Bp Jacek Jezierski

Chrystologia

------
Wydanie I – elektroniczne, poprawione, 2008
Wydanie I: Księgarnia Wydawnicza. Instytut Kultury Chrześcijańskiej im. Jana Pawła II, Olsztyn

1991

Wydanie II: Wyższe Seminarium Duchowne Metropolii Warmińskiej „Hosianum”, Olsztyn 1996

2

(…) wiara jest znajomością Chrystusa. Z niej, jakby ze źródła, wypływa pewność i rozumienie
całego Pisma Świętego.

Z tego właśnie powodu niemożliwe jest, aby ktoś mógł zrozumieć Pismo, jeśliby wcześniej

nie miał w sobie wiary Chrystusa, jako światła, bramy oraz fundamentu całego Pisma.

św. Bonawentura, [Breviloquium,

Prolog. Liturgia Godzin

T. III, s. 142.]

Prawdziwą teologią jest sam Chrystus. Znajdujemy teologię w spotkaniu z Chrystusem, w
kontemplacji Jego Tajemnicy. W Chrystusie Bóg objawia nam swoje imię. To Imię nie jest
filozoficznym pojęciem; jest działaniem. Jezus znaczy: Bóg zbawia, Bóg uwalnia, Bóg objawia. Na
ten gest miłości bez granic możemy odpowiedzieć jedynie uwielbieniem i analogicznie pokorną
postawą wobec bliźnich (…)

Atenagoras I - prawosławny patriarcha Konstantynopola

[„Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościola Prawosławnego” 1972 nr 2.]

Głęboko wierzę, że prawdy wiary chrześcijańskiej, a przede wszystkim jej dogmat o wcieleniu Boga,
Jezusa Chrystusa, mogą być przyjęte przez wszystkich ludzi, ale droga ku temu musi uwzględnić
fakt, że prawdy się nie posiada, ale że się ją nieustannie odkrywa.

Hans Georg Gadamer, [Rozum na właściwym miejscu. Rozmowa z Klemensem Baranowskim.

„Znak” R. XLII 1990 nr 422-423 (7-8), s. 127-134.]

3

ZAGADNIENIA WSTĘPNE

Chrystologia jest częścią teologii dogmatycznej, która zajmuje się osobą Syna Bożego oraz

Jego dziełem. Współcześnie mianem chrystologii obejmuje się tradycyjny traktat o Wcieleniu oraz
traktat o zbawieniu (soteriologię). W XI i XII wieku doszło do oddzielenia nauki o Wcieleniu od
doktryny o zbawieniu. Współcześnie przeważa tendencja, aby łącznie rozpatrywać osobę
Odkupiciela i Jego czyn zbawczy.

[Zob. Władysław Łydka, Andrzej Zuberbier, Chrystologia. „Encyklopedia
Katolicka” Tom III. Lublin 1979 kol. 307-308.]

Jezus Chrystus w centrum wiary i teologii

Osoba Jezusa Chrystusa, Jego tajemnica, człowieczeństwo, działalność historyczna, a

szczególnie Pascha stanowią centrum zainteresowania i zarazem istotny wątek całej współczesnej
teologii chrześcijańskiej, a nie tylko dogmatyki. Świadomość ta dojrzała już przed Soborem
Watykańskim II, który tę refleksję uznał i asymilował. W teologii katolickiej uświadomiono sobie
potrzebę „chrystologicznej koncentracji”, „chrystocentrycznej tendencji”, „chrystocentrycznej
korektury”, chrystocentryzmu w myśleniu teologicznym. Nie chodzi tu o redukcję innych działów
teologii do teologii dogmatycznej, ani poszczególnych traktatów dogmatycznych (np. eschatologii)
do chrystologii. Dziś, bardziej niż poprzednio, teologowie uświadamiają sobie, że refleksja
chrystologiczna stanowi zasadę strukturalną oraz metodologiczną całej teologii. Teologów
obowiązuje chrystocentryzm jako zasada - porządkująca wykład teologii, jako plan konstrukcyjny
systemu teologicznego, norma hierarchii wartości, ważności podejmowanych problemów.

Osoba i dzieło Jezusa Chrystusa są ostatecznym i rozstrzygającym kryterium wszelkiej

teologii chrześcijańskiej tak, jak są jej istotnym natchnieniem i źródłem.

[Por. Alfons Nossol, Teologia na usługach wiary. Opole 1978, s. 69 i 70].

Wyróżniamy:
1. Chrystocentryzm obiektywny (przedmiotowy) - Jezus Chrystus jest ośrodkiem wszystkich

zamysłów, słów i dzieł Bożych, stąd też stanowi główny przedmiot teologii chrześcijańskiej.

2. Chrystocentryzm podmiotowy (subiektywny) to wyciągnięcie we własnym życiu konsekwencji z

faktu chrystocentryzmu obiektywnego, czyli koncepcja ukierunkowania własnego życia na
Chrystusa, uczynienia Chrystusa centrum ludzkiej egzystencji (chrystocentryzm w duchowości).

3. Chrystocentryzm formalny to naukowa zasada, specyficzna metoda teologiczna w dogmatyce,

oryginalna wizja teologii dogmatycznej, gdzie podstawową kategorią i kryterium jest Jezus
Chrystus.

[Zob. Romuald Łukaszczyk, Chrystocentryzm. „Encyklopedia Katolicka” T. III.
Lublin 1979 kol. 296.]

Przesadny chrystocentryzm teologiczny spotkał się z krytyką i zarzutem „redukcji

chrystologicznej teologii”, „chrystologicznym zawężeniem teologii” oraz „chrystomonizmem”.
Zarzut ten dotknął „najkonsekwentniejszego chrystocentryka” Karla Bartha.

[Por. Alfons Nossol, Teologia … s. 71.]

I. PODSTAWY BIBLIJNE

We

współczesnej biblistyce odróżnia się chrystologię bezpośrednią od pośredniej.

Chrystologia bezpośrednia wiąże się z przepowiadaniem popaschalnym. Dotyczy
zmartwychwstania i Zamartwychwstałego. Chrystologia pośrednia (jezusologia) odnosi się do
życia, działania i nauki ziemskiego Jezusa.

[Hugolin Langkammer, Chrystologia. „Encyklopedia Katolicka” Tom III. Lublin
1979, kol. 305.]

4

Chrystologia wywyższenia (ascendencji)

Chrystologiczna refleksja Kościoła posiadała za punkt wyjścia wydarzenie

zmartwychwstania. W nim bowiem objawiła się Boża moc i miłosierdzie za pośrednictwem
Chrystusa.

Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na
prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i
słyszycie. [Dz 2,32-34a]
Bóg wywyższył Go na prawicę swoją jako Władcę i Zbawiciela, aby dać Izraelowi nawrócenie
i odpuszczenie grzechów. [Dz 5,31]

Chrystologia uniżenia (descendencji)

W pismach Nowego Testamentu dostrzegamy tendencję do koncentrowania się na

opisywaniu uniżenia i cierpień Syna Bożego. Uniżenie dokonuje się już we Wcieleniu, a później w
całej ludzkiej egzystencji Jezusa. Szczególnie zaś w Jego męce i śmierci. Chrystologia dostrzega
fakt uniżenia (katabasis), wyniszczenia i ogołocenia (kenosis) Wcielonego Syna Bożego. W sumie
jednak daje syntetyczny obraz Jezusa Chrystusa uniżonego i wywyższonego.

Chrystologia Prologu Ewangelii św. Jana (J 1,1-17)

Punktem

kulminacyjnym

Pieśni o Logosie, z punktu widzenia chrystologii, jest wiersz 14 (J

1,14): verbum caro factum est. Rudolf Bultmann opowiadał się za niechrześcijańską genezą Pieśni
o Logosie. Krytykę tego poglądu przeprowadzili Ernst Käsemann (protestant) oraz Rudolf
Schnackenburg (katolik).
Współczesna biblistyka ustaliła, że wiersze 6-8, 12, 13, 15 nie należą do hymnu
przedewangelijnego, ale pochodzą od Autora Ewangelii i dotyczą Jana Chrzciciela.

Wiersz 1. opisuje praistnienie Słowa oraz relację Słowo - Bóg.

Wiersz 3. opisuje relację Słowo - świat.

Wiersz 4. Pojęcie życia i światła, opisuje działalność Słowa.

Wiersz 10. Słowo niepoznane.

Wiersz 11. Słowo odrzucone.

Wiersz 14 i 16. Dziękczynienie wspólnoty za dar Słowa.

Wiersz 17. Jezus Chrystus - Pośrednik.

[Zob. Hugolin Langkammer, U podstaw chrystologii Nowego Testamentu.
Wrocław 1976, s. 140-144.]

J 1,1-18 (wg Biblii Tynieckiej):

1 Na początku było Słowo,
a Słowo było u Boga,
i Bogiem było Słowo.
2 Ono było na początku u Boga.
3 Wszystko przez Nie się stało,
a bez Niego nic się nie stało,
co się stało.
4 W Nim było życie,
a życie było światłością ludzi,
5 a światłość w ciemności świeci
i ciemność jej nie ogarnęła (...)
9 Była światłość prawdziwa,
która oświeca każdego człowieka,
gdy na świat przychodzi.

5

10 Na świecie było [Słowo],
a świat stał się przez Nie,
lecz świat Go nie poznał.
11 Przyszło do swojej własności,
a swoi Go nie przyjęli.
12 Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli,
dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi,
tym, którzy wierzą w imię Jego -
13 którzy ani z krwi,
ani z żądzy ciała,
ani z woli męża,
ale z Boga się narodzili.
14 A Słowo stało się ciałem
i zamieszkało wśród nas.
I oglądaliśmy Jego chwałę,
chwałę jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca,
pełen łaski i prawdy. (...)
16 Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali - łaskę po łasce. 17Podczas gdy Prawo zostało
nadane przez Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. 18 Boga nikt nigdy nie
widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca [o Nim] pouczył.

W prologu Ewangelii janowej znajduje się starochrześcijańska pieśń o Słowie (Logos).

Wyraża ona przekonanie, że Logos jest osobą inną od Boga Ojca, posiadającą jednak byt Boży.
Pojęcie „słowa” (gr. logos = słowo, myśl, sens) było znane Biblii, a szczególnie filozofii
starożytnej. Słowo według hymnu z prologu Ewangelii istnieje odwiecznie wraz z Bogiem,
aczkolwiek od Boga Ojca pochodzi. Odwieczne istnienie Słowa przyjęło się nazywać
„preegzystencją”. Myśl chrześcijańska wyraża pochodzenie Syna od Ojca terminem „zrodzenie”.

Bóg z Boga, światłość ze światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony a nie

stworzony (...)

[Wyznanie wiary. Sobór Nicejski 325.]

Logos jest pełen mocy. Bóg posługuje się Słowem stwarzając świat. Starochrześcijański

hymn, który św. Jan umieścił w prologu swojej Ewangelii wyraża przekonanie, że w pewnym
momencie czasu Logos wkroczył w dzieje świata i człowieka. Treść tę zawiera zdanie: A Słowo
ciałem się stało (J 1,14). Myśl chrześcijańska określa wejście Logosu w historię terminem
„wcielenie” (łac. incarnatio, gr. sarkosis). Pieśń o Logosie jest hymnem ku czci Jezusa Syna
Bożego, który za sprawą Ducha Świętego, przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem
[Wyznanie wiary Soboru Nicejskiego (325) i Konstantynopolitańskiego I (381)]. Być może
szokującym jest użyte tutaj słowo „ciało” (gr. sarks, łac. caro). Zgodnie z mentalnością pierwszych
chrześcijan (pochodzących z judaizmu - judeochrześcijan) termin „ciało” jest „pars pro toto”, to
znaczy mówi o ludzkiej naturze Jezusa Syna Bożego. Hymn akcentuje realizm wcielenia wobec
nurtów kwestionujących ten fakt. „Słowo stało się ciałem”, to znaczy Syn Boży stał się
człowiekiem, to znaczy Słowo Boże przyjęło ludzką naturę, nie pozornie, ale naprawdę. Błędem
byłoby także myślenie, że Jezus tylko częściowo się „uczłowieczył”, przyjmując tylko ludzkie
ciało.

*

Przy czytaniu [wstępu do Ewangelii św. Jana] umysł mój przeszedł poza swoje naturalne

granice i nauczył się o Bogu więcej, niż przeczuwał. Zrozumiałem, że Stwórca mój jest Bogiem
zrodzonym z Boga. Nauczyłem się, że Słowo było Bogiem i u Boga od początku. Poznałem
Światłość świata, która na świecie mieszka, a której świat nie poznał. Nauczyłem się, że Syn
Boży przyszedł do swoich, a swoi Go nie przyjęli. Dowiedziałem się, że ci, którzy Go przyjmują
w wierze, stają się synami Bożymi nie na drodze cielesnej, ani poczęci są ze krwi i impulsu

6

ciała, lecz przez to, że z Boga się zrodzą. Zrozumiałem, że Słowo ciałem się stało i zamieszkało
wśród nas; że chwała Jego się objawiła; chwała, którą Ojciec daje swojemu jedynemu Synowi,
doskonała w łasce i w prawdzie. (...) Dusza moja przyjęła w radości objawienie tej Boskiej
tajemnicy.

[Św. Hilary z Poitiers, O Trójcy Świętej. Zob. Dom Pierre-Patrick Verbraken OSB,
ks. Marek Starowieyski, Ojcowie Kościoła. Panorama patrystyczna. Warszawa
1991, s. 102-103.]

*

Literatura:
• Janusz Frankowski, „Na początku było Słowo”. „Tygodnik Powszechny” 1993 nr 51-52, s. 5.
• Wincenty Granat, Chrystus. Bóg-Człowiek. Lublin 1959, s. 90-92.
• Karl H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. T. 2. Bóg był w Chrystusie. Kraków 1985, s. 186 nn.
• Rudolf Schnackenburg, „A Słowo stało się Ciałem”. „Communio” wersja polska 1983 nr 3, s. 19-28.

Uniżenie Syna Bożego (Flp 2,5-11)

To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci
Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie,
przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. W zewnętrznym przejawie, uznany za
człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci - i to śmierci krzyżowej.
Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na
imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych. I aby wszelki
język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM - ku chwale Boga Ojca. (Flp 2,5-11).

W tym hymnie w centrum uwagi znajduje się cierpiący Jezus Chrystus. Nie tyle Męka Jego,

czy odkupienie człowieka, ale cierpienie, uniżenie Syna Bożego, od Wcielenia aż po śmierć na
krzyżu. Hymn jest chrystologiczny. Główny akcent leży na linii uniżenia - descendencji, pokory,
kenozy czyli ogołocenia Syna Bożego. Drugą część hymnu wypełnia narracja o wywyższeniu i
chwale Jezusa Chrystusa.
Ziemskie,

historyczne

życie Jezusa Chrystusa Syna Bożego jest uczestniczeniem w ludzkim

losie i ludzkiej egzystencji. Syn Boży stał się rzeczywiście, a nie pozornie, czy symbolicznie,
człowiekiem. Nie jest zjawą. Hymn o uniżeniu Syna Bożego wyraża wiarę w Jego pełne realne
człowieczeństwo.

[Por. Hugolin Langkammer, U podstaw chrystologii Nowego Testamentu. Wrocław
1976, s. 139.]

Prymat Chrystusa (Kol 1,15-20)

On jest obrazem Boga niewidzialnego - Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim
zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i
niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze.
Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone.
On jest przed wszystkimi i wszystko w Nim ma istnienie.
I On jest Głową Ciała - Kościoła.
On jest Początkiem,
Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim.
Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać
wszystko z sobą: przez Niego - i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój
przez krew Jego krzyża. (Ko1,15-20)

Św. Paweł włączył w liście dla Kolosan hymn chrystologiczny. Mówi on o preegzystencji

oraz synostwie Bożym Jezusa Chrystusa.

Syn bierze udział w stworzeniu wszechświata. Jest wobec niego transcendentny, istotowo

różny, jak Bóg. Syn posiada prymat w kosmosie.

7

Chrystologia biblijna Josepha Ratzingera

Syntezę teologii biblijnej na odcinku chrystologii daje kard. Joseph Ratzinger (ur. 1927 r.).
Punktem wyjścia tej refleksji jest pytanie o Jezusa.
Ewangeliści synoptycy (Mk, Mt, Łk) relacjonują rozmowę Jezusa z Apostołami pod
Cezareą Filipową (Mk 8,27-30). Wówczas sam Jezus stawia pytanie: „za kogo uważają Mnie
ludzie?” oraz „a wy za kogo Mnie uważacie?” Rozstrzygnięcie problemu „kim jest Jezus z
Nazaretu?” oraz „kim jest dla nas?” posiada doniosłe znaczenie. Piotr, Apostołowie, starożytny
Kościół oraz chrześcijaństwo widzi w Jezusie z Nazaretu kogoś niezwykłego. Jezus jest
nieporównywalnym z żadnym innym człowiekiem. Posiada niepowtarzalną relację do Boga. Jest
wysłannikiem Boga do świata oraz największym dobroczyńcą ludzkości. W imieniu Dwunastu
Piotr wypowiedział ich wiarę i rozumienie Osoby i funkcji Jezusa:
Ty jesteś Mesjasz (Mk 8,29)
Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga Żywego (Mt 16,16)
Za Mesjasza Bożego (Łk 9,20)
Kard.

