajskiej.

Redaktorzy Biblii nie zawsze potrafili zlikwidować
sprzeczności pomiędzy różnymi wykorzystanymi
źródłami. Musieli to jednak być ludzie wielkiej
przenikliwości i mądrości, gdyż potrafili złączyć wiele
części w jedną całość odzwierciedlającą ewolucyjny
proces, którego sprzeczności są aspektami tejże
całości. Redakcyjna działalność, czy wręcz cała praca
tych mędrców, którzy dokonali ostatecznego wyboru
pism świętych, odpowiada w szerszym rozumieniu
pracy jednego autora. Według mnie można traktować
Biblię hebrajską jako jedną książkę, nie zależnie od
faktu, że została złożona z wielu źródeł. Nie tylko
dzięki pracy różnych redaktorów stała się jedną
księgą, lecz także dzięki temu, że w czasie ostatnich
dwóch tysięcy lat czytano ją i rozumiano jako jedną
książkę. Do tego należy dodać, że poszczególne
miejsca zmieniają swoje znaczenie, kiedy wyjmuje się
je z ich pierwotnych źródeł i wkłada w nowy,
całościowy kontekst Starego Testamentu. Niech to
zilustrują dwa przykłady: W Księdze Genesis 1, 26

Bóg mówi: "Uczyńmy człowieka na podobieństwo
nasze". Według mniemania wielu badaczy Starego
Testamentu jest to archaiczne zdanie, które w
niezmienionym kształcie przejął redaktor "pism
kapłanów". Zdaniem niektórych autorów Bóg
rozumiany jest tu jako istota ludzka. Może to być
rzeczywiście całkowicie słuszne w odniesieniu do
pierwotnego tekstu archaicznego. Powstaje jednak
pytanie, dlaczego redaktor tego miejsca, który przecież
bez wątpienia nie miał tak archaicznego wyobrażenia
Boga, nie zmienił tego zdania. Według mnie powodu
tego należy szukać w tym, iż rozumiał on to miejsce
tak, że stworzony na obraz Boga człowiek ma podobne
do Boga właściwości. Innym przykładem jest zakaz
sporządzania obrazu Boga i używania Jego imienia.
Jest całkiem możliwe, że sens tego zakazu zawarty był
pierwotnie w archaicznym obyczaju niektórych kultur
semickich, by uważać Boga i Jego imię za tabu; stąd
zakaz sporządzania Jego wizerunku i używania Jego
imienia. Ale w kontekście całościowym księgi
znaczenie archaicznego tabu przekształca się w nową
ideę, mianowicie w tę, że Bóg nie jest rzeczą i nie
można Go przedstawiać ani imieniem ani poprzez
wizerunek. Stary Testament jest dokumentem
opisującym rozwój małego, prymitywnego narodu,
którego duchowi przywódcy upierali się przy istnieniu
jednego, jedynego Boga i nieistnieniu bożków oraz
trzymali się nieomylnie swej wiary w bezimiennego
Boga, w ostateczne zjednoczenie wszystkich ludzi i
pełną wolność każdej jednostki.

Kiedy skodyfikowano dwadzieścia cztery księgi
Starego Testamentu, historia żydowska przez to się nie
skończyła. Toczyła się dalej, a wraz z nią także idee
mające swój początek w hebrajskiej Biblii uzyskiwały
pełniejszy rozwój. Rozwój ten dokonywał się
dwutorowo: po pierwsze - w Nowym Testamencie, w
Biblii chrześcijańskiej; po drugie - w historii
żydowskiej, którą zazwyczaj określa się mianem
"przekazu ustnego". Żydowscy badacze Pisma
podkreślali zawsze z naciskiem ciągłość i jedność
przekazu pisemnego (Starego Testamentu) oraz
ustnego. Także ten ustny został skodyfikowany: w
części starszej, zwanej Miszna, ok. 200 r. n.e. oraz w
części późniejszej zwanej Gemara ok. 500 r. n.e. Jest
paradoksem, że właśnie ten punkt widzenia uznający
Biblię za to, czym jest ona historycznie (wyborem
pism z wielu stuleci), ułatwia ludziom godzenie się z
tradycyjnym poglądem, że przekazy pisemne i ustne
stanowią jedność. Przekaz ustny zawiera, tak samo jak
pisemny - czyli Biblia - idee z okresu ponad tysiąca
dwustu lat. Gdybyśmy mogli sobie wyobrazić, że
napisano nową Biblię hebrajską, to zawierałaby ona
Talmud, pisma Majmonidesa, Kabałę oraz
wypowiedzi mistrzów chasydzkich. Gdybyśmy mogli
sobie wyobrazić taki zbiór pism, to obejmowałby on
tylko niewiele więcej, niż Stary Testament: zostałby
stworzony przez wiekitorów żyjących w całkowicie
różnych warunkach i zawierałby tyle samo
sprzecznych idei i nauk, co Biblia. Oczywiście taka
druga Biblia nie istnieje. Nie mogłaby ona powstać z
wielu względów. Chciałem tylko przez to pokazać, że
Stary Testament reprezentuje rozwój idei przez długi
okres czasu, i że idee rozwijały się przez jeszcze
dłuższy okres już po skodyfikowaniu Starego
Testamentu. Ciągłość ta jest w dramatyczny sposób
widoczna na każdej dowolnej wydrukowanej dziś
stronie Talmudu: zawiera on nie tylko Misznę i
Gemarę, lecz także późniejsze, formułowane do dziś
komentarze i rozprawy od czasów Majmonidesa, do
Gaona z Wilna. Zarówno Stary Testament, jak i
przekazy ustne zawierają sprzeczności, które się
jednak trochę różnią. Te w Starym Testamencie można
w dużej części wytłumaczyć tym, że Hebrajczycy z
małego plemienia nomadów przekształcili się w
żyjący w Babilonie naród, który potem znalazł się pod
wpływem kultury hellenistycznej

W okresie, który nastąpił po spisaniu Starego
Testamentu, sprzeczności nie tłumaczą się przejściem
od archaicznego do cywilizowanego stylu życia, lecz
ciągłym rozziewem między różnymi przeciwnymi
tendencjami, trwającymi przez całą historię żydostwa,
od zburzenia świątyni aż do zniszczenia ośrodków
tradycyjnej kultury żydowskiej przez Hitlera. Mamy tu
do czynienia z przeciwieństwem pomiędzy
nacjonalizmem a uniwersalizmem, pomiędzy
konserwatyzmem a radykalizmem, pomiędzy
fanatyzmem a tolerancją. Przy tym każdorazowo siłę
obu skrzydeł - i wielu sektorów w ich obrębie - można
oczywiście tłumaczyć określonymi przyczynami,
mianowicie specyficznymi warunkami, w jakich
rozwijało się żydostwo w poszczególnych krajach (w
Palestynie, Babilonii, w muzułmańskiej Afryce
Północnej i Hiszpanii, w chrześcijańskiej Europie
okresu średniowiecza i w carskiej Rosji) oraz
specyficznymi klasami społecznymi, z których
pochodzili uczeni.

Uwagi poniższe podkreślają trudność w interpretacji
Biblii i późniejszych przekazów żydowskich.
Interpretowanie procesu interpretacyjnego oznacza
pokazywanie rozwoju pewnych tendencji
występujących w tym procesie. Taka interpretacja
pociąga za sobą konieczność wybrania tych
elementów, które stanowią główny lub przynajmniej
jeden z głównych prądów w procesie ewolucyjnym.
Oznacza to jednak konieczność takiego rozważenia
czynników, by wybrać spośród nich te najbardziej
reprezentatywne. Historia, która wszystkim faktom

przypisuje takie samo znaczenie, to nic innego jak
wyliczanie wydarzeń. Nie pyta ona o ich sens. Pisanie
historii to zawsze także jej interpretowanie. Chodzi
przy tym o to, by interpretator faktów miał niezbędną
wiedzę i niezbędny szacunek dla nich, by nie narazić
się na niebezpieczeństwo wybrania takich faktów,
które wspierają z góry założoną tezę. Jedyny warunek,
który należy postawić przed interpretacją dokonywaną
na tych stronicach, to ten, że odnośne miejsca w Biblii,
Talmudzie i późniejszej literaturze żydowskiej nie są
rzadkimi, stanowiącymi wyjątek wypowiedziami, lecz
stwierdzeniami reprezentatywnych osobistości i
częścią spójnego, rozwijającego się modelu
myślowego. Również sprzecznych ze sobą
wypowiedzi nie wolno pomijać, lecz należy je
traktować jako to, czym są: jako część całości, której
sprzeczne modele myślowe istnieją obok tego, co w
niniejszej pracy wysunięto na plan pierwszy.
Wymagałoby o wiele obszerniejszej pracy
udowodnienie, że radykalna myśl humanistyczna
charakteryzuje główne etapy rozwojowe tradycji
żydowskiej, podczas gdy kierunek konserwatywno-
nacjonalistyczny jest stosunkowo nie zmienionym
reliktem z czasów dawniejszych, który nigdy nie miał
udziału w postępowej ewolucji myśli żydowskiej i jej
wkładzie w uniwersalne wartości.

Choć nie jestem specjalistą w dziedzinie badania
Biblii, to jednak od dzieciństwa studiowałem Stary
Testament i Talmud. Mimo to nie odważyłbym się
nigdy opublikować tych komentarzy do Pisma,
gdybym nie ukształtował swojej postawy wobec Biblii
hebrajskiej i późniejszych przekazów żydowskich
dzięki pośrednictwu nauczycieli, którzy byli wielkimi
nauczycielami rabinicznymi. Wszyscy oni byli
przedstawicielami tradycji żydowskiej i Żydami
surowej reguły. Tym niemniej różnili się znacznie
między sobą. Ludwig Krause na przykład był
tradycjonalistą, na którego myśl nowoczesna miała
niewielki wpływ. Nehemia Nobel natomiast był cały
przeniknięty mistyką żydowską i ideami humanizmu
zachodniego i sam był mistykiem. Trzeci z nich,
Salman B. Rabinkow, tkwił w tradycji chasydzkiej,
był socjalistą i nowoczesnym uczonym. Choć żaden z
nich nie pozostawił znaczniejszych dzieł pisanych,
zaliczali się jednak do najwybitniejszych uczonych
talmudycznych żyjących w Niemczech przed
katastrofą hitleryzmu. Ponieważ ja sam nie jestem
praktykującym czy "wierzącym" Żydem, stoję
oczywiście na całkowicie innych pozycjach niż oni i
za nic w świecie nie odważyłbym się obarczać ich
odpowiedzialnością za przedstawione w niniejszej
książce uwagi. A jednak poglądy moje wyrosły z ich
nauki i jestem głęboko przekonany, że nigdzie nie
została przerwana ciągłość pomiędzy ich nauką a
moimi poglądami. Odwagi do napisania tej książki
dodał mi też przykład wielkiego kantysty, Hermanna
Cohena, który w swoim dziele “Die Religion der
Vernunft aus den Quellen des Judentums" traktował
Stary Testament jako całość, wraz, z późniejszymi
przekazami żydowskimi. Choć nie można mojej
skromnej pracy porównać z jego wielkim dziełem, a
wnioski moje czasem odbiegają od jego wniosków, to
jednak jeśli chodzi o metodę jego sposób traktowania
Biblii wywarł na mnie silny wpływ.

