Lekcja druga
Tekst z
Traktatu Szabat
(ss. 88a
i
88b)
wi [stanęli] u stóp góry..."
(Wyjścia 19,17)
Raw Abdimi bar Chama bar Hassa powiadał Fragment taocz? ras,
ie
święty Błogosławiony wzniósł nad nimi górą niby odwrócony cebrayk
i rzekł do nich: „Jeśli przyjmiecieTorę, tym lepiej dla was, jeśli nie,będże to
wasz grób".
Raw Akha bar Jaakow powiadał: To poważne ostrzeżenie tycząca się
Tory. Raba mówił: A jednak przyjęli ja na nowo w epoce Ahaswerusa, jako
że
napisano (Estery 9,27): „Żydzi tuznali i p n yjęli]". Uznali to, co przyjęli.
Cheskia powiadał: Napisano (Psalm ów 76,9): , 2 niebios dakś słyszeć
wyrok, Ziemia zatrwożyła się i [pozostała nieporuszona]" .
Jeśli się przelękła, to dlaczego była spokojna? A jeślibyk spokojna, to
dlaczego się przelękła?— Odpowiedź:Najpierw siąprzdętóa, a podkoniec
się uspokoiła.
Dlaczego Ziemia się zatrwożyła? Według Resz latósza wszys&o się
zgadza. Jako że Resz Lakisz nauczał: Co oznacza werset (z Rodzaju 1,31]:
„I tak upłynął w ieczór i poranek— dzień szósty"? Odpowiedź: Bóg zawarł
przymierze z dziełami Początku: Jeśli Izrael przyjmieTorę, przetrwacie; jeśli
nie, sprawię,
że
n a pow rót zapanuje bezład.
Raw Sim aj nauczał: Kiedy Izraelici postanowili najpierw wypełnić
a potem w y
8 1
u c h a ć * i pojąć, sześćset tysięcy aniołów zstąpiłoinataż-
* W oryg. czas. entendre (słyszeć, wysłuchać, pojmować). Na tej dwuznaczność opiera Itows
swoje rozważania. (Przyp. tłum.)
dego nałożyli dwie korony, jedną, aby mógł czynić, d rug^ by^ T ^ N
I
A kiedy Izraelici zgrzeszyli, milion dwieście tysięcy aniołów a ri % I
k> i zabrakło im korony, ponieważ powiedziano
(Wyjścia
K p %
I
zdjęli z siebie ozdoby przed odejściem z góry Horeb".
'
I
Raw Chama bar Chanina powiadał: Na górze
Horeb s'
bili, jako że właśnie powiedziano (ozdoby przed
odejściem
l
reb) i na górze Horeb je zdjęli, ponieważ powiedziano ( w f p i i
„Izraelici zdjęli z siebie ozdoby przed odejściem z góry Horeb* ^
Rabbi Johanan powiadał: Mojżesz zasłużył, aby
je zatrzymaj
•
!
zaraz potem powiedziano (Wyjścia 33,7): „Mojżesz
zaś wziął nami ^ !
Resz Lakisz powiadał: Święty, który jest Błogosławiony,
nam w przyszłości, ponieważ napisano (Izajasza 35,10): „OdJj*
przez Pana powrócą, przybędą na Syjon z radosnym śpiewaj*
szczęściem wiecznym na tw arzach..." Szczęście wieczne — sa
2
l?
minione.
^
Rabbi Eliezer powiadał: K iedy Izraelici postanowili najpierw n J
pełnić, a potem wysłuchać — rozległ się głos z nieba: Kto
odsłoń
przed mymi dziećmi ow ą tajem nicę, którą posługują się anioły, jako j,
napisano (Psalmów 103,20): „Błogosław cie Pana, aniołowie Jego, moy
silą, spełniający rozkazy Jeg o, posłuszni głosowi Jego słowa*. Najpienr
wypełniają, potem słuchają.
Raw Chama bar Chanina p ow iadał (Pieśń nad Pieśniami 2^): „Jak
ja b ło ń pośrodku drzew lasu, tak m ój M iły między młodzieńcami”. Dla-1
czego Izrael przyrównany jest d o jabłoni? Odpowiedź: Aby was po-
uczyć, że tak jak na jabłoni najpierw wyrastają owoce, a potem lifcie, I
tak Izrael postanowił najpierw w ypełnić, a potem wysłuchać.
Pewien saduceusz widział,
ja k Raba zatopiony w studiach
tak
mocno poćerał palcami stopy,
że aż k rew z nich ciekła. Powiedział
doń:
„Ludu, pilno d i usta przedkładasz
nad uszy, zawsze czymś
przynagla-,
ny. Najpierw powinieneś był posłyszeć
i pojąć, czy zdolny jesteś to
pizy-
jąć, i wówczas przyjąć; a jeśli nie jesteś
zdolny, nie przyjmować*, Rato
mu odpowiedział: My postępujemy u
czci wie, i powiedziano o nas: „U*
dwość kieruje prawymi" (Przysłów 11,3);
o tych zaś, którzy obierają W*
tóeżla, napisano (tamże): ,,a wiarołomnych
zgubi ich nieprawość*.
4 0
Cztery lektury talmudyczne
Ltktp
druga
41
pokusa n ad p o k u są
1
Będę mówił tak krótko, jak to tylko możliwe. Po południu mamy
ępj
zamiast początkowo przewidzianych dwóch wystąpień. Pragnę,
• y mogli państwo wysłuchać wszystkich.
Mój tekst pochodzi z
Traktatu Szabat,
strony
88
a i
88
b Muszę przy-
znać, te nie mam spokojnego sumienia. Czy nadając mojemu komenta-
jjpyfi
tytuł
Pokusa nad pokusą,
sam nie uległem pokusie, aby każde sło
wo opatrzyć wykładnikiem potęgi, jak gdyby były to liczby? Mam jesz
c z e
inne skrupuły. W czasie porannej sesji domagano sic działania. Naj
wyższy już czas skończyć z interpretacjami i pozwolić, by wreszcie
świat zaczął się zmieniać! Już miałem odstąpić od swego zamian, kiedy
nieco otuchy wlała w e mnie myśl, że dyskurs potrzebny jest nawet
w trakcie przemiany świata. Czy nie należałoby przepytać przyjaciół
dokonujących takiej transformacji? I jak odrzucić horyzonty, które takie
zapytywanie przed nami otworzy?
I wreszcie wstyd mi, że zawsze przedmiotem moich lalmudycz-
nych komentarzy są teksty z Hagady, nigdy zaś z Halachy. Cóż mogę
na to odpowiedzieć? Halacha wymaga tęgiej głowy, którą nie każdy się
może pochwalić. Nie roszczę sobie do tego pretensji Mój skromny wy
siłek w przypadku tekstu, który — jak midi państwo okazję zauważyć
— składa się z serii pozornie różnorodnych i sprzecznych obserwacp,
będzie polegał na poszukiwaniu jedności i na prześledzeniu ich toku
myślowego
Tym, którzy słuchają mnie po raz pierwszy, muszę powiedzieć
z naciskiem, iż celem mojego komentarza nie jest przełożenie na zrozu
miały język domniemanej zaszyfrowanej mowy. Nie zakładam, że mi
strzowie, których dysputę rozszyfruję, zawarli ddty pakt co do sym
bolicznego znaczenia użytych terminów. Nie dysponuje żadnym klu
czem, aby odczytywać tajemne teksty. Nasz zresztą w niczym kh nie
przypomina.
W końcu w moim komentarzu słowo Bóg pojawi się rzadka Wy
raża ono pojęde, które jest bardzo jasne z religijnego punktu widzenia,
zaś tak ciemne jak żadne inne z perspektywy filozoficznej Pewne świat
ło mogłyby nań rzucić etyczne sytuacje ludzkości opisane w Talmudzie.
Moglibyśmy, oczywiście, obrać odwrotną drogę, byłaby z pewnością
42
C rte ty lek tu ry taim uayczn e
bani ziej budująca i bardziej pobożna, ale nie miałaby w s o b i T ^
zoficznego. Teozofia jest bow iem sam ą negacją filozofii. Nie m a * ^ I
wa opierać się na naszej zażyłości z „p sy ch ologią" B o g a i
2
Jeg
0
ypfi I
waniem* — do czego rościmy sobie preten sję — aby z r o z u m i e j I
w których
rysują
się trudne drogi, w iod ące d o pojęcia Boskości.O ' I
rozjdraa się — jeśli wolno nam u ży ć takiego wyrażenia — na n°^ |
jad), gdzie
krzyżują
się ludzkie ścieżki i gdzie sam e te ścieżki
I
wają Go i zapowiadają.
'
Pokusa nad pokusą jest b y ć m oże op isem kondycji zachodni
człowieka. Przede w szystkim w sferze obyczajów . Optuje on za życj
I
otwartym:
spragniony w szelkich p o ku s, k ażdego rodzaju doświadczę- I
„do żyda się kwapi, do uczuć m u p iln o "2. Je śli o to c h o d z i, to my
%
I
dń.
próbujemy być tak zachodni, ja k G aston Bachelard próbował byt
racjonalistą.
Mimo licznych nieszczęść życie U lissesa wydaje nam »
cudowne,
a Don Juana, m im o tragicznego k ońca, godne pozazdroszczę,
nia. Należy być bogatym i ro zrzutn ym , i w ielorakim , zanim staniemy
sic istotnym i jednym. Z jak im przekonan iem pan Amar wypowiada)
dzisiejszego ranka słowa: „w ejść w h is to rię ". P rzed e wszystkim nie od
rzucać żadnej
możliwości. N ie p rzech o d zić o b o k życia! Wejść w historią
mimo tych wszystkich pułapek, ja k ie zastaw ia n a ludzi czystych; to mj- '
wyższy
obowiązek,
bez niego
k ażd y b o h atersk i czyn traci w artość. Jaka
to bowiem chwała trium fow ać w stan ie niew inności. Trzeba żyć
z
pasji
narażać się na niebezpieczeństwa, p o ż ą d a ć ob u członów alternatywy.
