Przełożył Jacek Migasiński

Warszawa 1998

Tytuł oryginału:

Le Postmoderne explique aux enfants.

Correspondance 1982-1985

by Jacek Migasiński, Warszawa 1998 © Copyright for the Polish edition

by Fundacja Aletheia, Warszawa 1998

ISBN 83-87045-24-1

Słowo od Wydawcy francuskiego

Zebraliśmy tu kilka listów napisanych przez autora w związku z kwestią postmodernizmu. Nie bez sporych oporów z jego strony udało nam się uzyskać zgodę na ich publikację. Zwracaliśmy mu uwagę, że może się to przyczynić do oczyszczenia go od niektórych oskarżeń, między innymi o irracjonalizm, o neokonserwatyzm, o intelektualny terroryzm, bezmyślny liberalizm, o nihilizm, o cynizm. Wydawał się on nie troszczyć o żaden z tych epitetów i mówił, że widzi w ich używaniu oznakę tego, iż zamiast czytać, we właściwym znaczeniu słowa czytać, i przedstawiać argumenty ad rem, jego oponenci wolą polemizować ad hominem i za pomocą wyświechtanych pojęć, i że nie godzi się ulegać opinii, jakoby myślenie winno się angażować w polemiki tego pokroju.

Zwłaszcza jednak odwoływał się do pretekstu, że naiwność tych tekstów przeznaczonych dla dzieci, ich zwodnicza, dydaktyczna jasność, nie będzie mogła, w przypadku ich publikacji, w niczym przyczynić się do podniesienia teoretycznego poziomu bardzo już pogmatwanego sporu. I dodawał, że brak mu zbyt wiele do jasnego rozeznania się w tym problemie, by ważyć się na pokładanie ufności w mglistej intuicji.

My natomiast sądzimy - i to ten argument zmusił go do ustąpienia - że nie jest czymś złym, kiedy nawet niewyraźne poczucie (bo przecież nie musi ono dostarczać w charakterze dowodu czegoś innego, jak tylko historycznych sygnałów), przeczucie, że coś zmienia się w funkcjonowaniu naszej wrażliwości, pojawia się bez przygotowania i w swojej nieokreśloności. To niedokończenie, ta dziecinność, nie będąc wcale czymś przeciwnym rozumowi ani nieuczciwym, na swój sposób z szacunkiem odnosi się do przedmiotu swojej idei, do historii współczesnej, na której sens myślenie nasze może się otworzyć tylko wtedy, kiedy zachowuje dziecinny charakter.

Usunęliśmy z tej korespondencji fragmenty nie odnoszące się do jej zasadniczego przedmiotu. Zostawiliśmy powtórzenia pojawiające się w kolejnych listach. Kompozycja całości jest naszym dziełem.

Paryż, 25 grudnia 1985 roku

Wydawcy

Odpowiedź na Pytanie: Co To Jest Ponowoczesność?

Do Thomasa E. Carrolla Mediolan, 15 maja 1982

Postulaty

Znajdujemy się w momencie rozprzężenia - mówię o barwie czasu. Zewsząd ponagla się nas, byśmy w sztuce i w innych dziedzinach skończyli z eksperymentowaniem. Czytałem pewnego historyka sztuki, który głosi realizm i walczy o nastanie jakiejś nowej podmiotowości. Czytałem pewnego krytyka sztuki, który rozpowszechnia i sprzedaje ideę „transawangardy" na rynku malarskim. Czytałem, że pod hasłem postmodernizmu architekci oswobadzają się od projektu Bauhausu, wylewając dziecko, które jest ciągle jeszcze eksperymentowaniem, wraz z funkcjonalistyczną kąpielą. Czytałem, że pewien nowy filozof odkrywa to, co nazywa dziwacznie judeochrześcijaństwem, i dzięki temu chce położyć kres niegodziwości, której rządy jakoby mielibyśmy zaprowadzić. Czytałem w pewnym francuskim tygodniku, że Mille plateaux^¹ nie zachwycają, ponieważ chciałoby się, zwłaszcza czytając książkę filozoficzną, uzyskać w nagrodę chociaż trochę sensu. Czytałem, a wyszło to spod pióra pewnego poważnego historyka, że pisarze i myśliciele awangardowi lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych zaprowadzili terror w posługiwaniu się językiem i że należy odtworzyć warunki płodnej dyskusji, narzucające intelektualistom pewien wspólny rodzaj wypowiadania się, mianowicie ten, który jest właściwy historykom. Czytałem pewnego młodego belgijskiego filozofa języka, który narzeka, że myśl kontynentalna wobec wyzwania, jakie jej stawiają mówiące automaty, zostawiła im - jak sądzi - troskę o rzeczywistość, że zastąpiła paradygmat referencyjności paradygmatem wewnątrzlingwistycznym (mówi się o słowach, pisze się o tekstach, intertekstualność), i który myśli, że należy obecnie odtworzyć solidne zakotwiczenie języka w desygnacie. Czytałem pewnego utalentowanego teatrologa, wedle którego postmodernizm ze swymi grami i swoimi fantazjami nie znaczy zbyt wiele dla władzy, zwłaszcza kiedy zaniepokojona opinia publiczna zachęcają do polityki totalitarnej czujności w obliczu groźby wojny nuklearnej.

Czytałem pewnego szanowanego myśliciela, biorącego w obronę nowoczesność przeciwko tym, których nazywa on neokonserwatystami. Sądzi on, że chcą oni pod sztandarem postmodernizmu uwolnić się od nie ukończonego projektu nowoczesności, mianowicie od projektu oświecenia. Nawet ostatni zwolennicy Aufklärung, tacy jak Popper czy Adorno, mogli, jak wolno sądzić, bronić tego projektu jedynie w pewnych szczególnych obszarach życia, takich jak polityka dla autora The Open Society, sztuka dla autora Aesthetische Theorie. Jürgen Habermas (zapoznałeś się już z nim) sądzi, że jeśli nowoczesność poniosła porażkę, to stało się tak dlatego, że pozwoliła totalności życia rozpaść się na niezależne specjalności, oddane wąskim kompetencjom ekspertów, podczas gdy konkretna jednostka przeżywa „pozbawiony wzniosłości sens" i „uwolnioną od ustrukturowania formę" nie jako wyzwolenie, ale na sposób owego przygniatającego niepokoju, który przed ponad wiekiem opisywał Baudelaire.

Filozof, idąc tu za wskazówką Albrechta Wellmera, uważa, że remedium na ową parcelację kultury i na jej oddzielenie od życia może przyjść tylko od strony „zmiany statusu doświadczenia estetycznego, kiedy nie wyraża się już ono przede wszystkim w sądach smaku", lecz kiedy "jest wykorzystywane do eksploracji historycznej sytuacji życia", to znaczy kiedy „wprowadza się je w relację z problemami egzystencji". Wtedy bowiem doświadczenie to „wkracza w grę językową, nie będącą już grą krytyki estetycznej", interweniuje „w procesach poznawczych i w normatywnych oczekiwaniach" i „zmienia sposób, w jaki te różne momenty odsyłają nawzajem do siebie". W sumie Habermas żąda od sztuki i od doświadczenia, jakiego ona dostarcza, przerzucenia mostu ponad przepaścią, która dzieli dyskurs poznawczy od dyskursu etyki i od dyskursu polityki, i tym samym utorowania przejścia ku jedności doświadczenia.

Moje pytanie dotyczy tego, o jakim rodzaju jedności marzy Habermas. Czy cel, ku któremu zmierza projekt nowoczesności, jest ukonstytuowaniem pewnej jedności socjokulturowej, w łonie której wszystkie elementy życia codziennego i myślenia miałyby znaleźć swe miejsce jak w jakiejś organicznej całości? Czy może przejście, które należy przebić pomiędzy heterogenicznymi grami językowymi, grami poznawczymi, etycznymi i politycznymi, samo jest z innego porządku niż one? A jeśli tak, to jak byłoby ono zdolne urzeczywistnić ich efektywną syntezę?

Hipoteza pierwsza, o inspiracji Heglowskiej, nie poddaje pod rozwagę pojęcia dialektycznie totalizującego doświadczenia; hipoteza druga bliższa jest duchowi Krytyki władzy sądzenia, aie musi ona, tak jak i ta Krytyka, zostać poddana surowemu egzaminowi, jaki ponowoczesność stosuje wobec myśli oświecenia, wobec idei jedynego celu historii i wobec idei podmiotu. Krytykę taką rozpoczęli nie tylko Wittgenstein i Adorno, ale kilku myślicieli francuskich bądź innych, którzy nie mieli zaszczytu być czytanymi przez profesora Habermasa, co przynajmniej pozwoliło im uniknąć złej oceny za ich neokonserwatyzm..

Realizm

Z postulatów, które przytoczyłem na wstępie, nie wszystkie są równoważne. Mogą sobie nawet przeczyć. Jedne pojawiły się w imieniu postmodernizmu, inne w celu wałki z nim. Nie jest koniecznie jednym i tym samym domagać się, żeby wskazano desygnat (obiektywną rzeczywistość) albo sens (godną wiary transcendencję), albo adresata komunikatów (jakąś publiczność), albo nadawcę (podmiotową ekspresyjność), albo komunikacyjny konsens (ogólny kod wymiany, na przykład rodzaj dyskursu historycznego). Występuje jednak w tych wielorakich zachętach do zaprzestania artystycznego eksperymentowania to samo odwołanie się do porządku, pragnienie jedności, tożsamości, bezpieczeństwa, popularności (w sensie Oeffentlichkeit, „znaleźć swoją publiczność"). Należy spowodować powrót artystów i pisarzy na łono wspólnoty, albo przynajmniej, jeśli uważa się, że ta jest chora, nałożyć na nich odpowiedzialność za jej wyleczenie.

Istnieje niezaprzeczalna oznaka tego wspólnego nastawienia: oto dla wszystkich tych autorów nie ma nic bardziej pilnego niż likwidacja dziedzictwa awangardy. Tego rodzaju jest w szczególności niecierpliwość tak zwanej „transawangardy". Odpowiedzi udzielone przez włoskiego krytyka krytykom francuskim nie pozostawiają w tej sprawie żadnych wątpliwości. Artysta i krytyk mając do czynienia z awangardową mieszaniną, uważają się za bardziej upoważnionych do jej likwidacji niż do zaatakowania od frontu. Bowiem mogą oni sprawić, że najbardziej cyniczny eklektyzm uchodzi za przekroczenie, ogólnie biorąc, cząstkowego charakteru poprzednich badań. Chcąc w sposób jawny odwrócić się do nich plecami, narażają się na śmieszność neoakademizmu. Otóż Salony i Akademie w epoce, kiedy w historii zainstalowało się mieszczaństwo, mogły spełniać funkcję oczyszczającą i przyznawać nagrody za dobre plastyczne i literackie sprawowanie pod przykrywką realizmu. Ale kapitalizm ma sam z siebie taką moc odrzeczywistniania zwyczajnych przedmiotów, ról i instytucji w życiu społecznym, że przedstawienia zwane „realistycznymi" mogą przywoływać rzeczywistość już tylko w trybie nostalgii lub kpiny, jako okazję raczej do cierpienia niż zaspokojenia. Klasycyzm wydaje się być zakazany w świecie, gdzie rzeczywistość jest tak zdestabilizowana, że nie daje materiału do doświadczenia, lecz do sondaży i eksperymentowania.

Czytelnikom Waltera Benjamina temat ten jest dobrze znany. Trzeba tylko dokładnie uchwycić jego znaczenie. Fotografia nie była wyzwaniem rzuconym z zewnątrz malarstwu, tak jak nie był nim wynalazek kina w stosunku do literatury narracyjnej. Ta pierwsza wypełniła pewne aspekty programu uporządkowania tego, co widzialne, wypracowanego przez quattrocento, a to drugie pozwoliło dokończyć proces sprzęgania różnych diachronii w organiczne całości, co było ideałem wielkich powieści autobiograficznych od XVIII wieku. To, że urządzenia mechaniczne i przemysł zaczęły zastępować rękę i kunszt, nie było samo w sobie katastrofą, chyba że jest się zdania, iż sztuka jest ze swej istoty ekspresją genialnej indywidualności, którą wspomagają elitarne kompetencje rzemieślnicze.

Wyzwanie tkwiło zasadniczo w tym, że fotografia i kino mogą spełnić lepiej, szybciej i przy tysiąckrotnie większej sile rozpowszechniania niż ta, którą dysponują realizm malarski i narracyjny, zadanie nakładane na ten realizm przez akademizm, polegające na ochranianiu ludzkich umysłów przed wątpieniem. Fotografia i kino muszą zdobyć przewagę nad malarstwem i powieścią, jeśli idzie o ustabilizowanie desygnatu, o przywiązanie go do takiego punktu widzenia, który wyposaża go w rozpoznawalny sens, o powtarzalność syntaksy i leksyki, które umożliwiają odbiorcy komunikatu szybkie rozszyfrowanie obrazów i pewnych sekwencji, a przez to osiągniecie bez trudu świadomości własnej tożsamości, równoczesne ze świadomością bycia w ten sposób uznanym przez innych, ponieważ owe struktury obrazów i sekwencji tworzą wspólny kod komunikacji ze wszystkimi. Tym samym efekt rzeczywistości czy, jak kto woli, fantazmaty realizmu ulegają pomnożeniu.

Natomiast malarz i pisarz, jeśli nie chcą stać się tylko kibicami, zresztą drugorzędnymi, tego, co istnieje, powinni odżegnać się od tych terapeutycznych praktyk. Powinni zwrócić się z pytaniami ku regułom sztuki malowania czy opowiadania, które zostały im wpojone i przekazane przez poprzedników. Szybko ukażą się im one jako środki służące zwodzeniu, oczarowywaniu i pocieszaniu, co kłóci się z tym, żeby były „prawdziwe". Pod wspólnym mianem malarstwa czy literatury ma miejsce bezprecedensowy podział. Ci, co odrzucają ponowne przebadanie reguł sztuki, robią kariery w ramach masowego konformizmu, wiążąc, za pomocą „właściwych reguł", endemiczne pragnienie realności z przedmiotami i sytuacjami, które zdolne są je zaspokoić. Pornografia jest zastosowaniem fotografii i filmu do tego celu. Staje się ona ogólnym modelem tej sztuki wizualnej i narracyjnej, która nie podjęła wyzwania rzuconego przez mass media.

Jeśli idzie o artystów i pisarzy, którzy akceptują podawanie w wątpliwość reguł sztuk plastycznych i narracyjnych i ewentualne zaszczepienie swoich podejrzeń u innych wskutek rozpowszechniania swoich dzieł, to grozi im brak wiarygodności u amatorów troszczących się o realność i tożsamość, brak gwarancji właściwego odbioru. W ten sposób można związać dialektykę awangardy z wyzwaniem, jakie realizm, wyposażony w środki przemysłowe i mediatyczne, stawia sztuce malarskiej i narracyjnej. Ready made Duchampa ma na celu nie co innego, jak tylko aktywne i parodystyczne nadanie znaczenia temu stałemu procesowi wymykania się istoty zawodu malarza czy nawet artysty. Jak z dużą przenikliwością zauważył Thierry de Duve, współczesne pytanie estetyki nie brzmi: co jest piękne, lecz: co to jest sztuka (i literatura)?

Realizm, którego jedyna formuła polega na tym, że chce unikać problemu realności implikowanego przez pytanie o sztukę, sytuuje się zawsze gdzieś pomiędzy akademizmem i kiczem. Kiedy władza ma charakter monopartyjny, realizm wraz ze swą neoklasycystyczną komponentą zwycięża nad eksperymentującą awangardą, oczerniając ją i uniemożliwiając jej działalność. Musi być jednak spełniony jeszcze pewien warunek, mianowicie, żeby „właściwe" obrazy, „właściwe" opowieści, właściwe formy, które partia selekcjonuje, proponuje i rozpowszechnia, znalazły publiczność, która pragnie ich jako odpowiedniej terapii na doznawane przez nią depresje i lęki. Żądanie realności, to znaczy jedności, prostoty, komunikatywności itp., nie miało tej samej intensywności ani tej samej trwałości u publiczności niemieckiej pomiędzy wojnami i u publiczności rosyjskiej po rewolucji; trzeba więc widzieć różnice między realizmami nazistowskim i stalinowskim.

Pozostaje wszelako faktem, że kiedy atak na eksperymentowanie artystyczne jest prowadzony przez instancję polityczną, ma on charakter reakcyjny - sąd estetyczny miałby się odnosić jedynie do zgodności takiego czy innego dzieła z ustalonymi regułami piękna. Zamiast troski o to, co czyni z dzieła przedmiot artystyczny, i o to, czy będzie mogło znaleźć amatorów, polityczny akademizm a priori zna i narzuca kryteria „piękna", które z góry i raz na zawsze selekcjonują dzieła i publiczność. Tym samym użytek kategorii w sądzie estetycznym byłby tej samej natury, co w sądzie poznawczym. Mówiąc jak Kant, jeden i drugi byłyby sądami o użytku konstytutywnym: dana wypowiedź jest najpierw „właściwie ukształtowana" w intelekcie, a potem z doświadczenia dobiera się tylko odpowiednie „przypadki", które mogą zostać podciągnięte pod tę formę wypowiedzi.

Kiedy władza związana jest z kapitałem, a nie z partią, rozwiązanie zwane „transawangardą" bądź „postmodernizmem" w sensie Jencksa okazuje się bardziej stosowne niż rozwiązanie antymodernistyczne. Eklektyzm jest poziomem zero współczesnej ogólnej kultury: słucha się reggae, ogląda westerny, jada się w McDonald'sie w południe, a potrawy kuchni lokalnej wieczorem, używa się paryskich perfum w Tokio, ubiera się w stylu retro w Hongkongu, wiedza jest pożywką telewizyjnych teleturniejów. Publiczność dla eklektycznych dzieł znajduje się bez trudu. Sztuka, stając się kiczem, dogadza chaosowi, jaki panuje w „gustach" amatora. Artysta, właściciel galerii, krytyk i publiczność znajdują wspólnie upodobanie w czymkolwiek i nastaje pora rozprzężenia. Ale ten realizm czegokolwiek jest realizmem pieniądza: pod nieobecność kryteriów estetycznych ocenianie wartości dzieł staje się możliwe i użyteczne tylko wedle zysku, jaki przynoszą. Realizm ów godzi się z wszelkimi tendencjami, tak jak kapitał z wszelkimi „potrzebami", pod warunkiem że te tendencje i potrzeby mają zdolność nabywczą. Jeśli idzie o smak artystyczny, to nie ma potrzeby być delikatnym, kiedy się zajmuje spekulacjami lub oddaje rozrywce. Poszukiwania artystyczne i literackie są podwójnie zagrożone, raz przez „politykę kulturalną", a po raz drugi przez rynek sztuki i wydawniczy. To poprzez jeden kanał, to znowu przez drugi podpowiada się tym poszukiwaniom, aby wytwarzały dzieła, które dotyczyłyby przede wszystkim tematów istniejących w oczach publiczności, dla której są przeznaczone, a poza tym aby były tak sprokurowane („właściwie ukształtowane"), żeby publiczność rozpoznawała, o co chodzi, żeby rozumiała, co one oznaczają, żeby mogła z pełnym rozeznaniem udzielać im bądź odmawiać swej aprobaty, a nawet, jeśli to możliwe, żeby mogła czerpać z tych dzieł, które akceptuje, pewną pociechę.

Wzniosłość i awangarda

Przedstawiona przeze mnie interpretacja kontaktu sztuk zmechanizowanych o charakterze przemysłowym ze sztuką piękną i literaturą jest w swoim zarysie do przyjęcia, ale zgodzisz się, że pozostaje ona wąsko socjologizująca i historyzująca, to znaczy jednostronna. Wychodząc poza niedomówienia Benjamina i Adorna, należy przypomnieć, że rzeczywistość, jaką oferują nam nauka i przemysł, jest nie mniej podejrzana niż rzeczywistość sztuki i literatury. Sądzić, że jest inaczej, oznaczałoby, że wyznaje się skrajnie humanistyczny pogląd o mefistofelicznym funkcjonalizmie nauk i technologii. Nie można zaprzeczyć, że podstawowe znaczenie ma dzisiaj fakt stechnologizowania nauki, to znaczy fakt generalnego podporządkowania wypowiedzi poznawczych celowi najlepszej możliwej skuteczności (performatywności), która jest kryterium technicznym. Ale mechanicyzacja i uprzemysłowienie, wtedy zwłaszcza, kiedy wkraczają w obszar tradycyjnie zarezerwowany dla artysty, są nośnikami jeszcze czegoś całkiem innego niż przejawy władzy. Przedmioty i poglądy wyłaniające się z kapitalistycznej ekonomii i naukowego poznania rozpowszechniają wraz z sobą jedną z reguł, którym podporządkowana jest sama ich możliwość, regułę, że rzeczywistość istnieje o tyle, o ile jest potwierdzona przez konsens pomiędzy partnerami, dotyczący poznania i działań praktycznych.

Znaczenie tej reguły nie jest bynajmniej błahe. Jest ona piętnem pozostawionym na polityce stosowanej przez uczonego i na polityce zarządcy kapitału przez swoistą ucieczkę rzeczywistości poza pewniki metafizyczne, religijne, polityczne, jakie umysł zdawał się żywić na jej temat. To wycofanie się rzeczywistości jest nieodzowne do tego, by narodziły się nauka i kapitalizm. Nie ma fizyki bez podważenia Arystotelesowskiej teorii ruchu, nie ma przemysłu bez odrzucenia korporacjonizmu, merkantylizmu i fizjokratyzmu. Nowoczesność, niezależnie od daty swych narodzin, nigdy nie obywa się bez zachwiania wiary i bez odkrycia, że w rzeczywistości jest mało rzeczywistości, co idzie w parze z wynalezieniem innych rodzajów rzeczywistości.

Co oznacza owo „mało rzeczywistości", jeśli pragniemy określenie to uwolnić od wyłącznie historyzującej interpretacji? Jest ono jawnie spokrewnione z tym, co Nietzsche nazywa nihilizmem. Ja jednak widzę jego odmianę, znacznie wcześniejszą w stosunku do Nietzscheańskiego perspektywizmu, w Kantowskim temacie wzniosłości. Mianowicie sądzę, że nowoczesna sztuka (w tym literatura) znajduje swą instancję, a logika awangardy swoje aksjomaty właśnie w estetyce wzniosłości.

Wzniosłe uczucie, będąc zarazem uczuciem wzniosłości, jest wedle Kanta doznaniem silnym i dwuznacznym: obejmuje zarazem przyjemność i przykrość. Albo jeszcze lepiej: przyjemność wyrasta tu z przykrości. W tradycji filozofii podmiotu, pochodzącej od Augustyna i Kartezjusza, a której Kant nie zakwestionował radykalnie, sprzeczność ta, którą inni nazwaliby neurozą czy masochizmem, rozwija się jako konflikt pomiędzy rozmaitymi władzami podmiotu, władzą pojmowania i władzą „unaoczniającego przedstawienia" czegoś. Poznanie dochodzi do skutku, jeśli najpierw wypowiedź spełnia warunki rozumności, a następnie, jeśli z doświadczenia mogą być zaczerpnięte „przypadki", które jej „odpowiadają". Z pięknem mamy do czynienia, jeśli z okazji „przypadku" (dzieła sztuki), danego najpierw za pośrednictwem zmysłowości, bez żadnego określenia pojęciowego, uczucie przyjemności, niezależne od wszelkiego zainteresowania, jakie dane dzieło wzbudza, odwołuje się do uniwersalnego konsensu zasad (być może nigdy nie dającego się osiągnąć).