Interpretacja Biblii w mojej książce to interpretacja w
duchu radykalnego humanizmu. Pod pojęciem
radykalnego humanizmu rozumiem globalną filozofię,
która na plan pierwszy wysuwa jedność rasy ludzkiej,
zdolność człowieka do rozwijania własnych sił, do
uzyskiwania harmonii wewnętrznej i zbudowania
pokojowego świata. Radykalny humanizm widzi swój
najwyższy cel w pełnej niezależności człowieka, co
oznacza, że musi przebić się przez fikcje i iluzje do
pełnego odkrycia rzeczywistości. Implikuje to także
postawę sceptyczną wobec stosowania przemocy, bo
w całej historii ludzkości ta właśnie przerażająca
przemoc czyniła człowieka gotowym do uznawania
fikcji za rzeczywistość, a iluzji za prawdę, co dzieje
się jeszcze dziś. Przemoc czyniła człowieka
niezdolnym do stania się niezależnym i fałszowała w
ten sposób jego myśli i uczucia. Odkrycie zalążków
radykalnego humanizmu w dawniejszych źródłach
Biblii jest możliwe tylko dzięki temu, że znamy już
radykalny humanizm takich myślicieli jak Amos,
Sokrates, znamy humanistów okresu renesansu i
oświecenia, a także Kanta, Herdera, Lessinga,
Goethego, Marksa i Schweitzera. Ziarno można
zidentyfikować tylko wtedy, gdy zna się kwiat; często
trzeba interpretować wcześniejszą fazę przy pomocy
późniejszej, choć genetycznie wcześniejsza poprzedza
późniejszą.

Należy jeszcze wspomnieć o innym aspekcie
radykalnego humanizmu. Idee mają swe korzenie w
realnym życiu społeczeństwa, zwłaszcza wtedy, gdy
nie chodzi o idee jednostki, lecz gdy zintegrowane są
one w procesie historycznym. Jeśli więc przyjmuje się,
że idea radykalnego humanizmu jest główną tendencją
tradycji biblijnej i postbiblijnej, to trzeba założyć, że w
ciągu całej historii Żydów istniały podstawowe
warunki dla powstawania i rozwoju tendencji
humanistycznej. Czy rzeczywiście są takie
podstawowe warunki? Sądzę, że tak - i nie trudno je
pokazać. Żydzi tylko przez krótki okres mieli
efektywną, wyraźną władzę świecką, tylko przez okres
życia paru pokoleń. Po okresie panowania Dawida i
Salomona nacisk potężnych sąsiadów z północy i
południa przybrał takie rozmiary, że Juda i Izrael żyli

w ciągłym zagrożeniu podboju. Zostali wreszcie
podbici i tak naprawdę już nie odzyskali
niepodległości. Choć Żydzi byli jeszcze potem w
sensie formalnym politycznie niezależni, to w
rzeczywistości byli tylko małym, bezsilnym,
uzależnionym od innych mocarstw satelitą.

Gdy Rzymianie położyli wreszcie kres ich państwu,
kiedy przeszedł wreszcie na ich stronę Rabbi Jochanan
ben Sakkai (przez co miał nadzieję otrzymać
zezwolenie na otwarcie w Jabne wyższej szkoły
kształcenia przyszłych pokoleń uczonych
rabinicznych), pojawiło się żydostwo bez królów i
kapłanów, istniejące już od stuleci za fasadą, której
Rzymianie zadali ostatni cios. Przebieg historii
wykazał słuszność tych słów proroków, które
piętnowały bałwochwalstwo i wielbienie władzy
świeckiej. W efekcie więc trwały, dominujący wpływ
w myśli żydowskiej uzyskały nauki proroków, nie zaś
wspaniałość Salomona. Od tego czasu Żydzi nie
odzyskali już nigdy swojej władzy. Wręcz przeciwnie;
w całej swej późniejszej historii musieli cierpieć ucisk
obcej władzy. Bez wątpienia ich sytuacja mogła
przyczynić się do powstania narodowych
resentymentów i ciasnej świadomości plemiennej oraz
arogancji - i rzeczywiście coś takiego się wykształciło.
Tu właśnie należy szukać korzeni tej innej tendencji w
historii żydowskiej, o której powyżej wspominaliśmy.

Ale czyż to nie naturalne, że historia o wyzwoleniu z
niewoli egipskiej i mowy wielkich proroków -
humanistów znalazły oddźwięk w sercach ludzi,
którzy znali siłę tylko jako jej ofiary, nie zaś
dysponenci? Czyż może dziwić fakt, że prorocza wizja
zjednoczonej pokojowej ludzkości, sprawiedliwości
dla biednych i słabych, padła u Żydów na podatny
grunt i już nigdy nie została zapomniana? Czy to
dziwne, że Żydzi, gdy padały mury ghett, w
nieproporcjonalnie dużej liczbie należeli do tych,
którzy głosili ideały internacjonalizmu, pokoju i
sprawiedliwości? To, co z politycznego punktu
widzenia było tragedią Żydów - mianowicie utrata
kraju i państwa - z punktu widzenia humanistycznego
stanowiło wielkie błogosławieństwo, dlatego że
należeli do cierpiących i pogardzanych, a jako tacy
byli w stanie stworzyć i zachować tradycje
humanizmu.

EPILOG

Próbowałem pokazać rozwój wizerunków Boga i
człowieka w Starym Testamencie oraz w przekazach
postbiblijnych . Mogliśmy prześledzić, że zaczynają
się one od autorytarnego Boga i posłusznego
człowieka, ale że nawet w tej autorytarnej strukturze
można już znaleźć początki wolności i niezależności.
Od samego początku należy być posłusznym Bogu nie
z żadnej innej przyczyny, jak tylko dlatego, by nie
słuchać bożków. Czczenie jednego Boga oznacza
negację czci dla ludzi i rzeczy. W rozwoju myśli
biblijnej i postbiblijnej można prześledzić, jak zalążki
te rozwijają się dalej. Bóg, władca autorytarny, staje
się monarchą konstytucyjnym, który sam związany
jest ogłoszonymi przez siebie zasadami. Boga
przedstawionego antropomorficznie czyni się Bogiem
bezimiennym, a wreszcie takim, o którym nie można
orzec żadnych atrybutów co do jego istoty. Człowiek z
posłusznego sługi staje się człowiekiem wolnym, który
sam tworzy własną historię, bez ingerencji Boga,
kierowany jedynie posłannictwem proroków, które
może przyjąć albo odrzucić.

Jak to wykazałem, możliwość wyobrażania sobie
człowieka jako całkowicie niezależnego od Boga
miała jednak swoje granice. To samo dotyczy
możliwości całkowitego porzucenia pojęcia Boga.
Stare wyobrażenia są dla religii próbującej znaleźć
sformułowanie jednoczącej zasady i symbol, przy
pomocy którego mogłaby "scementować" swoich
wiernych i zintegrować swoją strukturę, całkowicie
naturalne. Dlatego religia żydowska nie potrafiła
dokonać ostatniego logicznego kroku, porzucenia
"Boga" i stworzenia nowego wizerunku człowieka
jako istoty, która jest na tym świecie sama, a mimo to
może tu czuć się jak w domu - jeśli tylko uda jej się
osiągnąć harmonię z innymi ludźmi i naturą. Jak to
próbowałem pokazać, wyobrażenie Boga jest tylko
"palcem wskazującym na księżyc". Księżyc ten nie
znajduje się poza nami, lecz jest to ludzka
rzeczywistość kryjąca się za słowami: "To, co
nazywamy postawą religijną, to takie x które można
wyrazić tylko w poetyckich i wizualnych symbolach.
Doświadczenie x było wyrażane w różnorakich
wyobrażeniach, które różniły się między sobą w
zależności od organizacji społecznej i konkretnej
epoki kulturowej. Na Bliskim Wschodzie to x
znajdowało wyraz w wyobrażeniu najwyższego wodza
plemiennego czy króla i w ten sposób "Bóg" stał się
najwyższym pojęciem żydostwa, chrześcijaństwa i
islamu, które miały swe korzenie w strukturach
społecznych tego obszaru kulturowego. W Indiach
buddyzm mógł wyrażać swoje x w innych formach,
tak że tu wyobrażenie "Boga" jako władcy nie było
konieczne. Ponieważ jednak zarówno wierzący, jak i
niewierzący dążą do tego samego celu, mianowicie do
wyzwolenia i obudzenia człowieka, mają więc i jedni,
i drudzy - oczywiście we właściwy sobie sposób -
zrozumieć, że to miłość prowadzi do lepszego
zrozumienia drugiego człowieka, niż on sam się
rozumie. I tak wierzący będzie uważał, że niewierzący

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 14 z 16

14

humanista myśli błędnie - i odwrotnie. Ale obaj będą
zjednoczeni wspólnym celem, który łatwiej rozpoznać
w ich czynach, niż w sposobie ich myślenia. Przede
wszystkim jednoczyć ich będzie wspólna walka
przeciwko służbie idolom.

Wielbiciele bożków są zarówno wśród wierzących, jak
i niewierzących. Uczynili oni z Boga - bożka,
wszechwiedzącą, wszechpotężną istotę, sprzymierzoną
z potęgami ziemskimi. Podobnie są też niewierzący,
którzy wprawdzie nie uznają Boga, ale czczą inne
idole (wielbione też zresztą przez wierzących);
suwerenne państwo, sztandar, rasę, produkcję
materialną i wydajność, przywódców politycznych lub
siebie samych. Ci natomiast, którzy czczą Boga w
formie niewyobcowanej i ci, którzy dążą do tego
samego celu w sposób czysto humanistyczny, wiedzą,
że koncepcje myślowe mają - w porównaniu z
rzeczywistością ludzką stojącą za nimi - znaczenie
tylko wtórne. I jedni, i drudzy rozumieją - znaczenie
chasydzkiej historii o pewnym zwolenniku
chasydzkiego mistrza, którego pytano, czy odwiedza
go po to, by usłyszeć od niego słowa mądrości, na co
ten odpowiedział: "Nie, chciałem tylko zobaczyć, jak
on wiąże sznurowadła".

Każdy - czy to wierzący, czy niewierzący - który
traktuje wartość x jako wartość najwyższą i próbuje ją
realizować w swoim życiu, nie może nie wiedzieć, że
większość ludzi w naszym społeczeństwie
przemysłowym nie dąży do tej wartości, nawet wtedy,
gdy tak twierdzi. Są to gorliwi, puści wewnętrznie i
wyizolowani konsumenci, których życie nudzi i którzy
swą chroniczną depresję próbują zrekompensować
wymuszoną konsumpcją. Są to ludzie, których
bardziej pociągają rzeczy i techniczne zabawy, niż
życie i rozwój, i których celem jest dużo mieć i
używać, a nie więcej być. Cała niniejsza książka
dotyczy pytania, któremu w ostatnich latach poświęca
się coraz więcej uwagi: "Czy Bóg jest martwy?" Do
tego pytania należy podchodzić w dwóch aspektach:
Czy martwe jest wyobrażenie Boga, czy też
doświadczenie, na które wskazuje to wyobrażenie
Boga i najwyższa wartość, która się w nim wyraża?