Pokusie nad pokusą —
jej
całkow itej ja sn o ści — m ożna by w ięc prze- I
a wstawić tylko niewinność, p o jęcie cz y sto n egatyw ne, tak jak naiwność I
i dzieciństwo,
które w spólnie w y cisk ają n a n im piętno tymczasowości.
Nikt
jednak
nie może nam zabron ić p o szu k iw ać dla pokusy nad pokusą
innej
antytezy.
Ryzyko
to p o d ejm ie
niniejszy
kom entarz.
Kiedy Platon zarysował
ju ż w
Państw ie
id ea ł państwa sprawiedli
wego,
choć surowego,
m u siał
zmienić
plany. P otrzebn e jest państwo
sprawiedliwe i rozumne. Ale takie, w
k tó ry m je s t w szystko, w który®
■(pojawiają i rozwijają nowe potrzeby.
W sz y s tk ie p okusy powinny tyn
możliwe.
W
Midraszu, opowiadającym o
zao k ręto w an iu się Noego, &
istot, jakie uratowały się w arce, talmudyści
iro n iczn ie dorzucają szał®!
demony, bezcielesne duchy, kusicieli cywilizacji powstałych po potopie,
bez których ludzkość przyszłości, mimo odrodzenia, z pewttofcią nie
mogłaby być prawdziwą ludzkością.
Także chrześcijaństwo jest kuszone przez pokusę i w tym sensie
jest głęboko zachodnie. Zapowiada dramatyczne życie i walkę z kusi
cielem, ale także pewną wspólnotę z tym wewnętrznym wrogiem.
Wczorajsze odczyty uzmysłowiły mi, że osoba Chrystusa nadal jest
nam daleka. Żydzi — a przynajmniej ich przeważająca większość — ze
szczególną obojętnością podchodzą do Jezusa. Musi to budzić zgorsze
nie duześdjan, dla których jest to postać najbardziej poruszająca. Za to
wszyscy zachodni Żydzi szczególnie interesują się dramatycznym ży
dem, żydem pokus, jakim jest życie chrześajanina. Chrześcijaństwo ku
si nas przez pokusy — choćby przezwyciężone — które zapełniają dni
i noce nawet świętych. Często nie cierpimy owego „płaskiego spokoju*,
który króluje w judaizmie rządzonym przez Prawo i rytuał
Mieszkańcy Zachodu, nie godząc się na organiczną i zbyt mocno
zdefiniowaną egzystencję, wolą popróbować wszystkiego i o własnych
siłach przemierzać uniwersum. Wszechświat nie istnieje bez piekielnych
kręgów! Całość w swej całkowitości — to zło dodane do dobra. Prze
mierzyć wszystko, dotknąć samego fundamentu bytu — to obudzić nie
jednoznaczność, która się tam gromadzi Sama pokusa nie czyni zb nie
do naprawienia. Zło, które przepełnia wszystko, grozi CTierrypnwm
wszystkiego, ale kuszone ja jest jeszcze na zewnątrz. Może słuchać sy
reniego śpiewu, nie ryzykując powrotu na wyspę. Może sięo zło ocie
rać, poznać je, ale mu nie ulec, doświadczyć go zarazem nie doświad
czając; popróbować zarazem nim nie żyjąc, zagłębić się weń w poczuciu
własnego bezpieczeństwa. Otóż kusząca jest owa czystość w ramach
powszechnego układu, albo sam ten układ, który pozostawia was czy
stym. Możemy też powiedzieć, jeśli ktoś chce, że pokusa nad pokusą to
pokusa wiedzy.
Pokusa nad
pokusą nie nęd taką łub inną przyjemności tata)
kuszony
mógłby się oddać duszą i dałem. Tego, który jest kuszony
przez pokusę, kusi
nie przyjemność, lecz niejednoznaczność sytuacji
w której przyjemność
jest jeszcze możliwa, ile w klórej J a zachowuje
wobec niej swoją wolność,
w której nie rezygnuje jeszcze ze swojego
bezpieczeństwa, ze
swojej powściągliwości Kusi tu sama sytuacja.
w której Ja pozostaje niezależne, ale ow a niezależność n i e w ^ N I
2
tego, co go pochłania na jego chwałę lub zgubę; g d z ie
z a ra z
^ 11
zewnątrz wszystkiego i we wszystkim uczestniczy.
tei ^ ■
Pokusa nad pokusą jest zatem pokusą wiedzy. Iteracja d
zacznie, nie kończy się już nigdy. Jest nieskończona: pokusa nad
** I
jest także pokusą nad pokusą nad pokusą itp. Pokusa nad pokus?*^ I
lozofią przeciwstawioną mądrości, która w ie wszystko, c h o ć ^ * I
poddaje próbie. Opiera się na J a , które, choć zaangażowane,
I
chowuje swoją niezależność. Może J a to w łaśnie to, i nic więcej J a*i? I
re
byłoby tylko zaangażowane, jest naiw nością, sytuacją tymcza^J
I
złudnym ideałem. Ale Ja , które jest oddzielone od S i e b i e zaan
I
wanego, aby powrócić do S i e b i e nie zw iązanego żadnym zobowi
I
niem, nie stanowi, być może, ostatecznej kondycji człowieka. Przeżyw I
ciężenie pokusy nad pokusą polegałoby zatem na wejściu w Siebie 7 I
biej niź we mnie samego. Czyż strony, które będą przedmiotem naszego I
komentarza, nie powinny nam w skazać drogi?
Za skalą wartośd, która kieruje n aszym i obyczajam i— albo na ich I
He lub, przynajmniej, w zgodzie z ożyw iającym i je odczuciami—natrą- I
fiamy na pewną koncepcję wiedzy, która w cywilizacji zachodniej zaj- I
muje uprzywilejowane miejsce.
Łączyć zło z dobrem, zapuszczać
się w niepewne
zakamarki bytu, 1
nie
pogrążając się jednak w otchłani zła
i
w
tym
celu pozostawać poza ■
dobrem i złem — oto wiedza. Trzeba
wszystkiego
samemu doświad- i
czyć, ale doświadczyć tak, jakby się
jeszcze nie
doświadczyło, przed I
zaangażowaniem w św iat Poniew aż
doświadczanie
w ścisłym sensie I
tego słowa oznacza już zaangażow anie,
wybór,
życie, ograniczanie się. I
Wiedzieć to doświadczać nie dośw iadczając,
zanim
zacznie się żyt I
Chcemy najpierw wiedzieć, a potem d ziałać.
Ale
pragniemy jedynie I
wiedzy całkowicie doświadczonej w
naszych
własnych oczywisto- I
fdadi Nikt z nas niczego nie przedsięw eźm ie,
jeśli nie
będzie miał peł- I
nej wiedzy, niczego nie będzie w iedział, je śli
nie dotrze
do samego sie- I
bie, nawet jeżeli takie poszukiwanie p o ciąg n ie
za sobą
nieprzyjemne I
przygody. Żyć ryzykownie — ale w p oczu ciu bezpieczeństwa "
w świetie prawd. W tej perspektyw ie p o ku sa n ad
pokusą,
jak poWie 1
dzieliśmy, staje się samą filozofią. Szlach etn ą
pokusą, która
już praW*e j
^
Cztery lektury talmudyczne
nie jest pokusą, a o wiele bardziej odwagą. Odwagą w pewność, solid
ną podstawą naszej starej Europy.
Jednak opinia, która żeruje na łatwowierności i ignotancp, uznanej *
za jedynego wroga, uwierzytelnia, jeśli można tak rzec, ową powszech
ną ciekawość, ową nieograniczoną i antycypującą niedyskrecje, jaką jest
wiedza, miejsce
a priori
i faktu, i sprawia, że zapominamy o jej złych
przyjemnościach, o jej bezwstydzie, o własnych rezygnacjach i niemocy,
0 tym wszystkim, co w godzinach wielkich niebezpieczeństw i kata
strof mogłoby wszakże przypomnieć o lucyferycznym pochodzenia
owej szlachetności i o pokusie, na którą ta niedyskrecja odpowiada.
1 z pewnością jest ona nieskończenie więcej warta niż opinia. Ale może
nie stoimy wobec alternatywy: może wymóg prawdy, który ugrunto
wuje ową pokusę ciekawości, znajduje dla siebie czystsze drogi. Przy
najmniej to sobie założyłem w tym komentarzu.
Tak czy owak, filozofia może określać siebie jako podporządkowa
nie każdego aktu wiedzy, jaką można mieć o danym akcie, przy czym
wiedza jest tu pojmowana jako ów bezlitosny wymóg, który nie pozwa
la przejść obojętnie obok czegokolwiek, który każe przezwyciężyć wro
dzoną ograniczoność czystego aktu i w ten sposób zaradzić jego niebez
piecznej szlachetności. Prymat wiedzy jest pokusą nad pokusą. Naiw
ność aktu zostaje tu ogładzona: pojawi się już tylko w wyniku rachun
ku, starannego wyważenia wszystkich za i przeciw. Nie będzie już wię
cej ani bezinteresowny, ani szlachetny, ani niebezpieczny, nie pozostawi
już innego swojej inności, ale zawrze go zawsze w całości, w zbiorze
i będzie go rozważać na horyzoncie wszystkiego, w historycznej per
spektywie, jak to się dziś mówi. Stąd nasza nieznajomość innego jako
innego, jako obcego wszelkim rachunkom, jako bliźniego i pierwszego
przechodnia, który odwiedza nasz dom.