Ratzinger

zauważa, że odpowiedź Piotra Apostoła została poddana refleksji

synoptyków. Jest przeto - jego zdaniem - „fragmentem historii nauki Kościoła” w obrębie
„synoptycznej tradycji”. J. Ratzinger ujmuje syntetycznie wypowiedź św. Piotra: „Jezus jest
Chrystusem, Mesjaszem”. W pierwotnym Kościele odnoszono do Jezusa Chrystusa jeszcze wiele
innych określeń, zwanych dziś tytułami chrystologicznymi: „Prorok”, „Kapłan”, „Paraklet”,
„Anioł”, „Pan”, „Syn Boży”, „Syn”. Istotnymi wszekże okazały się trzy z nich, które najpoprawniej
opisują tajemnicę Jezusa Chrystusa. Są nimi: „Chrystus” [hebr. Mesjasz, polski Namaszczony,
Pomazaniec], „Pan” [gr. Kyrios], „Syn (Boży)”. Najbardziej operatywnym okazało się pojęcie Syn
Boży, tytuł „Syn” pojawił się w końcu jako jedyne, wszystko obejmujące określenie Jezusa. Tytuł
ten zawiera w sobie wszystkie inne i tłumaczy je jednocześnie (...) Słowo „Syn”, rozumiane jako
zasadnicze wyznanie, oznacza, że w słowie tym dany jest klucz do interpretacji, który wszytko inne
czyni przystępnym i zrozumiałym [s. 15, 16].
We

współczesnej biblistyce istnieje racjonalistyczna nieufność co do prawdziwości terminu

„Syn Boży” oraz próby jego weryfikacji. Kard. Ratzinger akcentuje, iż koncentrując się na tytule
„Syn”, jako na wszechobejmującej kategorii, interpretującej postać Jezusa, Kościół odpowiadał
właśnie na podstawowe historyczne doświadczenie, jakie zdobyli wraz z Jezusem naoczni
świadkowie Jego życia.
(...) Wspólne świadectwo Ewangelii zgodne jest bowiem co do tego, że słowa i czyny Jezusa
wynikały z Jego najgłębszego, wspólnego przebywania z Ojcem, a po trudach dnia szedł On zawsze
„na górę”, aby modlić się samotnie (np. Mk 1,35; 6,46; 14,35-39)". [s. 16.]
Według J. Ratzingera Ewangelie ukazują najgłębszą prawdę o Jezusie:
1. Ujawnia ją szczególnie modlitwa Jezusa, gdyż tylko przez wejście w samotność Jezusa,

wyłącznie uczestnicząc w tym, co jest Jego istotą, tylko w Jego łączności z Ojcem, można ujrzeć
to, co dla Niego najistotniejsze; tylko tak dotrzeć można do Jego tożsamości [s. 18.]

2. Ujawnia ją synowskie poczucie Jezusa wobec Boga Ojca. Jezus zwraca się ku Bogu

pieszczotliwym i zdrobniałym słowem „Abba”, łamiąc tym samym przyjęty w judaizmie
stereotyp. Jezus ma poczucie, że jest w niepowtarzalny sposób Synem Boga, a Bóg Jego Ojcem.
[J. Ratzinger, s. 19-20].

3. W Jezusie spotyka się i utożsamia: osoba i funkcja (misja i posłannictwo). Uświadamiają nam to

słowa Jezusa „na to przyszedłem, po to zostałem posłany”. Jezus występuje nie w swoim
imieniu, lecz w imieniu Boga Ojca. „Jego całe istnienie jest 'posłannictwem', to znaczy więzią”
(z Bogiem Ojcem) [s. 20.]

[Zob. Joseph Ratzinger, Tajemnica Jezusa Chrystusa. Kielce 1994, s. 13-41.]

8

II. DZIEJE DOGMATU I REFLEKSJI CHRYSTOLOGICZNEJ

Jezus a historia

Współcześnie większość historyków i religioznawców nie kwestionuje faktu istnienia
Jezusa narodzonego w Betlejem (w 5-6 roku przed naszą erą) mieszkającego w Nazarecie,
prowadzącego wędrowny tryb życia religijnego nauczyciela, ukrzyżowanego poza murami
Jerozolimy (14 kwietnia 30 roku naszej ery).
Historyczność Jezusa kwestionowała w wieku XX część religioznawców marksistowskich.
Jest prawdą, że większość współczesnych Jezusowi autorytetów nie interesowała się Jego osobą. W
związku z tym o Jego życiu informują nas przede wszystkim źródła chrześcijańskie (pisma Nowego
Testamentu). O Jezusie znajdujemy wzmianki u żydowskiego historyka Józefa Flawiusza, a także w
Talmudzie.
Istnieją świadectwa starożytnego judaizmu dotyczące Jezusa. Józef Flawiusz w
Starożytnościach Żydowskich XX, 20, wymienia Jakuba „brata Jezusa zwanego Chrystusem”. Imię
Jezusa spotykamy również w rozdziale XVIII 63n. Jednak autentyczność tego miejsca jest
wątpliwa.

O Jezusie wypowiada się z dużą niechęcią Talmud, czyli komentarz rabinów do Tory: Jezus

z Nazaretu uprawiał czary; zwodził Izrael, szydził ze słów uczonych, miał pięciu (!) uczniów i został
w przeddzień Paschy powieszony (…) Był nieślubnym dzieckiem rzymskiego żołnierza Pantery. Otóż
w tym wszystkim ważny jest fakt, że istnienia Jezusa nigdy nie podawano w wątpliwość. [H.
Conzelmann, RGG III, 622].

[Zob. H. Waldenfels, O Bogu, Chrystusie i Kościele dzisiaj. Katowice 1993, s.
196].

Jezus jest wspominany w źródłach pogańskich: w liście namiestnika Bitynii do cesarza

Trajana, u Swetoniusza „O żywotach sławnych mężów” oraz w „Rocznikach” rzymskiego
historyka Tacyta. Relacje o Jezusie są skąpe i często pośrednie.
Ziemskie

życie Jezusa przerwała śmierć na krzyżu. W owych czasach był to rodzaj kary

wymierzanej przestępcom. W trzecim dniu po śmierci Jezus zmartwychwstał i przez czterdzieści
dni pojawiał się wśród swoich uczniów (zjawisko chrystofanii). Dawał się rozpoznać uczniom.
Umożliwiał stwierdzenie tożsamości i identyczności „Zawieszonego” na drzewie krzyża ze
Wskrzeszonym z martwych. Objawiał realność swego człowieczeństwa i zdarzenia śmierci.
Równocześnie ukazywał swą przynależność do nowej rzeczywistości transcendującej doczesność,
wymiar czasu oraz prawa przyrody i ciała.

[Zob. Walter Kasper, Jezus Chrystus. Pax Warszawa 1983, s. 59, 112.]

Uwarunkowania kerygmatu apostolskiego

Młode chrześcijaństwo musiało określić się wobec judaizmu i świata hellenistycznego.

Stało się zgorszeniem dla Żydów i głupstwem dla pogan (1 Kor 1,23). Większość Żydów nie
zaakceptowała nauki o bóstwie Jezusa Chrystusa. Dla Greków i pogan nie do przyjęcia była prawda
i realnym wcieleniu i zmartwychwstaniu Syna Bożego.

Do istoty przepowiadania chrześcijańskiego należało głoszenie tożsamości osoby

Zmartwychwstałego z Ukrzyżowanym. W apologii chrześcijańskiej za klasyczne argumenty
wskazujące na zmartwychwstanie Jezusa uchodzą: fakt pustego grobu, chrystofanie oraz heroiczna
wiara apostołów w Jezusa Chrystusa.

9

Elementy chrystologii judeochrześcijańskiej

Chrześcijaństwo znalazło sie w polu oddziaływania kultury greckiej (która zawładnęła
imperium rzymskim) i jej pochodniej kultury hellenistycznej oraz prawa rzymskiego. Ludzie
wykształceni tego czasu zostali uformowani pod wpływem filozofii i nauki greckiej oraz wdrażani
byli w rytm życia, rzymską praktykę administracyjną i sądową.
Pierwszą jednakże wersją chrystologii chrześcijańskiej była nie teologia grecka, lecz
semicka, judeochrześcijańska. Apostołowie i ich otoczenie byli bowiem Żydami. Do istotnych
dokumentów chrystologii judeochrześcijańskiej należą: pisma Nowego Testamentu oraz apokryfy
Nowego Testamentu (np. Ewangelie apokryficzne, Apokalipsa Piotra, List Apostołów).

Apokryfy to pisma, które nie zostały uznane przez Kościół za natchnione i za wiarygodne

świadectwo Objawienia. Brak akceptacji ze strony Kościoła wynikał z powodu błędów zawartych
w apokryfach, elementu cudowności itp. W związku z tym nie włączono ich do kanonu Pisma
Świętego.

Do teologicznych tekstów judeochrześcijaństwa należy zaliczyć pisma literatury

patrystycznej: Naukę Dwunastu Apostołów (Didache) (Syria II w.), List Barnaby (I. w.), Pasterza
Hermasa (Rzym poł. II w.), List św. Klemensa do Koryntian, Listy św. Ignacego z Antiochii (I/II w).
Chrystologia

judeochrześcijańska nie była trwałym zjawiskiem w dziejach. Gminy

kościelne zostały szybko zdominowane przez chrześcijan nawróconych z pogaństwa o mentalności
hellenistycznej. Poza tym, po roku 70 chrześcijaństwo straciło swe naturalne jerozolimskie zaplecze
i środowisko.
Chrystologia

judeochrześcijańska odznacza się swoistą interpretacją Starego Testamentu.

Judeochrześcijanie zastanawiali się nad zstąpieniem Słowa Bożego z nieba na ziemię, nad
zstąpieniem Chrystusa do otchłani, nad Jego wstąpieniem po zmartwychwstaniu z powrotem do
nieba (…) dwie osoby posłane przez Ojca dla naszego zbawienia jawiły im się jako Aniołowie,
postacie tak dobrze znane ze Starego Testamentu, których imię - „anioł” - znaczy w języku greckim
„posłany”. Chociaż jednak i Syn i Duch przedstawiani są jako Aniołowie, którzy przychodzą od
Boga, to są oni kimś ponad aniołami. W „Pasterzu” Hermasa Syn Boży nazywany jest „Aniołem
Chwalebnym”, „Aniołem Wspaniałym”, a Duch Święty - „Aniołem ducha prorockiego”.

[Andrzej Zuberbier, O najwcześniejszej teologii. „Gość Niedzielny” nr 40, 2 X
1983.]

Chrystologia

judeochrześcijańska rozwijała ulubioną semicką kategorię „anioła” oraz

„imienia” odnosząc je do Jezusa Chrystusa.

W wieku II i III - współistniały wątki judeo- i hellenochrześcijańskiej chrystologii.

Rozwijała się ona w nurcie ortodoksyjnym bądź heterodoksyjnym (błędnowierczym).

Św. Ireneusz z Lyonu (+ ok. 202) piętnował judeochrześcijan Ebionitów, którzy odrzucili

Listy apostolskie, a trzymali się Tory. Nie uznali też bóstwa Jezusa. Akcentowali wybranie Jezusa
przez Boga oraz, w związku z tym, znaczenie chrztu w Jordanie.

Literatura:
• Franciszek Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej. Lublin 1982.
• Franciszek Szulc, Chrystologia judeochrześcijańska w „Pasterzu” Hermasa. Lublin 1993.

Chrystus według gnozy

Wczesne

chrześcijaństwo miało duże problemy z uznaniem pełnego człowieczeństwa Jezusa

Chrystusa Syna Bożego. Pojawiły się bowiem tendencje, aby ludzkie ciało Jezusa uważać za
pozorne, eteryczne, za rodzaj zjawy (dokeci). Uważano, że jest niedopuszczalnie ubliżające Bogu
przyjęcie ludzkiego ciała przez Jego Syna. Sprzeciw wobec takiej myśli znajdujemy w listach św.
Jana Apostoła:

10

Umiłowani, nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy, czy są z Boga, gdyż wielu
fałszywych proroków pojawiło się na świecie. Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch,
który, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga. Każdy zaś duch, który nie uznaje Jezusa,
nie jest z Boga; i to jest duch Antychrysta, który - jak słyszeliście -nadchodzi i już teraz
przebywa na świecie. (1J 4,1-3)

Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus
przyszedł w ciele ludzkim. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem. (2J 7).

Gnoza

była ruchem religijnym oraz intelektualnym. Ukształtowała się w II wieku po

Chrystusie. Zawierała wiele elementów zaczerpniętych z religii Wschodu: babilońskiej, perskiej,
egipskiej, czerpała również z judaizmu. Posługiwała się językiem filozofii greckiej.

Gnostycyzm nie przyjął nauki chrześcijańskiej o realnym Wcieleniu Syna Bożego oraz o

możliwości zbawienia ludzkiego ciała. Był to nurt dualistyczny, który głosił napięcie: między
duchem a materią (ciałem). Za dobre uznawał sferę ducha, za złe świat materii.
Obok

Pisma

św. gnoza czerpała z innych ksiąg i źródeł, przyznając im status ksiąg

objawionych. Przeciwnikiem gnozy był św. Ireneusz z Lyonu (+ ok. 202).

Zwolennikami gnozy umiarkowanej, złagodzonej, chrześcijańskiej byli: Klemens

Aleksandryjski i Orygenes. W ich ujęciu gnoza to postawa chrześcijańskiego intelektualisty. Dla
Klemensa Aleksandryjskiego Jezus jest przede wszystkim nauczycielem, wychowawcą.

Gnostycyzm nieortodoksyjny rozwinął się w II wieku w Syrii. Był głoszony przez Saturnila

i Menandra. W Aleksandrii wielkie systemy stworzyli: Bazylides, Walentyn oraz Karpokrates.

Marcjon z Synopy (II w.) przeciwstawił złego Boga Starego Testamentu Bogu objawionemu

przez Jezusa Chrystusa pełnemu miłości.
Według poglądów gnostyckich człowiek pod względem duchowym pochodzi od dobrego
Boga. Pod względem ciała wywodzi się od złego boga. Odkupienie jest wyzwoleniem człowieka z
materii dzięki tajemniczej wiedzy (ezoteryzm). Źródłem tej wiedzy jest Chrystus, najwyższy eon
dobrego bóstwa. Jezus posiadał pozorne ciało ludzkie. Przekazał tajemną wiedzę wybranym.
Poprzez wtajemniczenie stali się oni „pneumatykami” (duchowymi). Nie wtajemniczeni pozostali
na zawsze „hylikami” (zmysłowymi, cielesnymi, materialnymi) lub „psychikami” (ludźmi rozumu i
cnoty). Gnostycy wyróżniali trzy kategorie osób: zmysłowi, psychiczni, duchowi. [Por. Guilles
Quispel, Gnoza. Warszawa 1988, s. 132]. Według nich również w samym człowieku istnieją trzy
warstwy: zmysłowa, psychiczna, duchowa. [Por. 1 Tes 5,23]

Gnozą był manicheizm i kataryzm. Za gnostyckie ruchy i sekty uważa się w czasach
nowożytnych myśl Jakuba Boehme, różokrzyżowców oraz wolnomularzy, teozofię i antropologię, a
także psychologię Carla G. Junga.

Mit chrystocentryczny Walentyna

Walentyn - Egipcjanin ur. ok. 100 roku, wykształcony w Aleksandrii, znalazł się w 140 roku

w Rzymie, gdzie był kandydatem na stolicę papieską. Z jego rozproszonych pism badacze
odczytują gnostycką wizję rzeczywistości.