Tak więc smak świadczy o tym, że pomiędzy zdolnością pojmowania a zdolnością unaoczniającego przedstawienia przedmiotu odpowiadającego pojęciu może pojawić się doznanie nieokreślonej, nie poddanej regułom zgodności, która umożliwia sąd, nazywany przez Kanta sądem refleksyjnym, i która jest uczuciem przyjemnym. Wzniosłość jest uczuciem innym. Pojawia się ono wtedy, kiedy w przeciwieństwie do wspomnianej sytuacji wyobraźnia nie jest w stanie przedstawić sobie przedmiotu, który miałby się, choćby tylko z zasady, zgadzać z pojęciem. Posiadamy ideę świata (całości tego, co jest), ale nie jesteśmy w stanie wskazać żadnego jej przykładu. Posiadamy ideę tego, co proste (nie dające się rozłożyć), ale nie możemy jej zilustrować żadnym zmysłowym obiektem, który stanowiłby jej przypadek. Możemy pojmować coś absolutnie wielkiego, absolutnie potężnego, ale każda prezentacja jakiegoś przedmiotu przeznaczonego do „unaocznienia" tej absolutnej wielkości lub tej absolutnej potęgi wydaje się nam żałośnie niewystarczająca. Są to właśnie idee, które nie mają żadnego możliwego unaoczniającego przedstawienia, nie umożliwiają więc poznawania czegokolwiek z rzeczywistości (doświadczenie), nie dopuszczają również swobodnej zgodności władz podmiotu, która wytwarza uczucie piękna, i uniemożliwiają ukształtowanie się i ustabilizowanie smaku. Można je nazwać ideami nie dającymi się przedstawić.

Będę nazywał nowoczesną tę sztukę, która posługuje się, jak mawiał Diderot, swą „małą techniką", by zaprezentować to, że istnieje coś nie dającego się przedstawić. Unaocznić, że istnieje coś, co można pojąć, a czego nie można zobaczyć ani pokazać - oto stawka nowoczesnego malarstwa. Ale jak unaocznić, że istnieje coś, co nie może być ujrzane? Sam Kant wskazuje tu kierunek poszukiwań, nazywając nieograniczonością, brakiem formy możliwy wskaźnik tego, co nie daje się przedstawić. Mówi również o pustej abstrakcji, jakiej doświadcza wyobraźnia w poszukiwaniu unaoczniającego przedstawienia nieskończoności (inny rodzaj tego, co nie daje się przedstawić), mówi, że sama ta abstrakcja jest jakby przedstawieniem nieskończoności, jej przedstawieniem negatywnym. Cytuje: „Nie będziesz czynił sobie obrazu lub jakiejkolwiek podobizny..." (Księga Wyjścia 20,4) jako najbardziej wzniosły passus z Biblii, w tym znaczeniu, że nie dopuszcza on jakiegokolwiek unaoczniającego przedstawienia absolutu. Żeby zarysować estetykę malarstwa wzniosłego, niewiele trzeba do tych uwag dodawać: jako malarstwo będzie oczywiście coś „przedstawiać", ale negatywnie; będzie ono zatem unikało figuratywności czy reprezentacji, będzie „białe" jak kwadrat Malewicza, będzie unaoczniało jedynie, nie dopuszczając widzenia, będzie sprawiało przyjemność tylko poprzez sprawianie przykrości. W tych wytycznych rozpoznaje się aksjomaty malarskiej awangardy w tej mierze, w jakiej stara się ona czynić za pośrednictwem widzialnych prezentacji aluzje do tego, co nie dające się przedstawić. System racji, w imię których bądź zgodnie z którymi zadanie to można realizować czy też uzasadniać, zasługuje na wielką uwagę, ale może się on ukształtować jedynie przez odwołanie się do wzniosłości, w celu jej uprawomocnienia, to znaczy w celu jej zamaskowania. Racje te pozostają niewyjaśnialne bez założenia, typowego dla Kantowskiej filozofii wzniosłości, że rzeczywistość jest niewspółmierna w stosunku do pojęcia.

Nie zamierzam tu analizować w szczegółach sposobu, w jaki rozmaite odmiany awangardy, by tak rzec, poniżały i dyskwalifikowały rzeczywistość, badając środki wywoływania wiary w nią, jakimi są techniki malarskie. Awangarda nie ustaje w tępieniu sztuczek przedstawiania - takich jak lokalny koloryt, rysunek, mieszanina barw, linearna perspektywa, natura podłoża i natura narzędzia, „faktura", ekspozycja, muzeum - pozwalających podporządkować myślenie spojrzeniu i odwieść je od tego, co nieprzedstawialne. Jeśli Habermas, podobnie jak Marcuse, rozumie tę pracę odrzeczywistniania jako pewien aspekt „desublimacji" (represyjnej), charakteryzujący awangardę, dzieje się tak dlatego, że miesza on wzniosłość Kantowską z sublimacją Freudowską, i dlatego, że estetyka pozostała dla niego estetyką piękna.

Ponowoczesność

Cóż to zatem jest ponowoczesność? Jakie miejsce zajmuje bądź nie zajmuje w zawrotnej pracy pytań stawianych pod adresem reguł obrazowania i opowiadania? Stanowi ona z pewnością część nowoczesności. Wszystko, co zostało otrzymane w spadku, choćby to było wczoraj (modo, modo pisał Petroniusz), powinno stanowić obiekt podejrzeń. Jakiej przestrzeni ma coś do zarzucenia Cezanne? Przestrzeni impresjonistów. Jakiemu typowi przedmiotu Picasso i Braque? Przedmiotom Cezanne'a. A z jakim założeniem zrywa Duchamp w 1912 roku? Z takim mianowicie, że należy wykonać obraz, choćby kubistyczny. A Buren kwestionuje jeszcze inne założenie, o którym sądzi, że wychodzi nietknięte z twórczości Duchampa: dotyczące miejsca prezentacji dzieła. Zadziwiające przyspieszenie, kolejne „pokolenia" depczą sobie po piętach. Dane dzieło może stać się nowoczesne tylko wtedy, gdy najpierw jest ponowoczesne. Postmodernizm tak rozumiany nie jest modernizmem u swego kresu, lecz w trakcie narodzin, i stan ten jest czymś permanentnym.

Nie chciałbym jednakże trzymać się tego nieco mechanicznego sensu słowa. Jeśli jest prawdą, że nowoczesność rozwija się w obszarze wycofania się z realności i zgodnie z taką relacją przedstawialnego do pojmowanego, jaka charakteryzuje wzniosłość, to, mówiąc językiem muzycznym, można w ramach tej relacji wyróżnić dwa modusy. Akcent może padać na niemoc władzy przedstawiania, na nostalgię za obecnością, jaką odczuwa ludzki podmiot, na niejasne i próżne pragnienie, które go mimo wszystko ożywia. Ale akcent może też padać raczej na potęgę władzy pojmowania, na jej, by tak rzec, „nieludzkość" (to cecha, której wymaga od artystów nowoczesnych Apollinaire), ponieważ nie jest sprawą intelektu to, że zmysłowość lub ludzkie wyobrażenia dopasowują się lub nie do tego, co on pojmuje; a także na przyrost bycia i radości, jakie wynikają z wynajdywania nowych reguł malarskiej, artystycznej czy innej gry. Zrozumiesz, co chcę powiedzieć, dzięki karykaturalnemu może rozmieszczeniu kilku nazwisk na szachownicy historii awangardy: po stronie melancholii niemieccy ekspresjoniści, a po stronie novatio Braque i Picasso; z jednej strony Malewicz, a z drugiej Lissitsky; z jednej Chirico, a z drugiej Duchamp. Niuans, odróżniający te dwa modusy, może być nieznaczny, często koegzystują one w tym samym dziele, będąc prawie nie do oddzielenia, a jednak zaświadczają o pewnym poróżnieniu [un differend], w ramach którego od dawna rozgrywa się i będzie się rozgrywał los myślenia, pomiędzy żalem za czymś a próbą czegoś nowego.

I dzieło Prousta, i dzieło Joyce'a czynią aluzje do czegoś, co nie pozwala się przedstawić. Aluzja, na którą ostatnio zwrócił moją uwagę Paolo Fabbri, jest być może sposobem wyrażania się nieodzownym dla dzieł odwołujących się do estetyki wzniosłości. U Prousta, płacąc jakby cenę tej aluzji, wymyka się tożsamość świadomości rzuconej na pastwę nadmiaru czasu. Ale u Joyce'a rozpada się tożsamość pisma rzuconego na pastwę nadmiaru księgi czy literatury. Proust przywołuje to, co nieprzedstawialne, za pomocą języka nienaruszonego w swej warstwie syntaktycznej i leksykalnej i pisma należącego jeszcze poprzez wiele swoich operatorów do gatunku narracji powieściowej. Fundamenty literackie, jakie Proust dziedziczy po Balzaku czy Flaubercie, zostają co prawda podważone przez to, że bohater nie jest osobowością, lecz świadomością wewnątrz czasu; a diachronia dierezy, zafałszowana przez Flauberta, okazuje się zakwestionowana przez sam fakt wyboru głosu narracyjnego. A jednak jedność książki, odyseja tej świadomości, nawet jeśli jest odsuwana z rozdziału na rozdział, nie jest niczym niepokojona: tożsamość tekstu z samym sobą, osiągana przez labirynt nie kończącej się narracji, wystarcza do wyznaczenia jedności, którą można porównywać z jednością Fenomenologii ducha. Joyce każe domyślać się tego, co nieprzedstawialne, w samym swoim pisaniu, w tym, co znaczące. Zastosowana zostaje cała gama znanych operatorów narracyjnych, a nawet stylistycznych, bez żadnej troski o utrzymanie jedności całości; wypróbowywane są nowe operatory. Gramatyka i słownictwo języka literackiego nie są już traktowane jak to, co bezwzględnie dane; jawią się raczej jako swoisty akademizm, niczym rytuały wynikające z jakiejś nabożnej lękliwości (jak mawiał Nietzsche), przeszkadzającej przywołać to, co nieprzedstawialne.

Mamy zatem poróżnienie: nowoczesna estetyka jest estetyką wzniosłości, ale nostalgiczną; pozwala ona przywoływać to, co nie daje się przedstawić, jako wyłącznie treść nieobecną, ale forma ciągle dostarcza czytelnikowi bądź widzowi, dzięki swej rozpoznawalnej konsystencji, materiału służącego pocieszeniu i przyjemności. Uczucia te wszelako nie składają się na prawdziwe uczucie wzniosłości, które jest przecież wewnętrzną kombinacją przyjemności i przykrości: przyjemności płynącej stąd, że rozum przekracza wszelkie przedstawienie, przykrości, ponieważ wyobraźnia bądź zmysłowość nie są na miarę pojęcia.

Ponowoczesność byłaby tym, co w ramach nowoczesności przywołuje coś nie dającego się przedstawić w samym przedstawianiu; tym, co odżegnuje się od znajdywania pocieszenia w stosownych formach, od konsensu smaku, który pozwalałby doznawać wspólnie tęsknoty za tym, co niemożliwe; tym, co poszukuje nowych form przedstawiania nie po to, by się nimi bawić, lecz by dać lepiej odczuć, że istnieje coś nie dającego się przedstawić. Postmodernistyczny artysta, pisarz, jest w sytuacji filozofa: tekst, który pisze, dzieło, które realizuje, nie są w zasadzie podporządkowane już ustalonym regułom i nie mogą być oceniane za pomocą sądu stosującego do tego tekstu czy dzieła znane kategorie. Owe reguły i kategorie są tym, czego dzieło czy tekst poszukują. Artysta i pisarz pracują więc bez reguł i po to, żeby ustanowić reguły tego, co dopiero będzie zrobione. Właśnie dlatego dzieło i tekst mają właściwości wydarzenia i właśnie dlatego przychodzą zbyt późno dla ich autora albo - co wychodzi na jedno - ich realizacja zaczyna się zawsze za wcześnie. Ponowoczesność należałoby rozumieć na wzór paradoksu czasu przyszłego (post) uprzedniego (modo) [futur anterieur].

Wydaje mi się, że esej (Montaigne) jest ponowoczesny, a fragment (Athaeneum) - nowoczesny.

Musi wreszcie stać się jasne, że naszym zadaniem nie jest dostarczanie rzeczywistości, ale wynajdywanie aluzji do tego, co daje się pojąć, a nie może być przedstawione. I nie należy oczekiwać, że wypełnienie tego zadania w najmniejszym stopniu pogodzi „gry językowe", o których już Kant, nazywając je „fakultetami", wiedział, że dzieli je przepaść i że jedynie złudzenie transcendentne (jak u Hegla) może żywić nadzieję na ich zintegrowanie w realnej jedności. Wiedział on jednak również, że za owo złudzenie płaci się cenę terroru. Zapłaciliśmy dostatecznie dużo za tęsknoty za całością i jednością, za pojednaniem pojęcia ze zmysłowością, za przejrzystym i komunikowalnym doświadczeniem. Spod powierzchni ogólnego postulatu rozprzężenia i pojednania ciągle dobiega nas pomruk pragnienia, by zaprowadzić terror, spełnić mrzonkę ogarnięcia rzeczywistości. Nasza odpowiedź brzmi: wydać wojnę całości, dawać świadectwa tego, co nie daje się przedstawić, aktywizowac poróżnienia, ratować honor poszczególnego imienia.

Dopisek w Sprawie Narracji

Do Samuela Cassina Londyn, 6 lutego 1984

Złożoność „kwestii postmodernizmu" narasta w miarę tego, jak dyskusja wokół niego przenosi się na płaszczyznę międzynarodową. Zogniskowując ją w 1979 roku na problemie „wielkich narracji", przejawiałem zamiar jej uproszczenia, większego jednak, niż to było konieczne.

„Metanarracje", o których mowa w Kondycji ponowoczesnej^², są narracjami, które naznaczyły nowoczesność: opowieść o postępującej emancypacji rozumu i wolności, o postępującej bądź zachodzącej poprzez katastrofy emancypacji pracy (źródło wyalienowanej wartości w kapitalizmie), o bogaceniu się całej ludzkości dzięki postępowi kapitalistycznej, stechnologizowanej nauki, a nawet, jeśli zaliczyć samo chrześcijaństwo do nowoczesności (w tym przypadku przeciwstawionej antycznemu klasycyzmowi), o zbawieniu ludzkich stworzeń dzięki zwróceniu się dusz ku chrystologicznej narracji męczeńskiej miłości. Filozofia Hegla wszystkie te narracje integruje i w tym sensie koncentruje w sobie nowoczesność spekulalywną.

Narracje te nie są mitami w sensie bajek (nawet mit chrześcijański nią nie jest). Zapewne, podobnie jak mity, mają one na celu uprawomocnienie instytucji i praktyk społeczno-politycznych, systemów prawa, systemów etycznych, sposobów myślenia. Ale w odróżnieniu od mitów nie poszukują tej prawomocności w źródłowym akcie założycielskim, lecz w mającej nadejść przyszłości, to znaczy w pewnej Idei czekającej na realizację. Owa idea (wolności, „oświecenia", socjalizmu etc.) ma walor uprawomocniający, ponieważ jest uniwersalna. Organizuje wszystkie warstwy ludzkiej rzeczywistości. Nadaje nowoczesności swą charakterystyczną modalność: jest to projekt, ten projekt, o którym Habermas mówi, że pozostał nie ukończony i że należy go ponownie podjąć, odświeżyć.

Co do mnie, twierdzę, że nowoczesny projekt (urzeczywistnienia uniwersalności) nie został zarzucony, zapomniany, lecz zniszczony, „zlikwidowany". Istnieje wiele odmian destrukcji i wiele nazw będących jej symbolami. Można przyjąć „Auschwitz" jako nazwę paradygmatyczną, odnoszącą się do tragicznego „niedokończenia" nowoczesności.

Ale innym sposobem niszczenia nowoczesnego projektu, wyglądającym na jego realizację, jest zwycięstwo stechnologizowanej kapitalistycznej nauki nad innymi kandydatami do roli uniwersalnego celu ludzkiej historii. Panowaniu podmiotu nad przedmiotami wytwarzanymi przez współczesną naukę i technologię nie towarzyszy ani większy zakres wolności, ani wzrost edukacji publicznej, ani przyrost lepiej rozdzielanego bogactwa. Towarzyszy mu wzrost pewności w dziedzinie faktów.

Ale panowanie to przyjmuje jako kryterium poprawności sądu tylko i wyłącznie sukces. Tymczasem nie potrafi ono orzec, co to jest sukces ani dlaczego jest on czymś dobrym, słusznym, prawdziwym, gdyż sukces się konstatuje, tak jak wyrok, którego podstaw prawnych się nie zna. Nie wypełnia więc ono projektu urzeczywistnienia uniwersalności, ale, wręcz przeciwnie, przyspiesza proces delegitymizacji. Właśnie to opisuje dzieło Kafki. Ale to samo oznacza też sama zasada aksjomatyzacji w procesie formalizacji języka nauki.

Oczywiście delegitymizacja stanowi już część nowoczesności - kto może stwierdzić, czy Chrystus jest synem Bożym czy szalbierzem? Ojciec go opuścił. Ofiara Jezusa otrzymuje swój polityczny odpowiednik w egzekucji Ludwika XVI, prawowitego władcy. Jakie będzie źródło prawomocności w nowoczesnej historii, poczynając od 1792 roku? Powiada się: lud. Ale lud jest pewną ideą i po to, by poznać właściwą ideę ludu i zapewnić jej zwycięstwo, prowadzi się dysputy i stacza się batalie. Stąd rozprzestrzenienie się wojen domowych w XIX i XX wieku, a także fakt, że nawet nowoczesna wojna międzynarodowa zawsze jest jakąś wojną domową: oto ja, rząd działający z nadania ludu, nie uznaję prawomocności twojego rządu. W „Auschwitz" zniszczono fizycznie nowoczesnego władcę: cały lud. Próbowano go zniszczyć. Ponowoczesność zostaje zainaugurowana przez zbrodnię, zbrodnię obrazy władzy, zbrodnię nie królobójstwa, lecz ludobójstwa (różną od zbrodni na narodzie).

Jak w tych warunkach wielkie narracje uprawomocniające miałyby pozostać wiarygodne?

Nie znaczy to, że żadna narracja nie jest już wiarygodna. Przez metanarrację lub wielką narrację rozumiem właśnie narracje wyposażone w funkcję uprawomocniającą. Ich schyłek nie przeszkadza miliardom drobnych i mniej drobnych historyjek tkać nadal osnowy życia codziennego.

W Kondycji ponowoczesnej i w innych książkach tej epoki (częściowo w Instructions paiennes^³) nadałem nadmierne znaczenie narracyjnemu rodzajowi wypowiedzi. Był to etap na drodze do dłuższych i radykalniejszych badań, które doprowadziły do Le Differend^⁴. W szczególności przesadą jest utożsamianie poznania z opowieścią. Nie chodzi o to, że teoria jest bardziej obiektywna niż opowieść. Opowieść historyka poddana jest prawie tym samym regułom ustanawiania rzeczywistości co opowieść fizyka. Ale historia jest pewną narracją, która ma nadto roszczenie do bycia nauką, a nie tylko powieścią. Natomiast teoria naukowa w zasadzie nie zgłasza roszczeń do bycia wypowiedzią narracyjną (chociaż współczesna astrofizyka chętnie opowiada historię kosmosu zaczynającą się od Big Bang). Innymi słowy, sądzę dzisiaj, że należy oddzielić różne porządki zdań i różne rodzaje dyskursów. W narratologii ogólnej tkwi pewien nie poddany krytyce element metafizyczny - hegemonia przyznawana narracyjnemu rodzajowi wypowiedzi względem wszystkich innych, i swoisty typ suwerenności małych narracji, która umożliwia im uniknięcie kryzysu delegitymizacji. To, że one go unikają, jest rzeczą pewną, ale dzieje się tak dlatego, że nie posiadają one także waloru uprawomocniania. Proza ludowa, przez co rozumiem rzeczywistą mowę ludu, wypowiada coś i zarazem przeciwieństwo tego: „Jaki ojciec, taki syn" i „Gdzie skąpy ojciec, tam syn rozrzutny". To tylko romantyzm myślał, że była ona spójna, ukierunkowana przez zadanie ekspresyjności, emancypacji, objawienia jakiejś mądrości. Ponowoczesność to także kres ludu - władcy różnych historii.

Ostatnia uwaga na temat aktualnej stechnologizowanej nauki. Wypełnia ona nowoczesny projekt, wedle którego człowiek staje się panem i posiadaczem przyrody. Równocześnie jednak dogłębnie go destabilizuje, bowiem do rubryki „przyroda" należy także zaliczyć wszystkie elementy konstytuujące ludzki podmiot: jego system nerwowy, kod genetyczny, komputer mózgowy, czynniki wizualne i słuchowe, systemy komunikacyjne, w szczególności lingwistyczne, jak również organizację życia zbiorowego itd. Ostatecznie ludzka nauka, nauka stechnologizowana, stanowi również część przyrody. Można uprawiać i uprawia się naukę o nauce, tak jak uprawia się naukę o przyrodzie. Podobnie jest z technologią; od jakichś dziesięciu lat powstała cała dziedzina zintegrowanych badań i przekształceń w obszarze nauka-technika-społeczeństwo, wychodząca od odkrycia immanencji podmiotu w przedmiocie. I odwrotnie: przedmioty dysponują swoją mową i poznawać je to móc tę mowę przekładać. A więc inteligencja jest immanentna rzeczom. Jak w tych warunkach zachodzenia na siebie podmiotu i przedmiotu może przetrwać ideał panowania? Powoli idzie on w niepamięć w wizji nauki, jaką tworzą sobie uczeni. Człowiek jest może tylko bardzo wyrafinowanym splotem w ogólnej wymianie oddziaływań, konstytuującej wszechświat.

List o Historii Powszechnej

Do Mathiasa Kahna Baltimore, 15 listopada 1984

W analizie ludzkich fenomenów, w szczególności językowych (ideologicznych), a tym bardziej w ujęciu filozoficznym, nie należy przyznawać absolutnego przywileju rodzajowi narracyjnemu w stosunku do innych rodzajów dyskursu. Niektóre z moich wcześniejszych przemyśleń mogły ulegać temu „pozorowi transcendentalnemu" (Presentations, Instructions paiennes, nawet Kondycja po nowoczesna). Jest natomiast czymś zupełnie na miejscu przystępowanie do jednego z wielkich problemów, jakich dostarcza nam świat historyczny u kresu XX stulecia (lub na początku XXI), poprzez badanie różnych „historii". Bo skoro powiada się, że świat jest historyczny, to przecież dlatego, iż zamierza się go traktować narracyjnie.

Pytanie, nad którym się zastanawiam, brzmi: czy dzisiaj nadal możemy porządkować natłok wydarzeń docierających do nas z ludzkiego i poza-ludzkiego świata, układając je zgodnie z ideą uniwersalnej historii ludzkości? Nie zamierzam podchodzić tu do tego pytania jak filozof. Niemniej jednak jego sformułowanie domaga się pewnych rozjaśnień.