Tak więc w wiedzy, w
całkowitej
przejrzystości wiedzy uprzedniej
wobec aktu, zaspokojona zostaje nie tylko słuszna potrzeba znalezienia
sensu w działaniu i świadomego działania; ale dokonuje się w niej także
gest odrzucenia naiwnej spontaniczności, co jest warunkiem— czy jest
tak w istocie? —
szlachetności porywu,
nie opartego na żadnych wyu
czeniach,
aby skłonić tę
naiwność, rozumianą jako antyteza szlachetno
ści, do wzięcia odpowiedzialności za
wszystko, za dobro i za zło po to,
aby mogła
wszystko zobaczyć,
wystawić się na wszelkie pokusy
Idttfrdniga__________
_
i w niebezpieczeństwie pokusy zakląć owo niebezpieczeństwo ni
| nego. Pokusi nad pokusą — tym żyje myśl zachodnia, kiedy słaje^ I
fozofią. Czy istotnie jest to filozofia?
Każdy akt, nie poprzedzony wiedzą, określamy pejoratywnie
naiwny. Tylko filozofia usuwa tę naiwność, i nic, jak się zdaje, nie
jej tu zastąpić Czy można jej przed wstawić spontaniczność Ufa m
Czy, abstrahując od wszelkiej cywilizacji, akt oddzielony od
dzy, jako szlachetność czystej spontaniczności, sam w sobie nie jest^ I
bezpieczny? A czy, z drugiej strony, naiwna szlachetność z samej svr I
istoty nie jest sytuacją prowizoryczną, która tylko pow ierzch ow n ie m J I
że chronić przed pokusami? Czyż można pokusie nad pokusą, kied I
objawia swoje filozoficzne i naukowe oblicze, przedwstawić naiwno# I
wiaiy, tak pewnej siebie, iż jej orędzie zdaje się pochodzić od Boga? Czy
dzieciństwo może na długą metę śmiało odpowiadać Kusicielowi?
Twierdzącą odpowiedzi na to pytanie czasami udziela chrześdjaństwo.
Spontaniczne zaangażowanie, przedwstawione teoretycznemu bada
niu, które zasadniczo powinno je poprzedzać, jest albo niemożliwe
i niebezpieczne, albo tymczasowe.
Chyba że wiedzy poprzedzającej zaangażowanie m ożna będzie I
przedwstawić coś innego niż niewinne, infantylne i piękne c z y n ie -
1
nie jak szlachetność, coś innego niż c z y n i e n i e w sensie czystej
pmxis,
przecinającej węzły problemów zamiast je rozplątywać i z pogardą od
noszącej się do informacji, którymi kuszony przez pokusę Europejczyk j
—
zarazem śmiałek i asekurant — pragnie się otaczać,.p e w n y przynaj- ;
,
mniej tego, źejako podmiot będzie mógł się wycofać w swoją eksteryto
rialną subiektywność, pewny swojego oddzielenia wobec każdego inne
go i tym samym pewnego rodzaju nieodpowiedzialnośd wobec wszy
stkiego. Chyba że pojęde aktu
zamiast
wskazywać na
praxis
przeciwsta
wioną kontemplacji — ruch w nocy — doprowadzi nas do porządku,
w którym sprzeczność między zaangażowaniem a niezależnośdą nie jest
już
determinująca i który poprzedza — czy nawet warunkuje — te pojęcia.
Objawienie, o którym mowa w tekście, będącym przedmiotem na
szych rozważań, pozwoli nam odkryć porządek starszy od tego, w ja-
kim sadowi sie mvśl
kuszona n r » T nnlnitP________________ __ ________
46
___Cztery lektury talmudyczne
W logice myśli zachodnie) Objawienie, yOn ma
W
powinno zawierać elementy, których żaden rozum nie rnórfby^w
W konsekwencji owe elementy powinny opierać się M wyaeęce Met-
zmu albo na ślepym zaufaniu do posłańca, który je przyno*. A zatem
każdy, kto je przyjmuje, ryzykuje, że może zostać oszukany przez dub
la. Jeśli natomiast owe elementy przyjęte są dlatego, Ze odwołają *ę do
mądrości tego, kto je przyjmuje, to wówczas należą do filozofii
lyby do niej nawet wtedy, gdyby rozum mógł decydować tylko o anto-
rytecie posłańca; ponieważ i tu wewnętrzna pewność wiernego kontro
lowałaby wkład Objawienia, które — i na tym polega paradoks — za
mierza przezwyciężyć niepewności i wątpienia rzekomo dla Rozomu
nieprzezwydężalne.
Komentowany przez nas tekst o Objawieniu mówi o «*«omAp za
chodzącym między orędziem prawdy i jego przyjęciem, które nie mott
się jeszcze oprzeć na wiedzy, jaką tylko owo orędzie ma mu przynieść
Fragment ten może przeto rozjaśnić nieco problem możliwości umknię
cia pokusy nad pokusą, która ani nie polegałaby na ucieczce lub powro
cie do dzieciństwa, ani nie posuwałaby się do gwałtu, który miałby tę
pokusę na zawsze pohamować. Ustanawiając odmienną relację między
byciem a poznaniem, proponuje nam być może sposób na uniknięcia al
ternatywy między nieskończenie przezorną starością a nieunłknienie
nierozważnym dzieciństwem. Prawdopodobnie wprowadza pojęćej
które odziera pokusę nad pokusą ze znaczenia, w jakie przyozdabia s*
ona w naszych oczach.
Podzieliłem tekst na małe paragrafy. Podział ten narzuca się zn
sztą sam z siebie. Trudność polega raczej na sfastrygowaniu poszczegó
nych kawałków i ich ponownym zeszyciu. Będziemy usiłowali to zr
bid I naszym zwyczajem nie poprzestaniemy na pobieżnym przejrz
niu tekstu, lecz będziemy go komentować punkt po punkće.
„I [stanęli] u stóp góry..." Raw Abdimi bar Chama bar Hassa f
wiedziah Fragment ten uczy nas, że Święty Błogosławiony wzniósł r
nimi górę niby odwrócony cebrzyk i rzekł do nicłu Jeśli przyjnueae
rę, tym lepiej dla was, jeśli nie, będzie to wasz grób.
48
C ztery le k tu ry ta lm u d y cz n e
Słowa
Rawa
Abdimiego
b a r C h a m a o d n o sz ą się do
Wer
z
Księgi Wyjścia 19, 17, w którym m o w a je s t o d o ś ć w ażnym w
§
Izraela wydarzeniu — o d arze Tory. „ U s tó p g ó r y " ? P raw d ę p o w i e j I
wszy
w
tekście mamy inne
wyrażenie:
„ p o d g ó r ą "
betachtit
/W/Mr
v'
I
mentator
czepia się hebraizmu. C zy
b ie r z e te k s t d o sło w n ie? Czy mj
I
hebrajskiego? Może
jest na tyle
n ie w y k sz ta łco n y , ż e n ad aje p r z y i ^ I
sens absolutny,
nie troszcząc
się
o
ic h z n a c z e n ie w y nik ające z
I
kstu? Albo Raw Abdimi udaje tylko,
a b y n a s p o u cz y ć? Izrael stoi
p0|j I
górą, jeśli byśmy
mieli dosłownie
p rz e tłu m a c z y ć te n w erset. Góra
I
mieniła się
więc
w przewrócony
c e b rz y k , k tó ry m o ż e zmiażdżyć
pofo
I
lenia Izraela, jeśli nie przyjmą one
P ra w a . Ł a d n a sy tu a cja dla k o g o ś, kto 1
pragnie korzystać z wolnej woli
— m ie c z D a m ó k le sa ! Izraelici po wyj. ■
śriu z Egiptu otrzymają
Torę:
negatyw na
w o ln o ś ć ty c h , którzy zrzucili i
jarano niewolnictwa, zmieni się
w w o ln o ś ć P ra w a w y ry tą w kamieniu I
w wolność odpowiedzialności. C zy
m o ż n a p o w ie d z ie ć , że wybierając I
odpowiedzialność, stajemy się już
o d p o w ie d z ia ln i? — to problem zasu- I
gerowany
przez Rawa Abdimi. C z y
w o ln o ś ć z a c z y n a się w wolności? 1
Byłoby
to, wedle Rawa Abdimi,
b łę d n e k o ło . C z y z a te m myśli on, że I
Izrael wybrał odpowiedzialność, bo m u
z a g ro ż o n o i t e w ybór Tory nie 1
był
wolnym wyborem?
Wybór żydowskiego
sposobu życia, trudnej wolności
bycia Ży- 1
dem byłby więc wyborem
m iędzy ow y m sposobem a śmiercią.
Już
ejn
1
henra!*
„Tora
albo
śmierć" — „Praw da albo śm ierć" — to nie
jest
dyle- i
mat, który postawiłby sobie
człowiek. To d ylem at narzucony siłą— al- I
bo logiką rzeczy. Nauka
Tory nie p rzych od zi w ięc d o człowieka
na sku-
1
tek jego wyboru: to, co m usi
on przyjąć, ab y m ożliw y stał się
w olny wy-
1
bór, może być przez niego
wybrane d op iero
p ost factum .
Na
początku I
była przemoc Chyba że
była to
zgoda, od m ien n a o d tej, jakiej się
udzie
la po rozważeniu w szystkiego, i
gd zie z a n iew ierność grozi śmierć.
Jej
j
słuszność
opierałaby się na g w a łc ie
lub n a p ew n y m trybie, który
nie
sprowadzą się do alternatyw y
w oln ość-p rzem oc i gd zie odpłatą
za za
parcie
jest gwałŁ Czyż O b jaw ien ie n ie
b yłob y przypom nieniem
owej
zgody, uprzedniej wobec w o ln o ści i n ie w o li? N i e
b yłob y w ięc ono tylko
źródłem poznania paralelnego w o b e c te g o , k t ó r e g o
u dziela nam
światło
0*hr) Nie mi wyboru.