W pierwszym przypadku można by to pytanie
formułować także następująco: "Czy Arystoteles jest
martwy?" Można by tak uczynić dlatego, że głównie
wpływowi Arystotelesa mamy do zawdzięczenia to, że
Bóg jako koncepcja myślowa uzyskał to znaczenie i że
to dzięki niemu gwałtownie zaczęła się rozwijać
"teologia". Co się tyczy wyobrażenia Boga, to musimy
także zapytać, czy powinniśmy zachować
wyobrażenie, które można zrozumieli tylko na
podstawie jego społeczno-kulturowych korzeni. Kultur
Bliskiego Wschodu, z ich autorytarnymi wodzami
plemiennymi i królami mającymi nieograniczoną
władzę; i późniejszego, średniowiecznego feudalizmu
z jego absolutnymi monarchami. Dla dzisiejszego
świata, który nie kieruje się już zasadami
systematycznego myślenia Arystotelesowskiego i ideą
królestwa, wyobrażenie Boga utraciło swą filozoficzną
i społeczną podstawę.

Gdybyśmy z drugiej strony chcieli postawić pytanie,
czy doświadczenie jest martwe, to zamiast pytać czy
Bóg umarł, powinniśmy pytać, czy umarł człowiek To
wydaje się być centralnym problemem ludzkości w
społeczeństwie przemysłowym XX wieku. Jest ona
narażona na niebezpieczeństwo stania się rzeczą,
utracenia z pola widzenia rzeczywistych problemów
egzystencji ludzkiej i nie interesowania się już tymi
zagadnieniami. Jeśli człowiek pójdzie dalej w tym
kierunku, to sam też stanie się martwy i problem Boga
jako wyobrażenia czy poetyckiego symbolu
najwyższej wartości nie będzie już żadnym
problemem. Głównym naszym problemem jest dzisiaj
to, byśmy widzieli to niebezpieczeństwo i starali się
stworzyć warunki, które pozwolą człowiekowi
powrócić do życia. W tym celu konieczne są
fundamentalne zmiany struktury socjo-ekonomicznej
społeczeństwa przemysłowego (zarówno
kapitalistycznego, jak i socjalistycznego) oraz
odrodzenie humanizmu - ukierunkowanie na realność
przeżywanych wartości, na realność pojęć i słów. Na
Zachodzie przeżywamy dziś to odrodzenie humanizmu
wśród zwolenników katolicyzmu oraz w socjalizmie
marksistowskim. Jest to reakcja na podwójne
niebezpieczeństwo grożące dziś ludzkości:
niebezpieczeństwo atomowego unicestwienia oraz
niebezpieczeństwo przekształcenia człowieka w
dodatek do maszyny. To, czy duch i nadzieje
proroków będą dalej żywe, będzie zależało od siły i
żywotności tego nowego humanizmu. Dla
nieteistycznego humanisty powstaje jednak jeszcze
jedno pytanie, mianowicie - co mogłoby przyjść na
miejsce religii w świecie, w którym pojęcie Boga jest
być może martwe, ale w którym musi być żywa leżąca
u podstaw tego pojęcia realność doświadczenia.

Tłum. Jan Miziński

REWOLUCJA NADZIEI

NADZIEI*

* E. Fromm "The Revolution of Hope Toward a
Humanized Technology" wg New York, Evaristen,
L.ondyn 1970.

Czym nie jest nadzieja

Nadzieja jest decydującym elementem w każdej próbie
dokonania zmiany społecznej na rzecz większej
aktywności, świadomości i rozsądku. Jednak charakter
nadziei jest często błędnie rozumiany i mylony z
postawami, które nie mają nic wspólnego z nadzieją, a
nawet są całkowicie odmienne.

Co to znaczy mieć nadzieję?

Czy oznacza to, jak sądzi wielu, mieć pragnienia i
życzenia? Jeżeli tak jest, to ci, którzy pragną więcej
lepszych samochodów, domów i sprzętów byliby
ludźmi nadziei. Ale nimi nie są; są to ludzie żądni
coraz większej konsumpcji a nie ludzie mający
nadzieję. Czy ma się nadzieję, kiedy przedmiotem tej
nadziei nie jest rzecz, a pełniejsze życie, stan większej
aktywności, wyzwolenie od wiecznej nudy; lub
używając terminu teologicznego - zbawienie; albo w
kategoriach politycznych -rewolucja? Z pewnością ten
rodzaj oczekiwania mógłby być nadzieją, ale nie jest
nadzieją wszystko to, co ma cechy bierności i czekania
- dopóki nadzieja nie stanie się faktycznie parawanem
dla rezygnacji i zwykłą ideologią. Podobny rodzaj
zaniechanej i biernej nadziei opisał wspaniale Kafka
w swej powieści "Proces". Do (prawych) drzwi
prowadzących do nieba podchodzi człowiek i prosi
odźwiernego o możliwość wejścia. Ale odźwierny
powiada, że nie może mu teraz udzielić wstępu. Choć
brama prawa stoi otworem człowiek decyduje się
jednak czekać, aż dostanie pozwolenie na wejście.
Robi wiele starań, aby go wpuszczono, ale zawsze
słyszy, że na pozwolenie jest jeszcze za wcześnie.
Siedzi tam więc dnie i lata. W tym długoletnim
obcowaniu z odźwiernym poznaje nawet pchły w jego
futrzanych kołnierzu. Jest już stary i bliski śmierci. Po
raz pierwszy zadaje pytanie: "Skąd więc to pochodzi,
że w ciągu tych wielu lat nikt oprócz mnie nie żądał
wpuszczenia?
Odźwierny odpowiada: “Tu nie mógł nikt inny
otrzymać wstępu, gdyż to wejście
było przeznaczone tylko dla ciebie. Odchodzę teraz i
zamykam je".

Starzec jest za stary aby to zrozumieć; być może nie
zrozumiałby nawet, gdyby był młodszy. Ostatnie
słowo mają biurokraci; jeśli mówią "nie", człowiek
wejść nie może. Gdyby miał coś więcej niż tę bierną,
wyczekującą nadzieję przekroczyłby próg, a jego
odwaga w lekceważeniu biurokratów byłaby aktem
wyzwolenia, który doprowadziłby go do błyszczącego
pałacu. Wielu ludzi przypomina starego człowieka
Kafki. Żywią oni nadzieję, ale nie jest im dane pójść
za głosem serca i tak długo jak biurokraci nie dają
zielonego światła, czekają bez końca.-1

Ten rodzaj biernej nadziei jest ściśle związany z
ogólną formą nadziei, którą można przedstawić jako
oczekiwanie czasu. Czas i przyszłość to podstawowe
kategorie tego rodzaju nadziei. Jeżeli niedorzeczne jest
przekonanie, że nadzieja może spełnić się w tym
świecie, to nie oczekuje się, że coś wydarzyć się może
teraz, ale za chwilę następnego dnia, w następnym
roku i w innym świecie. Za tym przekonaniem kryje
się bałwochwalstwo "Przyszłości", "Historii" i
"Potomności", które zapoczątkowane zostało w czasie
Rewolucji Francuskiej przez ludzi takich jak
Robespierre, oddających cześć przyszłości jak bogini:
Nic nie robię, pozostaję bierny, ponieważ jestem
niczym, jestem bezsilny; ale przyszłość, wizja czasu,
dokona tego, czego ja nie mogę osiągnąć. Taki kult
przyszłości będący innym aspektem kultu "postępu"
we współczesnej myśli burżuazyjnej, jest właśnie
alienacją nadziei. Bożyszcze, przyszłość i potomni
dokonują czegoś bez mojego udziału.-2

Choć bierne oczekiwanie jest zamaskowaną formą
beznadziejności i bezsilności, istnieje jeszcze jedna
forma beznadziejności i desperacji, która przybiera
całkowicie przeciwną maskę - maskę tworzenia
frazesów i ryzykanctwa, Iekceważenia rzeczywistości
i forsowania czegoś, czego forsować się nie da. Była
to postawa fałszywych Mesjaszy i przywódców
przewrotów wojskowych, gardzących tymi, którzy w
żadnej sytuacji nie woleli śmierci od klęski. W czasach
współczesnych ta pseudoradykalna maska
beznadziejności i nihilizmu nie jest zjawiskiem
rzadkim wśród najbardziej aktywnych członków
młodej generacji. Wzruszająca jest ich śmiałość i
oddanie, ale są oni nieprzekonywający przez swój brak
realizmu, zmysłu strategii, a czasami brak umiłowania
życia.

Przypisy:
1. Hiszpańskie słowo "esperar" oznacza jednocześnie
oczekiwanie i nadzieję, i wyraźnie odnosi się do tego
szczególnego typu biernej nadziei którą pragnę tu
opisać.

2.Stalinowska koncepcja stwierdzająca, że to historia,
decyduje o tym, co jest słuszne i niesłuszne, dobre i
złe, jest bezpośrednią kontynuacją robespierrowskiego
uwielbienia dla potomności. Jest ona całkowicie
przeciwstawna stanowisku Marksa, który powiedział:
"Historia nie robi nic (...) To nie historia, lecz właśnie
człowiek (...), on robi to wszystko". Lub w "Tezach o
Feuerbachu": "Materialistyczna teoria, że ludzie są
wytworami warunków i wychowania, że więc
zmienieni ludzie są wytworami innych warunków i

zmienionego wychowania, zapomina, że warunki są
zmieniane właśnie przez ludzi i że sam wychowawca
musi zostać wychowany".

Paradoks i charakter nadziei

Nadzieja jest paradoksalna. Nie jest ani biernym
czekaniem, ani nierealistycznym forsowaniem
zdarzeń, które nie mogą się wydarzyć. Jest jak
gotujący się do skoku tygrys, który poderwie się
jedynie wtedy, gdy nadejdzie właściwy moment. Nie
jest wyrazem nadziei ani strudzony reformizm, ani
pseudoradykalne ryzykanctwo. Mieć nadzieję to
znaczy być gotowym w każdym momencie na to, co
się jeszcze nie narodziło i nie rozpaczać jeśli za
naszego życia takich narodzin nie będzie. Nie ma
sensu wiązać nadziei z czymś, co już istnieje lub
istnieć nie może. Ci, którzy mają słabe nadzieje,
pragną komfortu lub przemocy; ci, których nadzieje są
silne, dostrzegają i pielęgnują wszelkie oznaki nowego
życia, a w każdej chwili gotowi są przyspieszyć
narodziny czegoś nowego.