1. Powiadam najpierw: czy możemy nadal porządkować, itd. Słówko „nadal" zakłada, że tak było poprzednio. Faktycznie, odwołuję się tu do pewnej tradycji, tradycji nowoczesności. Ta ostatnia nie jest jakąś epoką, lecz raczej modalnością (od łac. modus) myślenia, wypowiadania się, wrażliwości. Erich Auerbach dostrzegł jej kiełkowanie w tekście Wyznań Augustyna: destrukcja układu syntaktycznego klasycznego dyskursu i przyswojenie nastawienia paraklasyfikacyjnego, wyrażającego się w krótkich zdaniach, łączonych przez najbardziej elementarną ze spójek, spójkę „i". Odnajduje on tę modalność, a wraz z nim Bachtin, u Rabelais'go, później u Montaigne'a.

Co do mnie, nie starając się tutaj uzasadnić tego poglądu, upatrywałbym oznakę tradycji nowoczesnej w narracyjnym trybie wypowiedzi w pierwszej osobie, obranym przez Kartezjusza w celu wyłożenia swej metody. Rozprawa jest przecież poza wszystkim swego rodzaju wyznaniem. Wyznaje się tu jednak nie wyzbycie się swego Ja na rzecz Boga, lecz wysiłek Ja zmierzający do zapanowania nad wszystkim, co dane, w tym i nad samym sobą. Na przypadkowości pozostawionej przez „i" między sekwencjami wyrażonymi w poszczególnych zdaniach Kartezjusz próbuje zaszczepić celowość pewnej serii, nakierowanej na opanowanie i posiadanie „przyrody". (Czy mu się to udaje, to inna sprawa). Ten nowoczesny typ porządkowania czasu rozpowszechnia się w XVIII wieki! na gruncie Aufklärug.

Myślenie i działanie XIX i XX stulecia podporządkowane są Idei (myślę o idei w sensie Kantowskim). Jest to idea emancypacji. Uzasadnia się ją oczywiście całkiem różnie - wedle tego, co nazywa się filozofią historii - za pomocą odpowiedniej wielkiej narracji, zgodnie z którą usiłuje się uporządkować natłok wydarzeń: wedle chrześcijańskiej narracji odkupienia grzechu Adamowego przez miłość, wedle oświeceniowej narracji emancypacji od niewiedzy i zniewolenia przez wiedzę i egalitaryzm, wedle narracji spekulatywnej, opisującej realizację uniwersalnej idei przez dialektykę konkretu, wedle narracji marksistowskiej, mówiącej o emancypacji od wyzysku i alienacji przez uspołecznienie pracy, wedle narracji kapitalistycznej, zgodnie z którą emancypacja od biedy następuje przez rozwój techniczno-przemysłowy. Jest pośród tych narracji dosyć materiału na spór, a nawet poróżnienie. Ale wszystkie one umieszczają dane dostarczane przez wydarzenia na szlaku jednej historii, której kres, nawet jeśli przekracza możliwe oczekiwanie, zwie się wolnością powszechną, uregulowaniem zobowiązań całej ludzkości.

2. Drugie rozjaśnienie. Kiedy się powiada: „Czy możemy nadal porządkować, itd.", to zakłada się co najmniej, nawet jeśli odpowiedź (zasugerowana bądź nie) jest negatywna („nie możemy tego robić"), a więc zakłada się co najmniej, że ciągle istnieje jakieś „my", zdolne do myślenia lub odczuwania tej ciągłości bądź nieciągłości. W pytaniu chodzi więc także o to, na czym polega owo „my". A chodzi - jak to nakazuje zaimek pierwszej osoby liczby mnogiej - o jakąś wspólnotę podmiotów, bądź wy i ja, bądź oni i ja, zależnie od tego, czy mówiący zwraca się do innych członków wspólnoty (wy/ja), czy do kogoś trzeciego (wy/ktoś inny + ja), wobec którego ci inni członkowie, których on reprezentuje, oznaczeni są w trzeciej osobie (oni). Pytanie to pyta zatem, czy owo "my" jest czy nie jest niezależne od idei jednej historii ludzkości.

W tradycji tworzonej przez nowoczesność ruch emancypacji polega na tym, że ten „trzeci", zrazu będąc na zewnątrz w stosunku do nas jako emancypacyjnej awangardy, stanie się w końcu częścią wspólnoty mówiących - aktualnie (pierwszą osobą) bądź potencjalnie (drugą osobą). Nie będzie więcej nikogo prócz was i mnie. Miejsce pierwszej osoby jest w istocie w tej tradycji wyznaczone jako miejsce panowania nad słowem i sensem: niech słowo polityczne należy do ludu, słowo społeczne do robotnika, słowo ekonomiczne do nędzarza, niech jednostka zawładnie tym, co uniwersalne, a ostatni niech będą pierwszymi. Oczywiście upraszczam, ale proszę mi wybaczyć.

Z tego wynika że owo „my" z postawionego wyżej pytania - tak rozpięte pomiędzy aktualną sytuacją (w której owi „trzeci" są liczni, natomiast wy i ja w znacznej mniejszości) a mającą nadejść jednomyślnością, z której z definicji zostanie usunięta jakakolwiek trzecia osoba - odtwarza dokładnie napięcie, jakiego ludzkość, zgodnie ze swoim powołaniem do emancypacji, doświadcza pomiędzy partykularnością, przypadkowością, nieprzejrzystością swojej teraźniejszości a uniwersalnością, autodeterminacją, przejrzystością spodziewanej przez siebie przyszłości. Jeśli to utożsamienie jest poprawne, to owo „my", stawiające pytanie: „Czy nadal będziemy myśleć i działać pod przykrywką idei jednej historii ludzkości?", stawia tym samym pytanie o swoją własną tożsamość w tej postaci, w jakiej została ona ustalona przez tradycję nowoczesności. A jeśli trzeba będzie na to pytanie odpowiedzieć „nie" (nie, historia ludzka jako powszechna historia emancypacji nie jest już wiarygodna), to trzeba będzie również zrewidować status owego „my", stawiającego pytanie.

Wydaje się, że zadowalanie się przez owo „my" partykularnością, sferą wy i ja (być może), pozostawianie na zewnątrz niej licznych „trzecich", będzie potępiane (ale jest to potępienie jedynie w oczach nowoczesności). Jednak, jako że nasze „my" nie zapomniało (jeszcze), że ci ostatni byli potencjalnymi, a nawet obiecanymi pierwszymi osobami, będzie musiało przywdziać żałobę po jednomyślności i wynaleźć inny sposób myślenia i działania albo pogrążyć się w nieuleczalnej melancholii po tym utraconym „obiekcie" (bądź po nieosiągalnym podmiocie) - całkowicie wyzwolonej ludzkości. W obydwu wypadkach doświadczamy swego rodzaju żalu. Praca żałoby, jak uczy Freud, polega na dochodzeniu do siebie po utracie kochanego obiektu przez przeniesienie zaangażowania z utraconego obiektu na podmiot, na przejściu od „nich" do „nas".

Jest jednak wiele sposobów osiągania tego przejścia. Wtórny narcyzm jest jednym z nich. Wielu obserwatorów mówi, że w najbardziej rozwiniętych społeczeństwach panuje dzisiaj hegemoniczny styl myślenia i działania. Obawiam się, że jest on tylko ślepym (popędowym) powtarzaniem wcześniejszej żałoby, żałoby po Bogu, która tak naprawdę stworzyła miejsce na modus nowoczesności i jego projekt podboju. Dzisiejsze podboje utrwalają tylko podboje nowoczesności, z tą jedynie różnicą, że miałyby odżegnywać się od dążenia do jednomyślności. Nie stosowałoby się już terroru w imię wolności, lecz w imię „naszego" zadowolenia, zadowolenia jakiegoś „my" ostatecznie ograniczonego do swojej partykularności. Czy jestem ciągle jeszcze zbyt nowoczesny, jeśli uznaję tę perspektywę za nie do przyjęcia? Taka perspektywa zwie się tyranią: prawo, które „my" uchwalamy, nie jest adresowane do was, do was, współobywateli lub nawet podmiotów; jest ono stosowane do nich, do „trzecich", do tych na zewnątrz, bez żadnej troski o to, by je uprawomocnić w ich oczach. Przypominam, że to nazizm był tym sposobem uprawiania żałoby po emancypacji i - po raz pierwszy w Europie po 1789 roku - sposobem sprawowania terroru, którego ani racje, ani korzyści z zasady nie były dostępne dla wszystkich.

Innym sposobem uprawiania żałoby po uniwersalnej emancypacji obiecywanej przez nowoczesność byłoby „przepracowanie", w sensie freudowskim, nie tylko utraty samego obiektu, ale też utraty podmiotu, któremu obiecywane były te horyzonty. Nie chodziłoby tylko o to, byśmy uznawali swoją skończoność, ale żebyśmy opracowali status „my", problem podmiotu. Chcę powiedzieć: żebyśmy uniknęli i bezkrytycznego odprawienia nowoczesnego podmiotu, i jego parodystycznej lub cynicznej powtórki (tyranii). To przepracowanie, jak sądzę, musi prowadzić najpierw do zarzucenia lingwistycznej struktury komunikacyjnej (ja/ty/on), którą nowoczesność, świadomie bądź nieświadomie, przyjęła jako model ontologiczny i polityczny.

3. Moje trzecie rozjaśnienie będzie się odnosiło do słów czy możemy? w pytaniu: „Czy dzisiaj nadal możemy porządkować wydarzenia zgodnie z ideą powszechnej historii ludzkości?" Jak wie Arystoteles i lingwiści, modalność tego móc odniesionego do jakiegoś pojęcia (tu tym pojęciem jest bieg historii powszechnej) zawiera zarazem jego potwierdzenie i zaprzeczenie. Możliwość pewnego biegu historii nie zakłada ani że będzie on miał miejsce, ani że nie będzie miał miejsca, lecz tylko, że z pewnością będzie miał miejsce fakt, iż ów bieg albo będzie, albo nie będzie miał miejsca. A więc niepewność co do treści, dictum (potwierdzenie lub zaprzeczenie pojęcia), lecz konieczność faktu, modalności, że coś nastąpi potem. Rozpoznajemy tu arystotelesowską tezę o niepewnej przyszłości (której trzeba będzie jeszcze nadać datę).

Jednakże określenie możemy nie konotuje tylko możliwości, ale oznacza także zdolność. Czy jest w naszej mocy, w naszych siłach i w naszych kompetencjach utrwalać projekt nowoczesności? Pytanie to wskazuje, że ów projekt, by się utrzymać, miałby wymagać siły i kompetencji, i że być może nam ich brakuje. Taka lektura powinna zachęcić do badań, badań nad uwiądem nowoczesnego podmiotu. Jeśli ów uwiąd ma być rzeczywiście uzasadniony, to trzeba by móc go potwierdzić przez odwołanie się do faktów lub przynajmniej do jakichś znaków. Ich interpretacja może jednak wywołać kontrowersje, więc przynajmniej powinny być one poddane poznawczym procedurom ustalania faktów lub spekulatywnym procedurom szacowania ważności znaków (odwołuję się tu, bez dalszych wyjaśnień, do Kaniowskiej problematyki wysuwania hipotez, która gra główną rolę w historyczno-politycznej filozofii Kanta).

Nie rozstrzygając w tej chwili, czy chodzi o fakty czy znaki, stwierdzić można, że gromadzące się dane dotyczące uwiądu nowoczesnego podmiotu wydają się trudne do zakwestionowania. Każda z wielkich narracji emancypacyjnych, niezależnie od tego, czemu przyznawała pierwszeństwo, została w trakcie ostatnich pięćdziesięciu lat, by tak rzec, unieważniona w samej swej zasadzie. - Wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne, a wszystko, co rozumne, jest rzeczywiste: otóż „Auschwitz" obala tę spekulatywną doktrynę, bo choćby ta zbrodnia, będąc rzeczywistą, nie jest rozumna. - Wszystko, co ma proletariacki charakter, jest komunistyczne, a wszystko, co komunistyczne, ma proletariacki charakter: otóż „Berlin 1953, Budapeszt 1956, Czechosłowacja 1968, Polska 1980" (nie wchodzę w szczegóły) obalają doktrynę materializmu historycznego, bo robotnicy burzą się przeciw partii.

- Wszystko, co ma demokratyczny charakter, ma go dzięki ludowi i dla ludu, i odwrotnie: otóż „Maj 1968" obala doktrynę liberalizmu parlamentarnego, bo instytucja przedstawicielska ponosi porażkę w starciu z codziennością rzeczywistości społecznej.

- Wszystko, co jest swobodną grą podaży i popytu, sprzyja ogólnemu bogaceniu się, i odwrotnie: otóż „kryzysy lat 1911 i 1929" obalają doktrynę liberalizmu ekonomicznego, a „kryzys lat 1974-1979" obala postkeynesowską wersję tej doktryny.

Te hasłowo przywołane wydarzenia są oznakami uwiądu nowoczesności. Wielkie narracje stały się mało wiarygodne. Od razu więc rodzi się pokusa, by ufundować wielką narrację o schyłku wielkich narracji. Ale jak wiadomo, wielka narracja dekadencji jest już obecna u samych początków myśli Zachodu, u Hezjoda i Platona. Towarzyszy ona narracji emancypacyjnej jak jej cień. Tak więc nic nie uległoby zmianie, chyba tylko tyle, że potrzeba więcej siły i kompetencji, by sprostać aktualnym zadaniom. Wielu sądzi, że jest to czas sprzyjający religii, moment rekonstruowania wiarygodnej narracji, w której wypowie się ból tego końca wieku i która go ukoi. Podkreśla się, że mit jest źródłowym gatunkiem wypowiedzi, że idea początku właśnie w micie prezentuje się w swym źródłowym paradoksie i że należy go podźwignąć z ruin, w jakie obróciło go myślenie racjonalistyczne, demitologizujące i pozytywistyczne.

Taki kierunek poszukiwań bynajmniej nie wydaje mi się słuszny. Należy w każdym razie zauważyć, że termin móc doznał w trakcie tego krótkiego opisu pewnej nowej modyfikacji, którą sygnalizuje użytek, jaki przed chwilą nadałem słowu słuszny. Na pytanie: Czy możemy kontynuować wielkie narracje?, pojawiła się odpowiedź: powinniśmy robić to lub tamto. Móc ma również sens „posiadać prawo" i dzięki temu znaczeniu słowo to wprowadza myślenie w obszar deontologii, a prześlizgnięcie się od prawa do obowiązku jest równie łatwe, jak przejście od tego, co dozwolone, do tego, co obligatoryjne. Problemem, który stoi teraz przed nami, jest właśnie dowolność nawiązywania do sytuacji, którą opisałem jako uwiąd nowoczesności. Możliwych jest wiele rodzajów nawiązań i trzeba się zdecydować. Nie podejmiemy żadnej decyzji, jeśli nie przestaniemy się wahać. Ciągle mówiąc, będziemy milczeli. Cała polityka polega na tym, w jaki sposób jakieś aktualne zdanie wiąże się z innym zdaniem. Sprawa nie zasadza się na sile dyskursu ani na znaczeniu mówiącego czy adresata. Spośród różnych zdań, które są aktualnie możliwe, jedno będzie zaktualizowane - i pytanie brzmi: które? Opis uwiądu nowoczesności nie daje nam do ręki żadnej nici przewodniej, pomocnej w odpowiedzi na to pytanie. Dlatego właśnie pod słowem postmodernizm mogą się spotkać najbardziej przeciwstawne perspektywy. Za pomocą tych kilku uwag pragnę jedynie wskazać antymitologizujące ukierunkowanie, w którym, jak sądzę, powinniśmy „przepracować" utratę nowoczesnego „my".

* *

Czas obecnie powrócić do tematu zamarkowanego w tytule. Stawiam pytanie, czy uwiąd nowoczesności w tej formie, którą Adorno nazywał upadkiem metafizyki (który dla niego skoncentrował się w porażce afirmatywnej dialektyki charakteryzującej myślenie Heglowskie, zderzonej z Kantowską tezą dotyczącą zobowiązania albo z wydarzeniem bezsensownego unicestwienia, zwanego Auschwitz), otóż stawiam pytanie, czy owego uwiądu nie należy wiązać z oporem tego, co będę nazywał wielorakością światów nazw, z nieprzekraczalną różnorodnością kultur. Podchodząc w ten sposób do tego pytania, będę przytaczał i rekonstruował wiele z już odnotowanych aspektów, dotykając problemu uniwersalności wielkich narracji, statusu „my", powodów uwiądu nowoczesności i wreszcie współczesnego problemu uprawomocnienia.

Jako dziecko, czy jako imigrant, wkracza się w daną kulturę przez przyswojenie sobie imion własnych. Trzeba nauczyć się imion, które oznaczają bliskich, bohaterów w szerokim sensie, miejsca, daty i - by iść śladem Kripkego, dodam - jednostki miary, przestrzeni, czasu, wartości wymiennych. Owe imiona są „sztywnymi desygnatorami", nic nie oznaczają albo przynajmniej mogą być obarczone rozmaitymi i dyskusyjnymi znaczeniami, można z nimi wiązać zdania z zupełnie heterogenicznych porządków (opisowe, pytajne, ostensywne, oceniające, preskryptywne itp.) i włączać je do niewspółmiernych rodzajów dyskursywnych (poznawczych, perswazyjnych, epidyktycznych, tragicznych, komicznych, dytyrambicznych, itp.). Imion nie przyswaja się w oderwaniu, ale jako usytuowane w rozmaitych opowieściach. Dogodność narracji – powrócę jeszcze do tego - polega na tym, że może ona w sobie zawrzeć wielorakość heterogenicznych rodzin dyskursywnych, pod warunkiem, by tak rzec, swojego „rozdęcia". Porządkuje je ona w pewną serię wydarzeń, które wyznaczają imiona własne danej kultury.

Wysoki stopień koherencji tego uporządkowania potęguje jeszcze sposób przekazu opowieści, szczególnie dobrze widoczny w społeczeństwach, które dla wygody będę nazywał „pierwotnymi". Andre Marcel d'Ans pisze: „W plemieniu Kaszinahua każda interpretacja miyoi (mit, bajka, legenda albo tradycyjna opowieść) zaczyna się zawsze od stałej formuły: «Oto historia (tego a tego), jaką wiele razy słyszałem. Teraz ja wam ją opowiem, posłuchajcie». I ta recytacja kończy się nieodmiennie inną formułą, która brzmi: «Tak kończy się historia (tego a tego)... Opowiedział wam ją (tu imię plemienne), u Białych... (imię hiszpańskie lub portugalskie)))¹'. Etnolog opowiada nam, Białym, jak bajarz z plemienia Kaszinahua opowiada historię bohatera tego plemienia słuchaczom z plemienia Kaszinahua. Etnolog może to uczynić, gdyż sam jest słuchaczem (mężczyzną) Kaszinahua. A jest tym słuchaczem, ponieważ nosi jakieś imię plemienne Kaszinahua. Pewien rytuał dzięki ścisłym zasadom nazewnictwa ustała zasięg opowieści i ich powtarzalność. Wszystkie zdania składające się na te opowieści są - by się tak wyrazić - przyszpilone do instancji nazewniczych w świecie imion Kaszinahua. Każdy ze światów przedstawionych przez każde z tych zdań, niezależnie od rodzaju dyskursywnego, jaki realizuje, odnosi się do tego świata imion. Bohater lub bohaterowie i przedstawiane miejsca, adresat i wreszcie nadawca są pieczołowicie nazwani.

Żeby słuchać opowieści, trzeba zostać nazwanym (wszyscy mężczyźni i dziewczynki przed osiągnięciem dojrzałości mogą być słuchaczami). Również żeby je opowiadać (mogą to robić tylko mężczyźni). A także, żeby być przedmiotem opowiadania (desygnatem) - (mogą nim być wszyscy Kaszinahua bez wyjątku). Narracja, rozmieszczając imiona w różnych historiach, chroni sztywne desygnatory wspólnej tożsamości przed wydarzeniami chwili obecnej, przed niebezpieczeństwem wejścia tej tożsamości w nowe związki. Być nazwanym, to być opowiedzianym. Ma to dwa aspekty: każda opowieść, nawet z pozoru anegdotyczna, aktualizuje powtórnie imiona i relacje nazewnicze. Wspólnota, powtarzając ją, utwierdza samą siebie, swoją trwałość i prawomocność swego świata imion, ponieważ świat ten powraca w jej historiach. A z drugiej strony niektóre opowieści opowiadają wprost historie nazywania.

Jeśli postawi się problem źródeł tradycji lub autorytetu w plemieniu Kaszinahua pozytywnie, to stajemy wobec notorycznego w tych kwestiach paradoksu. Uważa się przecież, że dane zdanie ma jakąś prawomocność wtedy tylko, kiedy jego nadawca cieszy się jakimś autorytetem. A co się dzieje, kiedy autorytet nadawcy wynika z sensu zdania? Zdanie, uprawomocniając nadawcę do przedstawienia swego świata, uprawomocnia się samo w oczach adresata. Narrator z plemienia Kaszinahua czerpie autorytet potrzebny do opowiadania swoich historii ze swego imienia. Ale jego imię jest prawomocne tylko dzięki tym historiom, w szczególności dzięki tym, które opowiadają o genezie imion. Ten circullus vitiosus jest powszechny.

Tak oto wygląda funkcjonowanie dyskursu w tym, co można by nazwać „a very large scale integrated culture". Zasada utożsamienia rządzi tu niepodzielnie. Kultura taka, zamknięta w samej sobie, eliminuje odpadki narracyjne, nie dające się zintegrować elementy, uciekając się do składania ofiar albo przyjmowania narkotyków (to przypadek Kaszinahua) albo do wojny na swoich rubieżach.

Mutatis mutandis, autoutożsamienie danej kultury przebiega wedle podobnych procedur. Ich rozbicie, w sytuacji kolonialnego czy imperialistycznego zniewolenia, oznacza zniszczenie tożsamości kulturowej. Natomiast w przeciwnej sytuacji procedury te stanowią o zasadniczej sile ludowej partyzantki w walkach o niezależność, bo narracja i jej przekaz nadają zarazem oporowi prawomocność (jego uprawnienie) i logistykę (tryb przekazu komunikatów, oznakowanie miejsc i momentów czasowych, wykorzystywanie danych przyrodniczych w tradycji kulturowej itp.).

Prawomocność, jako się rzekło, zagwarantowana jest dzięki sile porządku narracyjnego: obejmuje on wielorakość rodzin zdaniowych i rodzajów możliwych dyskursów, zawiera wszystkie imiona; stale i od zawsze gotowy jest do zaktualizowania; będąc porządkiem diachronicznym i parachronicznym, zapewnia panowanie nad czasem, a więc nad życiem i śmiercią. Narracja jest autorytetem samym. Utwierdza nieugięte „my", poza którym są już tylko oni.

Układ taki jest całkowicie przeciwstawny układowi, w jakim występują wielkie narracje uprawomocniające, charakterystyczne dla zachodniej nowoczesności. Te ostatnie są, jakby powiedział Kant, kosmopolityczne. Dotyczą właśnie „przekraczania" partykularnej tożsamości kulturowej w stronę obywatelskiej tożsamości uniwersalnej. Otóż nie bardzo wiadomo, jak takie przekroczenie może się dokonać.