Z głebi i ciszy narodził się Nous, który rodzi obrazy myślowe (eony względnie archetypy).
Ostatniego z tych eonów, Sophię, przemogła jej pyszna żądza poznania Niepoznawalnego.
Powodowana swoim erosem, zaczęła wznosić się i podążać wciąż dalej i dalej. Pochłonęłaby ją
być może słodycz, której spróbowała, i rozpłynęłaby się w nieokreśloności boskiego bytu, gdyby
nie została strącona u progu (horos) dzielącego Bóstwo od tego, co stworzone. Została
wypędzona z Pleromy i w swym osamotnieniu zrodziła nicość (kenoma), przestrzeń rozumianą
jako subiektywna forma oglądu upadłego ducha. Syn, którego rodzi, preegzystujący Jezus,
prototyp człowieka duchowego, opuszcza swoją Matkę, odrywa się od cienia swej
niewystarczalności i powraca do swego początku. Matka pozostawiona sama doznała boleści;
cierpienie, strach, zwątpienie i niewiedza to postacie jej męki (pathos). Stąd powstały elementy

11

tego świata; z jej łez rodziły się źródła wody, z jej śmiechu narodziła się dusza świata. Istotą
świata jest zatem, jako kenoma, ułuda, jako pathos - cierpienie, zaś korzeniem świata jest
niewiedza. Przez współczucie z upadłą Sophią nieznany Bóg pozwala, żeby wyszedł z niego
Duch Święty, który obdarza eony, trwające dotąd w nieświadomym byciu, świadomością
boskiego pochodzenia. Z wdzięczności za to eony gromadzą, śpiewając hymny pochwalne ku
czci Ojca, to, co w nich najpiękniejsze i najbardziej kwieciste, i w ten sposób tworzą Chrystusa,
wcielenie wszystkich archetypów, który zostaje posłany do Sophii, ducha świata na wygnaniu.
Wybawia Sophię z jej cierpienia i rozpoczyna dzieło stworzenia świata, tworząc go z
elementów Chaosu: świat, nad którym panuje Demiurg Jahwe, jest środkiem służącym
upadłemu duchowi do oczyszczenia się (katharsis), koniecznym przeciwieństwem, przez które
duch musi przejść, aby się ukształtować i dojść do świadomości swego własnego „ja” (Selbst),
tak jak przedstawia to Mani czy Orygenes. Właśnie o to w materialnej powłoce ciała i rozumno-
morlnej owłoce psychiki zostaje złożony zarodek człowieka duchowego, nieświadome „ja”
(Selbst) zrodzone z Sophii z oglądu Zbawcy. Owa Pneuma zostaje ukształtowana przez życie w
świecie i dzięki połączeniu z ciałem i Psyche otrzymuje „ukształtowaną istotę”, indywidualne
piętno. Lecz dzieło stworzenia jest tylko pierwszą fazą procesu zbawienia. Po stworzeniu świata
rozpoczyna się historia. Przebiega ona w trzech fazach: po pogańskim, hylicznym okresie
następuje wiek żydowskiego Prawa i Proroków, który w ten czy w inny sposób traktuje się jako
przygotowanie do Ewangelii. Trudno powiedzieć na pewno, czy ta nauka o eonach świata
pochodzi od Walentyna, jednak znajdujemy ją w pismach jego uczniów i mieści się ona w
perspektywie jego myśli. Niezależnie od rozstrzygnięcia tej kwestii, w okresie
przedchrześcijańskim duch drzemie jeszcze nieświadomy w człowieku i nie otrzymał jeszcze
„wykształcenia gnozy”. Pneumie potrzeba jeszcze gnozy, która odpowiada na egzystencjalne
pytanie: „Kim jestem, w jaki świat zostałem wrzucony, dokąd spieszę, przez kogo będę
zbawiony?”
Dlatego narodził się Jezus, „duchowe ciało”, które pojmuje się w sposób nader doketystyczny
i które nie ma żadnego kontaktu z materią. Jest on praobrazem człowieka duchowego. Jego
życie ma być przykładem dla drogi każdego pneumatyka. Chrystus, „dzielny heros”, wstępuje
na tę drogę podczas chrztu w Jordanie (…)
Lecz Chrystus głosił nie tylko gnozę, lecz również przeszedł przez śmierć. Śmierć mniemała, że
ma go już w swojej mocy, lecz w ten właśnie sposób został wydarty z jej mocy (…) zwyciężył
śmierć i zmartwychwstał.
Dokonało się to, co ma znaczenie rozstrzygające: wybrani, ecclesia, którzy jako corpus Christi
identyfikowani są z Sophią, mogą teraz powrócić, aż do granic Pleromy. W chwili, gdy
wszystkim pneumatykom zostanie objawiona gnoza, zakończy się proces historii; wtedy, u kresu
czasów, widzialny świat pogrąży się w nicości, trawiony ogniem pożaru świata. Oblubienica
zaś, Sophia, wiodąc Oblubieńca, i otoczona pneumatykami, wchodzi do komnaty nowożeńców i
dostępuje oglądu Boga. Tak oto historia wszechświata, której prolog rozegrał się w niebie, a
dalsza część toczyła się na ziemskiej scenie, jest procesem stopniowym, dokonującym się
poprzez wieki postępem od esencjalnej do świadomej jedności jaźni (Selbst) z Bogiem.

[Gilles Quispel, Gnoza, Tł. Beata Kita. Warszawa 1988, s. 133-135.]

*

Gnostycki ruch na Zachodzie przyjmował i przyjmuje wobec religii chrześcijańskiej w
ogólności dość przyjazną postawę. Uznaje siebie za „pozakościelne”, często również
„ezoteryczne chrześcijaństwo” i chciałby jedynie ze swej strony naświetlić przekazaną naukę;
właściwie nie chce być niczym innym jak tylko interpretacją chrześcijaństwa, i to interpretacją
właściwą i aktualną. Jego propozycja to chrześcijaństwo bez Kościoła.

[Gilles Quispel, Gnoza …, s. 104-105.]

Literatura:

•

Gilles Quispel, Gnoza. Tł. z niem. Beata Kita. Pax Warszawa 1988.

•

Kurt Rodolph, Gnoza. Kraków 1995.

•

Franciszek Drączkowski, Szkic chrystologii Klemensa Aleksandryjskiego w świetle onomastyki księgi
Pedagoga. „Vox Patrum” 6-7(1984), s. 101-125.

12

•

Wincenty Myszor, Gnostycyzm. „Encyklopedia Katolicka” T. V. Lublin 1989. kol. 1201-1208.

Chrystologia starożytnych szkół

W dwóch wielkich ośrodkach życia kościelnego w Antiochii (Syria) i Aleksandrii (Egipt)

ukształtowały się dwa style uprawiania teologii, które wykazują duże podobieństwa do
współczesnej „chrystologii odgórnej” i „chrystologii oddolnej”.

1. Aleksandria
Początków szkoły katechetycznej w Aleksandrii należy szukać w końcu II wieku. Szerzyła
ona autentyczną naukę katolicką. Zmagała się z niechrześcijańską gnozą. Najwybitniejszymi
nauczycielami tego ośrodka byli: Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212) oraz Orygenes (zm. 254).
W szkole tej dominowała egzegeza typologiczna, interpretacja alegoryczna i symboliczna.

Akcentowano bóstwo Jezusa Chrystusa tak zdecydowanie i jednostronnie, że później

ułatwiło to dojście do monofizytyzmu i monoteletyzmu. Ulubionym tematem tej szkoły była
spekulacja teologiczna, szczególnym tematem: Wcielone i spisane słowo Boże. [Alegoria to
wyrażenie obrazowe, np: dobry pasterz = Jezus; owczarnia = lud Boży (J 10,1-16); krzew = Jezus
Chrystus, latorośl = chrześcijanin (J 15).]
W

Pieśni nad Pieśniami występują oblubieniec i oblubienica. Wedle interpretacji

alegorycznej Orygenesa są oni obrazem Jezusa i Kościoła.
Niebezpieczeństwem, a często błędem spotykanym przy zastosowaniu tego sposobu
interpretacji i myślenia jest jego dowolność i przesadny mistycyzm.

Pamiętajmy o tym, cośmy powiedzieli w Prologu, mianowicie, że omawiana Księga (Pieśń nad

Pieśniami) ma postać pieśni weselnej, a napisana została w formie utworu scenicznego (…) Co
się zaś tyczy sensu duchowego, to - jak zaznaczyliśmy w Prologu - Księga opowiada o Kościele i
Chrystusie ukazanych pod postaciami Oblubienicy i Oblubieńca, albo też o zjednoczeniu duszy
ze Słowem Bożym

[Orygenes, Komentarz do „Pieśni nad pieśniami”. Tł. z łac. Stanisław
Kalinkowski. Kraków 1994, s. 37].

2. Antiochia
Znacząca szkoła teologiczna powstała ok. r. 270. Jej cechą specyficzną było upodobanie i
pielęgnowanie dosłownej interpretacji Biblii, a więc sensu wyrazowego oraz pewnego racjonalizmu
w refleksji teologicznej. Przedstawiciele tego kierunku wykazywali wielkie zainteresowanie
człowieczeństwem Jezusa (pojmowanym jako doskonałe). Efektem radykalnego stosowania metod
szkoły antiocheńskiej był błąd pozytywizmu i racjonalizmu egzegetycznego, który prowadził do
herezji arianizmu, apolinaryzmu, pelagianizmu i nestorianizmu.
Przedstawicielami,

bądź uczniami tej szkoły byli Euzebiusz z Nikomedii (+ ok. 342), Ariusz

(+ 336), św. Jan Chryzostom (+ 407).
Szkoła antiocheńska nie odrzucała sensu wyższego, duchowego lub typicznego,
kontemplacji. Dopuszczała sens duchowy jeśli znajdował uzasadnienie w sensie wyrazowym.

13

Błąd ariański

Jednym z najtrudniejszych do przezwyciężenia błędów chrystologicznych stał się pogląd

Ariusza (ok. 260-336).
Pochodził on z Cyrenajki (Libia). Kształcił się w Antiochii. Formacja teologiczna zdobyta w
tym środowisku zaciążyła na jego poglądach chrystologicznych. Był on duchownym Kościoła
aleksandryjskiego. W kazaniach zakwestionował równość Boga Ojca i Syna Bożego.

Głosił, że Ojciec zrodził i stworzył Syna jako doskonałe stworzenie. Syn nie jest odwieczny.

Istnienie Syna nie było konieczne. Przede wszystkim Bóg Ojciec jest Logosem (myślą, sensem,
zasadą). Syn jest Logosem w sensie drugorzędnym, najdoskonalszym ze stworzeń, którego
zadaniem było stworzyć świat. Ariusz głosił radykalne podporządkowanie Syna Ojcu
(subordynacjanizm).

We Wcieleniu dokonało się zjednoczenie Logosu i ciała Jezusa. Bóg adoptował, usynowił

Logos Wcielony. Jezus Chrystus jest Synem Bożym nie z natury lecz z adopcji (adopcjanizm). Ze
swej natury Syn Boży jest omylny, niestały, podległy grzechowi. Jego faktyczna bezgrzeszność jest
wyrazem silnej woli. Syn Boży stworzył Ducha Świętego.
Poglądy Ariusza potępił synod w Aleksandrii w 320 roku i w Antiochii w 324 roku.
Znalazły one poparcie biskupów w Palestynie. Poglądy Ariusza podzieliły chrześcijaństwo.
Myśl Ariusza (fragmenty dziełka Thalia) przechowała się w pismach św. Atanazego:

Ponieważ wszystko powstało z niczego, więc i samo Słowo Boże z niczego zostało stworzone
(…) A ponieważ Bóg chciał nas stworzyć, przeto stworzył wpierw Jednego, którego nazwał
Słowem (…)

[św. Atanazy, Mowa I przeciw arianom. PG 226.23.]

W

myśli teologicznej Ariusza na temat Boga ujawnia się tendencja do akcentowania idei

monoteizmu oraz arystotelesowskiego rozumienia jedności Bytu absolutnego, które nie
dopuszczały zróżnicowania osobowego wewnątrz natury Bożej.

Literatura:
• Thomas Böhm, Die Christologie des Arius. „Studien zur Theologie und Geschichte” B. 7. München 1991

[EOS Buch 907].

• Eugeniusz Florkowski, Zarys historii dogmatu chrystologicznego w epoce patrystycznej. W: Służyć

prawdzie i miłości. Pamięci ks. bpa Stefana Bareły ... . Częstochowa 1984, s. 69-70.

• Jan Gliściński, Współistotny Ojcu. Łódź 1992, s. 21-30.
• Jerzy Misiurek, Arianizm. I Nauka Ariusza. „Encyklopedia Katolicka” Tom I. Lublin 1973 kol. 911-912.
• Edward Ozorowski, Dzieje chrystologii. „Studia Teologiczne” 1983 nr 1. Białystok-Łomża-Drohiczyn, s.

31.

• Luigi Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej. Kraków 1994, s. 51-53.
• Jan Maria Szymusiak, Ariusz. „Encyklopedia Katolicka” Tom I. Lublin 1973 kol. 920.

Sobór w Nicei (rok 325)

W Nicei (Azja Mniejsza w pobliżu Nikomedii) odbył się pierwszy Sobór Powszechny

zwołany przez cesarza Konstantyna Wielkiego. Ojcowie Soboru odrzucili naukę Ariusza (np.
Hozjusz z Kordoby, Hermogenes z Cezarei). Sformułowano wyznanie wiary. Za Ariuszem
opowiedziała się mniejszość biskupów (Euzebiusz z Nikomedii).

Wierzymy w jednego Boga Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela wszystkich rzeczy
widzialnych i niewidzialnych; i w jednego Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Bożego,
zrodzonego z Ojca, jednorodzonego, to znaczy z substancji Ojca, Boga z Boga, światłość ze
światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, niestworzonego,
współistotnego Ojcu, przez którego uczynione zostały wszystkie rzeczy tak w niebie, jak i na
ziemi; który zstąpił dla nas i dla naszego zbawienia; przyjął ciało i stał się człowiekiem, poniósł
mękę i zmartwychwstał dnia trzeciego, i wstąpił do nieba; i przyjdzie sądzić żywych i umarłych.

14

[Breviarium fidei. Wyd. II. Poznań 1988, s. 611-612.]

Przeciw Ariuszowi Sobór uczył, że Syn pochodzi „z substancji Ojca”. Jest „Bogiem

prawdziwym” i „niestworzonym”. Głównym jednak sformułowaniem, którym posłużył się Sobór
był termin zaczerpnięty z filozofii greckiej „współistotny” (gr. homousios, łac. consubstantialis).
Termin ten wyraża prawdę o wspólnej naturze (istocie) Bożej, Boga Ojca i Jego Syna.

Recepcja chrystologii nicejskiej

Ariusz nie podporządkował się soborowemu wyznaniu wiary. Uważał, że jest ono

niebiblijne. Termin „homousios” nie znajduje się bowiem w Biblii. Został zapożyczony z filozofii
greckiej.

Głównym obrońcą credo nicejskiego okazał się św. Atanazy Wielki, biskup Aleksandrii

(+373) i św. Hilary z Poitiers (+367 lub 368). W wielu środowiskach przeciwnicy Soboru
dominowali. Zmagania z arianizmem trwały aż do soboru powszechnego w Konstantynopolu w 381
r. Chrześcijanie podzielili się na zwolenników soboru - nicejczyków oraz stronników Ariusza.
Władcy świeccy zajmowali w tej materii różne stanowisko. Niceę popierał cesarz Konstantyn
Wielki (zm. 337). Konstancjusz, Walens i Julian byli zwolennikami arian, dlatego prześladowali
nicejczyków. Dopiero cesarz Teodozjusz w 381 r. bardzo zdecydowanie poparł ortodoksję.

Zwolennicy Ariusza doprowadzili do wygnania wielu biskupów: Hilarego z Poitiers,

Dionizego z Mediolanu, papieża Liberiusza, Hozjusza z Kordoby. Podobny los spotkał św.
Atanazego, który był wypędzony pięciokrotnie i przez 17 lat przebywał poza swą biskupią stolicą.
Podróżując podczas wygnania poprzez osobiste kontakty i pisma Atanazy przyczynił się do
spopularyzowania stanowiska nicejskiego. Jeszcze w końcu lat 50-tych IV wieku chrześcijaństwo
wydawało się być ariańskim. Stąd pisał św. Hieronim: Świat cały wydał jęk grozy, stwierdzając, że
jest ariański (ad Lucif. 19.)
Chrystologię nicejską potwierdził I Sobór w Konstantynopolu. Przyjęte wówczas wyznanie
wiary, tzw. credo nicejsko-konstantynopolitańskie, weszło do liturgii eucharystycznej
niepodzielonego Kościoła pierwszego tysiąclecia. Jest używane przez prawosławnych, główne
Kościoły Reformacji oraz katolików.

Arianie proponowali inne terminy: anhomoios - zupełnie niepodobny; homoios - podobny;

homousios - podobny, co do istoty (semiarianie). Formułę nicejską oskarżano o monarchianizm i
sabelianizm.

*

Co oznacza więc w rzeczywistości „współistotny”? (…) to słowo jest w swym rzeczowym
zamyśle niczym innym, jak tłumaczeniem w języku filozofii słowa „syn” (…) jakie zastosowanie
do osoby Jezusa mogłoby mieć określenie „Syn”? (...) jak to rozumieć? Czy jest to metafora,
wyrosła z historii religii, czy oznacza to coś więcej? Kiedy Sobór Nicejski interpretował słowo
„Syn” filozoficznie przy pomocy pojęcia „współistotny”, to chciał powiedzieć: pojęcie „Syn”
nie jest tu rozumiane w sensie religijnego języka obrazów, lecz z pełną, realną treścią tego
słowa. A więc słowo „Syn”, o którym mówi Nowy Testament, należy rozumieć dosłownie.
A to znaczy ni mniej ni więcej: określenie „współistotny” nie dodaje nic do Nowego
Testamentu, lecz w najistotniejszym miejscu jego świadectwa, jest obroną dosłowności tego
wyrażenia przeciw wszelkiego rodzaju alegoriom. Inaczej: Słowo Boże nie zwodzi nas, Jezus nie
zostaje po prostu nazwany Synem Boga, On nim naprawdę jest, Bóg nie pozostaje na wieki
ukryty w gąszczu obrazów, które bardziej zasłaniają Go, niż objawiają.

[Joseph Ratzinger, Tajemnica Jezusa Chrystusa. Kielce 1994, s. 33-34.]

Literatura:
• Luise Abramowski, Was hat das Niceano-Constantinopolitanum mit dem Konzil von Konstantinopol 381

zu tun? „Theologie und Philosophie” Jhr. 67, 1992 Heft 4, s. 481-513.

15

• Marek Starowieyski, Sobory niepodzielonego Kościoła. Cz. I - Dzieje. Tarnów 1994, s. 17-33.

Nestoriusz (ok. 382-451)

Nestoriusz

był Persem. Wykształcenie zdobył w Antiochii u Diodora z Tarsu i Teodora z

Mopsuestii. Im zawdzięczał skłonność do literalnej egzegezy tekstów biblijnych oraz do
chrystologicznego schematu Christus-homo assumptus. (Teologia assumptus homo, zwana inaczej
„teologią oddolną”, akcentuje we Wcieleniu wywyższenie człowieka. Mniej natomiast dostrzega
we Wcieleniu uniżenie się Boga).

W 428 roku Nestoriusz został patriarchą Konstantynopola. W publicznych wystąpieniach

zwalczał termin „Theotokos’ (Boża Rodzicielka) znany już w Egipcie. Aby wyrazić tajemnicę
macierzyństwa Maryi, uważał za najlepsze określenie „Christotokos” (Matka Chrystusa).
Doprowadziło to do protestów kleru i mnichów. Spór przeniósł się szybko z płaszczyzny
mariologicznej na chrystologiczną.

Sobór w Efezie (431 r.)