Jedno z głównych nieporozumień na temat nadziei
wynika z niemożności odróżnienia nadziei świadomej
od nieświadomej. Jest to oczywiście błąd powtarzany
w odniesieniu do innych doświadczeń emocjonalnych,
takich jak szczęście, lęk, depresja, znużenie i
nienawiść. Jest rzeczą zdumiewającą, iż mimo sporej
popularności teorii Freuda, jego koncepcje
podświadomości w tak małym stopniu zastosowana
została w przypadku tych zjawisk. Fakt ten mogą
wytłumaczyć dwie zasadnicze przyczyny. W pracach
niektórych psychoanalityków i "filozofów
psychoanalizy" całe zjawisku podświadomości - tzn.
represji - odnosi się do pragnień seksualnych.
Posługują się oni represją niewłaściwie, uważając za
synonim stłumienia (suppression) popędów i pożądań
seksualnych. Czyniąc to pozbawiają odkrycia Freuda
ich doniosłego znaczenia. Przyczyna druga tu fakt, że
dla postwiktoriańskich pokoleń o wiele mniej
niepokojące jest uświadomienie sobie tłumionych
pragnień seksualnych niż takich przeżyć jak alienacja,
poczucie beznadziejności czy chciwość. Oczywistych
przykładów nie trzeba szukać daleko: większość ludzi
nie dopuszcza do siebie uczuć strachu, znużenia,
samotności, beznadziejności - znaczy to, że są oni
nieświadomi tych uczuć.-4 Powód jest bardzo prosty.
Według naszego modelu społecznego człowiek
sukcesu nie powinien być przestraszony, znużony czy
samotny. Dla niego ten świat musi być najlepszym ze
światów; aby mieć najlepszą szansę awansu musi
stłumić strach, wątpliwości, przygnębienie, znużenie,
poczucie beznadziejności.

Jest wielu ludzi, którzy są świadomie ufni i
nieświadomie zdesperowani, ale są też tacy, dla
których kolejność ta jest odwrotna. W badaniach nad
nadzieją i beznadziejnością nie jest ważne, co ludzie
myślą o swoich uczuciach, ale to, co czują naprawdę.
Wyczytać to można nie tyle z ich słów i wypowiedzi,
co z wyrazu twarzy, sposobu chodzenia, zdolności
reagowania na to, co dzieje się wokół nich i z braku
fanatyzmu, gdy potrafią słuchać racjonalnych
argumentów.

Dynamiczny punkt widzenia, odnoszący się w tej
książce do zjawisk społeczno-psychologicznych, różni
się zasadniczo od opisowego podejścia
behawiorystycznego w większości badań społecznych.
Z takiego punktu widzenia nie interesuje nas, co dana
osoba myśli lub mówi albo jak się obecnie zachowuje.
Jesteśmy zainteresowani strukturą jej charakteru, to
znaczy półtrwałą strukturą jej energii, kierunkami
przepływu i intensywnością tej energii. Jeżeli znamy
siły napędowe będące bodźcem do określonych
zachowań, to nie tylko rozumiemy obecne
zachowanie, ale jesteśmy w stanie przewidzieć, jak
osoba ta może postępować w zmienionych warunkach.
Zgodnie z poglądem dynamicznym zaskakujące
“zmiany" w myślach i zachowaniu człowieka to
zmiany, które w zasadzie można było przewidzieć
przy odpowiedniej wiedzy o strukturze jego
charakteru. Można dalej wyliczać czym nadzieja nie
jest, ale idźmy do przodu i zastanówmy się, czym
nadzieja jest. Czy można ją opisać, słowami, czy też
można ją jedynie wyrazić wierszem, pieśnią, gestem,
wyrazem twarzy lub czynem?

Tak, jak w przypadku wszystkich innych przeżyć
ludzkich, słowa nie wystarczają, aby je opisać. I
prawdę powiedziawszy najczęściej czynią coś całkiem
przeciwnego: zaciemniają te przeżycia, drobiazgowo
je analizują i tłumią je. Bardzo często mówiąc o
miłości, nienawiści czy nadziei człowiek traci kontakt
z tym, o czym miał mówić. Poezja, muzyka i inne
formy artystycznego wyrazu są bez porównania
najlepszymi środkami do opisywania ludzkich
przeżyć, ponieważ są precyzyjne i unikają abstrakcji
wyświechtanych sloganów, często uważanych za
właściwą reprezentację tych przeżyć.

Mimo, iż traktujemy te określenia poważnie, nie jest
trudno mówić o uczuciach słowami, i to nie słowami
poezji. Nie byłoby tu możliwe, gdyby ludzie nic mieli
wspólnych doświadczeń, przynajmniej do pewnego
stopnia. Opisać - znaczy wskazać; na różne aspekty
przeżyć, a tym samym nawiązać pewne porozumienie,
w którym autor i czytelnik wiedzą, że mają na myśli to
samo. Dokonując takiej próby muszę poprosić

czytelnika o współpracę. Nie może on oczekiwać ode
mnie gotowej odpowiedzi na pytanie, czym jest
nadzieja. Muszę poprosić go, by zmobilizował swe
doświadczenia tak, aby dialog stał się możliwy.

Mieć nadzieję oznacza stan istnienia. Jest to
wewnętrzna gotowość do intensywnej, jeszcze
niewyczerpanej aktywności (activeness).-5 Pojęcie
"aktywności" (activity) opiera się na jednej z
najpowszechniejszych iluzji człowieka we
współczesnym społeczeństwie przemysłowym. Cała
nasza kultura zaprzęgnięta jest do aktywności.
Aktywności w sensie bycia zajętym i bycia zajętym w
sensie ciągłej ruchliwości (business), tak koniecznej
dla businessu. W rzeczywistości ludzie są tak
"aktywni", że nie mogą znieść bezczynności;
przekształcają oni nawet swój tzw. czas wolny w inną
formę aktywności. Jeżeli nie jesteś zajęty zarabianiem
pieniędzy, tu zajęty jesteś jazdą samochodem, grą w
golfa czy rozmową o niczym. Lękasz się momentu, w
którym naprawdę nie masz nic "do robienia".
Pytaniem terminologicznym jest, czy taki rodzaj
zachowań nazywa się aktywnością.

Problem polega na tym, że wielu ludzi uważających
się za bardzo aktywnych jest nieświadomych swej
ogromnej bierności mimo swojej "ruchliwości".
Bezustannie potrzebują oni bodźca z zewnątrz. Może
to być paplanie innych ludzi, obejrzenie jakiegoś
filmu, podróż, czy inne formy porywających podniet
konsumpcyjnych - nawet jeśli jest to nowy mężczyzna
lub kobieta jako partner seksualny. Trzeba ich
pobudzać, “atakować", kusić, uwodzić. Są zawsze w
biegu, nigdy się nie zatrzymują. Zawsze się w czymś
"zatracają", nigdy się z tego nie wydostając.
Wyobrażają sobie, że są niezwykle aktywni, choć
kieruje nimi obsesja robienia czegoś w celu uniknięcia
lęku, który pojawia się, gdy zostają sami ze sobą.

Nadzieja jest psychicznym dopełnieniem życia i
rozwoju. Jeżeli drzewo, które ma mało słońca, chyli
swój pień w jego kierunku, nie możemy powiedzieć,
że drzewo "ma nadzieję” tak jak człowiek, gdyż
nadzieja w człowieku związana jest z uczuciami i
świadomością, których drzewu mieć nie może. A
jednak nie byłoby błędem stwierdzenie, że drzewo ma
nadzieję na promień słońca i wyraża tę nadzieję
skręcając pień w jego stroną. Czy różni się ono w jakiś
sposób od nowo narodzonego dziecka? Dziecko
może; nie mieć świadomości, ale jego zachowanie
wyraża nadzieję na narodziny i możliwość
samodzielnego oddychania. Czy osesek nie oczekuje
na pierś matki? Czy niemowlę nie na nadziei na
samodzielne stanie i chodzenie? Czy chory nie ma
nadziei na wyzdrowienie, więzień na uwolnienie, a
głodny na zaspokojenie głodu? Czy kiedy zasypiamy,
nic mamy nadziei obudzić się następnego dnia? Czy
miłość fizyczna nie zakłada nadziei mężczyzny na
jego potencję i zdolność podniecania partnerki oraz
nadziei kobiety na odwzajemnienie pieszczot?


Przypisy:
3. Poczucie takiej beznadziejności przebija się w
pracach Herberta Marcuse: “Eros and
Civilization", Beacon Press, Boston 1955 i ..One
Dimonsional Man", Beacon Press.Boston.1964.
Wszystkie tradycyjne wartości, takie jak miłość,
czułość, troska, odpowiedzialność miały znaczenie
jedynie w społeczeństwie pretechnologicznym. W
nowym społeczeństwie technologicznym - bez represji
i wyzysku - pojawi się nowy człowiek. który nie
będzie musiał niczego się obawiać. nawet śmierci.
który rozwinie niewyraźne jeszcze potrzeby i który
będzie miał szansę zaspokoić swój “seksualizm
polimorficzny”, (zobacz: Z Freud “Trzy przyczynki
teorii płci”), krótko mówiąc. ostateczny postęp
człowieka postrzegany jest w powrocie do życia
niemowlęcego, w powrocie do szczęścia
nakarmionego oseska. Nic więc dziwnego. że Marcuse
kończy w poczuciu beznadziejności: “W krytycznej
teorii społeczeństwa nie ma żadnych obietnic. nie
mając żadnych sukcesów. pozostaje bierna. Stąd też
pragnie pozostać lojalna wobec, którzy pozbawieni
nadziei oddali lub oddają swoje życie “Wielkiej
Niezgodzie”. H. Marcuse, "One-Dimensional...", s.
257. Cytaty te ukazują, jak mylą się ci, którzy atakują
lub podziwiają Marcuse'a jako przywódcę
rewolucyjnego. ponieważ rewolucja nigdy nie opierała
się na poczuciu beznadziejności. Ale Marcuse nie
zajmuje się nawet polityką, bo jeżeli ktoś nie
interesuje się przejściem od teraźniejszości do
przyszłości, to nie interesuje go też. polityka,
radykalna ani żadna inna. Marcuse jest w istocie
przykładem wyalienowanego intelektualisty, który
prezentuje swą osobistą rozpacz w postaci teorii
radykalizmu. Niestety, jego brak zrozumienia oraz
wiedzy o Freudzie tworzy pomost, na którym łączy on
freudyzm. materializm burżuazyjny i wyrafinowany
heglizm w coś, co dla niego i pozostałych "radykałów"
wydaje się być najbardziej postępowym tworem
teoretycznym. Nie zamierzam tu szczegółowo
dowodzić że jest to naiwny sen na jawie. całkowicie
irracjonalny, nierealistyczny i pozbawiony miłości do
życia.

4.Pragnę podkreślić, że mówienie o "podświadomości"
jest odmienną formą wyalienowanego myślenia i
mówienia. “Podświadomość" jako organ czy rzecz w
przestrzeni nie istnieje. Można być .”świadomym" lub

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 15 z 16

15

“nieświadomym" wydarzeń zewnętrznych lub
wewnętrznych. co oznacza, że mamy do czynienia z
funkcją psychiczną, a nie określonym organem.