We wspólnocie pierwotnej nie ma niczego takiego, co by ją wiodło do dialektycznego przekształcenia się w społeczeństwo obywatelskie. Traktowanie jej jako zapowiedzi ogólnoludzkiej uniwersalności to uznawanie problemu za z góry rozwiązany; ten, kto ma takie „humanistyczne" nastawienie, zakłada, że historia ma charakter uniwersalny, i wpisuje w nią daną partykularną wspólnotę jako pewien moment w uniwersalnym ludzkim stawaniu się. Z grubsza biorąc, jest to również aksjomat wielkiej narracji spekulatywnej odniesiony do historii ludzkości. Ale problemem jest właśnie to, czy istnieje historia ludzkości. Wersja epistemologiczna jest ostrożniejsza, ale zarazem bardziej zwodnicza: antropolog opisuje wedle reguł metodologicznych pierwotne narracje i ich reguły, nie zgłaszając żadnych roszczeń do ustalania jakiejś ciągłości pomiędzy nimi a regułami swojego własnego typu dyskursu. W wersji Levi-Straussa, pomiędzy mitem a jego wyjaśnieniem będzie można ustalić tożsamość funkcji, zwaną tożsamością strukturalną, ale tylko za cenę pożegnania się z nadzieją na odnalezienie zrozumiałego przejścia od jednego do drugiego. Mamy tu czynienia z tożsamością, ale. nie z historią.

Wszystkie te trudności są trywialne i dobrze znane. Przypominam Ci o nich tylko po to, żeby umożliwić być może lepszą ocenę zasięgu dzisiejszego kryzysu. Wygląda na to, że wielki wysiłek, symbolizowany przez Deklarację Praw, mający na celu wydobycie ludzi ze sfery prawomocności narracyjnej, panującej, powiedzmy, w początkowej fazie biegu czasu i zmierzający do tego, by ludzie przyjęli za jedynie prawomocną ideę wolnego obywatela, która to idea miałaby panować u kresu tego biegu - że ten wysiłek, podejmowany przez ostatnie dwa stulecia różnymi drogami, spełzł na niczym. Można by doszukiwać się antycypującej oznaki tej porażki w samym określeniu, kto jest autorem Deklaracji, mającej przecież zasięg z istoty uniwersalny: „my, lud francuski".

Przykład ruchu robotniczego jest jeszcze bardziej przekonujący, jeśli idzie o tę porażkę. Wynikający z samej jego zasady internacjonalizm oznaczał dokładnie tyle, że walka klas nie czerpie swej prawomocności z ludowej czy robotniczej tradycji lokalnej, ale z idei, którą trzeba dopiero urzeczywistnić, idei człowieka pracy wyzwolonego od proletariackiej kondycji. Otóż, jak wiadomo, od wojny francusko-niemieckiej 1870-1871 Międzynarodówka ciągle potykała się o kwestię Alzacji - Lotaryngii, a w 1914 roku i socjaliści niemieccy, i socjaliści francuscy przegłosowali w swych parlamentach budżety wojenne, itd. Stalinizm jako „socjalizm budowany w jednym kraju" i likwidacja Kominternu potwierdziły jawnie wyższość narodowego imienia własnego nad uniwersalnym charakterem rad robotniczych. Mnożenie się walk o niepodległość po drugiej wojnie światowej i uznanie nowych narodów oraz ich nazw wydaje się wskazywać na wzmocnienie uprawomocnień lokalnych i zanik uniwersalnego horyzontu emancypacji. Młode, „niezależne" rządy włączają się albo w tryby światowego rynku kapitalistycznego, albo tworzą aparat polityczny wedle modelu stalinowskiego, a ruchy „lewicowe", które mają na oku ten uniwersalny horyzont, są bezlitośnie eliminowane. Jak głosi slogan dzisiejszej francuskiej skrajnej prawicy - najpierw Francuzi (w domyśle: swobody obywatelskie później).

Odpowiesz na to zapewne, że to skupianie się na lokalnej zasadzie prawomocności jest reakcją obronną na niszczycielskie skutki imperializmu i jego kryzysu dla poszczególnych kultur. To prawda, ale to potwierdza diagnozę, a nawet ją wzmacnia. Bo odtworzenie rynku światowego po drugiej wojnie światowej i ostra walka ekonomiczno-finansowa o opanowanie tego rynku, walka, którą toczą dzisiaj przedsiębiorstwa i banki wielonarodowe, wspierane przez narodowe państwa, nie niesie ze sobą żadnej perspektywy kosmopolityzmu. Choćby partnerzy tej gry chełpili się nadal, że zmierzają do celów, jakie sobie stawiał ekonomiczny liberalizm lub keynesizm epoki nowoczesnej, nader trudno udzielić im kredytu zaufania, bowiem jasne jest, że ich gra w żadnym razie nie redukuje, lecz pogłębia nierówność podziału dóbr w świecie i nie prowadzi w żadnym razie do obalenia granic, lecz wykorzystuje je do celów handlowej i monetarnej spekulacji. Rynek światowy nie tworzy historii powszechnej w sensie przyjętym przez nowoczesność. A poza tym różnice kulturowe są wzmacniane, stając się towarem turystycznym i kulturalnym i występując na wszystkich poziomach życia.

Jakie jest więc w końcu owo „my", które próbuje przemyśleć tę sytuację uwiądu, jeśli nie jest już zawiązkiem, mniejszością, awangardą antycypującą dzisiaj to, czym jutro miałaby się stać wolna ludzkość? Czy kiedy usiłujemy to przemyśleć, skazani jesteśmy na bycie tylko bohaterami negatywnymi? Jasne jest przynajmniej to, że pewien typ intelektualisty (Wolter, Zola, Sartre) zmaga się z tym uwiądem. Ów typ miał zaplecze w uznaniu prawomocności idei emancypacji i towarzyszył całej historii nowoczesności. Ale gwałtowność krytyki, jakiej poddano w latach osiemdziesiątych szkołę, i postępująca za tym bezlitosna degradacja instytucji oświatowych we wszystkich nowoczesnych krajach, wykazuje w sposób przekonujący, że wiedza i jej przekazywanie przestały cieszyć się autorytetem, który kazał słuchać intelektualistów, kiedy ci przechodzili z uniwersyteckiej katedry na trybunę. W świecie, w którym sukcesem jest wygrać na czasie, myślenie ma tylko jedną wadę, ale za to nieuleczalną: grozi zagubieniem się.

Oto w uproszczeniu problem, jaki sobie stawiam, to znaczy, jak sądzę, który sam się narzuca. Nie miałem zamiaru go tu rozwiązać, ale rozważyć. Pewne elementy opracowania tego problemu, które nie zostały odnotowane w niniejszym liście, będą mogły zostać wyjaśnione podczas naszej dyskusji. Byłoby czymś interesującym, gdyby po epoce intelektualistów i po epoce partii po obu stronach Atlantyku zaczęła się zarysowywać pozbawiona pychy linia oporu wobec nowoczesnego uwiądu.

Nota o Uprawomocnieniu

Do Alexandre'a Demoule'a Nowy Jork, 26 listopada 1984

Chciałbym podjąć kwestię totalitaryzmu w sposób pozornie wąski, odnoszący się do języka uprawomocnienia. Sądzę, że sposób ten jest bardziej radykalny niż każdy inny, politologiczny, socjologiczny czy historyczny, w tej mierze, w jakiej obywa się bez przywoływania zastanych form, które zapomina się często przeanalizować, takich jak władza, społeczeństwo, naród, tradycja itp. Poza tym wydaje mi się, że ten sposób pozwala rozróżnić pewne odmiany totalitaryzmu, wydobyć na jaw zasadnicze różnice, które termin „totalitaryzm", sam nieco totalizujący, zakrywa i miesza.

1. Zacznę od przypomnienia Ci rozróżnienia dokonanego przez Kanta, jako przedstawiciela krytycznej filozofii politycznej Aufklärung - nie starając się tu wytłumaczyć z wyboru tego punktu odniesienia. W Projekcie wiecznego pokoju (część druga, artykuł pierwszy) Kant odróżnia formę, wedle której urzeczywistnia się panowanie (forma imperii), od zasady, wedle której państwo stosuje swą władzę (forma regiminis). Pierwsza z wymienionych, forma panowania (Beherrschung), polega na przekazaniu najwyższej władzy bądź jednostce (autokracja), bądź tylko niektórym (arystokracja), bądź wszystkim (demokracja); forma rządu (Regierung) natomiast jest albo despotyczna, albo republikańska, w zależności od tego, czy władza wykonawcza i ustawodawcza są zmieszane czy rozdzielone. Kant dodaje też natychmiast, że forma demokratyczna, to znaczy typ panowania, który przyznaje wprost sprawowanie władzy publicznej wszystkim obywatelom bez pośrednictwa instancji przedstawicielskich, sprowadza nieuchronnie despotyczną formę rządu, ponieważ lud jest w tym wypadku, jako suweren, zarazem ustawodawcą i wykonawcą swych własnych decyzji. Odwrotnie natomiast autokrata, jak Fryderyk II pruski, może, według Kanta, sprawować swoją władzę na sposób przez analogię republikański (co do formy rządu). Jak widzisz, problem uprawomocnienia nie jest w tym ustępie Projektu wiecznego pokoju rozważany wprost. Chciałbym go jednak wywieść z rozróżnienia despotycznej i republikańskiej formy rządu w sposób następujący.

Można by nazwać instancją uprawomocniającą podmiot zdania normatywnego. Zdaniem normatywnym zwie się zdanie, które mając za przedmiot zdanie preskryptywne (zalecające), nadaje mu siłę prawa. Weźmy preskrypcję: Dla x spełnienie czynności a jest obowiązkowe. Zdanie normatywne brzmiałoby: Norma uchwalona przez y głosi, że dla x spełnienie czynności a jest obowiązkowe. Tak sformułowane zdanie normatywne wyznacza, tutaj pod postacią y, instancję, która uprawomocnia zalecenie skierowane do x. Władza ustawodawcza należy do y. Despotyzm i republikanizm opisywane przez Kanta łatwo jest rozlokować w tym małym kompleksie zdaniowym.

Jeśli teraz zapytamy, kto może być y, by dysponować tym ustawodawczym autorytetem, szybko wpadniemy w potoczne aporie. Błędnego koła: y dysponuje autorytetem w stosunku do x, ponieważ x uznaje, że y go ma; petitio principii: autorytet jest stanowiony przez samą czynność stanowienia autorytetu, to znaczy, że samo zdanie normatywne upoważnia y do stanowienia norm; regresu w nieskończoność: x jest upoważnione przez y, który jest upoważniony przez z, itp.; paradoksu idiolektu (w sensie Wittgensteina): Bóg albo Życie, albo jakieś wielkie A wyznacza y do dysponowania autorytetem, ale y jest jedynym świadkiem tego nadania.

Powiedziałbym, że przynajmniej w ramach refleksji nad totalitaryzmem dwie wielkie procedury językowe maskują tę logiczną aporię nadawania autorytetu (lub zapełniają pustkę ontologiczną) Obie odwołują się do narracji, to znaczy przynajmniej na powierzchni usuwają problem braku autorytetu rozkładając zasadniczą trudność na osi diachronii. Jest to jednak jedyny ich wspólny punkt. Bowiem jedna z nich dokonuje tego, odwołując się do źródeł, druga zaś, odwołując się do celu. Bardzo upraszczając, co zechciej mi wybaczyć - jedna z tych narracji przybiera formę opowieści mitycznych niezbędnych dla wspólnot tradycyjnych, druga opowieści emancypacyjnych (które nazwałem metanarracjami w Kondycji ponowoczesnej)

Trzeba teraz sprecyzować funkcjonowanie każdej z nich, nie tracąc z oczu kwestii totalitaryzmu.

2. Żeby być całkowicie zrozumiałym, powinienem był rozpocząć od rozwinięcia problematyki dotyczącej języka, która podtrzymuje argumentację niniejszej noty. Nie mogę tego zrobić. Zadowolę się prostackim skrótem. Język jest przedmiotem pewnej idei. Nie istnieje jako jakiś magazyn narzędzi, z którego „mówiący" (na ogól ludzie) czerpaliby środki, by wyrazić siebie i nawiązać łączność Jeśli wyzwolimy się od tego funkcjonalistycznego ujęcia to dostrzeżemy, że dane są jedynie zdania, miriady zdań; ze zdania te nie tylko wyrażają znaczenia, ale rozmieszczają w świecie, który przedstawiają (choćby były zupełnie skromne i efemeryczne czy milczące), nadawcę, adresata, desygnat; że można rozróżnić rodziny czy typy zdań z takiego oto powodu, że niemożliwością jest zamienić jeden typ na drugi bez zasadniczej modyfikacji - powiedzmy dla uproszczenia - pragmatycznej sytuacji wymienionych przed chwilą instancji (desygnatu, adresata, nadawcy). Zdanie; Drzwi są zamknięte, jest zdaniem opisowym, przedstawia świat, w którym pojawia się pytanie, czy drzwi są czy nie są zamknięte, a więc świat, w którym rządzi kryterium prawdy lub fałszu. Zdanie: Zamknij drzwi, jest zaleceniem, preskrypcją, a pytanie, które przywołuje, odnosi się do słuszności polecenia, które kieruje do adresata, i do wykonywania czynności, jaką zaleca. Przed chwilą zobaczyliśmy, że zdanie normatywne podporządkowane jest regule zupełnie różnej od reguły zdania preskryptywnego. Podobnie jest ze zdaniem pytajnym, performatywnym (w sensie ścisłym), eksklamatywnym.

Innym aspektem, który przewodzi mojej argumentacji i który ma, jak sądzę, duże znaczenie dla zrozumienia totalitaryzmu, jest to, że każde zdanie, choćby całkiem zwyczajne, nadchodzi jako jakieś wydarzenie. Nie chcę przez to powiedzieć, że jest wyjątkowe, sensacyjne i epokowe, ale że nigdy nie jest co do swej treści konieczne. Konieczne jest, że coś, jakaś okoliczność się przydarza, ale to, co się przydarza (zdanie, jego sens, jego przedmiot, rozmówcy), nigdy nie jest konieczne. Konieczność dowolności - albo, jeśli wolisz - bycie niebytu. Powiązanie między jednym a drugim zdaniem z zasady nie jest z góry wyznaczone. Istnieją, oczywiście, różne gatunki dyskursu: wykład (jak w tym przypadku), dialektyka (tak nazywamy dyskusję), gatunek tragiczny, gatunek komiczny, satyra (metagatunek), esej, doniesienie prasowe itp. Owe gatunki dyskursywne nakładają na wiązanie zdań reguły, które zapewniają, że dyskurs zmierza właśnie do tego celu, jaki dany gatunek mu wyznacza: przekonać, wytłumaczyć, wywołać plącz bądź śmiech, itp. Przestrzeganie tych reguł pozwala zatem wiązać zdania zgodnie z ogólnym celem. Jak jednak wiesz, owe reguły wiązania uchodzą za obowiązujące jedynie w klasycznej poetyce i retoryce (a i to nie bez zastrzeżeń). Nowocześni pisarze i artyści mnożą przypadki wyłamywania się z tych reguł właśnie dlatego, że przypisują większą wartość poszukiwaniu wydarzenia niż trosce o wierne naśladownictwo lub zgodność z jakimikolwiek regułami. Będę za Auerbachem zaliczał do grona nowoczesnych Augustyna, obok Rabelais'go, Montaigne'a, Shakespeare'a, Sterne'a, Joyce'a lub Gertrudy Stein. Nowoczesne wyłamywanie się jest interesujące nie dlatego, że jest transgresją, jak sądził Bataille, ale dlatego, że znowu otwiera kwestię nicości i wydarzenia, jak to pokazuje Benjamin na przykładzie Baudeiaire i lub Barthes w swojej teorii tekstu i pisma.

3. Wracam teraz do refleksji nad narracją uprawomocniającą i nad totalitaryzmem. Najpierw narracja mityczna.

Czy to mit jest źródłowy czy też źródło mityczne? - stary to problem, opracowany już przez Schellinga. Z tą samą kwestią zmagał się Freud. Jest na ten temat poważne studium autorstwa Twojej Mamy. Korpus opowieści takiej tradycyjnej wspólnoty etnicznej, jak plemię Kaszinahua, relacjonowanych przez Andre Marcela d'Ansa wraz z rytuałem ich przekazu, zawiera opowieści o początku, mity we właściwym sensie, ale także historyjki, bajki, legendy. Wydaje mi się, że to, co najważniejsze dla naszego problemu, tkwi raczej w pragmatyce narracji niż w analizie narracyjnych treści. Żeby słuchać opowieści plemienia Kaszinahua, trzeba nosić plemienne imię (tak było w przypadku antropologa) i być osobnikiem płci męskiej bądź dziewczynką przed osiągnięciem dojrzałości. Żeby opowiadać te opowieści, trzeba nosić imię plemienne i być mężczyzną. Wreszcie każdy z plemienia Kaszinahua bez wyjątku może stanowić temat jednej z tych opowieści. Przekaz narracyjny podlega więc pewnym ograniczeniom. Pociągają one za sobą podział wspólnoty na grupy pokrewieństwa, który to podział rządzi związkami egzogamicznymi: w plemieniu Kaszinahua dwie „połówki" męskie, dwie kobiece, i dwie klasy wieku w każdej połówce - razem osiem grup pokrewieństwa. Otóż, jak odnotowuje etnolog, „związki egzogamiczne spełniają wyraźnie funkcję przekazu imion". Ograniczenia obciążające narracyjną pragmatykę powinny być traktowane jako reguły uwiarygodniania i przechowywania opowieści - a zatem i samej wspólnoty - za pomocą powtarzania imion.

Potwierdza to etnolog, odnotowując, że każda narracja rozpoczyna się stałą formułą: „Oto historia... jaką wiele razy słyszałem. Teraz ja wam ją opowiem, posłuchajcie". I dodaje, że recytacja ta kończy się nieodmiennie inną formułą: „Tak kończy się historia (tego a tego)... Opowiedział ją wam (tu imię plemienne), u Białych (imię hiszpańskie lub portugalskie)". Rytuał narracyjny, przywiązując każdorazowo opowiadaną historię do imion trzech instancji, narratora, słuchacza i bohatera opowieści, uprawomocnia tę historię, wpisując ją w świat imion plemienia Kaszinahua.

Wypływa stąd charakterystyczne traktowanie czasu historycznego. Każdy narrator stwierdza, że „wiele razy" słyszał historię, którą opowiada. Był słuchaczem tej historii i z kolei jej narrator był niegdyś również jej słuchaczem. Dzieje się tak z całym łańcuchem przekazu. Musi być więc tak, że jej pierwszymi narratorami byli sami jej bohaterowie. Czas opowiadanej opowieści, w którym dzieje się jej akcja, łączy się bez przeszkód z czasem aktualnej narracji, która opowiada o tej akcji. Ową pan-chroniczność zapewniają dwa operatory: stałość imion, których liczba jest skończona i które są rozdzielone pomiędzy jednostki poprzez niezależny od czasu system; i wymienność jednostek noszących imiona pomiędzy trzema instancjami narracyjnymi (narrator, słuchacz, bohater), regulowana w każdym wypadku przez rytuał.

Sądzę, że te wytyczne językowe są modelowe dla wytypowanej wyżej jako pierwsza forma regiminis, dla pierwszej formy rządu, którą Kant nazywał despotyczną, oraz dla uprawomocnienia odpowiadającej jej instancji normatywnej. Imiona, owe „sztywne desygnatory", jak mówi Kripke, wyznaczają pewien świat, świat imion, który jest światem kultury. Ów świat jest skończony, ponieważ liczba imion, którymi się w nim dysponuje, jest skończona. Ów świat jest taki sam od zawsze. Każdy człowiek wchodzi w nim na swoje miejsce. To znaczy przybiera imię, które będzie wyznaczało jego stosunek do innych imion. Miejsce to w istocie rządzi różnymi rodzajami wymiany - seksualnej, ekonomicznej, społecznej, językowej - do której każdy ma prawo bądź do której jest zobowiązany albo co do wchodzenia w którą z innymi nosicielami imion obowiązuje go zakaz. Jakieś wydarzenie (wreszcie wracamy do tego) zostaje włączone w tradycję tylko wtedy, kiedy pojawia się w otoczce jakiejś historii, która sama jest podporządkowana regule imion, tyleż dzięki temu, co opowiada (swoim desygnatom: swoim bohaterom, miejscom, datom), jak i dzięki sposobowi, w jaki jest opowiadana (dzięki swojemu narratorowi, swoim słuchaczom). Tak oto pustka, która z zasady oddziela dwa zdania i która czyni ze zdania wydarzenie, zostaje zapełniona opowieścią, która sama jest podporządkowana wpowtarzalności świata imion i ich wymienialności pomiędzy różnymi instancjami. W ten sposób tożsamość kaszinahuańska, owo „my" obejmujące trzy instancje narracyjne, unika zawirowania wywołanego przez dowolność i nicość. A jako że właściwością opowieści jest zdolność do zbierania w jedno, porządkowania i przekazywania nie tylko zdań opisowych, ale też preskrypcji, ocen, uczuć (na przykład poprzez zdania eksklamacyjne, pytajne), więc tradycja przekazuje zobowiązania związane z danymi imionami wraz z preskrypcjami dotyczącymi danej sytuacji i uprawomocnia je wyłącznie na mocy tego faktu, że podporządkowuje je autorytetowi imienia plemiennego.

Sami Kaszinahua nazywają siebie „prawdziwymi ludźmi". Jeśli coś ma charakter zewnętrzny wobec ich tradycji - czy będzie to wydarzenie przyrodnicze, czy ludzkie - i nie ma imienia, to tego czegoś nie ma, ponieważ nie jest uwiarygodnione (nie jest „prawdziwe"). Autorytet nie jest w nowoczesnym sensie upostaciowany, a lud Kaszinahua, poprzez przekaz swych opowieści i poprzez ich urzeczywistnienie (ponieważ imiona wytwarzają wszelkiego rodzaju zobowiązania), ustanawia prawa i sam sprawuje władzę wykonawczą. Tak więc w tej praktyce narracyjnej rozgrywa się pewna polityka, ale ponieważ jest ona zanurzona w całokształt życia ustanowionego przez opowieści, to w tym sensie można nazwać ją „totalitarną".

Jestem świadom tego, ile mój opis zawiera uproszczeń. Etnolog nie miałby problemu z obaleniem wyprowadzanych przeze mnie konkluzji. Wykazywałby zapewne, w jak wielkim stopniu moja analiza jest spadkobierczynią starego pragnienia Zachodu, by w egzotyce odnaleźć figurę tego, co utracone, jak odnajdywał to już Platon w Egipcie czy Atlantydzie. W pełni podzielam tę krytykę. Nasze widzenie mitu samo jest prawdopodobnie mityczne i z pewnością jesteśmy w stosunku do historii kaszinahuańskich o wiele bardziej śmieszni niż sami Kaszinahua. Ale nasza tendencja do obarczania opowieści jako archaicznego uprawomocnienia zbyt wieloma funkcjami jest sama przez się interesująca ze względu na naszą aktualną problematykę, mianowicie problematykę nowoczesnego totalitaryzmu. Jest ona nawet najistotniejsza.