Nestoriusz

próbował wyjaśnić kwestię jedności tego, co boskie i tego, co ludzkie w

Chrystusie. Przyjął, że w Jezusie istnieją dwie osoby Boska i ludzka złączone na zasadzie woli.
Pogląd ten został odrzucony na Soborze w Efezie w 431 roku. Główny przeciwnik Nestoriusza,
patriarcha Aleksandrii Cyryl, reprezentował odmienny sposób myślenia teologicznego. W duchu
szkoły Aleksandryjskiej akcentował mocniej więź pomiędzy tym, co Boskie i tym, co ludzkie w
Jezusie, aniżeli Nestoriusz. Cyryl z Aleksandrii zarzucał Nestoriuszowi dualizm chrystologiczny to
znaczy przyjmowanie osobowej dwoistości w Chrystusie, a także nieumiejętne wyjaśnianie
zjednoczenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Nestoriusz miał tłumaczyć, że Syn Boży
zamieszkuje w człowieku Jezusie tak, jak Duch Święty w ochrzczonym. Istnieje więc więź natury
moralnej, zjednoczenie siłą woli.
Wydaje

się, że spór katolików z nestorianami był w dużej mierze nieporozumieniem

spowodowanym brakami w terminologii teologicznej. Nie zostały wówczas jeszcze zdefiniowane
do końca pojęcia osoby i natury. Używano ich zamiennie, co powodowało zamieszanie. O ile
Nestoriusz chciał wydobyć to, co Boże i ludzkie w Chrystusie, to Cyryl Aleksandryjski wskazywał
na jedność, a nie na złożenie w bycie Jezusa Chrystusa. Dzisiaj mówi się o rehabilitacji
Nestoriusza, jednak pogląd „nestoriański” pozostaje klasycznym błędem.

*

Szkoła Aleksandryjska ze św. Cyrylem, pozostająca pod wpływem platonizmu, akcentowała w
Chrystusie jedność, Szkoła Antiocheńska z Nestoriuszem, pozostająca w kręgu myśli stoickiej,
podkreślała dwoistość. Na Soborze Efeskim (431 r.) zwyciężyła interpretacja aleksandryjska
(akcent położony na jedność umożliwił ogłoszenie Maryi „Matką Boga”). Trudności nie zostały
jednak w pełni przezwyciężone; dwadzieścia lat później Sobór w Chalcedonie powrócił do
wielkiego problemu i - aprobując naukę Efezu - dopowiedział ją, kładąc akcent na dwoistości w
Chrystusie: dwie natury są w Chrystusie „bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału i bez
rozłączenia. Nigdy nie została usunięta różnica natur przez ich zjednoczenie” [BF nr VI, 8.]

[Stanisław C. Napiórkowski, Personalizm a dialog ekumeniczny. W: W. Granat,
Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej. Księgarnia św. Wojciecha
Poznań 1985, s. 616.]

Nestorianie

Asyryjski Kościół Wschodu

Asyryjski Kościół Wschodu utracił jedność z Kościołem rzymskim podczas Soboru Efeskiego

w r. 431, gdyż opowiedział się za nauką chrystologiczną i mariologiczną Nestoriusza. Kościół
ten jest jedną z najstarszych wspólnot chrześcijańskich. Jego początki sięgają I w. i wiążą się z

16

działalnością św. Tomasza Apostoła i jego uczniów w Mezopotamii. Asyryjczycy do dziś
używają w swej liturgii języka syryjskiego, czyli jednej z odmian języka aramejskiego, którym
mówił Chrystus. Kościół ten odznaczał się wielkim rozmachem misyjnym. sięgającym aż po
Indie, Tybet, Mongolię i Mandżurię. Dziś liczbę jego wiernych ocenia się na 400 tysięcy. Żyją
oni w Iraku, na terenach byłego Związku Radzieckiego, w Indiach, Libanie, Syrii, Iranie, a
także na emigracji w Europie, Stanach Zjednoczonych, Australii i Nowej Zelandii.
Nestoriański Patriarcha Asyryjskiego Kościoła Wschodu Mar Dinkha IV i papież Jan Paweł II
podpisali 11 listopada 1994 roku w Rzymie deklarację chrystologiczną.

Literatura:

•

Stanisław C. Napiórkowski, Czy można zrehabilitować Nestoriusza. „Summarium” 1980.

•

Luigi Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej. Kraków 1994, s. 54-55.

•

Wspólna deklaracja chrystologiczna Kościoła katolickiego i Asyryjskiego Kościoła Wschodu.
„L`Osservatore Romano” 1995 nr 2, wersja polska, s. 36-38.

Eutyches (370-455)

Eutyches (mnich z Konstantynopola; przełożony klasztoru) przeszedł do dziejów teologii

jako twórca błędnego poglądu zwanego monofizytyzmem (gr. monos - pojedynczy; phisis - natura).
Dążył on do zaakcentowania jedności Boskiej i ludzkiej w Chrystusie. Uważał, że we Wcieleniu
spotykają się natura Boska i ludzka. Dokonuje się ich zjednoczenie polegające na wchłonięciu
(absorbcji) natury ludzkiej przez Boską.

Monofizyci to zwolennicy nauki Eutychesa, którzy nie przyjęli ustaleń chrystologicznych

soboru w Chalcedonie. Należą do nich Koptowie (Egipcjanie), Abisyńczycy (Etiopowie) oraz
Ormianie.

Sobór Chalcedoński (451)

Sobór w Chalcedonie, znajdującym się po azjatyckiej stronie Bosforu, był największym

zgromadzeniem tego typu w starożytności chrześcijańskiej. Wówczas to potwierdzono i określono
istotne punkty nauki chrześcijańskiej dotyczące Chrystusa i Trójcy Świętej. Sobór potwierdził błąd
zawarty w poglądach Ariusza, Nestoriusza, Eutychesa i innych. W opozycji do błędnych ujęć
wypracował zręby dogmatu chrystologicznego.

W kontrowersji z monofizytyzmem wypracowano doktrynę katolicką. Przeciwnikiem

Eutychesa był patriarcha Konstantynopola Flawian. Ogromne znaczenie posiadał list dogmatyczny
papieża Leona (święty Leon I Wielki) do Flawiana. Został on włączony do akt Soboru.
Sobór

określił, iż jest wiarą katolicką, że w Jezusie Chrystusie istnieją dwie natury boska i

ludzka. We Wcieleniu dokonało się ich zjednoczenie w osobie Syna Bożego (Osoba Boża). W
Jezusie Chrystusie istnieją dwie natury oraz jedna osoba Boska.

(…) jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w
człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała,
współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa, „we wszystkim nam
podobny oprócz grzechu” (Hbr 4,15).
Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego
zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki; jednego i tego
samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego należy wyznawać w dwóch naturach, bez
zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielania i rozłączania. Nigdy nie zanikły różnice natur przez
ich zjednoczenie, ale została zachowana właściwość obu, tworzących jedną osobę i jedną
hipostazę. Nie można Go dzielić na dwie osoby ani ich w Nim rozróżniać, ponieważ jest jeden i
ten sam Syn Jednorodzony, Słowo Boże, Pan Jezus Chrystus, jak przedtem prorocy nauczali o
Nim, jak sam Jezus Chrystus o tym nas pouczył i jak nam przekazał Symbol Ojców.
(…) innej wiary nikomu nie wolno głosić, pisać, układać, myśleć lub innych nauczać.

[Zob. Sobór Chalcedoński: Breviarium fidei, Poznań 1988 wyd. II, s. 226.]

17

Część chrześcijan nie przyjęła ustaleń Soboru Chalcedońskiego. Dali oni początek
chrześcijańskim kościołom tzw. przedchalcedońskim. Należą do nich: nestorianie oraz monofizyci.

Znaczenie Soboru Chalcedońskiego

W

związku z 1500 rocznicą Soboru w Chalcedonie podjęto refleksję nad jego znaczeniem

dla V wieku, dziejów chrześcijaństwa i naszej współczesności (Alois Grillmeier, ur. 1910, od 1994
kard.). Sobór Chalcedoński zakończył długi i bolesny proces kształtowania się języka, pojęć i
dogmatu chrystologicznego. Formuła, która wyraża naukę Soboru stała się wspólną własnością
chrześcijaństwa z wyjątkiem nestorian i monofizytów. Dzisiaj również stanowi ona wspólne
dziedzictwo chrześcijańskie w kwestii tak istotnej, jak nauka o Zbawcy i odkupieniu.

Karl Rahner (+1982) postawił prowokacyjne pytanie: czy Chalcedon jest początkiem, czy

też kresem? W pewnym sensie Sobór był uwieńczeniem kształtowania się zrębów chrystologii. Nie
był to jednak kres ostateczny. Stanowił właściwie fundament i punkt wyjścia dla refleksji
chrystologicznej i soteriologicznej, którą podjęły i stale podejmują nowe generacje chrześcijan. Jest
dziś problemem czy język filozofii greckiej (homousios, phisis, hypostasis, persona) niezrozumiałej
dziś i nie akceptowanej jest nieodłącznie związany z treścią dogmatu, który wyraża. Wielu
teologów chciałoby wyrazić wiarę chalcedońską przy pomocy innych pojęć i języków
filozoficznych. Kościół katolicki jest bardzo ostrożny wobec prób reinterpretacji dogmatów.
Obawia się bowiem, aby zmiany języka i formuł nie prowadziły do zmian treści. Wyrażenie
chrystologii chalcedońskiej w nowy sposób może zmienić treść dogmatu, nadać mu nowy,
odmienny od tradycyjnego, sens.

Literatura:
• Jerzy Misiurek, Sobór Chalcedoński w aspekcie ekumenizmu. „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” T.

XXI 1974, s. 2. s. 91-104.

•

Czesław Bartnik, Ku integralnej chrystologii Leona Wielkiego. „Ateneum Kapłańskie” 1981 nr 432.

Monofizyci

Dialog teologiczny katolików z koptami

Spośród zwolenników myśli Eutychesa ukształtowały się wspólnoty kościelne nie
utrzymujące łączności z Kościołem Powszechnym (Rzymem). Od połowy V wieku do połowy
XX w. żyły one w izolacji wspólnot katolickich.
Dialog koptyjsko-katolicki rozpoczął się po wizycie papieża Koptów Szenudy III w Rzymie w
1974 roku. W 1988 roku podpisano uzgodnienia chrystologiczne.

Literatura:

•

Stanisław C. Napiórkowski, Stanisław J. Koza, Piotr Jaskóła, Na drogach jedności. Lublin 1983, s. 60-61.

Chrystologia Ormian

Chrześcijaństwo Armenii posiada apostoła swego narodu. Jest nim św. Grzegorz Lusarowicz -
Oświeciciel (+ok. 325). Stąd też Kościół Ormian zwie się gregoriańskim.

We wspólnocie katolickiej

Biskupi Armienii brali udział w dwóch pierwszych soborach powszechnych: w Nicei (r. 325)
oraz w Konstantynopolu (r. 381). Przyjęli naukę tych synodów bez zastrzeżeń. Na sobór do
Efezu (r. 431) nie przybyli biskupi Armenii Większej. Powstrzymywała ich sytuacja w kraju,
który walczył z najeźdźcą, to znaczy z perskimi Sasanidami.
Przełomowe znaczenie posiadał dla chrześcijaństwa w Armenii sobór chalcedoński (r. 451).
Cesarz Marcjan zaprosił do wzięcia udziału w tym synodzie również biskupów Armenii.

18

Okazało sie to niemożliwe, gdyż podobnie, jak podczas soboru w Efezie, tak i teraz Armenia
walczyła z pogańskimi Persami. Rozgoryczenie Ormian powodował fakt, że chrześcijański
władca, bizantyjski cesarz, organizator i gospodarz Soboru nie udzielił im, napadniętym przez
pogan chrześcijanom, militarnej pomocy. Pomimo absencji ormiańskich biskupów w
Chalcedonie, ustalenie tego istotnego dla starożytności chrześcijańskiej soboru nie były w
Armenii w zasadzie kwestionowane przez ponad sto lat.

Narastanie nieufności wobec Chalcedonu

Po soborze chalcedońskim zaczął stopniowo rozwijać się proces oddalania się Armenii od
Bizancjum i Rzymu na różnych płaszczyznach. Armenia była zwrócona ku swoim problemom
wewnętrznym. Przede wszystkim ku walce o przetrwanie i polityczną niepodległość. Sprzyjało
to pewnej izolacji teologicznej i kościelnej. Nieobecność biskupów ormiańskich na Soborze
mogła być odczytaną jako sprzyjanie błędnowierczym monofizytom. Nieuczestniczenie w
obradach soborowych powodowało siłą rzeczy pewne niezrozumienie jego uwarunkowań i
rozstrzygnięć. Poza tym Ormianie sami izolowali się od wpływów Kościoła greckiego, to jest
Kapadocji i Bizancjum, co było podyktowane, uzasadnioną zresztą obawą, narzucenia
świeckich porządków, czy wprost administracyjnej dominacji Kościołowi Armenii. Ormianie
posiadali ambicję podtrzymywania i pielęgnowania swojej zwyczajowej, liturgicznej,
teologicznej i kościelnej autonomii.
Kościół Armenii obawiając się błędu nestoriańskiego zaczął doszukiwać się go nawet w liście
św. Leona do patriarchy Flawiana. Sprzeciwiając się jednej skrajności, którą stanowił pogląd
Nestoriusza o dość luźnym związku dwóch osób w Chrystusie, Kościół Ormian zbliżał się ku
drugiemu ekstremowi, to znaczy wersji monofizyckiej. Zwolennicy tej myśli opowiadali się
właściwie za jedną naturą i jedną osobą w Chrystusie po Wcieleniu.
Istotną przyczyną konfliktu teologicznego była nieprecyzyjna terminologia językowa Ormian.
Greckie „hypostasis”, co znaczy „osobowy” oddano poprzez armeńskie „bnutium”, co
oznaczało przede wszystkim „odnoszący się do natury”, „w naturze”. Po armeńsku „osoba”
miała swoje słowo „anzn”. Tak więc Ormianie nie całkiem właściwie, by nie powiedzieć
błędnie, odczytali i przełożyli na swój rodzimy język główne sformułowania soboru. Jak pisze
za B. Talantinianem OFM o. Bogdan Brzuszek bernardyn, dogmatyk z Krakowa, tłumaczenia
ormiańskie tekstów greckich sugerują, „iż Słowo zjednoczyło się z człowieczeństwem naturą
lub w naturze”.
Niezależnie od oceny ormiańskiej recepcji Chalcedonu pozostaje faktem, że Kościół w
Armenii uległ błędnej nauce monofizyckiego biskupa Juliana z Halikarnasu (+527), przyjmując
jego pogląd o niezniszczalności i niecierpiętliwości ciała Jezusa od chwili jego Wcielenia. W
pierwszej połowie VI wieku Armenia była pod silnym wpływem idei i publikacji
monofizyckich pochodzących szczególnie z obszaru Syrii.

Rozłam

Proces odchodzenia Kościoła Armenii od katolickiej nauki soboru chalcedońskiego znalazł się
w zenicie na ormiańskim synodzie w Dwin (r. 551-552), który odbył się pod przewodnictwem
katolikosa Nersesa II. Wówczas to oficjalnie zakwestionowano ustalenia Chalcedonu oraz
odrzucono list Leona Wielkiego do Flawiana. Doszło więc do formalnego rozłamu i
opowiedzenia się za błędną doktryną monofizycką. W ten sposób została zerwana więź jedności
z dawną metropolią w Kapadocji, patriarchatem w Konstantynopolu oraz z Rzymem, a więc z
Kościołem Powszechnym. W samej Armenii nie było początkowo w tej kwestii
jednomyślności. Kilku biskupów trwało przy wierze katolickiej. Podobne stanowisko zajęli
sąsiedzi Ormian, Kościół w Gruzji oraz Aghanowie, którzy nie poparli stanowiska synodu. Jest
charakterystyczne, że wyraźnie błędne sformułowanie „jedna natura Bożego Słowa
Wcielonego” (una natura) zostało w kościelnych dokumentach Ormian użyte dopiero w latach
648-649.

19

Kościół monofizycki w Armenii

Od czasu synodu w Dwin (551-552) istnieje autonomiczny, niekatolicki Kościół Armenii
wespół z Jakobitami (Syryjczycy), Koptami (Egipcjanie), Etiopami (Abisyńczykami) i innymi
jeszcze wspólnotami, Ormianie należą do grupy tzw. chrześcijańskich kościołów
przedchalcedońskich, niegreckich. Współcześnie uważa się, że monofizytyzm tych wspólnot
jest w dużej mierze tylko nominalny, a nie faktyczny. Niektórzy ze znawców zagadnienia
twierdzą, że pomiędzy gregoriańskim Kościołem Armenii a Kościołem rzymskim nie ma
istotnych różnic we wierze, a istnieją tylko wielowiekowe nieporozumienia w sferze pojęć,
terminologii i teologicznego języka. Na takim stanowisku wydają się stać: Bazyli Talantinian,
Grzegorz Petrowicz, Czesław Stanisław Bartnik, Stanisław Celestyn Napiórkowski. Tego
rodzaju odczucia zdają się potwierdzać wypowiedzi uczestników współczesnego dialogu
ekumenicznego teologów katolickich i ormiańskich, który toczy się periodycznie od 1971 roku
w Wiedniu.

Literatura:

•

Bogdan Brzuszek, Monofizytyzm Gregoriańskiego Kościoła Ormian. „Analecta Cracoviensia” 1985 T.
17, s. 193-203.

•

Stanisław C. Napiórkowski, Personalizm a dialog ekumeniczny. W: W. Granat, Personalizm
chrześcijański. Poznań 1985, s. 616-618.