5. Termin “activeness" (zamiast utartego terminu
“activity") zawdzięczam rozmowom z Michaelem
Maccobym. Podobnie używam pojęcia “passiveness"
zamiast “passivity". gdy “acitviness" lub
,.passiveness" odnoszą się do postaw lub stanu
umysłu. Problem aktywności i bierności. związany
szczególnie z orientacją produkcyjną, omówiłem już w
kilku książkach. Pragnę jedynie odesłać czytelników
do wspaniałej i dogłębnej dyskusji nad aktywnością i
biernością [w:] E. Schachtel. “Metamorphosis". Basic
Books. New York 1959

Wiara

Jeśli minęła nadzieja, to skończyło się życie,
faktycznie i potencjalnie. Nadzieja jest nieodłącznym
elementem struktury życia, dynamiki ludzkiej duszy.
Jest ona ściśle związana z innym elementem struktury
życia: wiarą. Wiara nie jest słabą formą przekonań czy
wiedzy; nic chodzi tu o wiarę w to lub tamto; wiara to
przekonanie o czymś jeszcze nie udowodnionym,
wiedza o rzeczywistych możliwościach, świadomość
bujnej wyobraźni. Wiara jest racjonalna, gdy odnosi
się do wiedzy u czymś rzeczywistym, ale nie
narodzonym. Opiera się na zdolności poznawania i
rozumowania, która przenika powierzchnię i sięga
jądra. Wiara, podobnie jak nadzieja, nie jest
przewidywaniem przyszłości. Jest wyobrażeniem
teraźniejszości w procesie narodzin.

Stwierdzenie, że wiara jest pewnością, wymaga
dodatkowych wyjaśnień. Jest to pewność co do
realności możliwości, a nie pewność w sensie
bezspornej przewidywalności . Dziecko może urodzić
się martwe, może umrzeć w czasie porodu; może
umrzeć w pierwszych dwóch tygodniach życia. Taki
jest paradoks wiary: jest to pewność o niepewnym.-6
Jest tu pewność w kategoriach wyobrażeń i
rozumowania człowieka; nie jest to pewność w
kategoriach ostatecznego rezultatu rzeczywistości.
Niepotrzebna nam wiara w coś, co można przewidzieć
naukowo lub co jest niemożliwe. Wiara oparta jest na
naszym doświadczeniu życiowym. Wiara w to, że inni
mogą się zmieniać jest wynikiem doświadczenia, że ja
sam też mogę się zmieniać.

Istnieje istotna różnica między wiarą racjonalną i
nieracjonalną. O ile wiara racjonalna jest rezultatem
własnej, wewnętrznej aktywności myślowej lub w
sferze uczuć, wiara nieracjonalna jest poddaniem się
czemuś wiadomemu, co przyjmowane jest jako
prawdziwe, bez. względu na to, czy takim jest czy nie.
Podstawowym elementem wiary nieracjonalnej jest jej
bierny charakter, nawet gdy jej przedmiotem jest idol,
przywódca czy ideologia. Nawet naukowiec musi być
wolny od irracjonalnej wiary w tradycyjne idee, aby
zachować racjonalną wiarę w potęgę swej twórczej
myśli. Kiedy już jego odkrycie zostanie
"udowodnione", potrzebuje jedynie wiary w następne
przedsięwzięcia, które zamierza podjąć. W sferze
stosunków międzyludzkich, "wiara" w drugiego
człowieka oznacza pewność co do jego duszy - tu
znaczy wiarygodności i niezmienności jego
zasadniczych postaw i poglądów. Podobnie możemy
wierzyć w samych siebie - nie w stałość naszych
poglądów, ale w naszą podstawową filozofię życiową,
matrycę struktury naszego charakteru. Wiara taka
uwarunkowana jest doświadczeniem naszego "ja",
naszą zdolnością do mówienia "Ja", naszym
poczuciem własnej tożsamości. Nadzieja jest
nastrojem, który towarzyszy wierze. Wiara nie
przetrwałaby bez nastroju nadziei. Jedyną bazą nadziei
może być wiara.

Przypisy:
6. W języku hebrajskim słowo “wiara" (emunah)
oznacza pewność. Amen znaczy “na pewno".

Hart ducha

Istnieje jeszcze jeden element związany z nadzieją i
wiarą w życiu: odwaga. Spinoza nazwał to - hurt
ducha. Hart ducha to wyrażenie bardziej jasne,
ponieważ współcześnie odwaga częściej używana jest
w znaczeniu odwagi umierania niż odwagi życia. Hart
ducha to zdolność do odrzucenia pokusy, do
zachwiania nadziei i wiary przez przekształcenie ich -
a tym samym zniszczenie - w pusty optymizm czy
wiarę nieracjonalną. Hart ducha to umiejętność
powiedzenia "nie", gdy świat pragnie usłyszeć "tak".

Jednakże hartu ducha nie można w pełni zrozumieć
bez pamiętania o innym jego aspekcie:
nieustraszoności. Osoba nieustraszona nie boi się
zagrożeń, nawet śmierci. Ale, jak to często bywa,
słowo “nieustraszony" określa kilka całkowicie
różnych postaw. Wspomnę tylko trzy najważniejsze:

Pierwsza - człowiek może być nieustraszony,
ponieważ nie zależy mu na życiu; Życie niewiele dla
niego znaczy, stąd też nie boi się umierania. Ale mimo
iż nie obawia się śmierci, może Iękać się życia. Jego
nieustraszoność opiera się na braku miłości życia;
zazwyczaj nie jest on nieustraszony, gdy tylko nie jest
w sytuacji zagrożenia własnego życia. Co więcej,
często naraża się na sytuacje niebezpieczne, aby

uniknąć lęku przed życiem, samym sobą i ludźmi.

Drugi rodzaj nieustraszoności występuje u człowieka,
który żyje w symbiotycznej pokorze wobec idola -
innej osoby, instytucji czy idei. Przykazania idola są
święte; są one ważniejsze od wewnętrznych nakazów
organizmu danego człowieka. Gdyby wątpił on w
przykazania idola lub ich nie wypełniał, stanąłby w
obliczu niebezpieczeństwa utraty tożsamości z
bożyszczem. Oznacza to, że naraziłby się na całkowitą
izolację, a tym samym na obłąkanie. Pragnie więc:
umrzeć, gdyż przeraża go to niebezpieczeństwo.

Trzeci typ nieustraszoności znaleźć można u
człowieka dojrzałego, który liczy tylko na siebie i
kocha życie. Człowiek, który stłumił własną chciwość,
nie trzyma się kurczowo żadnego idola ani żadnej
rzeczy, stąd też nic ma nic do stracenia. Jest bogaty,
ponieważ jest pusty -jest silny, gdyż nie jest
niewolnikiem własnych pragnień. Może odrzucić idoli,
irracjonalne pragnienia i fantazje, ponieważ ma pełny
kontakt z rzeczywistością, w sobie i poza sobą. Jeżeli
człowiek taki doznał całkowitego "oświecenia",
pozbawiony jest zupełnie strachu. Jeżeli ruszył w
kierunku tego celu, ale go nie osiągnął, jego
nieustraszoność również. nie będzie kompletna.
Jednakże każdy, kto próbuje dążyć do stanu pełnej
świadomości własnego "ja" wie, że wraz z nowym
krokiem w kierunku nieustraszoności budzi się
poczucie siły i radości, które jest łatwe do
rozpoznania. Ma uczucie, że rozpoczął się nowy
rozdział w jego życiu. Jest świadomy prawdy
wypływającej ze słów Goethego:

"Postawiłem swój dom na niczym, dlatego cały świat
jest mój"

("lch habe mein Haus auf Nichts gestellt, deshalb
gehort mir die ganze Welt").

Nadzieja i wiara, jako zasadnicze cechy życia, dzięki
swej naturze dążą do przewyższania jednostkowego i
społecznego status quo. Jest to jedną
z cech całego życia, która znajduje się w ciągłym
procesie przemian i w danym momencie nigdy nic
pozostaje taka sama-7. Życie w zastoju zmierza ku
śmierci; gdy zastój ten osiąga swą pełnię, przychodzi
śmierć. Wynika z tego, że życie będące w ciągłym
ruchu dąży do wyrwania się ze status quo i pokonania
go. Dorastamy silniejsi lub słabsi, mądrzejsi lub
głupsi, odważniejsi lub bardziej tchórzliwi. Każda
sekunda to moment decyzji, na dobre i na złe.
Karmimy nasze lenistwo, chciwość,, nienawiść, lub
morzymy je głodem. Im bardziej je karmimy, tym
stają się silniejsze; im bardziej je głodzimy, tym są
słabsze.

To, co jest prawdziwe dla jednostki, prawdziwe jest
dla społeczeństwa. Życie nigdy nie jest statyczne; jeśli
się nie rozwija, chyli się ku upadkowi; jeśli nie
zmienia status quo na lepsze, zmienia się samo na
gorsze. Często my sami, jako jednostki lub ludzie
tworzący społeczeństwo, mamy złudzenie, iż możemy
stać w bezruchu i nie zmieniać danej sytuacji w jedną
lub drugą stronę. Jest to jedna z
najniebezpieczniejszych iluzji. Gdy tylko stajemy w
bezruchu, zaczynamy ginąć.

Przypisy:
7. Nie zamierzam omawiać tu problemu definicji życia
organicznego i nieorganicznej materii, ani też granicy
między nimi. Oczywiście z punktu widzenia
współczesnej biologii i genetyki tradycyjne różnice
zostały podważone, ale błędem byłoby zakładać. że
straciły one swe znaczenie. Wymagają one
udoskonalenia. a nie wymiany.


Zmartwychwstanie

Ten koncept jednostkowej lub społecznej
transformacji pozwala nam -a nawet zmusza nas -do
ponownej definicji zmartwychwstania, bez żadnych
odniesień do jego teologicznych implikacji w
chrześcijaństwie. Zmartwychwstanie w swym nowym
znaczeniu - dla którego znaczenie chrześcijańskie
byłoby jedynie jednym z możliwych wyrażeń
symbolicznych - nie jest tworzeniem nowej
rzeczywistości na miejsce rzeczywistości obecnego
życia, ale przekształceniem tej rzeczywistości w
kierunku większej żywotności. Człowiek i
społeczeństwo wskrzeszani są w każdym momencie w
akcie nadziei i wiary - tu i teraz każdy akt miłości,
świadomości, litości to zmartwychwstanie; każdy akt
Ienistwa, chciwości, egoizmu, to śmierć. Każda chwila
istnienia unaocznia nam alternatywy
zmartwychwstania i śmierci; w każdej chwili dajemy
odpowiedź. Odpowiedź ta nie zależy od tego, co
mówimy lub myślimy, ale od tego, kim jesteśmy, jak
postępujemy, dokąd dążymy.