To ona, owa tendencja do nadmiernego wartościowania opowieści, zawsze w myśleniu rozpowszechniona, zawsze potencjalnie zdolna do aktualizacji, tłumaczy, jak nazizm mógł z pełnym sukcesem odwoływać się do mitu, żeby przeciwstawić swój despotyczny autorytet autorytetowi republikańskiemu, który organizował życie polityczne nowoczesnego Zachodu, a przede wszystkim życie Republiki Weimarskiej. W miejsce idei obywatela nazizm podstawił imię Aryjczyka i oparł swoje uprawomocnienie na sagach ludów Północy, odrzucając nowoczesny horyzont kosmopolityzmu. Jeśli mogło mu się udać, to tylko dlatego, że pośród suwerennego ludu, „demokratycznie" w sensie Kanta, błąkało się pragnienie „powrotu do źródeł", które jedynie mitologia może spełnić. Nazizm dostarczył temu ludowi imion własnych i opowieści, które pozwoliły mu identyfikować się wyłącznie z bohaterami germańskimi i zabliźnić rany wywołane wydarzeniami klęski i kryzysu. Takie językowe wytyczne uprawomocnienia pociągały za sobą z konieczności ksenofobię i chronofobię. Zaraz do tego wrócę.

4. Idea republikańska polega na czymś więcej niż na rozdzieleniu władz - wymaga ona rozszczepienia, a może nawet rozbicia ludowej tożsamości. To coś więcej niż sprawa wyłonienia przedstawicielstwa - to, z językowego punktu widzenia, taka organizacja reguł zdaniotwórczych i rodzajów dyskursu, którą rządzi zasada ich rozszczepienia i która z tego powodu dopuszcza pomiędzy nimi „grę" albo, jak kto woli, która zachowuje możliwość wzięcia w rachubę wydarzenia w jego przypadkowości. Organizację tę nazywam organizacją deliberatywną, czyli zasadzającą się na dyskusji [deliberative].

W narracji tradycyjnej, jak zauważyliśmy, kombinacja różnych celów, takich jak wzbudzenie wiary, poinformowanie, przekonanie, skłonienie do decyzji, itp., zakryta jest przez homogeniczność sfery, w której się narracja rozwija. Organiczny, powiedziałbym, totalizujący charakter opowieści nie sprzyja analizom. W polityce zasadzającej się na dyskusji ustrukturowanie rodzajów dyskursu i reguł zdaniotwórczych poddaje się dekompozycji. Prosty, a nawet naiwny opis momentów procedury deliberatywnej pozwoli Ci to łatwo zrozumieć:

Cel najwyższy formułuje się za pomocą kanonicznego zdania (które, powiedzmy, jest tu stawką gry), mającego postać preskrypcji pytajnej: Jacy powinniśmy być?, obarczonej na przykład następującymi sensami: szczęśliwi, uczeni, wolni, równi, bogaci, silni, uprawiający sztukę, amerykańscy? Odpowiedzi te zostają wypracowane na gruncie różnych filozofii historii, niezbyt dyskutowanych w kręgu polityki, ale niemniej obecnych pod mianem „programów duchowych".
Z owym Jacy powinniśmy być? wiąże się zdanie: Co powinniśmy robić, by takimi zostać? Tym samym przechodzi się od czystej, prawie etycznej preskrypcji do imperatywu hipotetycznego w rodzaju: jeśli chcesz być tym czy tamtym, rób to a to.
To ostatnie pytanie wymaga podania inwentarza środków służących osiąganiu tego celu. Analizy sytuacji, opisu możliwości, jakimi się dysponuje, możliwości partnerów i przeciwników, definicji wzajemnych interesów. Jest to całkiem inny rodzaj dyskursu, rodzaj we właściwym sensie poznawczy, dyskurs specjalistów, ekspertów, doradców, konsultantów, występujący w formie ankiet, raportów, sondaży, wskaźników, statystyk itp.
Kiedy uzyska się już te informacje, na tyle pełne, na ile pozwala na to natura tej gry, wylania się wymóg nowego rodzaju dyskursu, którego stawką jest kwestia: Co moglibyśmy uczynić? Kant dopatrywałby się tu idei wyobraźni (intuicja bez pojęcia), Freud luźnych skojarzeń, my nazywamy to montażami scenariuszy lub symulacjami. Narracjami w nierzeczywistości.
Dyskusyjne rozważanie (deliberacja) we właściwym sensie pojawia się w odniesieniu do tematu tych scenariuszy. Przebiega ono zgodnie z porządkiem argumentowania. Każdy z dyskutujących stara się udowodnić, że inny nie ma racji i dlaczego. Jest to rodzaj dyskursu, który Arystoteles zwał dialektycznym. Miesza się do niego także retoryka. Argumenty, czyli logoi, wiążą się z klasycznymi chwytami, czyli topoi perswazji. Na celu ma się nie tylko obalenie racji kogoś innego, ale przekonanie tego trzeciego (sędziego, prezydenta, elektoratu w demokracji).
Następnie nadchodzi moment decyzji, to znaczy wydania sądu, najbardziej zagadkowego ze zdań - jak sądził Kant - zdania będącego par excellence wydarzeniem. Są to rezolucje, programy, wyniki glosowania, rozstrzygnięcia.
Sąd powinien być uprawomocniony - co jest rolą dyskursu normatywnego (czy mamy prawo podjąć taką to a taką decyzję?) - następnie powinno mu się nadać siłę egzekucji (dekrety, zarządzenia, ustawy, okólniki), a wykroczenia przeciwko niemu powinny być karane.

To ustrukturowanie jest wbrew pozorom paradoksalne w swoich powiązaniach ze względu na heterogeniczność składników: jak wyprowadzić zdanie preskryptywne (Powinniśmy...) ze zdania opisowego (Oto, co możemy...)? Jak powiązać z preskrypcją zdanie normatywne, które ma ją uprawomocnić? W tym właśnie sensie mamy do czynienia z kruchością procedury deliberatywnej. Znacząca rola, jaką odgrywa w niej wiedza (stechnologizowana nauka w służbie polityki), sama poddana permanentnym debatom uczonych, zwiększa jeszcze tę kruchość. Ale najważniejsze jest to, że jedność heterogenicznych rodzajów dyskursu wchodzących w grę przy takiej procedurze tkwi jedynie w odpowiedzi udzielonej na pierwsze pytanie: Jacy powinniśmy być? Organizacja reguł zdaniotwórczych zasadzająca się na dyskusji opiera się rozpadowi na poszczególne elementy tylko dlatego, że jest wyrazem gramatycznym [l'organigramme] wolnej woli, czystego rozumu praktycznego.

W ustroju republikańskim z zasady rządzi niepewność co do celów, będąca niepewnością co do naszej tożsamości. W tradycji narracyjnej, jak widziałeś, problem tożsamości docelowej się nie pojawia: opowieść kaszinahuańska zawsze odpowiada, że powinniśmy być tym, czym jesteśmy, czyli Kaszinahua. (I opowieść aryjska odpowiada w ten sam sposób). W ustroju republikańskim występuje wiele opowieści, gdyż istnieje wiele możliwych docelowych tożsamości, a w ustroju despotycznym tylko jedna, gdyż istnieje tylko jedno jego źródło. Republika nie odwołuje się do wiary, lecz do refleksji i osądu. Jest zadaniem.

Wielkie narracje, których to zadanie się domaga, są narracjami emancypacyjnymi - nie są to mity. Wypełniają one, jak mity, funkcję uprawomocnienia, uprawomocniają instytucje, praktyki społeczne i polityczne, prawodawstwo, systemy etyczne, sposoby myślenia, formy symboliczne. W odróżnieniu od mitów nie odnajdują jednak tego uprawomocnienia w źródłowych czynach „założycielskich", ale w przyszłości mającej nadejść, to znaczy w Idei, którą należy urzeczywistnić. Owa Idea (wolności, „oświecenia", socjalizmu, ogólnego dobrobytu) ma walor uprawomocniający, ponieważ jest uniwersalna. Nadaje nowoczesności jej charakterystyczny modus: projekt, to znaczy wolę nakierowaną na cel.

Żeby tę kwestię opracować, należałoby przeanalizować Kantowskie dziełka historyczno-polityczne, nie tylko Odpowiedź na pytanie: co to jest Oświecenie?, ale też Projekt wiecznego pokoju, Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, a zwłaszcza drugi ze Sporu fakultetów, mianowicie spór fakultetu filozofii z fakultetem prawa. Nie mogę tego zrobić. Ogólny sens, jaki dałoby się z tego wyprowadzić, zawierałby się w twierdzeniu, że opowieść o powszechnej historii ludzkości nie może być utwierdzana na sposób mitu, że musi być zawisła od ideału praktycznego rozumu (wolność, emancypacja), że nie może znaleźć weryfikacji empirycznej, lecz tylko przez odwołanie się do znaków pośrednich, do analoga, które w doświadczeniu są sygnałem obecności owego ideału w umysłach, a także, że dyskusja nad tą historią jest „dialektyczna" w sensie kantowskim, to znaczy nie posiada konkluzji. Ideału nie da się przedstawić w sferze zmysłowości, wolne społeczeństwo nie bardziej daje się pokazać niż wolny czyn, i w pewnym sensie napięcie pomiędzy tym, czym się powinno być, a tym, czym się jest, pozostanie zawsze równie silne.

Pewne jest jedynie to, że prawo nie może zasadzać się na faktyczności i że realne społeczeństwo nie czerpie swej prawomocności z samego siebie, lecz ze wspólnoty, której właściwie nie daje się nazwać, a która jest jedynie pożądana. Nie można więc powoływać się na to, czym lud jest dzisiaj, przeciwko temu, czym być powinien, nie można powoływać się na swoje miano Francuza czy Amerykanina przeciwko uniwersalnemu pojęciu obywatela - ale właśnie na odwrót. Dlatego też, jak już powiedziałem, w zasadę republikańską i w rozwijaną przez nią historię wpisany jest ferment dekompozycji realnej wspólnoty. Najwyższa władza nie należy do ludu, lecz do Idei wolnej wspólnoty. A historia jest tylko po to, by odmierzać napięcie tego braku. Republika odwołuje się do wolności, ale przeciwko bezpieczeństwu.

5. Wydaje mi się, że wychodząc od tych ogólnikowych uwag, można lepiej zrozumieć, co ma się na myśli pod mianem totalitaryzmu. Trzeba oczywiście odróżnić totalitaryzm, który odrzuca nowoczesne uprawomocnienie przez ideę wolności, od totalitaryzmu, który właśnie od tego wyszedł. Kiedy władza poszukuje swej prawowitości w jakimś narodowym czy etnicznym mianie, które samo wpisane jest w cały korpus mniej lub bardziej bajkowych historii, jak germańska (albo celtycka czy włoska) saga, może to mieć miejsce tylko przy całkowitym zerwaniu z Deklaracją praw z 1789 roku. Idzie tu nie o „porzucenie" nowoczesnego projektu, jak mówi Habermas w związku z ponowoczesnością, ale o jego „likwidację". Wraz z tym unicestwieniem do świadomości europejskiej, jeśli nawet nie zachodniej, wślizguje się w nieodwracalny sposób podejrzenie, że historia powszechna nie wiedzie na pewno, jak mawiał Kant, „ku lepszemu", czy też że historia nie jest koniecznie wyposażona w uniwersalną celowość. Imię własne czerpie swoje uprawnienia z pragmatyki narracyjnej, którą opisałem; Ja, Aryjczyk, opowiadam wam, Aryjczykom, historię naszych aryjskich przodków, która została nam przekazana, posłuchajcie jej, opowiedzcie ją innym, przemieńcie ją w czyn. Taka organizacja dyskursu implikuje to, co będę nazywał wykluczeniem. Jedynie Aryjczycy są prawdziwymi ludźmi. Kto nie jest Aryjczykiem, żyje tylko na skutek wypaczenia zasady życia. Jest od razu martwy. Wystarczy tylko ów akt dopełnić. Nazistowskie wojny są operacjami sanitarnymi, czystkami. Nic nie wydaje się bardziej obce prawomocności republikańskiej, organizacji dyskursów zasadzających się na dyskusji, której ta prawomocność się domaga, ani wreszcie idei historii, którą z siebie wysnuwa.

Sprawy jednak nie przedstawiają się tak prosto. Na gruncie zasady republikańskiej kwestia tego, czym powinna być wspólnota i odpowiadający jej ideał wolności, nie przeszkadza, ale raczej zakłada to, że owa wspólnota jest już urzeczywistniona, to znaczy, że potrafi przybrać imię i uczcić je dzięki heroizmowi, dzięki swoim „drogim poległym". Mamy zostać obywatelami świata dlatego przecież, że jesteśmy jeszcze tylko Francuzami. Nie zmienia to faktu, że nimi jesteśmy. To przeplatanie się autorytetu czerpanego z tradycji i autorytetu odwołującego się do Idei daje się wyraźnie odczuć, kiedy analizuje się na przykład Preambułę Deklaracji praw człowieka z 1789 roku. Kto, jakie y powinno dysponować autorytetem, żeby ogłosić prawa człowieka? Aporia prawowitości. Jesteśmy w każdym razie zaskoczeni, kiedy odnajdujemy w roli instancji uprawomocniającej Zgromadzenie Narodowe, reprezentujące pewien szczególny naród, mianowicie lud francuski, nawet jeśli umieszcza on swą deklarację pod auspicjami Najwyższej Istoty. Dlaczego ogłoszenie uniwersalnej instancji normatywnej miałoby mieć uniwersalną ważność, skoro ogłasza ją pewna instancja partykularna? Jak ostatecznie rozpoznać, czy wojny prowadzone przez nią w imieniu instancji uniwersalnej są wojnami wyzwoleńczymi czy podbojami?

Także na gruncie totalitaryzmu opozycja wobec zasady republikańskiej nie jest absolutnie wyraźna. Nazizm zachowuje zewnętrzną powłoczkę organizacji deliberatywnej - partie, parlament; może nawet wykorzystywać republikańską epickość wojen rewolucyjnych, żeby ukryć etnocentryzm swoich podbojów (Hitler składał z wielką pompą prochy Aiglona w Hotel des Invalides). Z pewnością są to parodie. Jaki jednak jest ich motyw? Zamaskować obalenie zasady prawomocności. Tym samym więc despotyzm wykazuje pewien posłuch wobec republikanizmu. Faktycznie go potrzebuje. W logice wykluczenia rozciągniętej na całą ludzkość ostaje się coś z uniwersalizmu.

Jądro tej dwuznaczności tkwi w idei narodu. Wiadomo, jakiemu dowartościowaniu poddał ją nazizm. Miano narodu obejmuje zarazem partykularność dowolnej wspólnoty i wcielenie uniwersalnej suwerenności. Kiedy mówi się naród, nie wiadomo dokładnie, o jakiej tożsamości się mówi. Kiedy ustanawia się naród, das Volk, w roli instancji normatywnej, to nie wiadomo, czy przywoływany autorytet ma charakter despotyczny i domaga się tradycji odwołującej się do opowieści o początku, czy ma charakter republikański i powołuje instytucję dyskusyjnych rozważań nakierowanych na ideę wolności.

Podkreślano często niezwykłą wagę, jaką nazistowska polityka przykładała do reżyserowania wydarzeń. Estetyka, w szczególności estetyka „totalnego dzieła sztuki", wypracowana przez postromantyzm i Wagnera, dająca pierwszeństwo operze i kinu jako sztukom „kompletnym", została oddana w służbę despotyzmu, wywracając do góry nogami cały porządek projektu Schillerowskiego. Zamiast wychowywać ludzkość i czynić ją bardziej podatną na Idee, namacalne przedstawienie narodu w jego własnych oczach faworyzuje jego samoutożsamienie się jako wyjątkowej partykularności. Nazistowskie „święta", o charakterze czy to monumentalnym, czy domowym, akcentują germańską tożsamość, czyniąc symboliczne figury aryjskiej mitologii dostrzegalnymi dla oczu i uszu. Idzie tu o sztukę perswazyjną, która może zdobyć dla siebie miejsce, jedynie eliminując prądy awangardowe, zwracające się ku refleksji.

Ów wysiłek zmierzający do protetycznej figuratywności, podejmowany i urzeczywistniany od samych początków nazizmu, wydał owoce tylko dlatego, że niemiecka wspólnota padła ofiarą ciężkiego kryzysu tożsamości. Kryzys ten, skupiając w sobie klęskę 1918 roku, podział Wersalski i wielką zapaść społeczno-ekonomiczną lat trzydziestych, uchodzi za przyczynę nazizmu. Pojęcie przyczyny nie jest w żadnym razie w tych sprawach właściwe. Dla naszego tematu bardziej interesujący jest fakt, że kryzys tożsamości, któremu nazizm zamierzał zaradzić, a który tylko rozprzestrzenił na całą ludzkość, jest potencjalnie zawarty w republikańskiej zasadzie uprawomocnienia.

W Fenomenologii ducha Hegel opisał negatywizm nowoczesnego ideału wolności jako potęgę zdolną rozłożyć każdą poszczególną, konkretną obiektywność, zwłaszcza obiektywność tradycyjnych instytucji. Dodam: obiektywność każdej wspólnoty despotycznej w kantowskim sensie, czerpiącej prawomocność swojego sposobu życia ze swego imienia i swej przeszłości. Dialektyka szczególności i ogólności, którą Hegel rozwija w swych analizach wolności absolutnej, może jedynie zmierzać - jak powiada - do terroru. Dla ideału wolności absolutnej, który jest pusty, każda zastana realność jest bowiem podejrzewana o to, że stanowi dla wolności przeszkodę. Nie była przecież chciana. Powiedziałbym, że w tym przypadku jedyną instancją normatywną, jedynym źródłem prawa, jedynym y, jest czysta wola, która nigdy nie jest tym czy owym, nigdy nie jest zdeterminowana, lecz jest jedynie mocą bycia wszystkim. Dlatego wedle niej żaden poszczególny czyn, choćby był zalecany przez prawo i spełniony zgodnie z zasadami, nigdy nie osiąga poziomu ideału. Terror dopełnia podejrzenie, że nikt nie jest dostatecznie wyemancypowany. Czyni z tego politykę. Wszystko, co ma partykularny charakter, spiskuje przeciwko czystej woli powszechnej. Nawet jednostka zajmująca stanowisko instancji normatywnej jest w stosunku do tego ideału przypadkowa, a więc podejrzana. Robespierre nie miałby nic do zarzucenia swojej własnej egzekucji, gdyby tylko jego sędziowie nie byli bardziej podejrzani niż on sam. „W czyim imieniu" odwołać się do armii przeciwko Zgromadzeniu? - pyta Robespierre Couthona w przeddzień swej śmierci. Zniesienie rzeczywistości przez śmierć podejrzanych dopełnia tę logikę, która widzi w rzeczywistości spisek przeciwko Idei. Tym samym terror sprawia, że rzeczywista wspólnota zostaje dotknięta utratą tożsamości. Francuzi nie zasługują już na miano obywateli, kiedy przerażeni cofają się przed wielkością zbrodni, dzięki której zamierzali zaprowadzić republikańską prawomocność. Ale chcąc być tylko francuscy, Francuzi wyrzekają się dyskusji i historii powszechnej, wyrzekają się ideału wolności. Front Ludowy budzi w kraju obawy (w tym również na lewicy), państwo z okresu afery Dreyfusa czy państwo petainowskie budzi poczucie hańby u republikanów (w tym również umiarkowanych).

6. Wydaje mi się pewne, że z zasady nie należy mylić polityki terroru z polityką, która może być wynikiem despotycznych rządów, nawet jeśli w rzeczywistości historycznej rozróżnienie to niełatwo przeprowadzić, co jest najczęstszym przypadkiem. Wystarczy jednak, że przedstawisz sobie następującą sytuację: instancja normatywna powinna zostać pusta, wszelka partykularność (jednostka, rodzina, partia), która zamierza zająć to miejsce, jest podejrzana, że czyni to jedynie na drodze uzurpacji lub szalbierstwa; owo y, które mocą swego autorytetu nadaje porządek i czyni z niego prawo, jest bezimienne; jest czystą wolą, nie poddaną żadnej determinacji, nie związaną z żadną partykularnością. Ten układ, na jakimkolwiek poziomie by występował - małej purytańskiej wspólnoty z Salem czy narodu francuskiego - najprawdopodobniej wzbudzi politykę terroru. Polityka ta, wcale nie eliminuje dyskusji i jej instytucjonalnej organizacji, ale właśnie się ich domaga. Bowiem tylko w ramach takiej organizacji odpowiedzialność każdego - reprezentanta i reprezentowanego - w odniesieniu do każdego rodzaju dyskursu, niezbędnego do podjęcia decyzji politycznej, osiąga swoje apogeum. W owych dyskusyjnych roztrząsaniach każdy gra nie tylko i chyba nie przede wszystkim o swoje życie, ale o swój osąd, to znaczy o swoją odpowiedzialność wobec wydarzeń. Przypominam Ci, że struktura organizacji deliberatywnej w zasadzie pozostawia otwartą sprawę sposobu wiązania zdań i rodzajów dyskursu, i to na wszystkich etapach procesu działania woli.

Republika jest z samej swej istoty wrażliwa na wydarzenia. Wolnością nazywa się właśnie owo nasłuchiwanie tego, co może nadejść, i co trzeba będzie osądzić niezależnie od wszelkich reguł. Terror jest pewnym sposobem liczenia się z nieokreślonością tego, co nadchodzi. Filozofia jest sposobem innym. Różnica między tymi dwoma sposobami wiąże się z czasem, który się ma do dyspozycji, by przyjąć i osądzić to, co nadchodzi. Filozofia, jak to się mówi, daje sobie czas. Natomiast decyzję republikańską czy generalnie polityczną ponagla presja pilności.

Totalitaryzm polegałby na podporządkowaniu instytucji uprawomocnianych przez ideę wolności uprawomocnieniu poprzez mit. Jest to właśnie despotyzm w Kantowskim sensie, zapożyczający tylko od republikanizmu jego moc uniwersalizacji. To już nie tylko: Stańmy się tym, czym jesteśmy, Aryjczykami; ale: Niech cała ludzkość będzie aryjska. Poszczególne „my", wymienione z imienia, zgłasza swoje roszczenie do nadania swego imienia celowi, do którego zmierza historia ludzkości. W tym właśnie totalitaryzm jest nowoczesny. Potrzebuje nie tylko narodu, ale jego rozpadu na „masy", by poszukiwać ich tożsamości za pośrednictwem partii, które uprawomocnia republika. Totalitaryzm potrzebuje dwuznaczności demokracji, by obalić republikę.

Odróżniłbym jednak totalitaryzm nazistowski od totalitaryzmu stalinowskiego. Sposób uprawomocnienia tego ostatniego pozostaje republikański w swej zasadzie. Socjalizm jest jedną z wersji uniwersalnej narracji emancypacyjnej wywodzącej się z Deklaracji praw. Pierwsza Międzynarodówka odwołuje się do powszechnej deklaracji praw pracowniczych. Komunizm jest filozofią historii ludzkości. Jego internacjonalizm wyraźnie oznacza, że nie można przyznać żadnej prawomocności władzom lokalnym, bo jako partykularne są one nieuchronnie despotyczne. Podjęto olbrzymi wysiłek, by nadać rzeczywistość uniwersalnemu proletariatowi ponad klasami robotniczymi, przywiązanymi jeszcze do swoich narodowych tradycji i do swoich rewindykacji grupowych. To, że ów wysiłek spełzł na niczym, że w wersji stalinowskiej bolszewizm stał się wcieleniem szowinizmu, wcale nie implikuje, iż typ uprawomocnienia władzy radzieckiej był kiedykolwiek z zasady sloganami w rodzaju: Bądźmy rosyjscy i Niech ludzkość będzie rosyjska. Oczywiście także tylko z zasady sama idea narodu podlegała w marksizmie radykalnej krytyce dzięki pojęciu walki klas. Tym samym marksizm doprowadził rozkład partykularnej wspólnoty imiennej bardzo daleko, i to w duchu robotniczego republikanizmu.