•

Stanisław C. Napiórkowski, Kolejna rehabilitacja: Ormianie nie są monofizytami. „Biuletyn
Ekumeniczny” 1987 nr 1, s. 46-47.

Monoteletyzm, monoergizm

Błędny pogląd patriarchy Sergiusza o jednej zasadzie działania (monoergizm) oraz o jednej

woli (monoteletyzm) w Jezusie Chrystusie odrzucił Sobór Konstantynopolski III (681): (…)
przyjmujemy [u Chrystusa] według Jego dwóch natur dwie wole, dwa działania bez podziału, bez
zmiany, bez zamiany i pomieszania. [Breviarium fidei. Wyd. II Poznań 1988, s. 248.]

*

Jezus nie narodził się prawdziwie, głosili dokeci II wieku, On się tylko pojawił a ludziom się
wydawało, że stał się człowiekiem. Nie mógł przyjąć ludzkiego ciała, bo jest ono grobem dla
człowieka, tłumaczyli gnostycy. Nie był On Bogiem, a zwyczajnym człowiekiem, głosił biskup -
dworak Paweł z Samossaty w III wieku. Był tylko synem adoptowanym, a nie prawdziwym
Synem Bożym - głosili adopcjanie; wielki uczony Orygenes stwierdził, że był On tylko Bogiem
drugim (jakbyśmy powiedzieli: „drugiej kategorii”), a tezę tę podjął Ariusz. Był tylko podobny
do Boga, głosili jedni arianie, inni zaś stwierdzali, że był On do Boga zupełnie niepodobny. Nie
miał ludzkiej duszy (a więc nie był pełnym człowiekiem), zapewniali apolinaryści. Ludzka i
boska natura Chrystusa tylko do siebie przylegały, twierdził Nestoriusz, a przeciw niemu
monofizyci twierdzili, że Jego człowieczeństwo rozpłynęło się w Jego Bóstwie. Nie miał On
ludzkiej woli, twierdzili monoteleci w VII wieku (…)

[Marek Starowieyski, W tę noc cudowną. „Przegląd Katolicki” nr 51/52 21/28 XII
1986.]

Rozwój terminologii chrystologicznej

Pośrednio duże zasługi dla chrystologii położył filozof chrześcijański Boecjusz (+524).
Sprecyzował on pojęcie natury i osoby: natura jest to oznaczona gatunkowo właściwość
jakiejkolwiek substancji; osoba zaś jest to indywidualna substancja natury rozumnej (persona est
naturae rationalis individua substantia) [zob. Pisma Ojców Kościoła. T. V. Tł. J. Jachimowski.
Poznań 1926, s. 232.]

20

Leoncjuszowi z Bizancjum (+548) zawdzięczamy pojęcie unii hipostatycznej czyli

zjednoczenia osobowego. W Chrystusie Jezusie dwie natury Boska i ludzka zostały zjednoczone w
osobie Słowa Bożego. Ma tu miejsce zjednoczenie dwóch natur w jednej osobie, a nie zjednoczenie
dwóch natur w jedną. Z poglądem o unii hipostatycznej łączy się doktryna o współorzekaniu
właściwości Boskich i ludzkich (communicatio idiomatum).

Z racji hipostatycznej można i trzeba orzekać o jednej osobie Jezusa Chrystusa przymioty

obydwu Jego Natur [Karl Rahner, Hebrt Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, s.
65], np.: Bóg jest człowiekiem, Słowo Boże zostało ukrzyżowane.

Nazwy konkretne jednej natury mogą być orzekane o konkretnych nazwach drugiej natury
(concreta de concretis). Podstawą tej reguły jest to, że nazwy konkretne oznaczają osobę z
naturą boską, względnie ludzką. Nazwy abstrakcyjne jednej natury nie mogą być orzekane o
nazwach abstrakcyjnych drugiej natury (abstracta de abstractis - bóstwo jest
człowieczeństwem) ponieważ nazwy abstrakcyjne odnoszą się tylko do natury, a nie do osoby, a
w Chrystusie Panu natura boska nie jest naturą ludzką.

[Stanisław Piotrowski, Emanuel - Bóg z nami. Białystok 1995, s. 75. przyp. 1.]

*

Na definicji Soboru Chalcedońskiego uzupełnionej przez Sobór Konstantynopolski III kończy
się w zasadzie istotna historia dogmatu chrystologicznego.

[Eugeniusz Florkowski, Dogmat chrystologiczny w epoce patrystycznej. W: Służyć
prawdzie w miłości. Częstochowa 1984, s. 89.]

*

Każda godzina historii przynosi pogłebione poznanie Chrystusa, każda epoka poznaje go
inaczej, każdy okres poznaje go w nowy sposób. Nie przypadkiem więc Sobór Watykański II
zwraca uwagę na obowiązek śledzenia „znaków czasu”.
Abstrahując wielowymiarowość biblijnego obrazu Chrystusa można mówić - patrząc
retrospektywnie - o Chrystusie i Nauczycielu (Christos didaskalos) - pierwszych wieków, o
Wszechwładzy (Pantokratorze) - u schyłku świata antycznego, o Imperatorze - Kościoła
romańskiego, o Mężu Boleści - okresu zaraz, pomorów i niepowodzeń wypraw krzyżowych oraz
o Ukrzyżowanym - z czasów Reformacji. Inne aspekty postaci Chrystusa eksponują, np. obrazy
związane z kultem Serca Jezusa czy Chrystusa Króla. Ta wielość przedstawień Jezusa Chrystusa
jest świadectwem żywej wiary teologów i wiernych, którym Chrystus jawił się jako przynoszący
wybawienie na miarę udręki czasu, w którym wypadło im żyć. Aktualne zagrożenie, wymogi i
nacisk chwili odgrywały więc w kształtowaniu obrazu Chrystusa i związanych z nim treści
każdorazowo - decydującą rolę.

[Alfons Nossol, Teologia na usługach wiary. Opole 1978, s. 264].

Chrystologia św. Bonawentury

Św. Bonawentura (+1274), franciszkanin. Uprawiał chrystologię pod wpływem tradycji

Szkoły Antiocheńskiej. Jego teologia jest chrystocentryczna. Chrystus jest główną zasadą:
1. dzieła stworzenia (opus conditionis)
2. dzieła naprawy (opus reparationis)
3. dzieła poznania (opus cognitionis).
Dzieje

świata dzielą się na dwa okresy: przed i po Wcieleniu. Chrystus jest Słowem

Niestworzonym (Verbum Increatum) i Słowem Wcielonym (Verbum Incarnatum). Słowo Wcielone
jest szczytem dzieła stworzenia. Poza tym jest ono pośrednikiem dzieła zbawienia czyli dzieła
naprawy i odnowy. Dokonuje się ona przez przyjęcie Jego łaski, zjednoczenie z Nim,
naśladowanie.

Chrystocentryzm ontologiczny (stwórczy) łączy się z chrystocentryzmem soterycznym

(zbawczym) oraz chrystocentryzmem moralnym. Chrystus jest dla człowieka normą poznania i
działania. Jest światłem, a równocześnie przedmiotem poznania nadprzyrodzonego, czyli

21

kontemplacji dzięki wierze. Św. Bonawentura odznaczał się wielkim kultem dla misterium krzyża
św.

[Stanisław C. Napiórkowski, Chrystocentryzm myśli św. Bonawentury. „Roczniki
Teologiczno-Kanoniczne” KUL T. XXI. 1974 z. 2. s. 5-40; św. Bonawentura.
Życie i myśl. Pod red. S.C. Napiórkowskiego i E.I. Zielińskiego. Niepokalanów
1976.]

Chrystologia św. Tomasza z Akwinu

Naukę teologiczną św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) znajdujemy w Komentarzu do
sentencji Piotra Lombarda, w Sumie przeciw poganom oraz w Sumie teologicznej cz. III. W centrum
zainteresowania Tomasza stoi tajemnica Wcielenia. Prawda o Wcieleniu stanowi dla Akwinaty
uzasadnienie i źródło refleksji o łasce i kapłaństwie Chrystusa oraz o Jezusie Chrystusie jako
Głowie Kościoła. Myśl chrystologiczną św. Tomasza określa się jako esencjalną i statyczną (w
odróżnieniu od egzystencjalnej i dynamicznej) ze względu na zainteresowanie i analizę unii
hipostatycznej.

W 1272 roku Tomasz prowadził dysputę De unione verbi incarnati. Operował boecjańskimi

pojęciami „natury” i „osoby”. Wówczas to Akwinata doszedł do przekonania, że złączenie dwóch
natur w Jezusie Chrystusie „musi być personalne”. [James A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Poznań
1985, s. 383-384.]
Według ks. W. Granata w chrystologii św. Tomasza punktem wyjścia jest idea Boga jako
najwyższego dobra, która pragnie udzielać siebie stworzeniom. Realizacją tego pragnienia Boga
jest Wcielenie. Św. Tomasz, idąc w Sumie Teologicznej za tradycją szkoły aleksandryjskiej,
rozpoczyna swoje studium o Chrystusie, od rozważania stosowności Wcielenia i od analizy
sposobu zjednoczenia. Patrzy na Zbawiciela poprzez Boski Logos, a dopiero później pisze o jego
człowieczeństwie. Jest to „chrystologia odgórna”.

Udowodniliśmy już, że ani Adam, ani nikt, kto jest tylko człowiekiem nie mógł naprawić
[ludzkiej natury]: zarówno dlatego, iż poszczególny człowieka nie przewyższa całej natury, jak i
dlatego, że nikt kto jest tylko człowiekiem nie może być przyczyną łaski.
Z tego samego powodu również anioł nie może naprawić [ludzkiej natury], gdyż nawet on nie
może być przyczyną łaski ani też nie przewyższa człowieka w odniesieniu do ostatecznego,
doskonałego uwielbienia, do którego trzeba było wezwać człowieka na nowo; w tym bowiem
anioł i człowiek są sobie równi. Zatem pozostaje przyjąć, że jeden tylko Bóg mógł dokonać
takiej naprawy.
Gdyby jednak Bóg naprawił człowieka samą tylko swoją wolą i mocą, nie byłby zachowany
porządek Bożej sprawiedliwości, w którym wymagane jest zadośćuczynienie za grzechy (…). Ani
zatem nie wypadało, żeby Bóg zadośćuczynił za grzech całej ludzkiej natury, ani nie mógł tego
uczynić - jak wykazaliśmy - ktoś, kto jest człowiekiem.

[Św. Tomasz z Akwinu, Streszczenie teologii (Compendium theologiae), cz. I O
wierze 200. W: Św. Tomasz z Akwinu, Dzieła Wybrane. Tł i oprac. Jacek Salij OP.
Poznań 1984, s. 85.]

Chrystologia Marcina Lutra

Ważnym dla dziejów myśli chrystologicznej są poglądy Marcina Lutra (1483-1546). Jego
myśl kwestionuje dorobek i metodę scholastyczną teologii średniowiecza. Scholastyka korzystała z
filozofii starożytnej, pogańskiej (Arystotelesa, Platona, stoików, neoplatonizmu). Luter
zaproponował oparcie teologii wyłącznie na słowie Bożym zawartym w Piśmie św. (sola scriptura -
tylko Pismo św.). Na odcinku chrystologii Marcin Luter pozostawał pod wpływem św. Augustyna i
ustaleń Soboru Chalcedońskiego.

22

W centrum wiary i refleksji Lutra znajdował się Syn Boży, nie sam w sobie (w tajemnicy

unii hipostatycznej), ale w relacji „do mnie” (pro me). Tak więc, Twórca Reformacji interesował
się nie tyle osobą, co dziełem Jezusa. Nie tyle chrystologią, co soteriologią.

Dla Marcina Lutra zgodnie z J 14,9 (Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca) poprzez

człowieczeństwo Chrystusa Bóg ukryty staje się Bogiem objawionym i poznawalnym (Deus
absconditus et revelatus). Człowieczeństwo Chrystusa równocześnie objawia bóstwo Syna Bożego,
ale też je zakrywa.
Nawiązując do Flp 2,5-11 Luter akcentował uniżenie i wyniszczenie Boga (kenoza) od
chwili Wcielenia. Reformator jest teologiem krzyża, gdyż przez krzyż dokonuje się odkupienie.
Zbawienie jest dziełem Boga dokonanym na krzyżu. Dokonuje się nie tyle przez cierpienie ludzkiej
natury Syna Bożego, ale poprzez cierpienie Jego boskiej Osoby - bóstwa, Boga w Chrystusie.
Krzyż jest niepojętą tajemnicą (Crux probat omnia).

Soteriologia Marcina Lutra jest teocentryczną (Y. Congar). W odróżnieniu od Reformatora,

św. Tomasz i katolicy utrzymują, że przyczyną narzędną (instrumentalną) zbawienia jest
człowieczeństwo, ludzka natura Syna Bożego.

[Zob. Alfons Nossol, Teologia na usługach wiary. Opole 1978, s. 275-277.]

Chrystologia polskich arian

W

połowie XVI w. ukształtowała się w Polsce pod wpływem myśli obcokrajowców

wspólnota antytrynitarzy zwanych braćmi polskimi. Kwestionowali oni dogmat o Trójcy Świętej i
naukę o bóstwie Jezusa oraz Jego współistotności z Bogiem Ojcem. W ich doktrynie, która
wyrastała z radykalnego zastosowania protestanckiej zasady „sola scriptura” odżyły poglądy
ariańskie oraz inne błędy chrystologiczne IV wieku, np. subordynacjanizm. Arianie polscy byli
ruchem dość zróżnicowanym. Wyróżniamy odłamy tryteistów, dyteistów, unitarian (socynian). Do
najwybitniejszych poskich teologów ariańskich należą: Grzegorz Paweł z Brzezin, Piotr z
Goniądza, Marcin Czechowic, Jan Niemojewski, Marcin Krowicki, Szymon Budny. Największymi
ośrodkami braci polskich był Pinczów, Lublin, Wilno, Raków. Z pozycji katolickich z arianami
polemizowali: Stanisław Hozjusz, Michał Powodowski, Piotr Skarga i inni.

[Zob. Jerzy Misiurek, Spory chrystologiczne w Polsce drugiej połowy XVI wieku.
Lublin 1984; Chrystologia braci polskich. Lublin 1983; Janusz Tazbir, Arianie i
katolicy. Warszawa 1971.]

Jezus w teologii liberalnej

Zgodnie z liberalną wizją świata, dostrzega ona w Jezusie wielkiego indywidualistę, który
uwalnia religię z instytucji kulturowych i redukuje ją do czystej etyki całkowicie opierającej się
na indywidualnej odpowiedzialności sumienia. Jezus tego typu, który odrzuca kult a religię
przekształca w moralność rozumianą jako prywatne zadanie jednostki, nie może być oczywiście
założycielem żadnego Kościoła, przeciwstawiając się jakiejkolwiek instytucji sam nie może w
konsekwencji tworzyć żadnej nowej. [10] (…) W neoliberalnym świecie Zachodu pojawiają się
nowe ujęcia znanej już teologii liberalnej: eschatologiczna interpretacja posłannictwa Jezusa.
Nie jest On już wprawdzie rozumiany jako jedynie moralista, ale wskazuje się Nań jako na
sprzeciwiającego się wszelkim formom kultu i historycznym instytucjom Starego Testamentu. W
ten sposób odnowiono dawny już schemat redukujący Stary Testament jedynie do aspektów
kapłana, proroka, kultu, instytucji i prawa z jednej strony, oraz do proroctwa, charyzmatu i
twórczej wolności z drugiej. W powyższej perspektywie kapłaństwo, kult, instytucjonalizm i
prawo przybierają wydźwięk pejoratywny, dlatego też powinny być one przezwyciężane. Jezus
natomiast, według tegoż nurtu egzegetycznego umieszczany jest w linii prorockiej, której
stanowi kres, gdy tymczasem instytucjonalne kapłaństwo odpowiedzialne jest za zabicie tak
Jezusa, jak proroków. Dochodzi w ten sposób do rozwinięcia nowego wariantu indywidualizmu
liberalnego: Jezus ogłasza koniec instytucji. W perspektywie uwarunkowań historycznych,
eschatologiczne orędzie Jezusa rozumiane jest jako zapowiedź końca świata. Następuje zatem
przejście od instytucji do charyzmatu, religia osiąga swój kres, bądź też rozumiana jest jako

23

„wiara nieświatowa”, która tworzy i odnawia ustawicznie własne formy. [11-12] (…) epoka
liberalna interpretowala postać Chrystusa wychodząc w całości od własnych założeń,
odzwierciedlających w myśl tendencji XIX wieku opisane wyżej kategorie. Jezus,
argumentowano, przedłożył religii zdeformowanej w sensie rytualistycznym czysty „ethos”,
przeciwstawiając jednostkę kolektywowi. Jawi się On jako wielki nauczyciel moralności
uwalniającej człowieka z więzów kultowych i rytualnych i umieszczającej go bezpośrednio przed
Bogiem. [73]

[Jeseph Ratzinger, Kościół wspólnotą. Lublin 1993, s. 10. 11-12. 73.]

Jezus posługiwał się metodą pośrednią, ale być może pozostawał pod dużym wpływem
liberalnego faryzeizmu [26] (…) Kiedy Jezus mówi, że szabat został uczyniony dla człowieka, a
nie człowiek dla szabatu, cytuje formułę faryzejską; a kiedy wygłasza swe „wielkie
przykazanie”, podaje wzmocnioną wersję maksymy, której uczył jeden z liberalnych rabinów
faryzejskich, Hiller. [28]

[Paul Johnson, Historia chrześcijaństwa. Gdańsk 1993, s. 26. 28.]