Lekcja d n a
naturalne/ i przystania nań nie można by było umieścić
w
jednym
zędzi e z wewnętrznym przylgnięciem, które dokonuje się
w
oczywi
stości. Pierwsze warunkowałoby drugie Tora byłaby zatem owym
wstępnym warunkiem wolnej myśli przyjętym, ale nie pod
próbą
gwałtu w potocznym sensie tego słowa. Tak więc Tora odegra podsta
wowa rolę w samej teorii poznania. Treść przyjętej Tory da się ująć w ra-
my wewnętrznie spójnego systemu — jak wszystkich filozofii, które się
nią inspirują lub je j zaprzeczają — ale tej spójności nie można przenosić
na doświadczenie u p r z e d n i e wobec samej Tory.
prawda albo śm ierć, czyż byłoby to wspomnienie edukacji, w któ-
rej umysł, krótko trzymany przez nauczyciela, wznosi się aż na poziom
rozumienia? To, że umysł potrzebuje takiej tresury, kryje już w sobie ta
jemnicę sugerującą uprzedniość przemocy w stosunku do wolności,
możliwość zgody poprzedzającą wolny osąd i pokusę i której nie moż
na by było określić mianem naiwnej, ponieważ naiwność jest ignorancją
rozumu w świecie opanowanym przez rozum. Ona przeszkadza Nie
warunkuje. Oczywiście mógłbym także postawić sobie pytanie, czy
„Tora albo śmierć" nie oznacza bynajmniej tego, że poza Torą dla judai
zmu jest już tylko rozpacz i że w tym sensie wybór Tory był rozumny
i wolny. Ale tym samym przyznawalibyśmy raz jeszcze, że wybór Tory
pozbawiony był jakiegokolwiek wahania, że jej wolny wybór dokonał
się bez udziału jakiejkolwiek pokusy.
Pozostawmy na razie na boku ewentualność jakiejś wstępnej czy
uprzedniej zgody równie obcej rozumowi, co przemocy; pozostawmy na
boku analizę pojęcia zgody, która może oznaczać trzecią drogę i nie można
jej utożsamiać z brakiem rozumu. Ale też nie można jej pomyfić z filozofi
cznym pojęciem rozumu, to jasne. Teraz zrozumiały się staje zarzut
Raw Akha bar Jaakow powiadał: To poważne ostrzeżenie tyczące
się Tory.
Poważne ostrzeżenie — w ten sposób komentatorzy próbują tłu
maczyć niejasne wyrażenie, które — jeśli możemy im wierzyć— miało
by oznaczać: m ieć się na baczności A zatem zostaliśmy wyraźnie
ostrzeżeni: jeśli przyjmiemy Torę pod groźbą śmierci, będziemy uwol
nieni od odpowiedzialności w razie jej przekroczenia. Wystawiajmy się
więc na pokusy, wszystko jest dozwolone! Ale czy akceptacja nie po
przedzona rozumową analizą lub wymuszona gwałtem i odrzucenie
50
Cztery lektury
talm u d y czn e
tym samym pokusy nie oznacza w y staw ien ia się na n ie s k o fo Z ^
odparte pokusy nieodpow iedzialności? Jeśli rozum ma się '*»•
z wyboru nie opartego na rozum ie, to w ja k i sposób się u chro ni^ ■
nierozumnymi wyborami? L u b, n aw iązu jąc d o naszego sposobu
^
P
łowania zagadnienia: jeśli p oku sa o k reśla filozoficzny rozum
I
to czy taka definicja w yczerpuje p o jęcie rozum u? Odpowiedź o d ^ *
nie pokusy, z góry ud zielone zau fan ie n ie pow inno być
|
w sposób negatywny. Tak u stan ow ion y p o rząd ek
post
fac tu m row t 1
się na akt ustanowienia. R ozum , k t ó r y s i ę s t a ł , rozumie* 3 I
pre-historię.
Raba mówił A jednak przyjęli ja na nowo w epoce Ahaswerusa, j a k o & _ l
sano (Estery 9,27): Żydzi [uznali i przyjęli]. Uznali to, co przyjęli
Rozważmy najpierw te lin ijk i w ic h sen sie dosłownym: jeśliustou I
Synaju Tora została narzucona g w a łtem , to Ż y d zi wzięli ją na siebfe I
później, jak byśmy dzisiaj p o w ied zieli, p o ty m ja k historia żydowsfe
1
została przeżyta. Urocza historia! E stera, a le także Haman; niebezp#- I
czeństwa i cudy. Ja k d obrze b y ć Ż y d em ! C h y b a że p o takich perype- I
tiach postanawiamy się zręcznie w y co fa ć z g ry : k on iec z triumfem, Ha- I
manem, cudami, nieszczęściam i.
Ale wybrać w historii ż y d o w sk iej p rz y sz ło ść niebezpiecznej przy- I
gody, którą przeżyliście z p o w o d u n ie w ie rn o śc i T orze (ponieważ przy- I
goda opisana w
Megila*
tak w ła śn ie b y ła b y tłu m aczona przez Talmud), I
aby uczynić z niej u sp raw ied liw ien ie d la Tory, m oże sugerować, że I
związek między darem Tory a g ro ź b ą śm ie rc i m a jeszcze inny sens niż I
ten, który można nadać p raw d zie n a rz u co n e j gw ałtem : sama Tora jest I
wystawiona na niebezpieczeństw o, p o n ie w a ż b y t sam z siebie jest tylko I
przemocą i nic nie m oże się b a rd z ie j n a r a z ić n a o w ą przemoc jak prawo
Tory, które powiada n i e . P raw o, k tó re z is to ty sw ej zamieszkuje kruchą
ludzką &viadomość, jest przez n ią ź le c h ro n io n e i w ystaw ione na wszel
kie niebezpieczeństwa. C i, k tó rz y je p rz y jm u ją , tak że idą od jednego
niebezpieczeństwa do d rugiego. H is to ria H a m a n a , k tóry zapłonął gnie
wem do Mardochaja, potw ierd zi o w o n ieb e z p ie cz e ń stw o . Od niewzru
szonego ciężaru bytu m oże w sz a k ż e u w o ln ić ty lk o ta nieostrożna świa-
Lekcp
druga
f i
domotfć. Od czasów Tory byt stoi przed wyzwaniem, które zagraża jego
u roszczeniu, aby się ustawić ponad czy poza dobrem i złem. Kwestio
nując absurdalność „tak to jest" Mocy możnych, człowiek Tory prze
mienia byt w ludzką historię. Racjonalny proces wstrząsa Rzeczywisto
ścią. Jeśli nie przyjmiecie Tory, nie odejdziecie stąd, z tego miejsca roz
paczy i śmierci, z tej pustyni pustoszącej wszystkie wspaniałości ziemi,
nie zaczniecie historii, nie skruszycie bryły bytu, która tak samo głupio
sobie wystarcza, jak ów Haman pijący z królem Ahaswerusem, nie
sprzysiężede się przeciwko spójnej mocy fatum, jakim jest determinizm
wydarzeń. Tylko Tora, wiedza pozornie utopijna, przyznaje człowieko
wi miejsce.
Fragment z Talmudu, który właśnie komentowałem, z pewnośdą
nie jest dosłowną wykładnią biblijnego tekstu Księgi Estery. Zależy mi
na podkreśleniu owej ciągłej niezgodności między tym, co Talmud
z niego wydobywa, a tym, co figuruje tam dosłownie, oraz naszych usi
łowań, aby ów aluzyjny i enigmatyczny sposób wypowiadania się Tal
mudu — czyli taki, który jednoczy wielorakie sensy, z jakich my wydo
bywamy tylko pewne schematy — przełożyć na język współczesny, za
leży mi przeto na podkreśleniu tego wszystkiego, aby nasz przyjaciel
Rabbi pisząc dla prasy sprawozdanie z niniejszego Kolokwium, nie po
wtórzył zarzutu, który pojawił się w jego poprzedniej korespondencji:
„Sięgnąłem do wskazanych biblijnych tekstów i nie znalazłem tam nic
z
tego, co powiada na ich temat Talmud..." Niejeden raz kładłem już na
cisk na to podstawowe przekroczenie litery Pisma przez talmudyczne-
go ducha — ducha wykształconego jednak na literach, które przekra
cza, aby mimo pozorów gwałtu przywrócić im stały sens.
W biblijnym tekście, na jaki powołuje się nasz komentarz, mowa
jest o Esterze, która dla upamiętnienia wyzwolenia ustanawia święto
Purim, obejmujące dary dla biednych, zabawy i czytanie
Megila.
Izraeli
ci wszystko to „uznali i przyjęli". Ale słowo
kimu,
które zostało przetłu
maczone jako uznali, może też znaczyć wypełnili, dotrzymali Otrzy
mać dar Tory — Prawa — to najpierw je wypełnić, a potem na siebie
wziąć. Dziesięć wieków po Synaju wymuszona akceptacja okazałaby się
zatem dobrowolnie przyjętym zobowiązaniem. I oto, gdy przyjrzeć się
temu z bliska, ta dobrowolna akceptacja najpierw odwołuje się do
pro-
w 4 dopieW polem do przylgnięcia. Nie tylko akceptacja poprze
»n*kw Kwinww
4
, ałe p u w poprzedza zgodę. Jak gdyby
alternatyw
>>xSirK\^pr*ymu$ nie była ostateczną, jak gdyby można było jcszcz
c^ w w ać jakieś inne sensy pojęć przym usu i wymuszonego przoz
pva}t przylgnięcia przez sformułowanie „działania"
p oprzed zającej
dfśbwwolną Zgodę; i jak gdyby, w konsekwencji, udzielona
pod przy.
musrtn zgoda objawiała jakieś poza-wolnością-i-przymusem,
iakiei
aangaZowAmc nic pozostawiające miejsca dla tego, co
zw ykliśm y okre
ślać jako przylgnięcie — czyż właśnie to w ostatniej części
naszego te
kstu nazwiemy
Tcmim ufl*
Zreasumujmy to, czego się dowiedzieliśmy dotychczas:
wolność
zaczyna się w sytuacji mającej wszelkie znamiona przymusu
wywiera
nego pod groźbą. Możliwe, że tekst uczy nas pedagogiki
wyzwolenia.