Stawiam sobie wobec tego pytanie, czy stalinizm nie jest przede wszystkim polityką terroru raczej niż polityką despotyczną. Naszkicowane tu analizy skłaniają mnie do takich wniosków. Sam rozkład rosyjskiego społeczeństwa obywatelskiego przez stalinowski i poststalinowski aparat przemawia na rzecz tej hipotezy. Rozkład ten nie ma ekwiwalentu w nazizmie, który właśnie, na odwrót, ustrukturował wyraźnie i na trwałe styl życia i niemiecką rzeczywistość społeczno-ekonomiczną zgodnie z zasadą despotyzmu, co zrodziło w Niemczech nieznane narodom opanowanym przez komunizm poczucie winy. Stalinowski terror długo mógł zwodzić umysły, ponieważ zdawał się zmierzać w kierunku realizacji republiki socjalistycznej. Odwoływał się do bolszewizmu, marksistowskiego kuzyna oświeceniowego jakobinizmu. Trzeba było prawie pół wieku, żeby oszustwo wyszło na jaw. I nadal nie wyczerpało ono jeszcze swej nęcącej siły wśród narodów, które doznały na skutek imperializmu kryzysu tożsamości, analogicznego do kryzysu Niemiec w latach trzydziestych. Trzeba jednak podkreślić, że we wszystkich krajach zwanych komunistycznymi instancja normatywna ustanawia prawo właśnie wbrew tym, do których prawo się stosuje. Nie może ona powoływać się na życie narodu, na zachowanie jego źródeł i jego tożsamości, bo nie może rządzić wedle zasady prawdziwego despotyzmu, zasady partykularyzmu. Ale i na odwrót, nie jest to już od dawna terror republikański, gdyż instancja normatywna nie mogłaby tu zyskiwać prawomocności przez odwołanie się do procesu nieskończonej emancypacji, nie wzbudzając śmiechu lub płaczu tych, których uciska. Społeczeństwa krajów zwanych komunistycznymi wiedzą, co znaczy władza biurokracji: to delegitymizacja prawodawcy.

Nie mówiłem nic o kapitalizmie. Chciałbym tylko zwrócić Twoją uwagę na następującą okoliczność: zasada, że każdy obiekt i każde działanie są do przyjęcia (dozwolone), o ile mogą włączyć się w wymianę ekonomiczną, nie jest totalitarna w sensie politycznym, ale jest takową w kategoriach językowych, ponieważ domaga się kompletnej hegemonii ekonomicznego typu dyskursu. Prostą formułą kanoniczną tego ostatniego jest: odstąpię ci to, jeśli w zamian możesz mi odstąpić tamto. A typ ten ma, między innymi, tę właściwość, że ciągle włącza w wymianę nowe to i tamto (dzisiaj na przykład wiedzę techniczno-naukową) i neutralizuje ich silę bycia wydarzeniem, stosując zasadę ekwiwalencji. Zasięg rynku nie ma oczywiście nic wspólnego z republikańskim uniwersalizmem. Kapitał nie ma ani politycznej, ani ekonomicznej potrzeby poddawania się deliberacjom. Ma tę tylko potrzebę w sensie społecznym, gdyż potrzebuje społeczeństwa obywatelskiego, by powtarzać swój cykl. Społeczeństwo obywatelskie jest dlań nieodzownym momentem destrukcji (konsumpcji) każdego poszczególnego tego lub tamtego.

Bardzo ważne byłoby przebadanie aktualnego statusu kapitalizmu z punktu widzenia totalitaryzmu. Przyswaja on sobie instytucje republikańskie, ale źle znosi terror (który niszczy rynek kapitalistyczny). Dobrze współżyje z despotyzmem (widzieliśmy to w przypadku nazizmu). Zmierzch wielkich uniwersalistycznych narracji, w tym liberalnej narracji o bogaceniu się ludzkości, wcale mu nie przeszkadza. Można by rzec, że kapitał nie potrzebuje uprawomocnienia, że niczego nie zaleca w ścisłym sensie zobowiązania i że w następstwie tego nie musi prezentować jakiejś instancji normującej zalecenia. Jest obecny wszędzie, ale raczej jako konieczność niż jako celowość. Sądzę, że można zrozumieć, dlaczego jawi się on jako konieczność, analizując kanoniczną formułę przynależnego mu rodzaju dyskursu. Zobaczylibyśmy jednak, że pod tymi pozorami kryje się pewna celowość: zyskać na czasie. Czy jest to cel ważny powszechnie?

Depesza w Sprawie Pomieszania Racji

Do Jacques'a Enaudeau Paryż, 25 maja 1984

Pojęcie rozumu jest bardzo obszerne. Zechciej zgodzić się na to, że ograniczę jego zakres. Ograniczam się do jego „użytku" w ramach tego, co od Galileusza nosi nazwę nauki. W tych granicach rozumem można nazwać zbiór reguł, których powinien przestrzegać dyskurs, jeśli zmierza do poznania danego przedmiotu (swego desygnatu). Nie wydaje mi się, aby „dzień dzisiejszy" przyniósł wielkie zmiany w regułach stosowanych przez dyskurs naukowy. To, że aksjomatyka (systemy operatorów) uległa od wielu wieków rozmnożeniu, nie jest oznaką osłabienia rozumu, lecz wzmocnienia racjonalnego rygoru. W szczególności języki nauk przekazanych przez tradycję (arytmetyka, geometria) zostały pod względem aksjomatyki przeformułowane na tyle, na ile to tylko było możliwe. Ale przy tej okazji formalne reguły wymagane od języka poznania, zatem jego „rozum", stały się tylko bardziej jawne. Tak więc zawsze trzeba „właściwie budować" wypowiedzi, odróżniać i prezentować w komplecie operatory, które służą argumentacji i - jeśli idzie o nauki „obiektywne" - przedstawiać „dowód" tego, co się mówi, dostarczając środków realizacji i powtarzalności danej obserwacji. Wiem, tak jak i wszyscy, że „doświadczenie" uczonych w laboratoriach ma z tym niewiele wspólnego. Ale doświadczenie to jedna sprawa - bardzo ważna w tej sferze, która interesuje badania antropologiczne - a inną sprawą, należącą do porządku ściśle dyskursywnego, jest zbiór reguł (czy porządek), których nieprzestrzeganie wystarczy, by dany dyskurs stał się całkiem obcy poznaniu w sensie ścisłym. Na przykład interpretacja jakiegoś snu w psychoanalizie nie podlega regułom poznawczym, bo jej „dana" (opowiadanie snu) nie może być w identycznej formie odtworzona dowolną ilość razy i przeto nie nadaje się do uniwersalnej akceptacji. Podobnie jest z hipotezą dotyczącą pierwszej sekundy Bing Bangu, jeśli mam wierzyć Michelowi Casse.

Opowiadam Ci tu o samym dyskursie naukowym jako zasadniczo różnym od wszystkich innych rodzajów dyskursów. Trzeba od niego odróżnić te dyskursy, które obierają go za przedmiot (dyskursy „epistemologiczne" w szerokim sensie). To właśnie na ich gruncie wypracowuje się, podlega refleksji, modyfikuje się i ideologizuje idea rozumu naukowego. Od epoki Galileusza komentarze na temat nauki rozmnożyły się niepomiernie. Istnieje teraz nauka (socjologiczna) o nauce, psychoanaliza nauki (jako libido sciendi), historia „paradygmatów" naukowych itp. Wszystkie one zakładają, że rozum naukowy nie jest niezależny od zmiennych empirycznych, bez względu na to, czy będą one techniczne i społeczne, czy psychiczne, wyobrażeniowe. A jednak, pomimo częstego pomieszania, tak wyznaczone zależności dotyczą raczej zawartości naukowego dyskursu niż jego porządku. Ponieważ, zgodnie z naszą hipotezą, rozum poznający tkwi w regułach gry językowej, mogę tu pominąć ten aspekt sprawy.

Bardziej stosowne jest pytanie o status tych reguł. Refleksja nad rozumem naukowym może „dzisiaj" zaszczepić uczucie największej niepewności właśnie poprzez badanie tego drugiego aspektu. Zadając pytanie o status, docieka się źródeł reguł poznania: czy są one dane, naturalne, boskie, konieczne? I jeśli zachodziłby dany przypadek, czy jest we władzy rozumu wydedukować, a w każdym razie opisać ich powstawanie? Czy odwrotnie, owo powstawanie może tylko wymykać mu się w nieuchronnym circulus vitiosus? Kiedy pytamy o rację [raison] owych reguł, to pytamy, jaka jest racja rozumu. Klasycyzm był metafizyczny i uznawał ów rozum [raison] za coś pierwotnego. Nowoczesność, przynajmniej pewna nowoczesność (Augustyn, Kant), jest krytyczna, wypracowuje kategorię skończoności i uznaje rozum, który zakazuje rozumowych poszukiwań fundamentu rozumowania. Ponowoczesność byłaby raczej empiryczno-krytyczna lub pragmatyczna: nie można podać racji rozumu bez popadania w błędne koło, ale zdolność do formułowania nowych reguł (nowej aksjomatyki) odkrywa się w miarę odczuwanej „potrzeby". Nauka byłaby środkiem objawienia rozumu, a ten z kolei byłby racją bycia nauki.

Status w ten sposób przyznany rozumowi jest wprost zapożyczony od ideologii techniki: dialektyka potrzeb i środków, indyferentny stosunek do źródeł, postulat nieskończonej zdolności do osiągania tego, co „nowe", uprawomocnienie przez odwołanie się do większej mocy. Rozum naukowy nie jest badany wedle kryterium, prawdy lub. fałszu (poznawczego), na osi przekaz-desygnat, lecz wedle performatywności swoich wypowiedzi, na osi nadawca-adresat (kryterium pragmatyczne). To, co ja mówię, jest prawdziwsze od tego, co ty mówisz, ponieważ mówiąc to, mogę „zrobić więcej" (bardziej zyskać na czasie, dotrzeć dalej) niż ty, mówiąc to, co mówisz. Trywialną konsekwencją tego posunięcia jest fakt, że najlepiej wyposażone laboratorium ma większe szanse na to, że będzie miało rację. Czy prawdziwy rozum jest zatem rozumem silniejszego?

Konglomerat, który Habermas nazywa techno-nauką, jest nie tylko stanem faktycznym, lecz stanem rozumu. Uczony był postacią obdarzoną powołaniem, naukowiec jest postacią zawodowca poddanego procesowi utraty kompetencji zawodowych. Wiemy przecież, że każdy zawód zagrożony jest popadnięciem w ruinę, jeśli w miejsce jego „własnego" celu albo ponad nim narzuca mu się inny cel, zrazu uboczny, ale z czasem hegemoniczny. Czy to, co Smith lub Marks pisali o byłych tkaczach, których dotknęły ustawy kapitału merkantylnego w manufakturach w Anvers w XV wieku, nie dotyczy dzisiejszych byłych uczonych, poddanych reżimowi większej performatywności, nie tylko w odniesieniu do środków, jakimi mogą dysponować, ale też w odniesieniu do samych celów, którym te środki mogą nadać większą „stosowność"? (Zbadaj motywy dekretów ostatniej reformy francuskich studiów uniwersyteckich).

Można by na to odrzec, że ta destrukcja zawodu uczonego może być skądinąd dobra, tak jak okazała się nią być destrukcja zawodu tkacza. Czy ta pierwsza nie jest ceną, którą trzeba zapłacić za rozwój wiedzy, tak jak ta druga była ceną, jaką zapłacono za rozwój w dziedzinie odzieży, ludzkiego środowiska? Można w tym stylu argumentować (będzie się akcentowało przyspieszenie rytmu odkryć i wynalazków w wielkich laboratoriach), pod warunkiem że założy się całkowitą porównywalność obu tych zawodów. Nawet gdybyśmy to założyli, pozostawałoby faktem, że zawód uczonego nie bardziej czerpie dzisiaj swą prawomocność, swą rację i cel z siebie samego niż zawód związany z produkcją tekstylnych syntetyków. Pracownik naukowy „zdobywa wiedzę", żeby zarobić na życie, a pracodawca „zleca zdobywanie wiedzy", żeby się wzbogacić. Ustalenie racji rozumu poznającego polegałoby na wyznaczeniu celu, do którego dąży kapitalizm. A jeśliby przeciwko temu oponowano, twierdząc, że cel zastosowania kompetencji poznawczych należy raczej do władz publicznych, wynikałoby z tego tylko tyle, że racji zdobywania wiedzy należy szukać pośród celów, do których dążą te władze czy też ich mocodawcy, ale nie w samej wiedzy.

We wszystkich tych przypadkach racja rozumu poznającego wpisywałaby się w porządek społeczny, ekonomiczny, polityczny. Nauka miałaby dawać więcej sprawiedliwości, więcej dobrobytu, więcej wolności. Tak właśnie z grubsza myślały sobie Europa i Ameryka Północna przed dwoma wiekami, kiedy nadały wiarygodność wielkim oświeceniowym narracjom emancypacyjnym.

Otóż być może temu właśnie konkubinatowi dwóch porządków, które Pascal absolutnie oddzielał - wiedzy i „świata" - przypisywać należy dużą część zbrodni, a w każdym razie porażek, z których od wieków składa się historia współczesna, a także żalu, jaki naznacza koniec XX wieku. Kiedy na przykład Paul Feyerabend żąda separacji nauki i państwa, to właśnie kwestionuje pomieszanie racji, racji państwa i racji wiedzy. Są one wobec siebie tak niewspółmierne, jak ta pierwsza wobec „racji istnienia", która nazywa się także honorem i etyką, i która może skłonić obywatela lub kochanka do przedłożenia śmierci nad życie odpowiednio pod panowaniem nazizmu lub w zdradzie.

Pomieszanie racji nie ma rozumnego usprawiedliwienia. Opiera się ono na bardzo „nowoczesnym" projekcie uniwersalnego języka, to znaczy metajęzyka zdolnego do ogarnięcia bez reszty wszelkich znaczeń ustanowionych w poszczególnych językach. Zwątpienie dotykające „rozumu" nie pochodzi z nauki, ale z krytyki metajęzyka, to znaczy ze zmierzchu metafizyki (a zatem także metapolityki).

Sytuacja ta ukazuje stawkę, która staje dzisiaj przed myśleniem filozoficznym. Trzeba towarzyszyć metafizyce w jej upadku, jak mawiał Adorno, ale nie popadając w otaczający ów upadek pozytywistyczny pragmatyzm, który pod liberalnymi pozorami jest nie mniej hegemoniczny niż dogmatyzm. Trzeba wytyczyć linię oporu na dwa fronty. Kontratakować w obliczu pomieszania, nie odbudowując wszelako żadnego jednolitego frontu. W chwili obecnej obrona rozumu działa poprzez różne „mikrologie".

Postscriptum w Sprawie Terroru i Wzniosłości

Do Augustina Nancy Berlin, 5 stycznia 1985

W pracy zatytułowanej Dialektyka albo dekompozycja. Ponowoczesność albo nowoczesność Gerard Raulet bierze na warsztat i próbuje ustalić relacje między nowoczesnością, ponowoczesnością i estetyką wzniosłości. W związku z tym pojawia się potrzeba niewielkiego uporządkowania pojęć.

Argumentacja Rauleta polega na wykazywaniu, że kiedy ja przeciwstawiam Kantowską wzniosłość, wypływającą z niewspółmierności ludzkich władz, Heglowskiej dialektyce, która właśnie władze te integruje, to sam siebie spycham na takie pozycje, że przeciwko totalitaryzmowi mogę zalecać jedynie politykę terroru. Te dwa równania: dyskurs spekulatywny = totalitaryzm i filozofia wzniosłości = terror, należy rozplątać.

Próbowałem to robić dokładniej w Le Differend, jak i w memorandum o prawomocności i w niewydanej pracy Le nom et l'exception. Tu wystarczy, że przypomnę Ci, co nie zezwala na przyjęcie takich utożsamień.

Spekulatywny dyskurs Heglowski, podporządkowany zasadzie ostatecznego wyniku, zasadzie kumulacji doświadczeń (w Fenomenologii) albo momentów bytowych (w Encyklopedii), wypływa ze złudzenia transcendentalnego wykrytego przez krytycyzm. Raulet pisze, że kiedy zostaje on przetransponowany na politykę - ale właśnie czy zostaje przetransponowany? - „urzeczywistnia dzieło totalitaryzmu'', obecność Idei w doświadczeniu. Nie sądzę, aby wynikanie było tu poprawne. Państwo totalitarne, dla którego paradygmatem jest władza nazistowska, jeśli sądzić podług restytucji mitu, którego potrzebuje, nie odwołuje się do postulatu spełnienia Idei w rzeczywistości, do nadejścia ducha jako wolności i samowiedzy; odwołuje się do uprawomocnienia odwrotnego, do autorytetu korzeni, rasy, która dała początek zachodnim dziejom, którą należy "jedynie" uwolnić od pasożytów, by pozwolić jej wyłonić się w jej pierwotnej czystości. Dlatego też „prawem" nazistowskiego totalitaryzmu jest wykluczenie, wyłączenie, eksterminacja. Trzeba uzdrowić chorą tożsamość. W żadnym razie nie jest to przypadek polityki Heglowskiej (jeśli w ogóle jest to przypadek jakiejś polityki). W ekspansjonizmie nazistowskim występuje oczywiście tendencja do rozprzestrzeniania się, do propagandy i wojny, które mogą przywodzić na myśl rewolucyjne walki o wyzwolenie narodów. Dzieje się tak dlatego, że w totalitaryzmie przetrwał ideał przejęty z dziedzictwa nowoczesności, tyle że zanegowany, postulujący uniwersalizację wartości, "czysta" będzie nie tylko germańskość, ale cała ludzkość. W każdym razie Hitler to nie Hegel. Hegel to Napoleon, nowy świat pogodzony ze starym. Wraz z Hitlerem nowy świat zostaje unieważniony na skutek restytucji archaiczności. Jeśli idzie o terror, Raulet podejmuje Heglowską analizę absolutnej wolności, będącą w rzeczywistości frontalnym atakiem na politykę czystego rozumu praktycznego, którą można by nazwać, gdyby takowa istniała, polityką wzniosłości albo poprzez wzniosłość. Ale nie wydaje mi się, żeby atak był właściwie zlokalizowany.

Tym, co rodzi terror, nie jest, jak chce dowieść Hegel, zbrodnicza niecierpliwość, jaką objawia uniwersalistyczna etyka skonfrontowana z szyderczym oporem partykularnych danych. Jest to raczej nieustające podejrzenie, jakiemu każda świadomość może poddać wszystkie przedmioty, nie wyłączając siebie samej, podejrzenie, że właśnie to, co wydaje się mieć uniwersalny zasięg i szczerze pragnie stanowić prawo - czyn czy osąd mający na względzie wspólnotę wolnych istot - jest być może motywowane empirycznymi interesami i partykularnymi namiętnościami.

Heglizm opisuje terror, podobnie jak atakuje Kantowską etykę, za pomocą zwyczajowego wybiegu: jeśli trzeba mieć czyste ręce, to w ogóle nie ma rąk. Kto czyta Kanta, nie może zgodzić się na taką trywialność. Bo przecież podejrzenie dotyczące bezinteresowności należy wprost do Kantowskiej problematyki „przepaści" pomiędzy poszczególnymi władzami człowieka. Etyczny typ dyskursu, a także już typ dialektyczny (w pierwszej Krytyce), są heterogeniczne wobec typu poznawczego, którego warunki transcendentalne zostały ustalone w pierwszej Analityce. Transcendentalna dedukcja ujawnia, że preskrypcja (zalecenie) i poznanie (albo disputatio dialektyczna i poznanie) podlegają całkowicie różnym regułom. Przepaść jednak nie jest aż taka, żeby niemożliwy był pozór transcendentalny, a podejrzliwość nieuzasadniona. Przeciwnie (i tego właśnie dotyczy na przykład analiza trzeciej antynomii czystego rozumu), jedno i drugie jest nieuniknione, jeśli ten sam przedmiot ma być ujmowany na gruncie dwóch heterogenicznych rodzajów dyskursywnych. Dany czyn czy osąd może zgłaszać roszczenie do etycznej uniwersalności (zmierzać do ustanowienia praw dla wspólnoty wolnych i rozumnych istot), a równocześnie stanowić przedmiot poznania, powiedzielibyśmy: pozytywnego poznania, jako zjawisko społeczne, psychologiczne itp., ujęte w łańcuchu determinacji przyczynowo-skutkowych, to znaczy motywowane empirycznie. Ta niepewność, z której wypływa podejrzliwość, wynika z niewspółmierności rodzajów dyskursywnych (lub władz), splecionej z niepowtarzalnością danego przedmiotu czy danego „obszaru" (obszaru doświadczenia ludzkiego, antropologicznego).

Cała siła krytyki skupia się na linii podziału między rodzajami dyskursywnymi. Ale przecież nie jest tym samym tropić mylenie racji po to, by je zbadać i ustalić ich odpowiednią prawomocność i kazać policji politycznej śledzić nieczystość motywów.

Nie można mylić jakobińskiej nieufności z krytyczną podejrzliwością. W historii idei i ich realizacji nieufność ta bierze się z poważnej filozoficznej niepewności, właśnie nie-krytycznej, jaka panuje w myśli Rousseau, mianowicie z chwiejności i mieszania woli powszechnej (czystej) z wolą wszystkich obywateli (empiryczną), to znaczy republiki z demokracją (by przytoczyć za Kantem to podstawowe rozróżnienie z drugiej części Projektu wiecznego pokoju). To pomieszanie popycha demokratyczny bieg rzeczy w stronę terroru, co można wyczuć w Umowie społecznej, a co staje się jawne w polityce rządu jakobinów.

Kant jasno umiejscowił niebezpieczeństwo pomieszania wolności transcendentalnej (która jest nie dającą się przedstawić i ledwie pojmowalną ideą) z „wolnością empiryczną" (jeśli takowa istnieje). Nie istnieje fakt empiryczny, który może potwierdzić prawdziwość argumentu spekulatywnego (na przykład, że w historii ludzkości jest jakiś projekt zmierzający ku lepszemu stanowi rzeczy). Idee, których przedmiotu nie można przedstawić, mają tylko swoje analoga, znaki, hipotezy. Tak właśnie jest z celowością historii ludzkiej, jak to możemy przeczytać w Pomysłach do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym.

Co do Republiki Francuskiej (ponieważ Gerard Raulet zarzuca mi jakobinizm), to drugi rozdział Sporu fakultetów, napisany po nastaniu Terroru w 1797 roku, wykazuje, że oczywiście rzeczywistość terroru (jego empiryczna faktyczność) nie może zostać uprawomocniona w obszarze etyki czy nawet polityki, ale że przynajmniej przez swój efekt jest on sygnałem, że ludzkość zmierza z postępem ku lepszemu. Tym efektem jest entuzjazm (paragraf 6), jaki wyrażają narody świata na wieść o jego wprowadzeniu.