Wiedza ludzka Jezus wg Jeana Galota

Jean Galot zwraca uwagę, iż w Chrystusie nie można przyjąć tożsamości wiedzy

Bożej i wiedzy ludzkiej ponieważ Jego natury i działania (Boskie i ludzkie) są zjednoczone,
aczkolwiek „bez pomieszania”. Stąd wszelkie objaśnienie psychiki i świadomości Jezusa
musi respektować zasadę podziału natur (21).
Scholastyka

rozróżniała potrójną wiedzę ludzką Jezusa Chrystusa: uszczęśliwiającą

(właściwą zbawionym), wlaną oraz nabytą (wyuczoną, doświadczalną).

Jezus posiada wiedzę właściwą zbawionym od pierwszej chwili swego poczęcia.

Dzięki niej widzi substancję Boga i całą rzeczywistość jako Odwieczne Słowo. Zna też
rzeczy możliwe stworzeń (mające się dokonać ze stworzeniami lub przez nie w przyszłości
sprawione), ale nie Boga.

Jezus posiada również wiedzę wlaną (poznanie nadprzyrodzone), a dzięki niej rzeczy

same w sobie.
Posiada

też wiedzę nabytą dzięki temu, że Jego dusza jest aktywna i inteligentna. Św.

Tomasz reprezentował pogląd - dziś nie do przyjęcia - że Jezus nie mógł nauczyć się
czegokolwiek od jakiegoś człowieka (23). On uczył się w kontakcie z dziełami Bożymi w
świecie.

Jean Galot kwestionuje posiadanie przez Jezusa jako człowieka wiedzy właściwej

zbawionym oraz wlanej. W imię realizmu Wcielenia odrzuca również przypisywanie
Jezusowi posiadania całej wiedzy o ludzkiej rzeczywistości: naukowej, w sferze sztuki itp.
Jezus nie był jako człowiek „omnibusem” (24). Właściwe postawienie problemu ludzkiej
wiedzy Jezusa to na pewno nie przypisywanie Mu a priori (uprzednio) wszelkiego rodzaju
wiedzy. Należy wyjść od faktu Wcielenia oraz od danych Ewangelii (25). Jezus rozwijał się
tak, jak inni ludzie. Trzeba konsekwentnie stosować zasadę Wcielenia, aby nie popaść w
doketyzm.

Literatura:
• Jean Galot, Wybrane zagadnienia z teologii współczesnej. Tł. J. D. Szczurek. Wydawnictwo Naukowe

PAT Kraków 1994, s. 21-42.

• Ignacy Różycki, De Christi humana scientia et conscientia. „Analecta Cracoviensia” XIV 1982, s. 321-

336.

Jezus Opuszczony wg Chiary Lubich

24

Chiara Lubich ur. w 1920 roku dała w Trydencie (Włochy) początek (1943 r.)

katolickiemu ruchowi Focolari. Refleksja religijna Chiary Lubich jest chrystologiczna i
ewangelijna. Zrodziła się z religijnego doświadczenia i kontemplacji męki Pańskiej, a
szczególnie tajemnicy opuszczenia Jezusa.

Jezus zawołał donośnym głosem: «Eli, Eli, lema sabachthani?», to znaczy: Boże mój,
Boże mój, czemuś Mnie opuścił? (Mt 27, 46).

Wobec

zbliżającego się cierpienia oraz przeczucia śmieci Jezus przeżywał lęk,

emocjonalne osamotnienie oraz opuszczenie przez uczniów.

Chiara Lubich pojmuje życie chrześcijańskie jako czas próby i naśladowanie Jezusa

Chrystusa w Jego człowieczeństwie, a szczególnie w sytuacji Jego opuszczenia i cierpienia.
Życie chrześcijańskie jest uczestnictwem w misterium krzyża Jezusa Chrystusa.
Kontemplacja Jezusa opuszczonego w perspektywie całej tajemnicy paschalnej
(zmartwychwstania, wywyższenia i chwały) rodzi ufność, duchową moc, a nawet radość.
Jezus Chrystus, według Chiary Lubich, to przede wszystkim wyniszczony do ostateczności
i ufający do końca Bogu Ojcu, Syn Boży i człowiek.
Założycielka Focolarynów interpretuje, znajdujący się w opisie męki Pańskiej,
fragment psalmu 22 zgodnie z Tradycją Kościoła.

Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?
Daleko od mego Wybawcy słowa mego jęku.
Boże mój, wołam przez dzień, a nie odpowiadasz,
[wołam] i nocą, a nie zaznaję pokoju (…)
Tobie zaufali nasi przodkowie,
zaufali, a Tyś ich uwolnił;
do Ciebie wołali i zostali zbawieni,
Tobie ufali i nie zaznali wstydu.
Ja zaś jestem robak, a nie człowiek,
pośmiewisko ludzkie i wzgardzony u ludu. (…)
Ty mnie zaiste wydobyłeś z matczynego łona;
Ty mnie czyniłeś bezpiecznym u piersi mej matki.(…)
Nie stój z dala ode mnie, bo klęska jest blisko,
a nie ma wspomożyciela.

[Psalm 22(21), 2-3. 5-7. 10. 12.]

Chiara Lubich realistycznie opisuje mękę Zbawiciela. Jest równocześnie pełna

ufności w miłość Boga Ojca wobec wszystkich ludzi, którą okazał swemu Synowi. Jedność
z Jezusem Opuszczonym prowadzi do jedności z braćmi i autentycznej wspólnoty
kościelnej.

Literatura:
• Chiara Lubich, Jezus Opuszczony. Tł. Janina Witek. Kraków 1988.
• Chiara Lubich, Klucz do jedności. Tł. Janina Witek. Księgarnia św. Jacka Katowice 1989.

•

Jarosław Mierzejewski, Jezus opuszczony według Chiary Lubich. Praca mgr. WIT, mps. Olsztyn 1993.

III. WSPÓŁCZESNE BŁĘDNE SYSTEMY

A. Jezus sekt, światopoglądów, nowych religii

„Chrystologia” Świadków Jehowy

Jezus

został stworzony przez Boga. Jest stworzeniem. Nie posiada natury Bożej, ani pełni

Bóstwa. Nie jest współistotny Ojcu. Nie odznacza się wszechmocą. Był Michałem Archaniołem,
poprzez narodzenie i posiadanie ludzkiej matki stał się zwykłym człowiekiem. Nie uważał się za
równego z Bogiem. Jest jednak pierwszym wśród stworzeń. Jezus posiadał rodzeństwo ze związku
Maryi z Józefem. Po męce został umieszczony na palu, na słupie.

25

Krzyż należy pojmować symbolicznie jako znak cierpienia. Ciało Jezusa, które złożył na
okup za nasze grzechy rozpadło się na atomy i znikło w ciągu trzech dni. Zmartwychwstanie
posiadało tylko duchowy charakter. Zjawienia Jezusa w ciele po zmartwychwstaniu wynikały z
Jego możliwości materializowania się. Jezus pełni funkcję jedynego kapłana i pośrednika. Był
wolny od grzechu pierworodnego, gdyż nie posiadał ziemskiego ojca. Chrzest przyjął jako dorosły.
Jezus przyszedł powtórnie, niewidzialnie i jest na świecie od 1874 roku lub 1914. W niebie
znajdzie się 144 tysiące zbawionych Świadków Jehowy. Inni zbawieni będą przebywać na ziemi,
będą się żenić i za mąż wychodzić. Świadkowie Jehowy obchodzą pamiątkę Wieczerzy Pańskiej
raz w roku. Pojmują ją symbolicznie.

[Zob. Tadeusz Kunda, Pismo Święte przeczy nauce Świadków Jehowy. Wyd. II
Warszawa 1991.]

Jezus - tak w swym bycie przedludzkim, jak też obecnie - był i jest kimś odrębnym i
odmiennym, tworzonym bytem, podległym Bogu [s. 12.]
W swym bycie przedludzkim Jezus był stworzoną istotą duchową, tak jak stworzonymi przez
Boga istotami duchowymi byli aniołowie. Ani aniołowie, ani Jezus nie istnieli, dopóki nie zostali
stworzeni (…) Nie można zgodzić się (…) że Jezus zapoczątkował Boże dzieło stwarzania (…)
Tak więc Jezus został stworzony przez Boga jako początek niewidzialnych stworzeń Bożych.
Tak więc, za pośrednictwem tego mistrzowskiego robotnika, niejako swego młodszego
partnera, Bóg Wszechmogący stworzył wszystko inne. [s. 14]
Jezus - ani mniej, ani więcej, tylko doskonały człowieka - stał się okupem, który mógł
dokładnie zrównoważyć to, co utracił Adam, mianowicie prawo do doskonałego życia ludzkiego
na ziemi (…) Doskonałe życie ludzkie Jezusa było odpowiednim okupem wymaganym przez
sprawiedliwość Bożą - ani mniej, ani więcej (…) Gdyby jednak Jezus był częścią składową Pana
Boga, cena okupu byłaby nieskończenie wyższa, niż by tego wymagało prawo Boże (…) W
Edenie zgrzeszył tylko doskonały człowiek, a nie Bóg (…) Bóg sprawił więc, że Jezus stał się
tym, kto mógł zaspokoić wymagania sprawiedliwości: nie jakimś wcieleniem, nie bogiem-
człowiekiem, tylko doskonałym człowiekiem (…) [s. 15.]
Kiedy więc Biblia mówi o Bogu jako „ojcu” Jezusa, właśnie ma to na myśli: że są oni dwiema
odrębnymi jednostkami. Bóg jest seniorem, a Jezus juniorem pod względem czasu istnienia,
pozycji, potęgi i wiedzy (…) był jedynym Synem zrodzonym bezpośrednio przez Boga (…)
wyrażenie „Syn Boży” odnosi się do Jezusa jako do odrębnej, stworzonej istoty, a nie do części
składowej jakiejś Trójcy (…). Uczniowie uważali Jezusa za jednego pośrednika między Bogiem
a ludźmi, a nie za samego Boga (1 Tm 2,5). Zgodnie z samym znaczeniem tego wyrazu
pośrednik, to ktoś inny niż ci, którzy potrzebują pośrednictwa, toteż utożsamienie Jezusa z jedną
ze stron, którą ma pojednać, byłoby sprzeczne z tą definicją. Byłoby to udawaniem kogoś, kim
się nie jest. [s. 16.]
Stojący wyżej Bóg Wszechmogący wskrzesił kogoś niższego - swego sługę Jezusa (…) [s. 18.]
Po zmartwychwstaniu w dalszym ciągu zajmuje podporządkowane, drugorzędne stanowisko
(…) [s. 19.]

[Czy wierzyć w Trójcę? Czy Jezus Chrystus jest Bogiem Wszechmogącym? (1989?)
„Strażnica”.]

Literatura:

• Tadeusz Kunda, Pismo Święte przeczy nauce Świadków Jehowy. Wyd. II. Warszawa 1991.

Chrystozofia

*

Rudolfa Steinera

Rudolf Steiner (+1924) odciął się od poglądów teozofów w kwestii osoby Jezusa Chrystusa.

Nie uznał, iż Jiddu Krisznamurti

**

jest drugim wcieleniem Chrystusa. Sam stworzył odrębny system

chrystozofii. Mówił o Chrystusie jako o „Wielkim Duchu Słonecznym”, który od praczasów

*

Chrystozofia nie jest teologią chrześcijańską, ale refleksją w ramach niechrześcijańskiej antropozofii.

**

Jiddu Krisznamurti (1895-1986) hindus, autor Wolność od znanego, uważany przez wybitne teozofki Anne Besant i

Helenę Bławatską za proroka.

26

towarzyszy rodowi ludzkiemu. Przez „Słońce” Steiner rozumie gwiazdę naszego układu
planetarnego, kosmiczną siedzibę najwyższych istot duchowych, zsyłających miłość na nasz świat
(…) Steiner badając „astralną kronikę kosmosu” (akas`a) stwierdził, że istniało dwóch Jezusów.
Konstatację tę potwierdza fakt, że w Ewangeliach przytacza się dwie różne genealogie Jezusa (u
Mateusza i u Łukasza), że tylko ci dwaj ewangeliści opowiadają historię jego narodzin i że ich
relacje całkowicie różnią się między sobą. Jezus „Mateuszowy” umiera, po śmierci jednak
duchowo łączy się z Jezusem „Łukaszowym” (…) Jezus „Mateuszowy” był reinkarnowanym
Zaratustrą - niejako „pełnią doświadczeń rodu ludzkiego” (Mądrością). Jezus „Łukaszowy” był tą
„cząstką Adama, która nie uległa upadkowi” (Miłością). Dopiero w ich zjednoczeniu, jedności
doświadczenia i niewinności, w postaci Jezusa z Nazaretu ludzkość mogła wydać swego
reprezentanta godnego przyjąć w siebie Wcielenie Boga - Chrystusa. [Jerzy Prokopiuk,
Christengemeinschaft. „Gnosis” nr 2, s. 40]. Nie ulega wątpliwości, że antropozoiczna

***

chrystozofia różni się istotnie od katolickiej chrystologii i soteriologii. W chrystozofii odnajdujemy
bowiem nowe wątki nieobecne w objawieniu judeochrześcijańskim oraz Tradycji Kościoła.

Jezus w New Age

We

współczesnej teologii katolickiej pojawiają się poglądy związane z prądem

kulturowym New Age, które można określić jako neognostyckie (Paul Knitter, Monika
Hellwig, Raimundo Pannikar). Jezus Chrystus przestał być pojmowany jako ktoś
ontologicznie inny od ludzkości ze względu na naturę Boską. Po prostu osiągnął On
doskonalszy stan bytowania, który pozostaje możliwością każdego człowieka.

W teologii tego nurtu zostaje zakwestionowana prawda Wcielenia. Jezus jest

„obrazem” Zbawiciela, „miejscem” i „okolicznością” spotkania z Bogiem. Tradycyjna
terminologia chrystologiczna jest traktowana podejrzliwie jako język mityczny. Pewne
terminy w ruchu New Age nabierają nowych znaczeń. Np.: „Kosmiczny Chrystus” nie jest
tożsamy z Jezusem z Nazaretu [Donna Steichen, New Age. „W Drodze” 1991 nr 1].

*

Dzisiaj także znajdujemy podobny przykład sekretnej doktryny i tajemnych technik w książce
„Powrót do Chrystusa” Alice Bailey. Chrystus historyczny nie ma żadnego znaczenia. Chrystus
jest ideą (zespołem wibracji), która może się wcielać w różne postaci: Budda, Hermes,
Zaratustra, Jezus, Manes itd

*

. Wkrótce ma się pojawić kolejne wcielenie, aby pokazać ludziom,

w jaki sposób mają się zbawić sami. Autorka wskazuje w międzyczasie całą serię metod inicjacji
i medytacji, aby osiągnąć to samo-zbawienie. Wierzy ona przede wszystkim w moc Ogólnego
Dnia Błagań, kiedy wszyscy adepci zjednoczą się na modlitwie i w tym momencie będą mogli,
dzięki najwyższej wspólnej koncentracji, zmienić bieg świata.

[Godfried Kardynał Dannels, Nowy ład, nowa ludzkość, nowa wiara, New Age. Tł.
Krzysztof Kostyło SJ. Kraków 1992, s. 21. Zob. też: Wioletta Szewczyk,
Koncepcja Boga i zbawienia w New Age. Ocena teologii katolickiej. [mps.] Olsztyn
1996.]

*

B. Wewnątrzkościelne kontrowersje

Wyzwoliciel latynoamerykańskiej teologii

***

Antropozofia to zespół poglądów i przekonań (rodzaj XIX i XX-wiecznej gnozy). Jest to światopogląd

niechrześcijański, który wiele elementów czerpie jednak z doktryny chrześcijaństwa.

*

Zaratusztra - był reformatorem religii irańskiej ok. 1000 lat przed naszą erą w duchu dualistycznym. Hermes według

mitologii greckiej to bóg, syn Zeusa. Manes (Mani) z pochodzenia Pers (205-176) łączył poglądy Zaratusztry z
chrześcijaństwem.

27

W latach 60-tych XX wieku szczególnie po Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej w

Medellin (1968) oraz w Pueblo (1979) rozwinęła się w Ameryce Łacińskiej tzw. teologia
wyzwolenia. Ukształtowała się szczególnie soteriologia i eklezjologia. Teologia ta była próbą
odpowiedzi na nędzę i niesprawiedliwość społeczną narodów i społeczeństw tego regionu.
Teologowie posłużyli się marksistowską analizą społeczną. Zaproponowali marksistowskie
rozwiązania społeczne w ramach chrześcijaństwa, tj. rewolucję społeczną, przemoc w walce o
zmianę niesprawiedliwych struktur społecznych oraz tzw. walkę klas.

W ramach tej refleksji Jezus jest pojmowany jako Rewolucjonista i Wyzwoliciel

(Libertador). Przedstawiano Go często na plakatach z karabinem jakby dowódcę oddziału
partyzanckiego walczącego o narodowe i społeczne wyzwolenie. Istotą chrystologii i soteriologii
jest nie tyle odkupienie co wyzwolenie, które posiada charakter nie tylko religijny (uwolnienie od
grzechu), ale społeczny (usunięcie struktur grzechu, grzechu strukturalnego). Do najwybitniejszych
teologów tego nurtu zalicza się Gustavo Gutierreza, Leonardo Boffa, Segundo Galileę i innych.
Kościół odrzucił założenia i rozwiązania teologii wyzwolenia. Przede wszystkim
powiązanie z ateistycznym marksizmem. Wskazał też na pełniejsze rozumienie tajemnicy
człowieka, Chrystusa, Kościoła. Do teologów, którzy podejmują problem teologii wyzwolenia
jednakże w duchu Kościoła należą kard. Eduardo Pironio, abp Helder Camara, bp Bonawentura
Cloppenburg i inni.