Nadzieja mesjanistyczna

Wiara, nadzieja i to ziemskie zmartwychwstanie
znalazły swój klasyczny wyraz w mesjanistycznej
wizji proroków. Nie przepowiadają oni przyszłości jak
Kasandra lub chór z tragedii greckiej, lecz postrzegają
obecną rzeczywistość w sposób wolny od zaślepienia
właściwego opinii publicznej i władzy. Nie chcą być

prorokami, ale czują potrzebę wyrażenia głosu swego
sumienia - swych przeczuć - by ogłosić, jakie widzą
możliwości, pokazać ludziom inne rozwiązania i
ostrzec ich. To wszystko, do czego mają aspiracje.
Jednak od ludzi zależy, czy poważnie potraktują te
ostrzeżenia i zmienią sposób postępowania, czy też
pozostaną śIepi i głusi - i będą cierpieć. Język
proroczy jest zawsze językiem alternatyw, wyboru i
wolności; nigdy nie; jest językiem determinizmu, na
dobre i złe. Najkrótszym wyrażeniem proroczego
alternatywizmu jest werset z piątej Księgi
Mojżeszowej: “Położyłem przed tobą dzisiaj życie i
śmierć, a ty wybrałeś życie"-8

W literaturze proroków mesjanistyczna wizja opierała
się na napięciu między “tym, co istniało lub było, a
tym, co powstawało lub miało powstać".-9 W okresie
po proroczym nastąpiła zmiana w znaczeniu idei
mesjanistycznej, która ujawniła się po raz pierwszy w
Księdze Daniela ok. 164 r. p.n.e. oraz w
pseudoepigraficznej literaturze, która nie została
włączona do Starego Testamentu. Literatura ta zawiera
“pionową" ideę zbawienia w przeciwieństwie do
“poziomej", historycznej idei proroków-.10 Kładzie
ona nacisk na przekształcenie jednostki i
katastroficzny koniec historii mający miejsce w
ostatecznym kataklizmie. Ta apokaliptyczna wersja
nie jest związana z alternatywnymi ale z proroctwem;
nie z wolnością, ale z determinizmem.

W późniejszej tradycji talmudycznej lub rabinicznej
dominowała oryginalna prorocza wizja
alternatywistyczna. Wczesna myśl chrześcijańska
znajdowała się pod silnym wpływem apokaliptycznej
wersji myśli mesjanistycznej, choć jako instytucja
Kościół zazwyczaj wycofywał się na pozycję biernego
czekania. Niemniej jednak w koncepcji “Drugiego
Przyjścia" pozostał żywy koncept proroczy, a prorocza
interpretacja wiary chrześcijańskiej raz jeszcze
znalazła swój wyraz w sektach rewolucyjnych i
“heretycznych”. Obecnie skrzydło radykalne w
Kościele rzymskokatolickim - podobnie jak i w innych
wyznaniach niekatolickich -wykazuje wyraźny powrót
do proroczych źródeł, do ich alternatywizmu, a także
do koncepcji w myśl których dążenia duchowe
powinny znaleźć swe miejsce w procesach
politycznych i społecznych. Najistotniejszym - poza
obrębem Kościoła wyrazem mesjanistycznej wizji w
języku świeckim był pierwotny socjalizm
marksistowski, który wszelako został skorumpowany i
zniszczony przez komunistyczne wypaczenia Marksa.
W ostatnich latach mesjanistyczny element w
marksizmie raz jeszcze ujawniony został przez
licznych humanistów socjalistycznych, przede
wszystkim z Jugosławii, Polski, Czechosłowacji i
Węgier. Marksiści i chrześcijanie zaangażowali się w
ogólnoświatowy, oparty na wspólnym dziedzictwie
mesjanistycznym, dialog.-11

Przypisy:
8. Problem proroczego alternatywizmu przedstawiłem
szczegółowo w "You Shall Be as
Gods", Holt, Rinehart and Winston. New York 1967.
W tej samej książce znaleźć można omówienie
apokaliptycznych tendencji w żydowskiej myśli
mesjanistycznej jako przeciwstawnej pierwotnej myśli
alternatywistycznej.

9. Leo Baeck, "Judaism and Christianity", w "The
Jewish publication Society of America", New York
1958.Tłumarzenie i wstęp: W Kaufman.

10. Terminy te zostały użyte przez L. Baecka, w:
"Judaism and..."Teilhard de Chardin, w: "The Future
of Man, Harper and Row", New York 1964 próbował•
przeprowadzić syntezę tych pojęć.

11. Ernst Bloch w: "Das Prinzip Hoffnung" bardziej
niż ktokolwiek inny przypomniał proroczą zasadę
nadziei w myśli marksistowskiej. 0gromna liczba
współczesnych humanistycznych autorów
socjalistycznych wniosła swój wkład do tomu
"Symposium on Socialist Humanism", E. Fromm
(wyd.), Doubleday, New York 1965. Zob. także
angielskie wydanie jugosłowiańskiego czasopisma
"Praxis" i "Dialoque", przegląd międzynarodowy
publikowany przez "Forum", który zawiera dialog
między chrześcijańskimi i niechrześcijańskimi
humanistami. Powszechne założenie, że Marks miał
deterministyczny pogląd na temat historii, który
mówił, iż socjalizm jest nieunikniony, jest moim
zdaniem błędne. Wrażenie determinizmu wynika z
niektórych sformułowań Marksa, które mają swe
źródło w jego propagandowym, nawołującym stylu,
często mieszanym z jego analitycznym stylem
naukowym. Róża Luksemburg, prawdopodobnie
najlepsza teoretyczna interpretatorka Marksa, zwróciła
uwagę na alternatywistyczne podejście w wyrażeniu:
"alternatywa między socjalizmem a barbarzyństwem".

Przekreślenie nadziei

Jeżeli nadzieja, wiara i hart ducha są nieodłącznymi
elementami życia, to dlaczego tak wiele osób traci
nadzieję, wiarę i hart ducha i kocha swe niewolnictwo
oraz uzależnienie? Jest to właśnie możliwość straty,
tak charakterystycznej dla ludzkiego bytu. Wyruszamy
z nadzieją, wiarą, hartem ducha - są to nie
uświadamiane, "nieprzewidziane" cechy spermy i
komórki jajowej, ich połączenia, rozwoju płodu i

narodzin. Gdy zaczyna się życie, zmienne koleje
środowiska i przypadek zaczynają podtrzymywać lub
blokować potencjał nadziei.

Większość z nas miała nadzieję, że będzie kochana -
nie chodziło jedynie o rozpieszczanie i karmienie, ale
o zrozumienie, troskę i szacunek. Większość z nas
miała nadzieję, że będzie mogła ufać innym. Gdy
byliśmy mali, nie wiedzieliśmy jeszcze jak bogata jest
ludzka inwencja w dziedzinie kłamstwa - kłamstwa
wyrażanego nie tylko słowem, ale też głosem, gestem,
oczami, wyrazem twarzy. Jak należy przygotowywać
dziecko do tej typowo ludzkiej sztuki: kłamstwa?
Mniej lub bardziej brutalnie otwiera nam się oczy na
fakt, że ludzie często nie myślą tego, co mówią lub
mówią coś przeciwnego do tego, co myślą. I to nie
tylko "ludzie w ogóle", ale ludzie, którym najbardziej
ufaliśmy-nasi rodzice, nauczyciele, przywódcy.

Niewielu ludzi unika losu, w którym w pewnym
momencie rozwoju nadzieje ich nie zostają spełnione -
a czasem są całkowicie przekreślone. Być może to
dobrze. Gdyby człowiek nie doświadczył takiego
zawodu, w jaki sposób jego nadzieje mogłyby być
silne i nie nasycone? Jak mógłby uniknąć
niebezpieczeństwa pozostania optymistycznym
marzycielem? Jednak, z drugiej strony, nadzieje
niweczone są często tak gruntownie, że człowiek może
ich nigdy nie odbudować. Faktycznie rzecz biorąc,
odpowiedzi i reakcje na burzenie nadziei znacznie się
różnią w zależności od okoliczności: historycznych,
personalnych, psychologicznych i konstytucjonalnych.
Wielu ludzi, być może nawet ich większość, reaguje
na zawiedzione nadzieje dostosowując się do
przeciętnego optymizmu, który oczekuje wszystkiego
co najlepsze, nie zważając na to, że wydarzyć się może
nie tylko coś dobrego, ale i coś najgorszego. Jeżeli
ktoś inny gwiżdże, tacy ludzie gwiżdżą też, i zamiast
mieć poczucie beznadziejności, zdają się uczestniczyć
w czymś w rodzaju koncertu pop. Ograniczają oni swe
żądania do tego, co mogą osiągnąć i nawet nie marzą o
czymś, co jest poza ich zasięgiem. Są dobrze
przystosowanymi członkami stada i nigdy nie są w
rozpaczy, ponieważ nikt obok nie czuje się
zrozpaczony. Są oni wizerunkiem szczególnego typu
zrezygnowanego optymizmu, który widoczny jest u
tak wielu członków społeczeństwa zachodniego -
optymizmu świadomego przy nieświadomej
rezygnacji.

Kolejnym rezultatem niweczenia nadziei jest
"znieczulenie serca". Widzimy wielu ludzi - od
młodocianych przestępców po bezwzględnych
dorosłych - którzy w pewnym momencie swego życia,
wieku lat pięciu, dwunastu czy dwudziestu nie mogą
już znieść zadawanego bólu. Niektórzy z nich, w
przypływie nagłej wizji lub przemiany, stwierdzają, że
mają dosyć; że nic już więcej nie będą czuć; że nikt
nie będzie w stanie zadać im bólu, ale że oni sami
będą mogli ranić innych. Mogą się skarżyć na pecha,
który nie pozwala im znaleźć przyjaciół, ani kogoś,
kto by ich pokochał, ale nie jest to ich pech, to ich
przeznaczenie. Pozbywszy się litości i empatii stronią
od ludzi - ale i ludzie ich unikają. Ich triumfem
życiowym jest brak potrzeby innych. Dumni są z
własnej nietykalności, przyjemność sprawia im
zadawanie bólu innym. To, czy robione jest to na
drodze przestępstwa, czy w sposób prawnie
usankcjonowany, .zależy bardziej od czynników
społecznych, niż psychologicznych. Przeważnie ludzie
tacy są oziębli, a tym samym nieszczęśliwi, dopóki nie
wygaśnie ich życie. Nie tak rzadko zdarza się cud i
zaczyna się odwilż. Bywa, że spotykają osobę do
której mają zaufanie, a wtedy otwierają się przed nimi
nowe wymiary przeżyć. Jeżeli mają szczęście, ich
oziębłość mija całkowicie, a ziarenka nadziei, które
wydawały się być całkowicie zniszczone, Zaczynają
wypuszczać pierwsze pędy.