Ów entuzjazm, entuzjazm obserwatorów, nie jest podejrzewany o to, że ma charakter partykularny (wymaga zasadniczej jednomyślności, tak jak uczucie estetyczne), ani o to, że kieruje się jakimś interesem (pod jarzmem despotyzmów narody nie miały żadnej korzyści w publicznym prezentowaniu tego uczucia). Traktowany jako namiętność, nie ma wartości etycznej (jedynie szacunek dla prawa moralnego jest czystym uczuciem etycznym). A]e jako skrajny przypadek wzniosłego afektu ma on w oczach Kanta niezaprzeczalną wartość sygnału politycznego. Warunkiem zaistnienia wzniosłej uczuciowości jest w istocie wrażliwość na idee, która nie jest przyrodzona, ale przekazywana przez kulturę. Ludzkość musi być przez kulturę kształtowana (a więc podlegać postępowi), by móc odczuwać, nawet w popełnionych przez jakobinów zbrodniach, „obecność" nie dającej się przedstawić idei wolności.

Jeśli idzie politykę wzniosłości, to takowej nie ma. Byłaby ona jedynie terrorem. Ale istnieje w polityce estetyka wzniosłości. Aktorzy, bohaterowie politycznego dramatu zawsze są podejrzewani i zawsze powinni być podejrzewani o powodowanie się partykularnymi i interesownymi motywami. Ale wzniosłe uczucie, jakiego doznaje publiczność wobec dramatu, leży poza podejrzeniami. Wychodząc od tej właśnie problematyki, należałoby opracować kwestię często zauważanego powinowactwa rewolucji i teatru, uwzględniając fakt, że umożliwia ono ,,manipulację" i cynizm (jak to było na przykład w nazizmie), ale że wiąże się również z niewinnością (jak to widzieliśmy w 1968 roku).

Jeszcze tylko kilka słów, bez aspiracji do rzeczywistego opracowania postawionych problemów. Gerard Raulet ma pretensje do „mojego" postmodernizmu, że jest on równie "bezsilny" wobec totalitaryzmu, jak bezsilna była postępowość Republiki Weimarskiej wobec podnoszącego się nazizmu.

1. Nazbyt lekko oznacza się tym samym terminem (totalitaryzm) nazizm i kapitalizm w jego ponowoczesnej fazie. Oba być może zagarniają całość życia, ale ten pierwszy otwarcie, pod auspicjami „woli", to znaczy władzy pożądania, a więc politycznie, ze wzrokiem skierowanym na _: swoje źródło prawomocności, na Völkisches; ten drugi jako (faktyczna konieczność (rynek światowy), bez troski o prawomocność i za sprawą rozkładu nowoczesnych więzi społecznych, wspólnoty obywateli. Nawet jeśli linia oporu wobec nich wydaje się w obu przypadkach tożsama (awangarda), chociaż nie jest to wcale pewne), to w każdym razie nie miałaby ona tego samego zasięgu. Nazizm pali, morduje, ekspulsuje wszelkie rodzaje awangardy; kapitalizm je izoluje, spekuluje na nich i przekazuje w charakterze eksponatów muzealnych przemysłowi kulturalnemu. To, co jest „bezsilne" w jednym przypadku, z pewnością w drugim już takie nie jest.

2. Jeśli idzie o tę „bezsilność", na jaką bylibyśmy skazani poprzez „mój" postmodernizm i wraz z nim, to jest tu sporo do przemyślenia. Wyczuwam u Rauleta pośpiech w wyciąganiu wniosków, chęć myślenia na skróty. Tymczasem ja nie proponuję zakładać „partii intelektualistów", ale piszę jej epitafium. Nie uśmiercam jej, jak zdarzyło się sądzić Blanchotowi. Schyłek nowoczesnych ideałów, który w Dialektyce negatywnej analizuje Adorno, pociąga za sobą zluzowanie intelektualistów (w stylu Zoli). Zauważ tragiczne pomyłki, jakich ofiarami padli ci, którzy nie chcieli uznać głębi kryzysu: Sartre, Chomsky, Negri, Foucault. I nie śmiej się z tego. Trzeba wpisać te zbłądzenia w obraz ponowoczesności. Praca anamnezy, od stu lat stale właściwa awangardzie, ratuje honor myślenia, jeśli nie honor ludzkości. Bez kompromisów i wyjątków. Nie jest to wystarczające, ale jest to pewne.

3. Mój „irracjonalizm". Widzisz, do czego dochodzi... Na różne sposoby zwalczałem pseudoracjonalność narzucaną przez kapitalizm, zwalczałem bożka skuteczności. Podkreślałem moment różnicy zdań w procesie konstruowania wiedzy w ramach wspólnoty uczonych; a więc jej awangardowy charakter. Byłem w tym wierny zasadniczym rysom dialektyki Arystotelesa i Kanta; i spokrewniony z Feyerabendem. Wysłałem kilka miesięcy temu krótką depeszę o pomieszaniu racji do Twojego przyjaciela Jacques'a. Ci, którzy powołują się na „Rozum", podtrzymują to pomieszanie. Trzeba dokładnie odróżniać rozum rządzący zjawiskami, rozum, który może uprawomocniać jakiś ustrój polityczny, ten, który umożliwia każdemu podtrzymywać swoją niepowtarzalność, i ten, który sprawia, że dane dzieło jest godne podziwu, a także rozum dyktujący obowiązki i względem którego ma się jakiś dług. Rozróżnienia te są dziełem krytycznego racjonalizmu. Są one w oczach Adorna podstawą dla „polityki" opartej na mikrologiach. Wyznaczają linię bezpośredniego oporu wobec obecnego „totalitaryzmu".

Nota o Sensach Przedrostka „Post-"

Do Jessamyn Blau Milwaukee, 1 maja 1985

Chciałbym przekazać Ci kilka uwag jedynie w celu uwypuklenia pewnych problemów związanych z terminem „postmodernizm", nie aspirując do ich rozwiązania. Nie idzie przy tym o to, by zamknąć dyskusję, ale raczej o to, by dzięki nadaniu jej orientacji unikać pomyłek bądź wieloznaczności. Zadowolę się odnotowaniem trzech punktów:

1. Najpierw opozycja postmodernizmu i modernizmu albo ruchu moderny (1910-1945) w architekturze. Według Portoghesiego, postmodernistyczne zerwanie polega na likwidacji hegemonii geometrii euklidesowej, jaka znalazła wysublimowany wyraz na przykład w plastycznej poetyce „Stijlu". Idąc za Gregottim, różnicę modernizm-postmodernizm można by lepiej scharakteryzować przez cechę następującą: zanik ścisłej więzi łączącej nowoczesny projekt architektoniczny z ideą postępującego urzeczywistnienia społecznej i jednostkowej emancypacji na szczeblu ludzkości. Postmodernistyczna architektura okazuje się skazana na tworzenie serii drobnych modyfikacji w przestrzeni odziedziczonej po nowoczesności i na wyrzeczenie się globalnej rekonstrukcji przestrzeni zamieszkiwanej przez człowieka. W tym sensie otwiera się tu perspektywa na nieograniczony krajobraz: wzrokowi ponowoczesnego człowieka, w szczególności architekta, nie narzuca się już horyzontu uniwersalności czy uniwersalizacji, powszechnej emancypacji. Zanik idei postępu na drodze racjonalności i wolności wyjaśniałby pewien „ton", styl czy specyficzną modalność postmodernistycznej architektury. Powiedziałbym: rodzaj „tandeciarstwa"; obfitość elementów zapożyczonych ze stylów czy okresów wcześniejszych, klasycznych bądź nowoczesnych; nieprzywiązywanie wagi do otoczenia itd.

Jedna uwaga do tego: przedrostek „post-" w słowie „postmodernizm" jest tutaj rozumiany w sensie zwykłego następstwa, diachronicznej sekwencji okresów, z których każdy jest dla siebie samego wyraźnie odróżniony od innych. Przedrostek „post-" wskazuje na coś takiego, jak zwrot: obranie nowego kierunku w stosunku do poprzedniego.

Otóż właśnie owa idea linearnej chronologii jest dokładnie „nowoczesna". Występuje ona zarazem w chrześcijaństwie, w kartezjanizmie, w jakobinizmie - ponieważ rozpoczynamy coś całkowicie nowego, przeto powinniśmy ustawić wskazówki zegara w punkcie zero. Sama idea nowoczesności jest ściśle skorelowana z zasadą, że możliwe i konieczne jest zerwanie z tradycją i rozpoczęcie absolutnie nowego sposobu życia i myślenia.

Dzisiaj podejrzewamy, że to „zerwanie" jest raczej sposobem zapominania albo tłumienia przeszłości, to znaczy jej powtarzania, niż sposobem jej przekraczania.

Powiedziałbym, że to zapożyczanie elementów pochodzących z wcześniejszych stylów architektonicznych przez „nową" architekturę odpowiada analogicznej procedurze wykorzystywania dziennych pozostałości z minionego procesu życiowego w pracy marzenia sennego, tak jak to opisał Freud w Traumdeutung. Ta skłonność do powtarzania i/lub zapożyczania, niezależnie od tego, czy traktuje się ją ironicznie, cynicznie czy jako wygłup, jest w każdym razie oczywista, kiedy się rozpatruje prądy dominujące w tej chwili w malarstwie, noszące miano transawangardy, neoekspresjonizmu itp. Wrócę do tego trochę później.

2. Wyszedłszy od „postmodernizmu" architektonicznego, docieram w ten sposób do drugiej konotacji terminu „postmodernizm", której niezrozumienie - wyznam Ci - nie było mi całkiem obce.

Zasadnicza myśl jest trywialna: możemy zaobserwować i stwierdzić swoisty zmierzch zaufania, jakie ludzie Zachodu przez ostatnie dwa stulecia pokładali w idei ogólnego postępu ludzkości. Ta idea możliwego, prawdopodobnego czy koniecznego postępu wyrażała się w przekonaniu, że rozwój sztuk, technologii, wiedzy i swobód jest korzystny dla ludzkości jako całości. Oczywiście na przestrzeni XIX i XX wieku pojawił się problem rozpoznania, kto jest prawdziwą ofiarą niedomagań tego rozwoju - biedak, robotnik czy analfabeta. Dochodziło, jak wiesz, do kontrowersji, a nawet wojen pomiędzy liberałami, konserwatystami i „lewicowcami" co do tego, jakie imię powinien nosić ten, komu trzeba było pomóc się wyemancypować. Niemniej jednak wszystkie nurty spotykały się na gruncie tego samego przeświadczenia, że różne inicjatywy, odkrycia, instytucje mają swoją prawomocność tylko o tyle, o ile przyczyniają się do emancypacji ludzkości.

Po dwóch ostatnich stuleciach staliśmy się bardziej wyczuleni na oznaki wskazujące na tendencję przeciwną. Ani liberalizm, ekonomiczny czy polityczny, ani rozmaite formy marksizmu nie wychodzą z tych dwóch krwawych stuleci bez ściągnięcia na siebie oskarżenia o zbrodnie przeciwko ludzkości. Możemy wyliczyć serię imion własnych, nazw miejsc, osób, dat, które mogą zilustrować i ugruntować naszą nieufność. Za Theodorem Adorno używałem nazwy „Auschwitz", by zaznaczyć, jak dalece materia niedawnej historii Zachodu wydaje się sprzeczna z „nowoczesnym" projektem emancypacji ludzkości. Jaki rodzaj myślenia zdolny jest „znieść", w sensie aufheben, „Auschwitz", sytuując to zdarzenie w ogólnym, empirycznym czy nawet spekulatywnym procesie zmierzającym do powszechnej emancypacji? Zeitgeist jest przesycony swoistym smutkiem. Może się on wyrażać przez postawy reaktywne, a nawet reakcyjne, albo poprzez utopie, ale nie w jakiejś orientacji, która by otwierała pozytywnie nową perspektywę.

Rozwój stechnologizowanej nauki przyczynił się do zaostrzenia tej bolączki, a nie do jej uśmierzenia. Nie możemy już nazywać tego rozwoju postępem. Wydaje się on napędzać sam siebie dzięki jakiejś sile, autonomicznej, niezależnej od nas motoryczności. Nie odpowiada oczekiwaniom wynikającym z potrzeb człowieka. Przeciwnie, ludzkie bytowanie, jednostkowe lub zbiorowe, wydaje się ciągle destabilizowane przez wyniki tego rozwoju i ich następstwa. Rozumiem przez to nie tylko wyniki materialne, ale także intelektualne i duchowe. Trzeba by rzec, że ludzkość znajduje się w stanie poszukiwania narzędzi akumulacji nowych obiektów praktycznych i myślowych.

Domyślasz się, że ważną i niejasną dla mnie kwestią jest powód tego procesu narastania złożoności.

Można by rzec, że istnieje jakiś rodzaj przeznaczenia, bezwolnego poddawania się stanowi coraz większej złożoności. Nasze żądania bezpieczeństwa, tożsamości, szczęścia, wynikające z naszej bezpośredniej kondycji jako istot żywych czy nawet istot społecznych, wydają się dzisiaj nie mieć żadnego znaczenia wobec tego swoistego przymusu mediatyzowania, syntetyzowania, wikłania w coraz bardziej złożone układy i poddawania technikom numerycznym dowolnego przedmiotu, a także modyfikowania jego skali. W naukowo-technicznym świecie jesteśmy jak Guliwerowie, raz zbyt duzi, innym razem za mali, ale nigdy na skalę właściwą. W takiej perspektywie wymóg prostoty jawi się dzisiaj na ogół jako zapowiedź barbarzyństwa.

Należałoby w odniesieniu do tego właśnie punktu rozpracować następujący problem: oto ludzkość dzieli się na dwie części. Jedna podejmuje wyzwanie narastającej złożoności; druga stare, straszliwe wyzwanie swego własnego przetrwania. Jest to być może zasadniczy aspekt klęski nowoczesnego projektu, który - że Ci przypomnę - miał z zasady dotyczyć ludzkości jako całości.

3. Trzeci punkt, najbardziej złożony, przedstawię Ci najkrócej. Problem ponowoczesności jest również, i przede wszystkim, problemem środków wyrazu myślenia: sztuki, literatury, filozofii, polityki.

Wiadomo, że na przykład w dziedzinie sztuki, a dokładniej sztuk wizualnych bądź plastycznych, panuje przeświadczenie, że dzisiaj nastał kres wielkiego ruchu awangardy. Przyjęte jest, by tak rzec, pokpiwać sobie czy śmiać się z awangardy, uznawanej za wyraz przestarzałej nowoczesności.

Słowa „awangarda", z jego militarną konotacją, nie lubię bardziej niż ktokolwiek. Dostrzegam jednak, że prawdziwe dzieło awangardy było w rzeczywistości swego rodzaju długą, uporczywą, wysoce odpowiedzialną pracą nakierowaną na badanie ukrytych przesłanek nowoczesności. Chcę powiedzieć, że dla właściwego zrozumienia dzieł nowoczesnych malarzy, powiedzmy od Maneta do Duchampa czy Barnetta Newmana, trzeba by przyrównać ich pracę do anamnezy w sensie terapii psychoanalitycznej. Tak jak pacjent stara się rozpracować swoje aktualne zaburzenie, łącząc dowolnie elementy pozornie niespójne z minionymi sytuacjami, co pozwala mu ujawnić ukryte sensy swego życia, swego zachowania - tak samo można uważać pracę Cezanne'a, Picassa, Delaunaya, Kandinskiego, Klee, Mondriana, Malewicza i ostatecznie Duchampa za „przepracowywanie" (durcharbeiten) swego własnego sensu przez nowoczesność.

Jeśliby się odżegnać od tego rodzaju odpowiedzialności, to z pewnością bylibyśmy skazani na powtarzanie bez żadnej modyfikacji zachodniej „nowoczesnej neurozy", schizofrenii, paranoi itp., źródła nieszczęść, jakich doznaliśmy przez dwa stulecia.

Rozumiesz zatem, że przedrostek „post-" w słowie „postmodernizm", tak rozumiany, nie oznacza jakiegoś ruchu come back, flash back, feed back, to znaczy powtórzenia, ale proces o charakterze „ana-” proces analizy, anamnezy, anagogii i anamorfozy, który rozpracowuje „początkowe zapomnienie".

Bilet do Nowej Dekoracji

Do Thomasa Chaputa Rzym, 12 kwietnia 1985

Myślenie i działanie w XIX i XX wieku podporządkowane są idei emancypacji ludzkości. Idea ta została wypracowana pod koniec XVIII wieku w filozofii Oświecenia i Rewolucji Francuskiej. Postęp nauki, techniki, postęp w dziedzinie sztuk i swobód politycznych uwolni całą ludzkość od ignorancji, biedy, braku kultury, despotyzmu i sprawi, że ludzie nie tylko będą szczęśliwi, ale staną się, w szczególności dzięki szkolnictwu, oświeconymi obywatelami, panami swego losu.

Z tego źródła wypływają wszystkie polityczne nurty dwóch ostatnich wieków, z wyjątkiem tradycyjnej reakcji i nazizmu. Rozbieżności pomiędzy liberalizmem politycznym, liberalizmem ekonomicznym, różnymi odmianami marksizmu, anarchizmu, radykalizmem Trzeciej Republiki, różnymi nurtami socjalizmu - choćby gwałtowne - znaczą niewiele wobec panującej jednomyślności co do celu, jaki należy osiągnąć. Zapowiedź wolności jest dla wszystkich horyzontem postępu i jego uprawomocnieniem. Wszyscy zmierzają, albo przynajmniej wierzą, że zmierzają, w stronę ludzkości przejrzystej dla samej siebie, w stronę obywatelstwa światowego.

W powszechnej opinii, panującej w krajach, które zwie się rozwiniętymi, ideały te znajdują się w stadium zmierzchu. Klasa polityczna rozprawia nadal zgodnie z regułami retoryki emancypacji. Nie udaje się jej jednak zabliźnić ran zadanych „nowoczesnemu" ideałowi mniej więcej w ciągu dwóch wieków historii. To nie brak postępu, lecz przeciwnie, rozwój naukowo-techniczny, artystyczny, ekonomiczny i polityczny umożliwiał totalne wojny, totalitaryzmy, rosnący rozziew pomiędzy bogactwem Północy a nędzą Południa, bezrobocie i „nową biedę", powszechną dekulturację wraz z kryzysem szkoły, to znaczy kryzysem wiedzy i izolacją artystycznej awangardy (a dzisiaj, na jakiś czas, zaparciem się jej).

Wszystkim tym bolączkom można nadać nazwy. Pokrywają one obszar naszej podświadomości jak tajemne przeszkody dla spokojnej realizacji „nowoczesnego projektu". Pod pretekstem ochrony tego ostatniego, mężczyźni i kobiety mojego pokolenia w Niemczech narzucają swoim dzieciom od czterdziestu lat milczenie w sprawie „nazistowskiego intermedium" Ów zakaz przeciwstawiający się anamnezie ma walor symbolu dla całego Zachodu. Czy może istnieć postęp bez anamnezy? Anamneza prowadzi, poprzez bolesną pracę, do przepracowania żałoby po różnego rodzaju przywiązaniach, po miłosnych i budzących grozę namiętnościach, łączonych z tymi nazwami. Byłem pełen podziwu dla władz federalnych, kiedy zleciły wykonanie na stylizowanym trawniku w Waszyngtonie ponurego okopu oświetlonego świeczkami, któremu nadano imię „Pomnik poległych w Wietnamie". Na razie jest to tylko stan niejasnej melancholii „fin de siecle'u", z pozoru nie dającej się wyjaśnić.

Ów zmierzch „nowoczesnego projektu" nie jest jednakże dekadencją. Towarzyszy mu jak gdyby ostentacyjny rozwój stechnologizowanej nauki. Nie nadeszła i nigdy już nie nastąpi utrata i cofnięcie się w obszarze wiedzy i umiejętności technicznych, chyba że zginie ludzkość. W historii jest to sytuacja nowa. Wyraża ona starą prawdę, która dzisiaj rozbrzmiewa ze szczególną oczywistością. Odkrycie naukowe czy techniczne nigdy nie było podporządkowane postulatom wypływającym z ludzkich potrzeb. Zawsze było napędzane dynamiką niezależną od tego, co ludzie mogli uważać za godne pożądania, korzystne, wygodne. To dlatego właśnie, że pragnienie posiadania pewnych umiejętności i wiedzy jest niewspółmierne z żądaniem korzyści, można mieć nadzieję na przyrost tych pierwszych. Ludzkość zawsze okazuje się opóźniona w stosunku do zdolności rozumienia - „idei" - i działania - „środków" - które wynikają z wynalazków, odkryć, badań i z przypadków.

Dzisiaj godne odnotowania są trzy fakty: stopienie się nauki i techniki w olbrzymi aparat naukowo-techniczny; rewizja we wszystkich naukach nie tylko hipotez, a nawet „paradygmatów", ale trybów rozumowania, logik uważanych za „naturalne" i nie wymagające uzasadnienia - teorie matematyczne, fizyczne, astrofizyczne, biologiczne obfitują w paradoksy; wreszcie jakościowe przeobrażenia niesione przez nowe technologie: maszyny ostatniej generacji wykonują operacje pamięciowe, konsultacyjne, rachunkowe, gramatyczne, retoryczne i z zakresu poetyki, a także operacje rozumowania i wydawania sądów (ekspertyzy). Są one protezami języka, to znaczy myślenia, ciągle jeszcze za mało subtelnymi, ale ich przeznaczeniem w najbliższych dziesięcioleciach jest doskonalenie się, kiedy ich programy będą na miarę złożoności logik stosowanych w najbardziej zaawansowanych badaniach.

Po fakcie stało się również jasne, że prace podejmowane od ponad stulecia przez artystyczną awangardę wpisują się w równoległy proces narastania złożoności. Tym razem dotyczy ona różnych rodzajów wrażliwości (wizualnej, słuchowej, motorycznej, językowej), a nie umiejętności czy wiedzy. Jednak znaczenie filozoficzne albo, jak kto woli, zdolność do budzenia refleksji, jaką niosą z sobą te prace, nie jest na płaszczyźnie odbioru i „smaku" mniejsze od znaczenia stechnologizowanej nauki w dziedzinie inteligencji i praktyki.

Jako horyzont stulecia, które będzie Twoim stuleciem, rysuje się tym samym narastanie złożoności w większości dziedzin, w tym i w dziedzinie różnych „sposobów życia", życia codziennego. A przez to wyznaczone zostaje decydujące zadanie: sprawić, by ludzkość potrafiła przystosować się do bardzo złożonych narzędzi odczuwania, rozumienia i działania, które wykraczają poza to, czego ona oczekuje. Zadanie to implikuje przynajmniej opór wobec tendencji do upraszczania, wobec symplifikatorskich sloganów, wobec żądań przejrzystości i łatwości, wobec pragnień restaurowania absolutnie pewnych wartości. Wydaje się już jasne, że upraszczanie jest barbaryzmem, reakcyjnością. „Klasa polityczna" będzie musiała, już musi, liczyć się z tym wymogiem, jeśli nie chce wyjść z obiegu czy też pociągnąć za sobą ludzkość ku zgubie.