6 sierpnia 1984 roku papież Jan Paweł II polecił opublikować instrukcję Kongregacji

Doktryny Wiary dotyczącą tzw. teologii wyzwolenia. Jezus Chrystus pozwala doświadczyć
wolności w sposób najbardziej pełny i radykalny (Ga 5,1nn). On jest Wyzwolicielem (Christus
liberator). Dokonał dzieła uwolnienia ludzi z niewoli grzechu, a przez usprawiedliwienie obdarzył
każdego człowieka nowym, wolnym życiem. Ten dar człowiek uświadamia sobie dzięki wierze.
Chrystus przerwał stan najgłębszej niewoli grzechu „… servitutum omnium servitutem ipsius
peccat esse maximam” (IV,2). Niewola grzechu jest podstawową formą niewoli; wszystkie inne z
niej się wywodzą. Oprócz swego związania z Jezusem Chrystusem wolność w rozumieniu
chrześcijańskim ma również swoje odniesienie do pneumatologii. Jest bowiem życiem „w Duchu
Świętym”, życiem w miłości (IV,2). Pozostaje darem Ducha Bożego, który „tchnie, kędy chce”.

Instrukcja zwraca uwagę na fakt, że ulubiony przez teologów wyzwolenia biblijny temat

wyjścia z niewoli w Egipcie nie może być rozpatrywany wyłącznie w kategoriach politycznych, ale
przede wszystkim w kontekście Przymierza na Synaju, odkupienia przez Jezusa Chrystusa oraz
wyzwolenia eschatycznego.

Zgodnie z nauką Nowego Testamentu trzeba stwierdzić, że udział w wyzwoleniu i wolności

Chrystusa jest niezależny od stanu politycznej i społecznej wolności czy niewoli człowieka, choć
idea Chrystusowej wolności winna oddziaływać na obie te sfery naszego życia.

Kongregacja zwraca również uwagę na fakt, że „teologia wyzwolenia” w nauce o Jezusie

Chrystusie i dokonanym przez Niego zbawieniu nie kwestionuje formalnie ustaleń Soboru
Chalcedońskiego. Czyniąc jednakże z osoby Jezusa symbol walki o wyzwolenie społeczne i
polityczne odchodzi od „Chrystusa wiary”, a także od prawdy o Wcieleniu Syna Bożego oraz
uniwersalnym charakterze Jego zbawczej męki, dopełnionej zmartwychwstaniem (X, 11-12).

„Teologia wyzwolenia” może zyskać kościelną akceptację dopiero wówczas, gdy stanie na

gruncie pełnej, chrześcijańskiej doktryny o człowieku, Jezusie Chrystusie i Kościele (V, XI, 5).

*

Tak liberalne ukierunkowanie eklezjologii bez trudu przyjęło niebawem formę interpretacji
biblijnej w oparciu o założenia marksistowskie. Przeciwstawienie proroctwa kapłaństwu staje
się antycypacją walki klas jako prawo historii. W konsekwencji, Jezus umiera w walce przeciw
siłom ciemiężycieli. Staje się symbolem proletariatu, który cierpi i walczy, staje się symbolem
ludu, słowa tak bardzo dziś popularnego. Wymiar eschatologiczny orędzia Jezusa odnosi się
zatem do kresu społeczeństwa klasowego. W dialektyce prorok-kapłan wyraża się również
dialektyka historii, która kończy się ostatecznie zwycięstwem uciskanych i nastaniem
społeczeństwa bezklasowego. Jezus, argumentują zwolennicy tegoż nurtu, mówił bardzo mało o

28

Kościele, koncentrował się natomiast na Królestwie Bożym. [12] (…) W drugiej połowie
naszego wieku do refleksji tych przeniknęły idee marksistowskie: Chrystus jawi się więc jako
rewolucjonista miłości przeciwstawiający się zniewalającym mocom instytucji i umiera w walce
przeciwko samym instytucjom (w szczególności przeciw kapłaństwu). Staje się On prekursorem
w walce o wyzwolenie ubogich dla budowania „królestwa”, albo raczej nowej społeczności
ludzi wolnych i równych. [73]

[Joseph Ratzinger, Kościół wspólnotą. Tł. Wojciech Życiński. Lublin 1993, s. 12.
73.]

Literatura:

•

Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o niektórych aspektach «teologii wyzwolenia» „libertatis nuntius”.
6 VIII 1984. [Zob. W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994. Tarnów
1995].

•

Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu „Libertatis constientia”.

22 III 1986. [Zob.

W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994. Tarnów

1995].

•

Battista Mondin, Teologowie wyzwolenia. Warszawa 1988.

Jezus Chrystus wg Eugena Drewermanna

Eugen Drewermann (ur. 1940) ksiądz, teolog i psychoanalityk z Paderborn jest

uczniem znanego dogmatyka Heriberta Mühlena. Dnia 7 X 1991 otrzymał zakaz
wykładania teologii, a później dnia 9 I 1992 r. głoszenia kazań.
Rozgłos przyniosły Drewermannowi wystąpienia telewizyjne. Do roku 1991 wydał
38 książek. Głośny był jego wywiad dla „Spiegla” z 23 XII 1991 o tytule: Jezus nie chciał
takiego Kościoła (Jesus wollte diese Kirche nicht).
Drewermann

zastosował w teologii metody psychoanalizy. Ewangelia jest, według

niego, mitem. Teolog doszedł do wielu wniosków, które są sprzeczne z nicejskim
symbolem wiary. Przede wszystkim kwestionuje on wcielenie Jezusa (poczęcie z Dziewicy
mocą Ducha Świętego) i Jego zmartwychwstanie.
Jezus

oddziaływał dzięki sile sugestii i subiektywnego wpływu. Mogło to w

poszczególnych przypadkach prowadzić do uzdrowienia. Opisy cudów w Ewangelii należy
rozumieć jako legendy, które dzięki swojej symbolice pozwalają ludziom wszystkich
czasów „odnaleźć się”.

Opowiadania o zmartwychwstaniu nie mówią o zdarzeniu, wyrażają wiarę, że

historia Jezusa nie skończyła się wraz z Jego śmiercią (Die Geschichte Jesu ist mit seinem
Tod Kreutz nicht zu Ende). Wiara w zmartwychwstanie, to przekonanie, że miłość Boga
przetrwa śmierć.
Już Bultmann twierdził, że trup nie może już powstać z grobu. Drewermann przejął
to przekonanie. Uważa, że zasada ta dotyczy również grobu Jezusa.
Wniebowstąpienie nie było, według Drewermanna, odejściem Jezusa z tego świata
do Ojca. Oznacza wzniesienie się ponad ludzki strach i przemijalność. Według Teologa z
Paderborn Jezus nie ustanowił sam żadnego sakramentu. Słowa ustanawiające chrzest i
Eucharystię zostały Jezusowi przypisane. Podobnie Jezus nie wysłał swoich uczniów dla
ewangelizowania świata. Ograniczał swoją działalność do granic Izraela i spodziewał się
szybkiego końca świata.

Drewermann kwestionuje katolicką teologię ofiary. Uważa, że teologia krzyża, jak

również pojmowanie kapłaństwa jako ofiary jest rodzajem masochizmu. Twierdzi również,

29

że Jezus nie widział w swojej śmierci żadnego sensu. Jednak tylko poprzez zaufanie Bogu
Jego śmierć nabrała znaczenia. Jezus nie ustanowił kasty kapłanów. Utworzył wspólnotę
swoich uczniów opartą na więzi zaufania. Nie posiada ona wiele wspólnego ze
współczesnym Kościołem.

Eugen Drewermann popełnia błąd metodologiczny, stosując metody psychoanalizy

w teologii. Poza tym ulega on „ciśnieniu” skrajnego protestantyzmu. Pragnie też
dostosować chrystologię do standardów intelektualnych i postaw zsekularyzowanego
społeczeństwa dobrobytu. Zauważono, że Drewermann ujawnia równocześnie nienawiść i
miłość do Kościoła.

Literatura:
• Eugen Drewermann, Nowe czasy Jeremiasza. Rozmowa z Felizitas von Schöborn. Tł. T. A. Czarnowski,

J. Gorzkowski. „Sokrates” Warszawa 1995.

• Eugen Drewermann, Dalaj Lama. Droga serca. WAB Warszawa 1995.
• Wolfgang Beinert, Drewermann auf dem Prüfdtand. „Weltbild” 12 VI 1992. (Das christliche Magazin), s.

50-51.

• Dariusz Oko, Sprawa Drewermanna czyli „Luter” dwudziestego wieku. „Tygodnik Powszechny” Nr 51,

20 XII 1992, s. 1 i 6.

IV. CHRYSTOLOGIA W DIALOGU Z NIECHRZEŚCIJANAMI

Współczesny judaizm wobec Jezusa

W judaizmie istnieje bardzo mocno zakorzeniona świadomość, iż chrześcijaństwo, a

pośrednio Jezus, są przyczyną nieszczęść i prześladowań narodu żydowskiego w dziejach
(nietolerancja, antysemityzm, eksterminacja, holocaust). Judaizm odnosi się do Jezusa z
niechęcią jako do przywódcy sekty religijnej, zdrajcy religii i narodu wybranego.
Współcześnie niektórzy z myślicieli żydowskich, „odkrywają” Jezusa Chrystusa.
Próbują zaakceptować Jego żydowską przynależność etniczną i kulturową. Należy do nich:

Martin Buber (1878-1965) przedstawiciel filozofii dialogu:

W Jezusie widziałem od młodości swojego wielkiego Brata. To, że chrześcijanie uważali go i
uważają za Boga i Odkupiciela, było dla mnie zawsze faktem najwyższej wagi, który ze względu
na niego i ze względu na siebie samego muszę się starać pojąć; coś niecoś z wyników tych
usiłowań tu właśnie próbuję przedstawić. Mój własny, nacechowany braterską otwartością
stosunek do niego stawał się z czasem intensywniejszy i czystszy, dzisiaj zaś widzę go
spojrzeniem intensywniejszym i czystszym niż kiedykolwiek.
Jest też dla mnie rzeczą pewniejszą niż kiedykolwiek, że przypada mu doniosłe miejsce w
dziejach wiary Izraela i że miejsca tego nie sposób opisać przy użyciu zwykłych kategorii.

[Martin Buber, Dwa typy wiary. Tł. J. Zychowicz. Znak Kraków 1995, s. 22.]

Richard Schaeffler zauważa jednak, że: „(…) Wbrew chrześcijaństwu Buber

utrzymuje, iż Jezus nie może być uważany za pośrednika pomiędzy Bogiem i ludźmi (…)
Przeciwko apokaliptycznej koncepcji Buber opowiada się za prorocką wizją Mesjasza, a
zatem za żydowską tradycją chasydyzmu. Jego zdaniem tajemnica mesjańska działa w
ukryciu, a zbawienie ludzkości wszystkich czasów i wszelkiego działania polega na
uświęceniu powszechnego dnia. Buber nie oczekuje Mesjasza jako pojedynczej postaci.
Właśnie dlatego taki człowiek jak Jezus z Nazaretu, który uważa się i nazywa Mesjaszem,
staje się zagrożeniem dla wiary żydowsko-chasydzkiej. Buber może miłować Jezusa jako
Żyda - „mesjańskość Jezusa musi jednak odrzucić - albo stać się chrześcijaninem”.)

[Hans

30

Waldenfels, O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele dzisiaj. Tł. A. Paciorek. Księgarnia św. Jacka
Katowice 1993, s. 207-208.]

M.

Buber

odrzucił koncepcję Mesjasza osobowego, na rzecz kolektywnej,

społecznej, narodowej. Według niego naród Wybrany jest Mesjaszem.

Szalom Ben-Chorin (ur. 1913) w książce „Bruder Jesus” (Brat Jezus) następująco

formułuje swój pogląd:

(…) Jezus jest dla mnie wiecznym bratem, nie tylko jako człowiek, ale moim żydowskim bratem.
Odczuwam Jego braterską dłoń, która mnie wzywa, abym szedł za Nim. Ta ręka naznaczona
ranami nie jest ręką Mesjasza. To oczywiście nie jest ręka Boga, ale ludzka ręka, w której
liniach zamknięty jest najgłębszy ból (…)

[Hans Waldenfels, O Bogu …, s. 208.]

Dla Ben-Chorina Jezus nie jest Mesjaszem, ani synem Bożym, jedynym

sprawiedliwym, wzorem wiary, czy też prorokiem. Ben Chorin uważa Jezusa za nauczyciela
Prawa (Tory), za trzeci autorytet obok rabinów Hillela i Szamaja, a tym samym za
wielkiego Żyda.

(…) Wszystko wskazuje na to, że ten wstrząsający okrzyk: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie
opuścił?” jest prawdziwym, ostatnim słowem Jezusa. Jezus kończy „jako tragicznie przegrany”,
jako „tragicznie błądzący, którego oczy zostały zaślepione miłością do Izraela (…)

[Hans Waldenfels, O Bogu …, s. 208.]

Jezus symbolizuje losy swego narodu.

(…) Czy ten umierający, wyszydzony na krzyżu Jezus nie jest symbolem całego narodu, który
zbroczony krwią, nadal wisi na krzyżu nienawiści do Żydów? A czy orędzie o Jego
zmartwychwstaniu nie jest znowu symbolem zmartwychwstałego Izraela?

[Hans Waldenfels, O Bogu …, s. 208.]

Jezus jest modelem człowieka w ogóle.

(…) „Barnasz” oznacza: każdy jeden, ktokolwiek, to znaczy człowiek w ogóle. Człowiek taki
jak ja i ty, przeciętny, zwykły człowiek. Takim właśnie człowiekiem, zwyczajnym, wystawionym
na cierpienia i bezdomnym oglądał siebie Jezus. Kiedyś nazywa siebie synem człowieczym,
pojawia się przed nami nie jako prorok albo Mesjasz, ale jako nasz brat (…)

[Hans Waldenfels, O Bogu …, s. 209.]

Bardzo popularny w Niemczech wśród katolików autor żydowski Pinchas Lapide

(ur. 1922) wyzbył się niechęci do chrześcijaństwa i Chrystusa. Pisze on, że:

Wierzący Żyd, który dzisiaj wędruje po Europie, nie może bez wewnętrznej satysfakcji
stwierdzić, że w tysiącach chrześcijańskich świątyń wielbiony jest jeden Bóg naszej Biblii jako
Stwórca i Pan wszechświata. Również to, że wielbiony jest hebrajskim Alleluja, że większość
modlitw kościelnych kończy się potwierdzającym hebrajskim Amen, że hebrajskie słownictwo i
hebrajska mentalność przewija się w większości chrześcijańskich liturgii - wszystko to jest
czymś więcej niż językową osobliwością.

[Hans Waldenfels, O Bogu …, s. 210.]

Podziw oraz odkrywanie braterskiej więzi z Jezusem niektórych wybitnych

myślicieli żydowskich nie oznacza uznania dla Jego roszczeń mesjańskich i natury boskiej.
Jezus może zostać uznany najwyżej za Mesjasza, któremu się nie powiodło.

V. WSPÓŁCZESNE UJĘCIA SYSTEMATYZUJĄCE

Elementy chrystologii w nauce Soboru Watykańskiego II

31

Sobór Watykański II (1961-65) nie zajmował się wprost chrystologią czy soteriologią. W

centrum uwagi Soboru był Kościół (eklezjologia). W dokumentach Soboru znajduje się jednak
pewna refleksja chrystologiczna.
Świat został stworzony przez Boga ze względu na Chrystusa tzn., że w Chrystusie i przez
Chrystusa osiągnie swoją definitywną pełnię. Chrystus stanowi bowiem zasadę zjednoczenia
ludzkości i kres jej dziejów. W Nim Bóg wypowiedział swoje ostateczne słowo, które jest słowem
zbawienia. W Nim nieodwołalnie przeznaczył świat i człowieka do uczestnictwa w swej chwale.
Łaska Boga nie dociera do człowieka bez Chrystusa, jedynego i doskonałego Pośrednika między
Bogiem a ludźmi. Wszelka łaska jest łaską Chrystusową. Nie tylko dlatego, że pochodzi od
Chrystusa, ale przede wszystkim dlatego, że sam Chrystus jest łaską absolutną, największym
darem Boga dla ludzi. Zbawienie człowieka polega na wspólnocie życia z Chrystusem.
Wcielenie posiada walor zbawczy, ponieważ w tym wydarzeniu Syn Boży przyjął naszą
egzystencję, aby dać nam uczestnictwo w swej chwale. Nasze zbawienie rozpoczyna się z
przyjściem Syna Bożego na świat. Jest to fakt oczywisty dla Nowego Testamentu i teologii
patrystycznej. Wcielenie Syna Bożego, Jego śmierć i zmartwychwstanie są fazami tego samego
misterium. Rozpoczyna się ono we Wcieleniu, osiąga swój szczyt w krzyżu, dobiega kresu w
stanie chwały Chrystusa. W tym misterium dokonuje się nasze zbawienie ponieważ Chrystus
umarł i zmartwychwstał jako nasz Brat i Przywódca ludzkości. Zbawienie jest misterium
solidarności Syna Bożego z ludźmi dokonanym w Jego Wcieleniu i zmartwychwstaniu.
Dzieje zbawienia posiadają swoje centrum we Wcieleniu. Zmierzają ku kresowi ostatecznemu
w eschatologicznym objawieniu Chrystusa. Polegać on będzie na uczestnictwie ludzkości i
świata w chwalebnej egzystencji Zmartwychwstałego.
Chrystus dokonał swego zbawczego dzieła pełniąc trzy funkcje: proroka, kapłana, rządzącego.
Jest On pośrednikiem i pełnią objawienia ponieważ jest Słowem osobowym Boga, które przyjęło
ludzką naturę. W swoim nauczaniu i czynach, a nade wszystko świadectwem swojej śmierci
objawił zbawczą miłość Boga. Jako jedyny kapłan Nowego Przymierza złożył raz na zawsze
ofiarę ze swego życia. Jego śmierć stała się najwyższym aktem kultu Boga. Zbawcze
pośrednictwo Chrystusa nie ogranicza się tylko do Jego ziemskiej egzystencji. Zostało ono
uwieńczone i utrwalone w Jego uwielbieniu. Zawsze żyje aby się wstawiać za nami.