Ale czy jest to pedagogika? Czy jest to metoda przeznaczona dla
dzieci?
Wolność, której uczy żydowski tekst, nie będąc mniej czysta od
tej zro
dzonej z wolności (w nie-zaangażowaniu tego, który jest kuszony i
któ
ry kusi swój los), zaczyna się w nie-wolności, która — choć daleko
jej do
niewoli czy dzieciństwa — jest jakąś poza-wolnością.
Po tym wstępie następuje rozwinięcie tematu. I rzeczywiście
nastę
pny fragment pokazuje, że owa uprzedniość akceptacji w stosunku
do
wolności nie wyraża tylko ludzkiej możliwości, lecz że zależy od niej
istota
Rzeczywistości, że zawiera ona w sobie ostateczny sens stworzenia:
Cheslda powiadał Napisano (Psalmów 76,9): „Z niebios dałeś słyszeć wyrok,
Ziemia zatrwożyła się i [pozostała nieporuszona]" .
Wszechświat, w którym objawia się m oc Przedwiecznego,
jest za
trwożony przez Jego słowo. Termin
szakala,
który przetłumaczyliśmy
ja
ko .pozostała nieporuszona", w istocie znaczy niewzruszoność
pokoju,
a w konsekwencji dosłownie — spokój. Wyjaśnia to następne
pytanie:
W
jaki sposób Ziemia mogła odczuwać dwa tak zarazem przeciwstaw
ne uczucia — przerażenia i spokoju?
Czyżby nasi talmudyśd nie czytali Comeille'a i nie
słyszeli
o .mrocznej jasności padającej z gwiazd"? Musimy wierzyć, że niewra-
C u m liimry lilwtfclyyw______
(hebf.) niew inń oftj, p raw o ść
5 3
t\łwt na efekty literackie wystrzegają vę oni duWWtyki, aby Cheskia
mógł postawić następujące pytanie:
Jeśli »U} przelękła, to dlaczego był* spokojna? A> jtfli
była
spc.Vr.vn,i,
to dlaczego
się przelękła? Odpowledi: Najpierw sic
przelękła,
a
pod koniec węuspokoiła.
Nic tylko Cheskia nie zna Comeillc\a i nie chce nic wńedńeć o po
godzeniu przeciwieństw, ale jest prawie pewne, że Psalm 76 odnosi się
do daru Tory. W tym punkcie pomiarkujmy się nieco; czyi wielkie my-
iii nie oświetlają zawsze wielkich doświadczeń? Czyż my, ludzie współ
cześni, nie powiadamy nieraz, że ta lub inna okoliczność pozwoliła nam
zrozumieć jakieś słowo Pascala bądź Montaigne'.»? Czyi wielkie teksty
nie są wielkie właśnie przez współoddziaływanie z faktami i doświad
czeniami, które je oświecają i nimi kierują? Czy czytając Psalm 74 nie
mamy prawa w końcu zapytać, jaka konkretna sytuacja usprawiedliwia
ów liryzm, który nie ma jednak nic wspólnego z elokwencją?
Ale powróćmy do naszego tekstu. Wiemy już, w jaki sposób roz
strzygnięta została sprzeczność z 9 wersetu Psalmu 76. Pojawia «e jed
nak nowe pytanie;
„Dlaczego Ziemia się zatrwożyła?" Odpowiedź znajdujemy w do
ktrynie Resz La kiszą: Jako że Resz Lakisz nauczał: Co oznacza werset
(z Rodzaju 1,31): „I tak upłynął wieczór i poranek — dzień szósty"?
Odpowiedź: Bóg zawarł przymierze z dziełami Początku (z Rzeczywi
stością pow ołaną do wyłonienia się): Jeśli Izrael przyjmie Torę, prze
trwacie, jeśli nie, na powrót zapanuje bezład.
(Szósty dzień stworzenia stanowi aluzję do konkretnego dnia —
do szóstego dnia miesiąca Siwan, dnia, w którym Izrael otrzymał Torę.)
Góra wzniesiona niczym cebrzyk nad Izraelitami stanowiła zagro
żenie dla wszechświata. Bóg nie stwarzał więc, nie troszcząc się o sens
stworzenia. Byt m a jakiś sens. Sens bytu, sens stworzenia polega na wy
pełnianiu Tory. Św iat jest po to, aby mógł się urzeczywistnić porządek
etyczny. A k t przyjęcia przez Izraelitów Tory nadaje sens całej rzeczywi
stości. Je j odrzucenie równa się sprowadzeniu bytu do nicości Widzimy
teraz, ja k 9 w erset 76 Psalmu, który przed chwilą zdawał się nas prowo
kow ać, rozciąga znaczenie sytuacji analizowanej wyżej, na całość Bytu.
5 4
C ztery
tektury
talm udyczne
Biedny wszechświat musiał w swoim czasie uznać, że podlega
kowi etycznemu, i Synaj był dla niego m om entem , w którym d ^ '
wato się jego „być" albo „nie b y ć". Odrzucenie przez Izraelitów?0,
byłoby dla całego uniwersum sygnałem unicestwienia. W jaki s
byt urzeczywistnia sw ój byt? O dpow iedź na ten ontologiczny
znajdziemy w geście, którym Izrael przyjm uje Torę. Polega on
postawionej przez nas tezy — na przezwyciężeniu pokusy z l a ^
Dochodzimy do trzeciej, najistotniejszej dla naszego wywodu
śd. Wynika z niej nieporów nyw alny z niczym charakter wydarz^
jakim jest dar Tory, który człow iek przyjm uje, zanim go pozna. TenfjW I
gorszący dla logików i m ogący uchodzić za ślepą wiarę czy naiwny I
cechującą zaufanie dziecka, jest w szakże znamienny dla każdego na I
tchnionego działania, naw et artystycznego, dzięki któremu akt pozwala I
jedynie wyłonić się form ie, w jak iej rozpoznaje swój nigdy przedtem nie I
widziany model. M usim y sobie jed n ak zadać pytanie, czy źródła* I
wszelkiego natchnionego d ziałania n ie jest ow a jedyna i pierwsza syty. I
by na powrode d o d ziecięcej naiw ności. Ta zaś, faktycznie, jest jeszcze I
poza wszelką pokusą, n ie ch ron i przed p oku są i z istoty swej tymczaso- I
wa sama wymaga ochrony. P rzekroczenie poku sy nad pokusą niemo- I
globy być zatem dziełem lud zkości, która się dopiero rozwija. To zada- I
nie dla kogoś, kto ju ż osiągn ął p ełn ą dojrzałość.
Raw Simaj nauczał: Kiedy Izraelici postanowili najpierw wypełnić, a potem I
wysłuchać i pojąć, sześćset tysięcy aniołów zstąpiło i na każdego nałożyli ■
dwie korony, jedną, aby mógł czynić, drugą, aby mógł słyszeć.
„Wypełnimy i b ęd ziem y sły sz e ć " —
Raw Simaj
podkreśla niezwy-
I
klość tej biblijnej
w ypow iedzi. S ześćset tysięcy
aniołów
zstąpiło niejest
I
to
liczba pierwsza z brzeg u ; k ażd y Izraelita
miał
swojego anioła, dir
I
aniołów zachowa ch arak ter o so b o w y — i n a
każdego nałożyli
dwififr
I
rony, jedną, aby m ógł „ cz y n ić", a d ru g ą , a b y
mógł
„słyszeć".
Jak wiemy,
I
L rittft druga___________
5 5
żydowska tradycja kochała się w takim odwracamy normalnego po-
rządku, w którym słyszeć poprzedza robić. Nie wyczerpała jednak
wszystkich zasobów owego logicznego błędu i wszystkich jego zalet,
polegających na tym, że najpierw się robi, a potem się słyszy i rozumie.
Ale czy jest aby pewne, że Izraelici mówili wbrew wszelkiej logice
i rozsądkowi? Może wyrażali w ten sposób swoje zaufanie okazując za
ufanie temu, kto mówi, obiecujemy mu posłuszeństwo, a teraz będzie
my słuchać tego, co mówi. Nic w tym paradoksalnego. Oprócz naro
dzin owego zaufania nie poprzedzonego jakąkolwiek rozumową anali
zą. A jednak kilka linijek dalej talmudyczny tekst określi paradoks owej
inwersji jako „anielską tajemnicę" i w konsekwencji zdaje się być bar
dzo świadomy problemu. Martin Buber w swoim przekładzie Biblii
wpadł na genialny pomysł: w aiif z tekstu tłumaczył jako spójnik celo
wy, co jest absolutnie poprawne. 1 tak: „ Uczynimy i posłuchamy", w je
go wersji zabrzmiało: „Uczynimy, aby posłuchać".
Myślę, że musimy w naszych dociekaniach pójść nieco dalej. Nie
chodzi bowiem o przeobrażenie aktu w tryb rozumienia, lecz o zaleca
nie takiego trybu wiedzy, który objawia głęboką strukturę subiektywno
ści, jaką jest Temimut kończąca nasz tekst Dlatego pragniemy najpierw
wykazać, że porządek, na pozór odwrócony, jest, wprost przeciwnie,
fundamentalny. I faktycznie, komentatorzy zadają sobie pytanie, dlacze
go tylko dwie korony nagradzały owo „wypełnimy i będziemy sły
szeć"? Czy niepotrzebna była trzecia, która miałaby rekompensować
odwrócenie porządku?