Innym, ale i bardziej drastycznym efektem
zniweczonej nadziei jest destrukcyjność i przemoc.
Ponieważ ludzie nie mogą żyć bez nadziei, to ci,
których nadzieje zostały całkowicie zawiedzione,
nienawidzą życia. Nie mogąc stworzyć życia pragną je
zniszczyć. Nie ma to nic wspólnego z cudem, a jest
łatwiejsze do wykonania. Ludzie tacy chcą zemścić się
za swe przekreślone życie i poddają się pędowi
niszczycielskiemu. Nie jest ważne, czy niszczą innych,
czy też sami są niszczeni.-12

Dość często destrukcyjna reakcja na zniweczone
nadzieje uwidacznia się wśród ludzi, którzy z
przyczyn społecznych lub ekonomicznych nie mają
dostępu do dobrobytu większości. Do nienawiści i
przemocy nie prowadzi wyłącznie frustracja
ekonomiczna; to beznadziejność sytuacji, wciąż
łamane obietnice, sprzyjają przemocy i
destrukcyjności. Nie ma wątpliwości, że pewne grupy,
które są maltretowane i pozbawiane wszystkiego tak,
że nie mogą nawet rozpaczać, gdyż nie mają żadnej
wizji, nadziei, są mniej skłonne do przemocy niż ci,
którzy widzą iskierkę nadziei, ale jednocześnie zdają
sobie sprawę, iż pewne okoliczności uniemożliwiają
jej spełnienie. Mówiąc językiem psychologicznym:
destrukcyjność jest alternatywą nadziei, tak jak urok
śmierci jest alternatywą miłości do życia, a radość
alternatywą znużenia.

Nie tylko jednostka żyje nadzieją. Narody i klasy
społeczne istnieją dzięki nadziei, wierze, hartowi

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 16 z 16

16

ducha, a gdy tracą ten potencjał giną - albo przez brak
żywotności, albo przez irracjonalną destrukcyjność,
którą w sobie rozwijają. Należy zauważyć, że rozwój
nadziei lub poczucia beznadziejności w człowieku jest
w znacznym stopniu zdeterminowany istnieniem
nadziei lub beznadziejności w jego społeczeństwie czy
klasie społecznej. Niezależnie od tego, czy nadzieje
człowieka zostały zniweczone w dzieciństwie czy też
nie, to jego własne nadzieje, jeżeli żyje on w okresie
nadziei i wiary, zostaną rozbudzone. Z drugiej strony
człowiek, który dzięki swemu doświadczeniu
ożywiony jest nadzieją, często ulega depresji i
rozpaczy, kiedy jego społeczeństwo lub klasa traci
ducha nadziei.

Już od rozpoczęcia l wojny światowej, a w Ameryce
od klęski antyimperialistycznego przymierza w końcu
ubiegłego wieku, nadzieja w świecie zachodnim
zanika bardzo szybko. Jak wspomniałem już
wcześniej, poczucie beznadziejności ukrywane jest
jako optymizm, a u niektórych jako rewolucyjny
nihilizm. Jednak nie jest ważne, co człowiek myśli o
sobie w porównaniu z tym, kim jest, co naprawdę
czuje - a przecież większość z nas nie jest świadoma
własnych uczuć. Oznaki poczucia beznadziejności
widoczne są wszędzie. Spójrzcie na znużoną twarz
przeciętnego człowieka, na ten brak kontaktu między
ludźmi - nawet gdy rozpaczliwie próbują "nawiązać
kontakt". Zwrócić uwagę na niezdolność do
przygotowania poważnych planów walki z zatrutą
wodą i powietrzem w miastach, a także klęską głodu w
ubogich krajach nie mówiąc już o niemożności
usunięcia ciągłego zagrożenia naszego życia, broni
termojądrowej. Bez względu na to, co myślimy lub
mówimy o nadziei, nasza niezdolność do działania w
obronie życia zdradza nasze poczucie beznadziejności.

Znane są nam przyczyny takiego stanu. Przed rokiem
1914 ludzie wierzyli, że świat jest miejscem
bezpiecznym, że wojny z ich brakiem poszanowania
ludzkiego życia należą już do przeszłości. Potem
przyszła I wojna światowa i każdy rząd kłamliwie
przedstawiał swoje motywy. Następnie wybuchła
hiszpańska wojna domowa ze swą komedią roszczeń
zarówno ze strony mocarstw zachodnich, jak i
Związku Radzieckiego; później nastał czas terroru
stalinowskiego i hitlerowskiego; II wojna światowa
całkowicie lekceważąca życie zwykłych obywateli; i
wojna wietnamska, w której przez lata rząd
amerykański starał się wykorzystać swą siłę do
skruszenia małego narodu w celu jego "zbawienia".
Żadne z wielkich mocarstw nie zrobiło nawet kroku,
który dałby nadzieję wszystkim: żadne z nich nie
zrezygnowało z broni nuklearnej, gdyż nie wierzyło,
że inni będą na tyle rozsądni i postąpią tak samo.

Istnieją też inne przyczyny rosnącego poczucia
beznadziejności: tworzenie całkowicie
zbiurokratyzowanego społeczeństwa przemysłowego i
bezsilność jednostki wobec organizacji. Jeśli Ameryka
i cały świat zachodni pozostaną w stanie
nieświadomego poczucia beznadziejności, braku wiary
i hartu ducha, można przewidzieć, iż nie będą w stanie
oprzeć się pokusie wielkiego wybuchu bomby
jądrowej, który rozwiązałby wszelkie problemy -
przeludnienie, znużenie, głód - gdyż zabiłby całe życie
na Ziemi.


Tłum. Małgorzata Pacyna

Przypisy:
12. Zagadnienie to, podobnie jak i problemy innych
objawów destrukcyjności, omawiam
szczegółowo w mojej najnowszej książce "The Causes
of Human Destructiveness".


ODNOWA PSYCHODUCHOWA

W całej tej książce utrzymywaliśmy, że system
"Człowiek" nie funkcjonuje właściwie, jeżeli
zaspokajane są jedynie jego potrzeby materialne
gwarantujące fizjologiczne przetrwanie, a nie potrzeby
i prawa, które mają wymiar wyłącznie ludzki - miłość,
wrażliwość, rozsądek, radość itd. Oczywiście, będąc
także zwierzęciem człowiek zaspokaja w pierwszym
rzędzie swe potrzeby materialne. Ale jego historia jest
zapiskiem poszukiwań i wyrazu potrzeb wyższego
rzędu, spotykanych w malarstwie i rzeźbie, micie i
dramacie, muzyce i tańcu. Jedynym systemem, który
wcielił te aspekty ludzkiego istnienia, była religia.
Wraz z rozwojem "nowej nauki" religia, w swej
tradycyjnej postaci, stawała się coraz mniej skuteczna.
Pojawiło się niebezpieczeństwo, że wartości, w
Europie zakorzenione w teistycznym układzie
odniesienia, zostaną utracone. Niepokój ten wyraził
Dostojewski w swym słynnym stwierdzeniu:

"Jeżeli nie ma Boga, wszystko można". W
osiemnastym i dziewiętnastym wieku ludzie
spostrzegli konieczność stworzenia czegoś, co
mogłoby im zastąpić religię. Robespierre próbował
tworzyć nową sztuczną religię, ale oczywiście doznał
niepowodzenia, ponieważ jego wiedza oparta na
oświeconym materializmie, jak i bałwochwalcze
uwielbienie dla przyszłości, nie pozwalały mu
postrzegać podstawowych elementów niezbędnych do
zbudowania nowej religii, nawet gdyby to było
możliwe. Podobnie o nowej religii myślał Comte, ale

jego pozytywizm w równym stopniu uniemożliwił mu
dojście do satysfakcjonujących wniosków. Pod
wieloma względami w dziewiętnastym wieku
socjalizm Marksa był najpopularniejszym ruchem
religijnym-choć formułowany był w kategoriach
świeckich.

Przepowiednia Dostojewskiego, dotycząca załamania
się wszystkich wartości etycznych - gdyby zanikła
wiara w Boga - spełniła się tylko częściowo. Te
etyczne wartości nowoczesnego społeczeństwa, które
są powszechnie akceptowane przez prawo i zwyczaje,
np. szacunek dla własności, dla życia jednostki oraz
inne zasady pozostały nienaruszone. Natomiast
wartości ludzkie, które wykraczają poza wymogi
porządku społecznego straciły faktycznie swój wpływ
i znaczenie. Ale Dostojewski pomylił się w innym,
ważniejszym sensie. Postęp, jaki dokonał się w
ostatnich dziesięciu, a szczególnie w ostatnich pięciu
latach w całej Europie i Ameryce, wykazał bardzo
silną tendencję idącą w kierunku głębszych wartości
humanistycznej tradycji. Ta nowa pogoń za
wartościowym życiem nie narodziła się wyłącznie
wśród małych i wyizolowanych grup, ale stała się
potężnym ruchem w krajach o całkowicie odmiennych
strukturach społecznych i politycznych, a także w
Kościele katolickim i protestanckim. Dla wierzących i
niewierzących wspólne jest w tym nowym ruchu
przekonanie, że ogólne idee są tylko wtórne wobec
czynów i postaw ludzkich.

Tezę tę zilustrować może chasydzka anegdota.
Zapytano kiedyś ucznia chasydzkiego mistrza:
"Dlaczego chodzisz słuchać mistrza? Czy po to, by
słuchać słów mądrości?" "O, nie - odpowiedział -
chodzę po to, by zobaczyć, jak wiąże swoje
sznurowadła". Wszelkie wyjaśnienia są zbędne. To, co
liczy się w człowieku, to nie zbiór opinii czy idei,
które akceptuje, ponieważ ulega ich wpływom już od
dzieciństwa albo dlatego, że są powszechnymi
modelami myślenia. Ważny jest charakter, postawa,
wewnętrzne źródło jego idei i przekonań. Wielki
Dialog opiera się na założeniu, że wspólne troski i
doświadczenia ważniejsze są od wspólnych idei. Nie
znaczy to, że różnorodne grupy, które tu wymieniłem,
zrezygnowałyby z własnych koncepcji czy idei lub
uważają, że nie są one istotne. Jednakże wszyscy oni
przekonali się, że ich wspólna troska, wspólne
doświadczenia, wspólne działania łączą ich ze sobą
bardziej niż koncepcje. W oczywisty i
przekonywujący sposób wyraził to Abbe Pierre: "Dziś
nie jest ważna różnica między tymi, którzy wierzą a
tymi, którzy nie wierzą, liczy się różnica między tymi,
którym zależy i tymi, którym wszystko jedno".