[Juan Alfaro, Maria la bienaventurada porque ha creido. Roma 1982, s. 7-10.]

32

Chrystologia transcendentalna Karla Rahnera

Karl Rahner (1904-1984) należał do najwybitniejszych teologów katolickich XX

wieku. Nazwano go Tomaszem z Akwinu dwudziestowiecznej teologii. Jego twórczość
była próbą syntezy osiągnięć współczesnej biblistyki i patrologii, neotomizmu i filozofii
współczesnej. Na język i teologię Rahnera wpłynęła filozofia Martina Heideggera, a
pośrednio także Immanuela Kanta.
Rahner

przedstawił tradycyjną chrystologię neoscholastyczną w wersji

egzystencjalnej.

Rahner wiąże chrystologię z antropologią,, albo inaczej - uprawia chrystologię
transcendentalną. Z jednej strony Wcielone Słowo Boże prowadzi do lepszego zrozumienia, kim
jest człowiek, z drugiej strony zrozumienie człowieka prowadzi do zrozumienia, kim jest Jezus.

[Marian Jaworski, Wstęp do: Karl Rahner, Przez Syna do Ojca. Kraków 1979, s.
11.]

Myśl K. Rahnera spotkała się także z krytyką. Heinz-Jürgen Vogels zarzuca
Rahnerowi zwątpienie w naukę o preegzystencji Syna Bożego. „Chrystologia oddolna”
(Christologie von unten) Rahnera miałaby prowadzić do zwątpienia w Bóstwo Jezusa.
Wydaje się jednak, że są to zarzuty zbyt daleko idące.

Literatura:
• Karl Rahner, Podstawowy wykład wiary. Tł. T. Mieszkowski. Pax Warszawa 1987.
• Heinz-Jürgen Vogels, Erreicht Karl Rahners Theologie den kirchlichen Glauben? Kritik der Christologie

und Trinitätslehre Karl Rahners. In: Wissenschaft und Weisheit. Zeitschrift für augustinisch-
franziskanische Theologie und Philosophie 52 (1989), 21-62.

• Czesław St. Bartnik, Chrystus jako sens historii. Wrocław 1987, s. 104-106.

Odkupiciel człowieka wg Jana Pawła II

Od 1978 do 2005 roku rozwijało się intensywnie nauczanie następcy św. Piotra i Pawła,

biskupa Rzymu, Polaka, papieża Jana Pawła II (ur. 1920 r.). Papież nie pisze teologicznych
traktatów. Formą jego nauczania była homilia, katecheza oraz pisma (encyklika, list apostolski
itp.). Jan Paweł II interesował się problematyką etyczną i antropologią, godnością i prawami
człowieka oraz zagadnieniem kultury. Jako pasterz Kościoła podejmował problematykę
teologiczną. Jego myślenie cechował konsekwentny chrystocentryzm [por. Walter Kasper, Die
Kirche so gestalten, daß sie Kirche in der Welt von heute ist. „L`Osservatore Romano” 13 IV
1990 nr 15/16 wersja niemiecka, s. 6].
Jest

charakterystyczne,

iż pierwsza encyklika Jan Pawła II nosi tytuł Redemptor hominis

czyli [Chrystus] Odkupiciel człowieka (4 III 1979). Papież uczy w niej, iż w centrum dziejów
świata i zbawienia znajduje się osoba Jezusa Chrystusa. Jezus jest prawdziwym człowiekiem i
Synem Bożym. W Nim, w Jego osobie objawienie Boże sięgnęło zenitu. Jezus objawia
człowiekowi tajemnicę Boga, ale również objawia tajemnicę człowieka człowiekowi. W
Jezusie Chrystusie i poprzez Niego najpełniej ujawniła się Boża sprawiedliwość i Boże
miłosierdzie [por. encyklika Dives in misericordia (30 XI 1980)].

Jezus Chrystus, przyjmując we Wcieleniu naturę ludzką „zjednoczył się jakoś z każdym

człowiekiem” [Redemptor hominis, 8; por. Gaudium et spes, 22]. Jezus jest nie tylko
odkupicielem rodzaju ludzkiego, czy natury ludzkiej (człowieka w ogóle). On jest
odkupicielem każdego konkretnego człowieka. Dzięki Jezusowi Chrystusowi także dzieje
świata odkrywają swój najgłębszy sens i wypełnienie.

33

Bardziej systematyczny wykład chrystologii Jana Pawła II odnajdujemy w jego

katechezach środowych [Jan Paweł II, Wierzę w Jezusa Chrystusa Odkupiciela. Wydanie
watykańskie 14. 1989.] Katecheza papieska o Jezusie Chrystusie jest osadzona mocno w
Piśmie świętym. Wyrasta z klasycznej chrystologii chalcedońskiej i tradycji neotomistycznej.
Jan Paweł II przypomina podstawy katolickiej chrystologii. Nie wchodzi w kwestie
akademickie, kontrowersje, hipotezy. Daje zarys nauki niezmiennej, trwałej, pewnej.
Nauczanie Jana Pawła II uwzględnia i rozwija refleksją chrystologiczną zawartą w Konstytucji
Soboru Watykańskiego II o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22 (7 XII
1965).

34

ZAKOŃCZENIE

Chrystologia zna wiele „obrazów” Jezusa Chrystusa. Wyrażają one „coś” z Jego

Tajemnicy. Ukazują jej pewien aspekt. Współcześnie powstają nowe wizje Jezusa
Chrystusa. Tworzą je nie tylko teologowie wierni Tradycji i Magisterium Kościoła. Rodzą
się „chrystologie” zbuntowanych teologów i byłych duchownych.

Osoba Jezusa stała się przedmiotem twórczości literackiej i kultury masowej (np.

powieść Nikosa Kazantikosa [zm. 1957], Ostatnie kuszenie Chrystusa oraz film Martina
Scorsesa o tym samym tytule [1988]; czy musical Jesus Christ-Superstar).
Część „produkcji” współczesnej na temat Jezusa Chrystusa posiada charakter
antykościelny, antyreligijny i skandalizujący (np. Henryk Panas, Według Judasza.
Apokryf.). Jezusa przeciwstawia się Kościołowi, fabrykuje życie erotyczne Jezusa,
demityzuje Jego biografię poprzez podejście naturalistyczne i ateistyczne.

Istnieje tendencja, aby osobę Jezusa oddzielić od kontekstu kościelnego i widzieć Go

poza- i ponadkonfesyjnie, niezależnie od współczesnych kościołów, które uważa się za
skostniałe, niewspółczesne, historycznie skompromitowane. Pojawiają się synkretyczne
obrazy Jezusa, np.: w antropozofii i New Age. Nabiera On wówczas cech i rysów bohaterów
azjatyckich. [Por. Zbigniew Mikołejko, Nowe życie Jezusa. „Gazeta Wyborcza” 23-24 IV
1994, s. 16-18; Wacław Korabiewicz, Tajemnica młodości i śmierci Jezusa. Wyd.
„Przedświt” Warszawa 1992.].
Współczesny nurt liberalny próbuje dopracować się „ethosu globalnego” (Hans
Küng). Osoba Jezusa nadaje się na model idealnego człowieka dla wszystkich kultur i
cywilizacji. W tym przypadku nie istotna jest warstwa ontyczna i historyczna Jego bytu i
osoby. Jezus staje się symbolem szlachetnego człowieka w ogóle. Współczesny liberalizm,
a tym bardziej laicki humanizm nie dba o relację Jezusa do Boga. [Adam Krzemiński, Jezus
dla każdego. „Polityka” nr 51(2016) 23 XII 1995, s. 6 i 8.].
Kościół stoi niezmiennie na stanowisku, iż osobę Jezusa Chrystusa należy
nieustannie poznawać i personalnie zbliżać się do niej korzystając z religijnym respektem ze
świadectw wiary i źródeł teologii. Są nimi Pismo Święte, Tradycja Ojców i hermeneutyczne
wskazówki oraz nauczanie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zgłębianiu źródeł teologii
oraz refleksji nad misterium Jezusa Chrystusa służy zdrowa filozofia i summa wiedzy o
rzeczywistości.
Według wiary Kościoła Rzymskokatolickiego (Sobór Watykański II 1961-1965)
Jezus Chrystus przynosi człowiekowi i światu światło, możliwość zrozumienia własnej
sytuacji, zadań, losu, przeznaczenia. Objawia najgłębszą prawdę rzeczywistości oraz
odkrywa jej sens. Jezus Chrystus jest Synem Boga oraz „kluczem, ośrodkiem i celem całej
ludzkiej historii” [Gaudium et spes, 10].

35

WYBÓR POMOCY DO STUDIUM CHRYSTOLOGII

*

•

Jan Paweł II, Wierzę w Jezusa Chrystusa Odkupiciela. Katechezy środowe. Wersja polska. Wydanie
watykańskie 1989.

*

• Hugolin Langkammer, U podstaw chrystologii Nowego Testamentu. Wrocław 1976.
• Józef Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary. Lublin 1987.
• Józef Kulisz, Bóg w Jezusie. Warszawa 1989.

•

• Eugeniusz Florkowski, Zarys historii dogmatu chrystologicznego w epoce patrystycznej. W: Służyć

Prawdzie i Miłości. Księga pamiątkowa Biskupa Stefana Bareły. Częstochowa 1984, s. 57-92.

• Edward Ozorowski, Dzieje chrystologii. „Studia Teologiczne” Białystok-Drohiczyn-Łomża. 1981 Tom I.,

s. 25-62.

• Luigi Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej. Tł. Arkadiusz Baron. Kraków 1994, s. 43-57.

•

• Wacław Hryniewicz, Chrystus nasza Pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej. T. I. Lublin

1982.

• Walter Kasper, Jezus Chrystus. Tł. Bernard Białecki. Warszawa 1983.
• Alfons Nossol, Teologia bliższa życiu. Opole 1984.
• Czesław Stanisław Bartnik, Chrystus jako sens historii. Wrocław 1987.
• Roman E. Rogowski, ABC teologii dogmatycznej. Wrocław 1993, s. 67-116.
• Andrzej Santorski, Chrystologia. Warszawa 1993.
• Tomasz Węcławski, Chrystus naszej wiary. Poznań 1994.
• Stanisław Piotrowski, Emanuel - Bóg z nami. Białystok 1995.
• Joseph Ratzinger, Tajemnica Jezusa Chrystusa. Tł. Jolanta Płoska. Kielce 1994.
• Joseph Ratzinger, Bóg Jezusa Chrystusa. Tł. Juliusz Zychowicz. Kraków 1995, s. 60-101.
• Leszek Kołakowski, Nasza sprawa wieczna z Jezusem. „Gazeta Wyborcza” Sobota-niedziela 24-25

sierpnia 1996 s. 14.

• Henryk Zimoń, Chrystus we współczesnej teologii afrykańskiej, „CT” 65(1995) nr 4, s. 69-79.
• Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Chrześcijaństwo a religie. Cz. 1. Tł. J. Jarco. „Kurier

Synodalny” 3/97, s. 11-15.

• J. Włodarczyk, Kiedy ukrzyżowano Chrystusa. „Wiedza i życie” Nr 3/1991, s. 10-15.
• A. Krzemiński, Jezus dla każdego. „Polityka” nr 51(2016), 23 XII 1995, s. 6 i 8.
• B. Thiering, Jezus mężczyzną. [Jesus the man] Tłum. J.Markiewicz Wyd. al fine Warszawa 1996.
• P. Tilich, Rzeczywistość Chrystusa. Nowy Byt. Wstęp i tł. Jan A. Łata. Oleśnica 1996.

36

Spis treści

ZAGADNIENIA WSTĘPNE ........................................................................................................................................... 3

J

EZUS

C

HRYSTUS W CENTRUM WIARY I TEOLOGII

................................................................................................................ 3

I. PODSTAWY BIBLIJNE .............................................................................................................................................. 3

C

HRYSTOLOGIA WYWYŻSZENIA

(

ASCENDENCJI

) .................................................................................................................. 4

C

HRYSTOLOGIA UNIŻENIA

(

DESCENDENCJI

) ........................................................................................................................ 4

C

HRYSTOLOGIA

P

ROLOGU

E

WANGELII ŚW

.

J

ANA

(J

1,1-17) ................................................................................................ 4

U

NIŻENIE

S

YNA

B

OŻEGO

(F

LP

2,5-11) ................................................................................................................................ 6

P

RYMAT

C

HRYSTUSA

(K

OL

1,15-20) ................................................................................................................................... 6

C

HRYSTOLOGIA BIBLIJNA

J

OSEPHA

R

ATZINGERA

................................................................................................................ 7

II. DZIEJE DOGMATU I REFLEKSJI CHRYSTOLOGICZNEJ ............................................................................ 8

J

EZUS A HISTORIA

................................................................................................................................................................ 8

U

WARUNKOWANIA KERYGMATU APOSTOLSKIEGO

.............................................................................................................. 8

E

LEMENTY CHRYSTOLOGII JUDEOCHRZEŚCIJAŃSKIEJ

.......................................................................................................... 9

C

HRYSTUS WEDŁUG GNOZY

................................................................................................................................................. 9

C

HRYSTOLOGIA STAROŻYTNYCH SZKÓŁ

............................................................................................................................ 12

B

ŁĄD ARIAŃSKI

................................................................................................................................................................. 13

S

OBÓR W

N

ICEI

(

ROK

325) ................................................................................................................................................ 13

R

ECEPCJA CHRYSTOLOGII NICEJSKIEJ

................................................................................................................................ 14

N

ESTORIUSZ

(

OK

.

382-451) ............................................................................................................................................... 15

S

OBÓR W

E

FEZIE

(431

R

.) .................................................................................................................................................. 15

N

ESTORIANIE

..................................................................................................................................................................... 15

Asyryjski Kościół Wschodu .......................................................................................................................................... 15

E

UTYCHES

(370-455) ........................................................................................................................................................ 16

S

OBÓR

C

HALCEDOŃSKI

(451) ............................................................................................................................................ 16

M

ONOFIZYCI

..................................................................................................................................................................... 17

Dialog teologiczny katolików z koptami ...................................................................................................................... 17
Chrystologia Ormian ................................................................................................................................................... 17

M

ONOTELETYZM

,

MONOERGIZM

....................................................................................................................................... 19

R

OZWÓJ TERMINOLOGII CHRYSTOLOGICZNEJ

.................................................................................................................... 19

C

HRYSTOLOGIA ŚW

.

B

ONAWENTURY

................................................................................................................................ 20

C

HRYSTOLOGIA ŚW

.

T

OMASZA Z

A

KWINU

......................................................................................................................... 21

C

HRYSTOLOGIA

M

ARCINA

L

UTRA

..................................................................................................................................... 21

C

HRYSTOLOGIA POLSKICH ARIAN

...................................................................................................................................... 22

J

EZUS W TEOLOGII LIBERALNEJ

.......................................................................................................................................... 22

W

IEDZA LUDZKA

J

EZUS WG

J

EANA

G

ALOTA

..................................................................................................................... 23

J

EZUS

O

PUSZCZONY WG

C

HIARY

L

UBICH

.......................................................................................................................... 23

III. WSPÓŁCZESNE BŁĘDNE SYSTEMY ................................................................................................................ 24

A. Jezus sekt, światopoglądów, nowych religii ............................................................................................................ 24

„C

HRYSTOLOGIA

”

Ś

WIADKÓW

J

EHOWY

............................................................................................................................ 24

C

HRYSTOZOFIA

R

UDOLFA

S

TEINERA

................................................................................................................................. 25

J

EZUS W

N

EW

A

GE

............................................................................................................................................................ 26

B. Wewnątrzkościelne kontrowersje ............................................................................................................................ 26

W

YZWOLICIEL LATYNOAMERYKAŃSKIEJ TEOLOGII

........................................................................................................... 26

J

EZUS

C

HRYSTUS WG

E

UGENA

D

REWERMANNA

................................................................................................................ 28

IV. CHRYSTOLOGIA W DIALOGU Z NIECHRZEŚCIJANAMI ......................................................................... 29

W

SPÓŁCZESNY JUDAIZM WOBEC

J

EZUSA

........................................................................................................................... 29

V. WSPÓŁCZESNE UJĘCIA SYSTEMATYZUJĄCE ............................................................................................. 30

E

LEMENTY CHRYSTOLOGII W NAUCE

S

OBORU

W

ATYKAŃSKIEGO

II .................................................................................. 30

C

HRYSTOLOGIA TRANSCENDENTALNA

K

ARLA

R

AHNERA

................................................................................................. 32

O

DKUPICIEL CZŁOWIEKA WG

J

ANA

P

AWŁA

II .................................................................................................................... 32

ZAKOŃCZENIE ............................................................................................................................................................ 34

WYBÓR POMOCY DO STUDIUM CHRYSTOLOGII ............................................................................................ 35