Czy jest jednak pewne, że korony były nagrodą? Czy nie były sa
mym blaskiem, jaki otrzymują czynienie i słyszenie następując po sobie
w odwrotnym porządku do tego, który postuluje logika?
Czy w tej inwersji czynienie i słyszenie przestają już być błędnym
słyszeniem i połowicznym czynieniem? Anielskie korony uświęciły
blask, jaki pojęcia te otrzymały w nowym porządku. On zapewnił im
suwerenność. Spróbujemy wytłumaczyć ten paradoks. Podkreślmy je
dynie, że odwrócony porządek jest przeciwieństwem tego, w którym
działa pokusa nad pokusą.
Litera
alfabetu hebrajskiego. Przyimek: i, w.
56
Cztery lektury talmudyczne
A
Wedy
Izraelici
jgrzeszyli, milion dwieście tysięcy aniołów zagłady""
i
zabrało
im
korony, ponieważ powiedziano (Wyjścia 33,6): „Izraeljd^
z siebie ozdoby przed odejściem z góry Horeb". Raw bar Chanina pnJ!!i*
Na górze Horeb nałożyli na siebie ozdoby i na górze Horeb je
zdjęli.
Na
Horeb się przyozdobili, jako że powiedziano (ozdoby przed odejściem
Horeb)
i
na górze Horeb je zdjęli, ponieważ powiedziano (Wyjfó*
33
.Izraelici zdjęli
z siebie ozdoby przed odejściem z góry Horeb".
Góra Horeb występuje raz po to, aby w skazać miejsce i czas
ja
da ozdób, a raz, abyśmy je mogli utożsam ić. Lektura talmudysty p0^
ga jednak przede wszystkim na przybliżeniu dwóch m om entów : wv
niesienia na Synaju i upadku. Są one niem al symultaniczne. Żyd jestn,
Horebie, aby nałożyć na siebie ozdoby, i jest już tam po to, aby je zdjąć
jesteśmy zabezpieczeni przed w szelkim upodobaniem sobie w sytuacji
bytu kuszonego, ale zarazem kuszeni przez zło, i ulegamy tej pokusie.
Doskonały wybór, w którym w ypełnić stoi w yżej od słyszeć, nie zapo
biega upadkowi Nie zabezpiecza przed pokusą, ale przed pokusą nad
pokusą. Sam grzech nie burzy integralności,
Temimut,
która wyraża się
w porządku, gdzie „wypełnimy" poprzedza „będziemy słyszeć". Cho
dzi o grzech, który z pewnością tow arzyszy pokusie, ale sa m nie jest
przez nią kuszony; nie kwestionuje pew ności d o b r a i z ła ; to smutny
grzech, bez koron, który nie zna trium fu, będącego udziałem win po
zbawionych skrupułów i wyrzutów sum ienia. To wskazuje grzeszniko
wi drogę powrotu. C i którzy pow iadają „w ypełnimy i będziemy sły
szeć", godzą się na dobro nie dlatego, iżby wybrali między dobrem
i złem. Owa zgoda jest czymś uprzednim . Z ło m oże drążyć to bezwa
runkowe przylgnięcie do dobra, ale nie m oże go zniszczyć. Wyklucza
ono
bowiem wszelkie postawy poza i ponad dobrem, jak moralizm
estetów i polityków czy nad-moralizm kapłanów, całą ową moralną
ckHaytorialność, jaką otwiera pokusa nad pokusą. Oznacza to z pew
nością, że działanie, o którym m ow a w kom entowanym sformułowa
niu, me jest po prostu praktyką przeciw staw ioną teorii, lecz pewnym
sposobem
aktualizacji, n ie z a c z y n a j ą c y m o d mo ż l i we g o , rodzą-
jem poznania nie poprzedzonego analizą, sposobem umieszczenia at
poza
przemocą,
który nie wynika jed n ak z przyw ileju wolnego wyboru.
Musiałoby istnieć jakieś przym ierze z dobrem poprzedzające altematy*
wę
dobra
i zła.
Smutny grzech. Izraelici umartwiają się po tak szybkim, tak ła
twym upadku. „Izraelici zdjęli z siebie ozdoby": z pewnością mowa tu
o smutku. Ale także o jego przyczynie. Tora nie będzie nam opowiadać
nieszczęsnej historii o ozdobach, nawet gdyby chodziło o znaczące wy
darzenie w żydu kobiet, które przestały się w nie stroić. W świętym
tekście może chodzić tylko o ozdoby istotne: o niebiańskie korony, utra
cone wskutek grzechu tych, którzy chtieli być tacy jak inne ludy, anali
zować przed przyjędem, nie drżeć przed pokusą nad pokusa. Nie mo
gli oni nie odczuwać swego pierwotnego związku z dobrem, który po
zwalał im głosić „Wypełnimy i będziemy słyszeć*.
Dlaczego sześćset tysięcy aniołów wystarczyło, żeby przynieść ko-
rony, a aż dwukrotnie więcej musiało je zabrać? Bowiem jeden anioł
mógł udźwignąć tylko jedną koronę, tak były piękne i ciężkie. Wspania
łomyślny akt wywyższenia człowieka przebywa połowę tej drogi co
chwała, która jest jego ukoronowaniem. Chyba żeby wskutek upadku
żywych ludzi, nie dorastających już do poziomu własnej głoszone;
przez siebie kultury, ta kultura, martwy dotąd ciężar, przekazana zosta
ła w dziedzictwie filologom, jaty z trudem dźwigają ją na poziom włas
nych teorii- Oto judaizm bez Żydów wydany na pastwę historyków!
Nie wszyscy jednak utracili niebiańskie korony.
Rabbi Johanan powiadał: Mojżesz zasłużył,
aby je
uluyiM t jrin
te zaraz
potem powiedziano (Wyjścia 33,7): Mojżesz zaś wziął namiot.
Nie musimy się nawet powoływać na Księgę Wyjścia, Mojżesz. tak
czy owak, zatrzymał swoje dwie korony. Nasze dziecinne do
za
ufanie zostało w ten sposób potwierdzone i nagrodzone. Czy to wszy
stko, co znajdziemy w tym tekśde? Może tak jak Andre Amar i jak mło
dy student, który zabrał głos wczoraj, pytając, czy judaizm nie stał się
jakąś abstrakcją, tak bardzo bowiem rzeczywistość odbiega od mitycz
nego wzorca ksiąg, również tekst pragnie nam mówić o tych momen
tach z żydowskiej historii, kiedy judaizm jest niemal bez Żydów, kiedy
go praktykuje czy studiuje znikoma mniejszość, może tylko jeden czło
wiek, kiedy zdaje się cały zamykać z powrotem w traktatach, kostnieć
za oprawami, kiedy żyjący Żydzi utracili już jako Żydzi swoją prze
strzeń. Tekst głosi — nie udowadniając tego niestety— że nawet w tych
warunkach judaizm zachował część swego blasku. Mojżesz pozostał ko-
__________________________ ŁtVtfr drogi
_______
5 7
tonowanym
królem,
nawet jeżeli utraci)
królestwo. Miody studcn
'
ry
w
swoim wczorajszym wystąpieniu niepokoił się faktem, it o J ł * I
odnaleźć
swój
judaizm, zawsze zwracał
się do Żydów, jacy sa | I
utracili, może
się pocieszyć:
mistrzowie
Talmudu przewidzieli te*'*
H
ację;
jest
ona poważna, ale nie beznadziejna.
Judaizm nie przestał
I
mieniować tylko dlatego, że w jakiejś
epoce przyszło mu żyć
jej
w pani świadomośdach lub powrócić d o ksiąg,
zamykających
g o *
I
bie
niczym mózg Mojżesza, szukającego
schronienia w
namiocie Te
i
Resz Lakisz zabiera głos:
Resz Lakisz powiadał: „Święty, który jest Błogosławiony, zwróci je ^ |
w przyszłości, ponieważ napisano (Izajasza 35,10): «Odlcupieni przez Pam
powrócą, przybędą na Syjon z radosnym śpiewem, ze szczęściem wieanjn I
na twarzach...* Szczęście wieczne — szczęście minione".
Mojżesz nie pozostanie jedynym koronowanym: judaizm
wyda na I
świat księgi, na których się oprze, i zrodzi wąskie kręgi
swoich wy- I
znawców. Mesjańska obietnica nie jest możliwa, jeżeli każdy
indywidu-
I
alnie nie odzyska swojej pierwotnej doskonałości, nie odnajdzie swoją I
osobistej korony. Nie chcę tego podkreślać, ponieważ tekst zdaje
się to
I
mówić wyraźnie, nie czekając na komentatora.
Nasz tekst powraca teraz do paradoksalnego porządku
„wypełni
my i będziemy słyszeć". Talmudyśd nie przestają się dziwić. Dwa na
stępne akapity podkreślają znaczenie tego porządku, a także
dowodzą
troski redaktorów Talmudu, aby odwrócenia porządku nie mylić z wy
razem prostoty dziecinnych dusz.
Rabbi Eliezer powiadał: Kiedy Izraelici postanowili najpierw wypełnić, a po
tem wysłuchać — rozległ się głos z nieba: Kto odsłonił przed mymi dziećmi
ową tajemnicę, którą posługują się anioły, jako że napisano (Psalmów 103,20):
„Błogosławcie Pana, aniołowie Jego, możni siłą, spełniający rozkazy Jego.
posłuszni głosowi Jego słowa". Najpierw wypełniają, potem słuchają.