Ta nowa postawa wobec życia może być wyrażona
bardziej szczegółowo w następujących zasadach:
Rozwój człowieka wymaga jego zdolności do
wydobycia się z wąskiego więzienia własnego "ego",
własnej zachłanności, egoizmu, odsunięcia się od
drugiego człowieka, i stąd własnej samotności. Ta
transcendencja jest warunkiem otwarcia i związania
się ze światem, wrażliwości, poczucia tożsamości i
wspólnoty. Zdolności człowieka do radości ze
wszystkiego, co żyje, do emanowania zdolnościami na
otaczający go świat, do "bycia zainteresowanym";
słowem, "być" bardziej niż "mieć" i "wykorzystywać"
to konsekwencje kroku w kierunku pokonywania
zachłanności i egomanii.-1

Z całkiem innego punktu widzenia zasada wspólna dla
wszystkich radykalnych humanistów dotyczy
negowania i zwalczania bałwochwalstwa w każdej
formie i kształcie - bałwochwalstwa w proroczym
sensie wielbienia pracy własnych rąk, i tym samym
powodującego, że człowiek niewolniczo trzyma się
rzeczy, sam stając się rzeczą. Bożyszcza, przeciw
którym walczyli prorocy ze Starego Testamentu, byli
bożyszczami z kamienia lub drzewa, samymi
drzewami lub wzgórzami; bożyszcze dnia dzisiejszego
to przywódcy, instytucje, przede wszystkim Państwo,
naród, produkcja, prawo i porządek i każdy przedmiot
wykonany przez człowieka. To czy ktoś wierzy albo
nie wierzy w Boga jest pytaniem wtórnym względem
pytania, czy ktoś odrzuca lub nie odrzuca idoli.
Pojęcie alienacji jest takie samo, jak biblijne pojęcie
bałwochwalstwa. Jest to poddanie się człowieka
rzeczom, które sam stworzył i warunkom, w których
działa. Bez względu na to, co dzieli wierzących i
niewierzących, istnieje coś, co ich łączy, jeżeli
oczywiście są wierni wspólnej tradycji. Jest to
wspólna walka przeciwko bałwochwalstwu i głębokie
przekonanie, iż żadna rzecz ani instytucja nigdy nie
zastąpi Boga, lub jak powiedzieliby niewierzący, tej
pustej przestrzeni zarezerwowanej dla Nie-rzeczy.

Trzecim aspektem wspólnym dla radykalnych
humanistów jest przekonanie, że istnieje hierarchia
wartości, w której wartości niższego rzędu wypływają
z wartości najwyższej. Wartości te są obowiązującymi
regułami w życiu jednostkowym i społecznym. W
radykalizmie tym mogą pojawić się pewne różnice co
do afirmacji tych wartości w życiu. Istnieją one w
chrześcijaństwie lub w buddyzmie, wśród tych, którzy
prowadzą życie klasztorne i tych, którzy prowadzą
normalne życie. Jednakże wszystkie te różnice są
właściwie bez znaczenia - poza jedną zasadą według
której istnieją pewne wartości, których nie wolno
narażać na szwank. Wychodzę z założenia, że gdyby
ludzie szczerze przestrzegali Dziesięciu Przykazań lub

Ośmiorakiej Ścieżki Buddyjskiej jako skutecznych
reguł będących wskazówkami dla ich życia, w całej
naszej kulturze nastąpiłaby gwałtowna zmiana. Nie ma
potrzeby dyskutować szczegółowo o wartościach,
które należy wprowadzać w życie, ponieważ liczy się
zebranie tych ludzi, którzy akceptują zasadę praktyki,
a nie zasadę uległości wobec ideologii.

Kolejną wspólną zasadą jest solidarność wszystkich
ludzi oraz wierność życiu i człowieczeństwu, która
zawsze musi wyprzedzać wierność wobec
jakiejkolwiek określonej grupy. Faktycznie rzecz
biorąc nawet ten sposób przedstawienia sprawy nie
jest poprawny. Każda prawdziwa miłość do drugiej
osoby ma jakąś szczególną cechę: ponieważ kocham w
drugim człowieku nie tylko osobę, ale samo
człowieczeństwo lub jakby powiedział chrześcijanin
albo Żyd - Boga. Podobnie jeśli kocham mój kraj, to
miłość ta jest jednocześnie miłością do człowieka i
ludzkości; jeżeli tak nie jest, jest to przywiązanie
wynikające z niezdolności człowieka do niezależności
i w ostateczności - kolejny przejaw bałwochwalstwa.
Pytanie zasadnicze dotyczy sposobu, w jaki te nowe-
stare zasady mogą wejść w życie. Ludzie religijni mają
nadzieję, że mogą przekształcić swoją religię w
całkowitą praktykę humanizmu, ale wielu z nich wie,
że choć może się to sprawdzić w niektórych sektorach
społeczeństwa, istnieją ludzie, którzy z przyczyn
oczywistych nie są w stanie przyjąć teistycznych
koncepcji i związanych z nimi silnie obrzędów, tak, że
niemożliwe jest ich rozdzielenie. Zatem jaka nadzieja
pozostaje tej części społeczeństwa, która nie może
nawet wstąpić do szeregów żyjącego Kościoła? Czy
można stworzyć nową religię, która nie ma żadnych
przesłanek takich, jak te w Objawieniu, czy
jakimkolwiek innym rodzaju mitologii-2
Wiadomo, że religie są manifestacją duszy w ramach
konkretnego procesu historycznego i określonych
warunków społecznych i kulturalnych danego
społeczeństwa. Nie można stworzyć religii łącząc
jedynie reguły. Nawet "niereligijność" buddyzmu nie
może być zaakceptowana przez świat zachodni, choć
nic nie jest w nim sprzeczne z myślą racjonalną i
realistyczną, a on sam w zasadzie wolny jest od
jakiejkolwiek mitologii. Religie są zazwyczaj
tworzone przez rzadkie i charyzmatyczne
indywidualności o niezwykłym geniuszu. Na
współczesnym horyzoncie taka indywidualność
jeszcze się nie pojawiła, choć nie można zakładać, iż
człowiek taki się nie narodził. W międzyczasie jednak
nie możemy czekać na nowego Mojżesza czy Buddę;
musimy zadowolić się tym, co mamy - i być może w
tej historycznej chwili wyjdzie nam to na dobre,
ponieważ nowy przywódca religijny mógłby zbyt
szybko zostać zmieniony w nowego idola, a jego
religia stałaby się bałwochwalstwem, zanim zdążyłaby
przeniknął serca i umysły ludzi.

Czy zatem nic nam nie zostało oprócz kilku
podstawowych zasad i wartości? Myślę, że tak nie jest.
Jeżeli konstruktywne siły społeczeństwa
przemysłowego, które dławi zamierająca biurokracja,
sztuczna konsumpcja i manipulowane znużenie,
wyzwolone zostaną przez nowy rodzaj nadziei, przez
społeczne i kulturalne zmiany omówione w tej
książce, jeżeli jednostka odzyska wiarę w siebie i jeśli
ludzie nawiążą ze sobą kontakty w spontanicznym i
naturalnym życiu grupowym, pojawią się i rozwiną
nowe formy doświadczeń psychoduchowych, które w
końcu mogłyby być zjednoczone w jeden, społecznie
akceptowany system. W tym przypadku, jak i w
przypadkach omówionych wcześniej, wszystko zależy
od odwagi jednostki do prowadzenia aktywnego życia
i poszukiwania rozwiązań problemów dotyczących jej
istnienia, bez czekania na biurokratów lub gotowe
koncepcje.

Można nawet oczekiwać, że pewne formy obrzędów
zostaną szeroko i świadomie zaakceptowane. Początki
tego widzimy na przykład w takich pieśniach jak "We
Shall Overcome", które są żywymi obrzędami, nie
tylko pieśniami. Rytuał wspólnego milczenia
stosowany przez kwakrów podczas ich religijnego
nabożeństwa mógłby być przyjęty przez większe
grupy ludzi; można by wprowadzić zwyczaj, że każde
ważne spotkanie zaczyna się lub kończy 10-15
minutowym wspólnym milczeniem przeznaczonym na
medytację i koncentrację. Nie jest to zbyt wyszukany
pomysł, aby zamiast od modlitwy czy patriotycznych
formułek, zajęcia w szkołach lub specjalne
uroczystości na uniwersytetach zaczynały się od
chwili wspólnego milczenia.

Mamy też wspólne symbole, takie jak gołąb i zarys
postaci ludzkiej, symbolizujące pokój i szacunek dla
człowieka. Nie ma sensu prowadzić dalszych
spekulacji na temat możliwych wspólnych obrzędów i
symboli poza obrębem Kościoła, ponieważ wyrosną
one same, jak tylko znajdą podatny grunt. Pragnę
jedynie dodać, że w dziedzinie sztuki i muzyki istnieją
niezliczone możliwości tworzenia nowych rytualnych i
symbolicznych środków wyrazu.3

Bez względu na to, jakie nowe, psychoduchowe
systemy się pojawią, nie będą one "walczyć" z religią,
choć będą wyzwaniem dla tych przedstawicieli
różnych religii, którzy z nauk religijnych stworzyli
ideologię, a z Boga - idola. Ci, którzy czczą "żywego
Boga", bez trudu wyczują, że wiele łączy ich z
niewierzącymi, a niewiele ich od nich dzieli. Będą

mieć głębokie poczucie solidarności z tymi, którzy nie
wielbią idoli i którzy próbują spełnić to, co wierzący
nazywają "wolą Bożą".

Myślę, że dla wielu wyrażona tu nadzieja na nowe
przejawy psychoduchowych potrzeb człowieka jest
zbyt mglista, by stworzyć podstawy wiary, iż ewolucja
taka nastąpi. Ci, którzy pragną pewności i dowodów
zanim potraktują jakąkolwiek nadzieję poważnie, mają
rację reagując negatywnie. Ale ci, którzy wierzą w
rzeczywistość czegoś, co jeszcze się nie narodziło,
będą bardziej ufać, że człowiek znajdzie nowe formy
wyrażania żywotnych potrzeb, choć w chwili obecnej
widać tylko gołębia siedzącego na gałązce oliwnej i
zwiastującego koniec potopu.

Tłum. Larysa Siniugina

Przypisy:
1. Wiadomo powszechnie, że prezentowana tu zasada
jest podstawową zasadą wspólną dla myśli buddyjskiej
i żydowsko-chrześcijańskiej. Jest rzeczą interesującą,
że filozof marksistowski, Adam Schaff w swej książce
"Marksizm a jednostka ludzka" mówi o pokonywaniu
egotyzmu jako podstawowej zasadzie etyki
marksistowskiej.

2. Wybitny filozof czeski Fiser, w swej doskonałej i
wszechstronnej pracy na temat buddyzmu (w druku)
stwierdził, że buddyzm, oprócz marksizmu, jest jedyną
filozofią w historii, która natychmiast zdobyła umysły
mas, a jako system filozoficzny rozwinął się w to, co
Zachód nazwałby religią. Stwierdza on również, że
buddyzmu nie można naśladować i przyjąć go w
istniejącej formie jako nowej religii dla społeczeństwa
przemysłowego. Dotyczy to również buddyzmu Zen,
który jest najbardziej skomplikowanym,
antyideologicznym, racjonalnym i psychoduchowym
systemem jaki znam. Nie jest przypadkiem, że
buddyzm Zen wzbudził ogromne zainteresowanie
wśród intelektualistów i ludzi młodych, i rozbudzając
nadzieję, która mogła mieć znaczny wpływ na świat
zachodni. Jestem przekonany, że jego idee mogą
wywrzeć taki wpływ, ale najpierw musiałby on ulec
nowym transformacjom, aby stać się odpowiednikiem
religii na Zachodzie.

3. Warto zauważyć, że Albert Schweitzer Colleges
zorganizowały w 1969 roku tydzień konferencji na
temat: “Drogi do rewitalizacji religii poprzez sztukę”.

AMEN