Najpierw wypełniają, a potem słuchają! Chodzi o sekret
aniołów,
nie o dziecięcą świadomość. Izrael mógłby zatem być innym
Prometeu
szem. Wykradłby sekret czystym inteligencjom, oddzielonym inteligen-
cjom- „Wypełnimy i będziemy słyszeć", co wydawało nam
się sprzecz
ne z porządkiem logicznym, jest porządkiem egzystencji
anielskiej.
5 8
C ztery tektu ry talm u d y czn e
___ _
Ufcc^ dropi
59
A oto drugi fragment podkreślający tt mb
\ 4
ideę now
y
porządek
nie jest po prostu naturalny i spontaniczny.
Raw Chama
bu
Chanina powiada) (Pieśń
Md
Pieśniami 13k .Jak jabłoń
pośrodku
drzew
lasu, tak mćj Miły między młodzie™ Mirt* Ohatgp taael
porównywany jest do jabłoni? Odpowiedź: Aby was pouczyć,
iz
tak jak na
jabłoni najpierw wyrastają owoce, a potem liście, tak Izrael postanowił naj
pierw czynić, a potem wysłuchać.
Ale czy kto widział jabłoń, na które) najpierw pojawiają się owoce,
a potem dopiero liście?
Raw Chama mówi, że to prawda, te takie jabłonie istnieją! Reda
ktorzy Tosefty stawiają sobie to samo pytanie. Nie mamy żadnego do
wodu, że hebrajski tekst mówi o jabłoniach i jabłkach. Chodzi o cedraty,
które pozostają na drzewie przez dwa lata. Mogą zatem sprawiać wra
żenie, że czekają na liście. Piękny to obraz. Jesteśmy przeto w cudow
nym ogrodzie, w którym owoce wyrastają przed liśćmi Cud nad cuda
mi: historia, której kres poprzedza rozwój. Od samego początku mamy
już wszystko. Owoc jako negacja nasienia jest par excdlence obrażeń ne-
gatywność historii i dialekty ki: owoc jest już od zarania czasów. Histo
ria się nie rozwija, lecz rozciąga. Ostateczny porządek oczekuje liści, po
między którymi pojawią się inne owoce3.
Z perspektywy naszego zagadnienia pokusy nad pokusą idea
owocu, który poprzedza liście (i kwiaty) jest z pewnością podstawowa:
przyjęcie Tory nie miało nic wspólnego z badaniem, ze stopniowym
procesem. Prawda Tory nie potrzebuje prekursora, żeby się udzielić, nie
musi się zapowiadać najpierw w swoją idei (jak Bóg Malebranehe'a),
w swojej „próbie", w zamiarze przybliżenia, udziela się i zostaje przyję
ta jako dojrzały owoc, nie jest czymś, na co natrafia dziecinna ręka,
grzebiąc po omacku i szukając. Prawda, udzielająca się w ten właśnie
sposób,
jest
dobrem, które przyjmującemu nie pozostawia czasu na od
wracanie
się i badanie, którego nagła konieczność nie jest granicą na
rzuconą wolności, ale potwierdza, bardziej niż wolność, bardziej niż
odosobniony podmiot, przez tę wolność ukonstytuowany, oczywistą
odpowiedzialność, niezależną od powziętych zobowiązań, gdzie, być
może,
zakwestionowane
już zostaje absolutnie oddzielone ja dążące do
zachowania
ostatecznej tajemnicy subiektywności.
60
Cstery lek faty talm ud y czn e
I oto dochodzimy do części ostatniej. Pierwszeństwo
przy2nane
czynieniu nad słyszeniem,
ow o odw rócenie log iczn eg o
porządku — ta.
jemnica aniołów jest okazją
do
wymiany myśli między
dwoma roz-
mówcami, saduceuszem i mędrcem z
Izraela. M am y w ięc rozmowę
w rozmowie. Czy chodzi o saduceusza, o którym mówiliśmy
tego ran
ka? Redaktorzy Talmudu czasami mówią
o sad uceu szu , czasami o mi-
nejczyku, a nawet o filozofie. Czy
ch od zi o antyżydow sko nastawione-
go chrześcijanina? A w każdym
razie o k o g o ś, k to nie uznaje żydo
wskiego sposobu bycia w
praw dzie, który n ie m oże się zgodzić na
par
tykularyzm żydowskiej postawy
w obec praw d y: saduceusz jest Euro
pejczykiem:
Pewien saduceusz widział, jak Raba zatopiony w studiach...
Zatopiony w
studiach! Dziwna rzecz, d lud zie, którzy chcą naj
pierw działać, a potem
dopiero słyszeć, nie są ignorantam i. Zawsze,
gdy się na nich patrzy,
są pogrążeni w nauce.
... tak mocno pocierał pakami stopy, że aż krew z nich ciekła.
Widok nie jest zbyt budujący:
m ogliśm y się spodziew ać, że zoba
czymy Rabę, jak medytując
głaszcze sobie brod ę lu b pociera dłonie.
Tymczasem jego gest jest
dziw aczny: pociera stopę tak mocno, że aż
krew
z
niej płynie, i to
dlatego że zapam iętał się w nauce!
Może to pocieranie
stóp tak, że aż krew z nich cieknie, jakby przy
padkiem wskazuje nam
sposób, w jak i m u sim y „pocierać" t ekst , aby
odsłonić ukryte w nim
żyde. Wielu z państw a słu sznie pomyśli, że te
raz
właśnie pocieram tekst, aby trysnęła zeń krew. Podejm uję to wy
zwanie! Ale czyż ostatecznie
nie na tym p olega trud odczytania każde
go tekstu? O tyle, o ile
lektura opiera się n a zaufaniu d o autora, może
polegać jedynie
na wyrywaniu słow om przem ocą ich tajemnicy, którą
czas i konwencje
pokrywają w arstw am i znaczeń w m om encie, gdy sło
wa pojawiają
się na powierzchni dziejów. N ależy w ięc przez pocieranie
unieść
tę zniekształcającą je w arstw ę. Sąd zę, że taka m etoda pracy wy
da się państwu
czymś naturalnym . P orieran ie stó p było plastycznym
wyrazem
intelektualnej pracy, jakiej od daw ał się Raba. Był więc zato
piony w
głębokiej refleksji, kiedy saduceusz g o zniew ażył:
61
Ludu, pilno d 1 usta przedkładasz nad uszy (mówisz, zanim posłyszysz, zga
dzasz się, nim przeanalizujesz sprawę), zawsze czymś przynaglany. Najpierw
powinieneś był posłyszeć i pojąć, czy zdolny jesteś to przyjąć, a jeśli nie jesteś
zdolny, nie przyjmować.
Zarzut jest jasny; pośpiech to największa wada osądu. Postępuje
cie zbyt szybko, robicie coś, nim zrozumiecie, o co chodzi, me zdobywa-*
d e się na dystans, nie jesteście przewidujący. Rabbah zaś— aby ustano
wić relację człowieka z Objawieniem poza porządkiem, w którym fun
kcjonuje osąd — odwołuje się do Pisma. Saduceusz — czy minejczyk —
uznaje Pisma; werset powinien go przekonać
My postępujemy uczciwie, i powiedziano
o
nas: „Uczciwość lderuje prawy
mi", o tych zaś, którzy obierają kręte śdeżki napisano; „a wiarołomnych zgubi
ich nieprawość" (Przysłów 11,3).
Cytat nie odwołuje się jedynie do autorytetu. Niekoniecznie też
musimy go uważać za tekst „moralizatorski", który posłusznemu przy
rzeka bezpieczeństwo, a zbuntowanemu grozi zniszczeniem- Czyż pra
wość i wiarołomność nie dotykają tutaj logicznej struktury tematu?
Czyż prawość nie byłaby tutaj normą postępowania, lecz normą pozna
nia? A zatem subiektywność, która w swej całkowitości stworzona jest
dla prawdy, miałaby z nią zawrzeć przymierze uprzednie wobec obja
wienia się tej prawdy w idei.
Oto jednak, do czego prowadzi owa logiczna prawość subiektyw
ności; bezpośrednia relacja z tym, co prawdziwe, wykluczająca uprzed
nią analizę jego zawartości, jego idei — tzn. przyjęcie Objawienia —
może być jedynie relacją z osobą, z innymi Tora zostaje udzielona
w świetle oblicza. Epifania innego jest ipso facto moją odpowiedzialno
ścią wobec innego: wizja innego jest odtąd zobowiązaniem wobec jego
spojrzenia. Bezpośrednia optyka — pozbawiona medytacji nad jakąkol
wiek ideą— może się urzeczywistnić jedynie jako etyka. Całkowite pozna
nie, czyli Objawienie (przyjęcie Tory), jest postępowaniem etycznym.
Takie poznanie nie musi przerywać swego marszu, którego kieru
nek jest już z góry ustalony, aby zapytywać siebie o drogę. „Wypełnimy
i będziemy słyszeć" — nie wyraża czystości ufnej duszy, lecz strukturę
subiektywności uczepionej absolutu: poznanie zdystansowane, pozba
wione wiary jest z logicznego punktu widzenia czymś obłudnym: ana-
62
Cztery lektury talmudyczne
Kza poprzedzająca przylgnięcie — wykluczająca przylgnięcie, zado*
łająca się pokusą — jest przede wszystkim degeneracją rozumu i ^ I
samym moralnym zepsuciem.
Tak „wypełnimy" nie może być zaangażowaniem jakiegoś czv I
nienia jako czynienia, jakiejś, nie wiem jakiej, cudownej praktyL
uprzedniej wobec myśli i której ślepota, nawet gdyby to była
ślepota za. I
ufania, prowadziłaby do katastrofy. Wprost przeciwnie, chodzi oprz^ I
nikliwość uprzedzoną jak wątpienie, ale zaangażowaną jak czynienie - I
0 anielską wiedzę, której każda późniejsza będzie służyć jedynie za ko I
mentarz; chodzi o jasność pozbawioną błądzenia po omacku, nie po. I
przedzoną jakąś wiedzą-hipotezą, jakąś ideą, wiedzą-próbą. O wiedz?, I
której orędzie jest zarazem tym, kto je głosi.
Usłyszeć głos, który do was mówi, to
ipso facto
przyjąć
zobowiążą-
I
nie wobec tego, kto mówi. Inteligibilność nie rodzi się w
p ew n ośd sie-
I
bie, w zgodzie z samym sobą, na której gruncie możemy używać
żyda
I
1 przyznać sobie tymczasową moralność, wszystkiego
popróbować
I
i ulegać wszystkim pokusom. Inteligibilność jest wiernością
wobec te-
I
go, co prawdziwe, nie podlegające zepsudu i uprzednie
w o b ec każdą
I
ludzkiej przygody, to ona osłania tę przygodę jak obłok,
k tó ry wedle
I
Talmudu spowijał Izraelitów na pustyni.
świadomość jest nagłością przeznaczenia, kierującą nas
ku inne-
I
mu, a nie wiecznym skupieniem na sobie. Jednakże „wypełnimy"
nie
I
wyklucza jeszcze „będziemy słyszeć". Wierność jako warunek
wstępny
I
nie jest naiwnością: wszystko w niej może i powinno stać się
mową
I
i księgą rodzącą dyskusje. Niewinność, o której mówił Vladimir
jankelevitch — podziwiam jego dar rozszyfrowywania tekstów,
które,
I
jak sądzi, są zamknięte na jego dar języków— jest niewinnością
pozba
wioną naiwności, prostotą, nie mającą w sobie nic z dziecinady,
absolut
ną prostotą, która jest także absolutną krytyką siebie, jaką czytamy
w
oczach tego, który jest jej celem i którego spojrzenie mnie
zapytuje.
Ruch ku innemu nie powraca do punktu wyjścia jak niezdolny
do
transcendencji ruch oddalania się odeń. Wykracza on poza troskę i jest
silniejszy
niż śmierć.
Prostota, zwana
Tendmut,
to istota Jakuba. Jeśli zastanowić
się
do-
gtebnie nad prawością, to w logicznym sensie tego słowa, nie zaś
w znaczeniu charakterystycznej cechy dziecięcej natury, tworzy ona
Lekcja druga
pewną Konfigurację styczną.
Jednakże Jakub, człowiek uczciwy, nsjbsT-
dziej prawy z wszystkich ludzi, Ja
Tam, jest także podatny na zło, chy-
try i przebiegły.
Niechaj mi będzie wolno dorzucić do tego komenbtM
parę
uwag
filozoficznych, które pobudza łub które były jego inspiracją.
Czy pod hasłem uczciwości nie przeprowadziliśmy tu apologii
postawy antynaukowej? Czy tym samym nie zepchnęliśmy judaizmu
na stronę doktryn postulujących bezmyślne posłuszeństwo, nie umieści
liśmy go pośród konserwatywnych opinii i nie zaliczyliśmy do Reakcji?
Czy nie popełniliśmy nieostrożności twierdząc, że pierwszym słowem,
które umożliwia wszystkie pozostałe aż do nie negatywnośd i owego
stanu zawierzenia, jakim jest „pokusa nad pokusą", jest bezwarunkowe
tak?
Bezwarunkowe, z pewnością, ale nie naiwne. Naiwne tak, nieraz
to już podkreślaliśmy, nie potrafiłoby się bronić przeciwko nie i poku
som rodzącym się w jego łonie, by pożreć to łono, które je wydało na
świat. Mam na myśli t a k starsze od naiwnej spontaniczność. Sądzimy,
tak jak i nasz tekst, że świadomość i badanie, uznane za warunki sa
mych siebie, podobnie jak naiwność czy pokusa nad pokusą są krętą
ścieżką wiodącą do zguby. Bogdim* to niewierni zrywający podstawowy
pakt. Ich przeciwieństwem są jaszańm, ludzie prawi. Prawość, pierwotna
wierność wobec nierozerwalnego przymierza, przynależność do mego po
lega na potwierdzeniu owego przymierza, a nie na zaangażowaniu się dla
samego tylko zaangażowania się, naprędce i przed wszystkimi
Ktoś może powie, że to wstępne przymierze nie zostało dobrowol
nie zawarte. Ale to tak, jakby uważał, że ja jest uczestnikiem stwarza
nia świata, a świat stanowi skutek jego wolnej woli. Takie moszczenia
mają tylko filozofowie. Pismo zarzuca je Hiobowi.
Czy rozróżnienie między wolnym a niewolnym jest ostateczne?
Tora jest porządkiem, od którego ja zależy, choć nie musiało weń wkra
czać, porządkiem mieszczącym się poza bytem i wyborem. Ja-które-si^-
decyduje staje wobec swego wyjścia z bytu. I to nie w wyniku jakiejś
pozbawionej konsekwencji gry, która rozpoczynałaby się w tym pun-
Owbr.)
bogtd, bogdim
— zdrajca, niewierny
Cztery lektury taunuayczne
locie bytu,
gdzie ontologiczna
osnowa uległa
rozluźnieniu, a l e ®
wpływem detaru, który na ten punkt bytu wywiera
reszta j
eg0
Aw naTvwa «ip ndnnwipdzialnn^ria
^
stancji. Ciężar ów nazywa się odpowiedzialnością.
Odpowiedział V i
za stworzenie — za byt, którego ja nie było autorem — ustanawu'*' I
Być ja to być odpowiedzialnym poza i niezależnie od czynów, kt6r*
stały popełnione.
Temimut
polega na tym, że podstawiamy
się
^
•
I
nych.
Nie oznacza to jednak poddaństwa, ponieważ
rozróżnienie m-
I
dzy panem a niewolnikiem zakłada już ustanowienie j a.
Jeśli powiadamy, że osoba rodzi się w
wolności,
te
wolność to
pierwsza przyczynowość, a osoba to pierwsza przyczyna,
tó tak jakby,
śmy zamykali oczy na tajemnicę j a: na relację z przeszłośdą,
która nie
mieśa się ani u początku, aby wziąć odpowiedzialność za
tę przeszłość
ani nie jest jej zwykłym skutkiem. Osobowa forma bytu, jego
egoiczność
oznacza zniszczenie powłoki okrywającej byt. Całe cierpienie
świata dą
ży na punkcie, w którym wszystko odsuwa się na bok,
odwraca się isto
tę
bytu. Jeden punkt zastępuje wszystko. Czy, mówiąc ściślej,
to odsu
nięcie na bok powoduje cierpienie, niemożność ukrycia się
przed nim.
Czy pragnęlibyśmy odwrócić kolejność tych członów? Czy
całe cierpie
nie świata zaciążyłoby na ja , ponieważ miałoby ono prawo
mu współ
czuć lub nie? Czy tylko wolny byt mógłby odczuwać ciężar
świata, któ
ry wziął na swoje barki?
Przyznajmy przynajmniej, że owa wolność nie ma żadnych
możli
wości, aby wziąć na siebie ten dężar, i że jest od razu jakby
zduszona
czy zdruzgotana pod na porem cierpienia. Ta warunkowość (czy
bezwa-
runkowość) sytuacji zakładnika jest istotną — pierwszą —
m odalnośdą
wolności, a nie empiryczną przypadłością zawsze dumnej
w oln ości ja
ko takiej. Skoro nie można uchylić się od przemożnego wezwania
stwo
rzenia, to wzięcie zań odpowiedzialności nie wykracza poza bierność.
Oczywiście, moja odpowiedzialność za wszystkich może
się także
przejawiać w pewnych ograniczeniach, jakie sobie narzuca: w
imię tą
nieograniczonej odpowiedzialności ja może zostać wezwane, aby się
zatroszczyć o siebie. Fakt, że każdy inny, mój bliski jest także
„trzecim
w stosunku do bliźniego, otwiera mnie na sprawiedliwość, na
rozwagę
i na myśL Możemy wszakże zapomnieć o owej nieograniczonej
odpo
wiedzialności, która uzasadnia troskę o sprawiedliwość, o siebie
i o
fi'
lozofię. I w tym zapomnieniu rodzi się egoizm. Egoizm nie
jest jednak
L ek cji druga
65
ani pierwszy, ani ostatni. To te nie możemy uciec od Boga— który pod
tym przynajmniej względem nie jest jedną spośród wielu wartości —
stanowi „tajemnicę aniołów", tego „wypełnimy i będziemy słyszeć".
Tkwi ona w głębi j a jako ja , które nie jest w bycie tylko możliwością
śmierci, „możliwością niemożliwości", ale już możliwością poświecenia,
narodzinami sensu w ograniczoności bytu, tego, że „móc umrzeć* pod
porządkowane jest „umieć się poświęcać".
Przypisy
10dczyt wygłoszony w ramach kolokwium poświeconego Pokusom
judaizmu.
2
Ks. Wiązi emski cyt przez A. Puszkina jako motto do I rozdz. Eugeniusza Omegi
n a
(przeŁ Adam Ważyk).
3 Identyfikacja owoców, pojawiających się w Biblii, należy do zwyczajowych za
dań lingwistów. Dlaczego więc nie odejść od tradycji i jabłka me zamienić na
cedrata?
Na jakiej zasadzie zakazany owoc, stanowiący okazję do grzechu pier
worodnego, ma być zidentyfikowany jako jabłko? Rabini z Talmudu twierdzą,
że owym zakazanym owocem, umożliwiającym poznanie dobra i zła, było zbo
że.
Wiążą oni upadek człowieka z jego podstawowym pożywieniem. Jedno
przynajmniej jest jasne— że nie jest to problem botaniczny.