Dekoracje powoli się zmieniają. W najgrubszych zarysach: kosmos to opadanie po eksplozji; resztki rozpraszają się jeszcze pod wpływem początkowego ciśnienia; gwiazdy, płonąc, przetwarzają swoje pierwiastki; ich życie jest policzalne; życie Słońca również; szansa, żeby w wodach Ziemi nastąpiła synteza pierwszych glonów, była najmniejsza z możliwych; pojawienie się Człowieka było jeszcze mniej prawdopodobne; jego kora mózgowa jest najbardziej złożoną organizacją materialną, jaką znamy; maszyny, jakie wytwarza, są jej przedłużeniem; sieć, jaką one utworzą, będzie jakby drugą, bardziej złożoną korą mózgową; trzeba będzie rozwiązać problemy z ewakuacją ludzkości gdzie indziej, zanim umrze Słońce; selekcja tych, którzy będą mogli wyruszyć, i tych, którzy będą skazani na implozję, już się rozpoczęła - wedle kryterium „niedorozwoju".

Ostatni policzek wymierzony narcyzmowi ludzkości: oto jest ona na usługach procesu narastania złożoności. Ta dekoracja wznoszona jest w podświadomości młodych ludzi już teraz. W Twojej podświadomości.

Komentarz na Temat Oporu

Do Davida Rogozińskiego Praga, 21 czerwca 1985

W tekście zatytułowanym Le corps interpose (znajdziesz go w „Passe-Present", nr 3, kwiecień 1984) Claude Lefort komentuje Rok 1984 Orwella, uwzględniając dwa zasadnicze aspekty.

W przeciwieństwie do większości komentatorów, odżegnuje się od niedoceniania wartości literackiej książki. Orwell nie przedstawia teoretycznej krytyki biurokracji. Powieść o spełnionym do końca totalitaryzmie nie zajmuje miejsca politycznej teorii. Pisząc dzieło literackie, Orwell sugeruje, że czysta krytyka nie jest rodzajem wypowiedzi, który byłby zdolny stawić opór biurokratycznemu zawłaszczeniu. Istnieje raczej między nimi pokrewieństwo czy pewna wspólnota. I jedna, i drugie starają się sprawować pełną kontrolę nad dziedziną, do jakiej się odnoszą. Natomiast tekst literacki, ponieważ wymaga wyrzeczenia się, artyzmu, nie może, nawet bezwolnie, brać udziału w projekcie panowania albo całkowitego prześwietlenia.

U Orwella opór ten wpisuje się od razu, jawnie, w styl powieściowy i w narracyjny typ wypowiedzi, właściwy dla Roku 1984. Świat Wielkiego Brata nie jest analizowany, ale opowiadany. A przecież, jak zauważył Walter Benjamin, w tym, co się opowiada, zawsze jest założony narrator, podczas gdy teoretyk z zasady powinien być nieobecny w pojęciowej obróbce swojego przedmiotu.

W Roku 1984 związek narracji z historią jest tym bardziej ścisły, że autor powieści jest dublowany przez autora dziennika intymnego. Spod pióra bohatera powieści, Winstona, piszącego swój dziennik, świat spełnionej biurokracji dociera do czytelnika Orwella jako nasycony bagażem codziennych trosk, pokawałkowany perspektywą jednostkowego życia, które nigdy nie osiągnie totalności, bo przesycone jest marzeniami, mrzonkami, fantazjami, to znaczy najbardziej osobistymi kształtami podświadomości.

Decyzja pisania dziennika intymnego jest pierwszym aktem oporu. Jednakże pisany po kryjomu tekst pokazuje, że tajemny świat Winstona, nie znany jemu samemu, a który w ten sposób po części odkrywa, nie jest od zewnątrz dławiony przez biurokratyczny porządek. Jest on przyciągany przez ten porządek w tym samym ruchu, w jakim objawia się autorowi dziennika; ostatecznie jest wykorzystywany w tym właśnie sensie, w jakim wykorzystuje się informacje, dzięki niespodziewanym powiązaniom, wrażliwym punktom, lapsusom nabierającym konkretnej treści w miłości Winstona do Julii, która go kocha, i w jego przyjaźni do O'Briena, który go szpieguje i zdradza.

Lefort podkreśla, że opowiadanie Orwella, rozświetlając te zakamarki, gdzie przeplatają się ze sobą to, co intymne, i to, co publiczne, ujawnia, iż panowanie urzeczywistnia się w swej totalności tylko o tyle, o ile wchodzi w symbiozę z partykularnymi namiętnościami tych, nad którymi rozciąga swą władzę. I że zasadnicza słabość, dzięki której wymusza ono na nich posłuch, nie polega na strachu przed śmiercią, ale na tajemnych lękach, których cenę musiał zapłacić i musi płacić każdy z osobna, żeby być człowiekiem.

Stwierdziwszy to - i tu przedłużę nieco dla Ciebie komentarz Claude'a Leforta - trzeba zauważyć, że inną kwestią jest zrozumieć ten rodzaj przenikania pana w niewolnika, a inną dać to odczuć. Żeby dać to czytelnikowi odczuć, nie wystarczy tego przedstawić, niczym w diagramie. Kombinacja oporu i słabości musi wystąpić w samym pisarstwie. Literatura musi wykonać w stosunku do samej siebie, w swoich szczegółach, w niepewności słów, które się nasuwają i które się nie nasuwają, w swej gotowości przyjęcia przypadkowości czasownika tę samą pracę zgłębienia własnej słabości i własnej energii, jaką wykonuje dzieło Winstona wobec podstępnej totalitarnej groźby.

Adwersarzem i wspólnikiem literatury, jej Wielkim Bratem (czy raczej jej O'Brienem) jest język - chcę przez to powiedzieć, nie tylko język ojczysty, ale dziedzictwo słów, zwrotów i dzieł, które zwie się kulturą literacką. Pisuje się wbrew językowi, ale nieodzownie wraz z nim. Literatura nie oznacza wypowiedzenia tego, co język już umie wysłowić. Zakłada się, że chce się wysłowić to, czego język nie potrafi wypowiedzieć, ale co powinien móc powiedzieć. Dokonuje się na nim gwałtu, kusi się go, wprowadza doń idiomy, których nie znał. Kiedy znika samo pragnienie, żeby mógł on wypowiedzieć co innego niż to, co już umie wysłowić, kiedy odczuwa się język jako coś nieprzystępnego, bezwładnego i skazującego pisanie jako takie na jałowość - wówczas zwie się on Nowomową.

Owo bezwarunkowe poddanie się literatury językowi jest wszelako wątpliwe. Nawet po to, by opisać ów stan wyczerpania się literatury, jakim jest „Rok 1984", ciągle jeszcze trzeba pisać, wystawiać kolejny raz na próbę podwójny opór tego, co zostało już powiedziane, w stosunku do tego, co jeszcze nie wypowiedziane, słów, które się cisną, w stosunku do tych już utrwalonych.

Ż faktu niemożności pozbycia się tych momentów pisania wynika następująca aporia. Nawet kiedy totalitaryzm zwycięża i zajmuje całość terenu, urzeczywistnia się w pełni tylko wtedy, gdy eliminuje nie kontrolowaną przypadkowość literatury. Powinien więc unikać opisywania siebie, w sensie, jaki usiłuję (śladem innych) tu wyłuskać. Wszelako jeśli pozostanie nie opisany, nie będzie miał totalnego charakteru. A z kolei odwrotnie, jeśli będzie starał się siebie opisać, to będzie musiał uznać w literaturze region, w którym pojawiają się przynajmniej niepewność, brak, „głupstwo". I tym samym odżegna się od ucieleśnienia totalności, a nawet od jej kontrolowania.

W aporii tej w grę wchodzi waga, jaką przyznaje się wydarzeniom. Biurokracja totalitarna, podobnie jak teoria hipotetycznie sytuująca się na zewnątrz rzeki czasu, ma zamiar trzymać wydarzenia w garści. Kiedy coś się wydarza, jest usuwane na śmietnik (historii albo ducha). Wyciąga się je stamtąd tylko wtedy, kiedy wydarzenie może zilustrować słuszność zapatrywań władcy, albo dodatkowo obciążyć błędy wichrzycieli. Z wydarzenia robi się przykład. Jeśli chodzi o sens, jest on zafiksowany w doktrynie (Orwell nienawidził doktrynerów). Strażnik sensu powinien odwoływać się do wydarzeń tylko po to, by je przytoczyć w charakterze świadków w procesie, jaki doktryna wytacza rzeczywistości. Może zdarzyć się tylko to, co zostało zapowiedziane, i wszystko, co zostało zapowiedziane, powinno się zdarzyć. To, co obiecane, i to, co obligatoryjne, występują na jednym poziomie.

W przeciwieństwie do tego unicestwienia chwili i partykularności przypomnij sobie krótkie teksty składające się na Sens unique i Enfance berlinoise Waltera Benjamina, które Theodor Adorno nazwałby „mikrologiami". Nie opisują one wydarzeń dzieciństwa, lecz chwytają dziecięcość samego wydarzenia, zapisują to, co w nim nieuchwytne. Ze spotkania z jakimś słowem, zapachem, miejscem, książką, twarzą powstaje wydarzenie nie dzięki jego nowości, porównywanej z innymi „wydarzeniami". Po prostu wydarzenie ma samo w sobie walor inicjacji. Dowiadujemy się o tym zawsze po fakcie. Wydarzenie otwiera w naszej wrażliwości swoistą ranę. Wiemy o tym, ponieważ zawsze jest już ona otwarta i będzie się otwierała, nadając rytm tajemnej, być może niepostrzegalnej czasowości. Rana ta pozwala wkroczyć w nieznany świat, nigdy jednak nie prowadząc do jego poznania. Inicjacja w nic nie wtajemnicza, lecz jedynie zapoczątkowuje.

Po to, by zachować ów charakter inicjacji, toczy się walkę przeciwko zabliźnianiu się wydarzenia, przeciwko podciąganiu go pod rubrykę „dziecinady". Taką walkę toczy właśnie literatura przeciwko biurokratycznej Nowomowie. Ta ostatnia ma przyćmić ów cud, że coś się wydarza. Rewolta miłości przeciwko kodeksowi uczuć ma tę samą stawkę: uratować chwilę wbrew nawykom i kontekstowi.

I jeszcze dodam, by uzasadnić przedrostek „nowo-" w słowie nowomowa, a także by osadzić realny totalitaryzm (w 1984 roku) na jego podstawach, które są nie tyle polityczne, co ekonomiczne i massmediatyczne, a więc dodam: uratować również chwilę wbrew innowacjom, które są tylko innym trybem występowania tego, co już zostało powiedziane. Innowacje się sprzedaje. Sprzedaż to antycypacja destrukcji przedmiotu na skutek jego używania i zużycia, to antycypacja kresu relacji handlowej poprzez uiszczenie zapłaty. Kiedy jest się kwita, to nic się nie zdarzyło i rozstajemy się. Można będzie tylko rozpocząć od nowa to samo. Handel nowościami nie zostawia już śladów, nie otwiera już rany, jak zresztą żaden handel.

Przechodzę do drugiego aspektu, jaki Claude Lefort rozjaśnia w Roku 1984 - do problemu ciała. Lefort kładzie nacisk na to, że spojrzenia, gesty, postawy nadają ciągłość rzeczywistości opisywanej przez Orwella, przeszłości, którą przypomina sobie Winston, jego marzeniom. Aktualne relacje bohatera z O'Brienem i z Julią są w ten sposób splecione z jego dzieciństwem i z obrazem jego matki.

Pod nazwą ciało Lefort umieszcza dwa rodzaje istnienia, jakie Merleau-Ponty próbował pomyśleć łącznie w swojej książce Widzialne i niewidzialne: węzeł, który wiąże tego, kto odczuwa, z tym, co odczuwane, splot zmysłowości, ciało fenomenologiczne; a zarazem ukryte, szczególne ustrukturowanie czasoprzestrzeni, fantazmat, ciało psychoanalityczne. Ciało, które jednoczy się ze światem, bo należy do świata, które tworzy świat i jest przezeń tworzone; a zarazem ciało, które wycofuje się ze świata w mrok tego, co utraciło, po to, by w nim się narodzić.

W obu tych wypadkach chodzi o pewien idiom, o absolutnie niepowtarzalny i nieprzekładalny sposób odszyfrowywania tego, co się wydarza. Punkt widzenia, miejsce nasłuchu, miejsce dotyku, miejsce doznań zapachowych, którędy to docierają do mnie rzeczy zmysłowe, są nieprzekładalne na czasoprzestrzeń. Ową niepowtarzalność rezonansu doznaniowego zwie się „egzystencją". W języku jest ona uzależniona od wskaźników deiktycznych: ja, to, teraz, tam itp.; są one jej sygnałami. A mimo to, owo doświadczenie czy egzystencja jest w swej nieprzechodniości otwarte na innych, intersubiektywne. Twoje miejsce nasłuchu, dotyku itd. nigdy nie będzie moim, ale oślepiająca zagadka świata egzystencji polega na tym, że niepowtarzalne egzystencje są w nim obecne w liczbie mnogiej i że bez przerwy łączą się ze sobą poprzez owe niepewne antenki zmysłów, poprzez owe mrówcze próby zająkliwego mówienia.

Również w owym łączeniu się miłość stanowi wyjątek. Wymaga ona wzajemnej przenikalności i poddania obszaru mojej perspektywy twojej perspektywie. Wynika stąd nie kończąca się próba ustanowienia jeszcze innego idiomu zmysłowego i ów wir, w którym nikną moja i twoja idiomatyczność, w którym wzajemnie się zastępują, stawiają opór, odkrywają się nawzajem. Właśnie to jest zapowiadane przez nagość, to znaczy przez nagość we dwoje. A w języku przez bredzenie kochanków, przez próbę znalezienia wspólnej, a mimo to nieprzekazywalnej idiomatyczności, zrodzonej w zbliżeniu ust dwóch obnażonych głosów.

Inną płaszczyzną cielesności, rysowaną przez Orwella, którą śledzi Lefort, są urojenia, to znaczy lęki przeszłości zaznaczające się i maskowane w teraźniejszości, wpisane w nią, zanim się ich doświadczy, będące tajemnymi rządcami doznań. Urojenia wytyczają linię największej słabości. U Winstona jest to odraza do szczurów, urojenie, które O'Brien wykrywa i które wykorzystując doprowadza Winstona do rezygnacji z oporu.

Słabość w stosunku do czego? Według jakiej miary siły? Urojenie jest idiomatem, który wypowiada się w idiomie, którym mówię. Mówi ono ciszej ode mnie. Chce wypowiedzieć coś, czego ja nie chcę i czego nie mówię. Jest to coś niepowtarzalnego, zarazem bardziej swojskiego i bardziej obcego niż mój własny splot zmysłowości. Rządzi tym splotem, sprawia, że jestem głuchy i ślepy na to, co jest jednakowoż słyszalne i widzialne, sprawia, że odczuwam alergię wobec tego, co zupełnie nieszkodliwe, a doznaję przyjemności tam, gdzie kanony kultury zalecają przerażenie albo wstyd. Jest to więc słabość w stosunku do normy, degradacja w stosunku do wymogu komunikowalności.

Podążając za tymi dwiema płaszczyznami cielesności, pogłębiając je, biurokratyczny władca (lub władca-handlarz) może doprowadzić do tego, że wichrzyciele będą „wydawać" siebie nawzajem jego policji. Wystarczy tylko, żeby się kochali. Żeby zarazem przyjęli wydarzenie w jego inicjacyjnym charakterze, razem po omacku posuwali się w labiryncie słów, żeby odkrywali nawzajem i każdy dla siebie najbardziej pochłaniające ich zachowania, które nimi rządzą. „Wydając" (cóż za słowo) przedmiot swojej miłości Wielkiemu Bratu, kochanek zdradza nie tylko to, czym jest wraz ze swą ukochaną, ale to, czym oboje nie są, to, czego im brakuje, ich niedoskonałość. Wyznanie słabości jest donosem najcenniejszym. Dostarcza władcy informacji i narzędzia do jej uzyskania. Czyn wpisuje się w rzeczywistość pozytywnie, jego ślad zawsze może być poddany archiwalizacji. Ale to, co w każdym człowieku drzemie, pełne nadziei i rozpaczy, nie jest czymś, co można by uchwycić i zarejestrować. Tu tkwi prawdziwa zbrodnia, zanim pojawi się jakikolwiek zbrodniczy czyn.

To, co nieświadome, powinno być wyznane i ogłoszone. Na spowiedzi Szatan przemawia językiem Boga, Kamieniew językiem Stalina. Motyw zbrodni może być zrozumiały, poróżnienie między idiomatem a normą zredukowane do drobnego sporu. To, czy zbrodniarz zapłaci za swą zbrodnię, jest okolicznością uboczną. Ważne jest, by została przywrócona, poprzez przyznanie się i publiczne oświadczenie - nawet sfałszowane - integralność i unikalność języka komunikacji. Wszelkie przyznanie się wzmacnia Nowomowę, ponieważ niesie ze sobą i zawiera w sobie negację językowych potencji, wyrównanie zróżnicowań i anulowanie przywiązanych do nich wydarzeń. W Nowomowie nie ma miejsca na idiomy, tak jak w prasie i w mediach nie ma miejsca na literaturę. W miarę jak rozprzestrzenia się Nowomowa, upada kultura. Basic language jest językiem poddania się i zapomnienia.

Temat ten stał się dość banalny od czasu procesów moskiewskich z lat trzydziestych. Mniej banalny jest mechanizm zapierania się swoich poglądów przedstawiony przez Orwella. Mechanizm ten bowiem działa za pośrednictwem miłości i literatury, za pośrednictwem tego, co miłość i literatura ośmielają się odkryć i co tylko one mogą zdradzić - nie dającej się nazwać niepowtarzalności. Chruszczow powiedział, że cała tajemnica GPU w wymuszaniu przyznania się do winy polegała na biciu, biciu i jeszcze raz biciu. Orwell przedstawia despotyczny system, który nie tępi potrzeb (w każdym razie nie tylko), ale który zwodzi pragnienia. Można się spierać o to, czy taki przypadek zachodzi w różnych konkretnych sytuacjach. Faktem jest jednak, że u Orwella to właśnie na tej granicy skrajnej słabości doznawany jest ostatni opór i rozgrywa się los prawdziwej republiki.

Mówię o republice po to, by wprowadzić Cię w ostatnią kwestię. Banałem jest twierdzić, że w 1984 roku nie znaleźliśmy się w sytuacji zapowiadanej przez Orwella. Ale jest to twierdzenie pochopne. Owszem, jest ono słuszne przynajmniej w odniesieniu do Zachodu, jeśli pojmuje się tę sytuację w sensie wąsko politologicznym czy socjologicznym. Ale jeśli zwrócimy uwagę na upowszechnienie języków cyfrowych, na zacieranie się różnic pomiędzy tu i teraz a ówdzie i niegdyś, wynikające z zasięgu przekazu telewizyjnego, na spychanie w niepamięć uczuć na rzecz różnych strategii towarzyszących hegemonii handlu - to dojdziemy do wniosku, że zagrożenia wynikające z tej sytuacji, która jest przecież naszą sytuacją, dla literatury, dla miłości, dla niepowtarzalności, są w głębi swej natury pokrewne zagrożeniom opisanym przez Orwella.

I sądzę, podobnie jak Claude Lefort, że odrzucając lekką ręką powieść Orwella, powtarza się - z pewnością w innym tonie i na inny sposób, ale powtarza się - odrzucenie świadectwa Winstona, jego dziennika i całej reszty, przez przedstawiciela systemu. Właśnie dzisiaj rzeczywiście istnieje zagrożenie tej samej natury, którego symptomem, pośród innych jeszcze, jest owo odrzucenie. Czynnikiem potęgującym to zagrożenie jest, ujmując rzecz sumarycznie, napór demokracji typu mediatycznego (przeciwieństwo republiki), stechnologizowanej nauki przenikniętej problematyką języka, napór światowego współzawodnictwa ekonomicznego i militarnego, ogólny zmierzch „nowoczesnych" ideałów.

Nowoczesność nauczyła nas co najmniej od dwóch stuleci dążenia do rozszerzenia swobód politycznych, do rozwoju nauki, sztuki i technologii. Nauczyła nas uznawać te dążenia za prawomocne, ponieważ, jak głosiła, postęp ten miał wyemancypować ludzkość od despotyzmu, niewiedzy, barbarzyństwa i nędzy. Ludzkość złożoną z obywateli uosabia republika. Dzisiaj postęp ten jest kontynuowany pod nieco bardziej wstydliwą nazwą rozwoju. Ale stało się niemożliwe nadawanie temu rozwojowi prawomocności poprzez obietnicę emancypacji całej ludzkości. Obietnica ta nie została dotrzymana. Wiarołomstwo nie jest skutkiem puszczenia obietnicy w niepamięć - to sam rozwój nie pozwala jej dotrzymać. Nawrót analfabetyzmu, biednienie narodów Południa i Trzeciego Świata, bezrobocie, szantaż opinii publicznej, a więc przesądów powielanych przez media, prawo głoszące, że to jest dobre, co skuteczne - wszystko to wynika nie z braku rozwoju, lecz z rozwoju. Dlatego już nie mamy odwagi nazywać go postępem.

Obietnica emancypacji była podtrzymywana, broniona, wykładana przez wielkich intelektualistów, tę kategorię ludzi pochodzących z Oświecenia, będących strażnikami ideałów Republiki. Ci, którzy dzisiaj chcieli kontynuować to zadanie w innej formie niż niezbędny opór wobec wszelkich totalitaryzmów i którzy nierozważnie wskazali, po czyjej stronie leży racja w konflikcie idei bądź w konflikcie sił politycznych - Chomsky, Negri, Sartre czy Foucault - pomylili się w sposób dramatyczny. Znaki rozpoznawcze ideału uległy zamąceniu. Wojna wyzwoleńcza nie oznacza już, że ludzkość nadal się emancypuje, tak jak otworzenie się nowego rynku nie znaczy, że ludzkość się bogaci; a szkoła nie kształtuje już obywateli, lecz co najwyżej specjalistów. Jakiego więc uprawomocnienia możemy dostarczyć, by kontynuować rozwój?

Adorno, lepiej niż większość jego następców, rozumie ów smutek, o którym mówię. Wiąże go z upadkiem metafizyki i niewątpliwie ze zmierzchem pewnej koncepcji polityki. Zwraca się ku sztuce nie po to, by ów smutek, bez wątpienia nieusuwalny, ukoić, lecz by z niej uczynić świadka i - powiedziałbym - by ratować honor. A to właśnie robi powieść Orwella.

Nie twierdzę, że linia oporu zarysowana przez dzieło Orwella nie jest problematyczna. Jest raczej odwrotnie. Odwoływanie się do nowoczesnych ideałów domaga się uniwersalności rozumu. Na poparcie idei przytacza się argumenty, a argumenty przekonują. Rozum jest bowiem w zasadzie podzielony po równo. Nie jest to jednak z pewnością, jak widzieliśmy, przypadek ciała, zwłaszcza, że tak powiem, cielesności nieświadomej, która zamyka każdego z nas w obrębie nie dającej się przekazać tajemnicy.

Dlatego wydaje mi się nieodzowne przedłużyć tę płaszczyznę cielesności na płaszczyznę literatury. Trud pisania jest spokrewniony z pracą miłości, ale wpisuje ślad inicjacyjnego wydarzenia w język, a tym samym zachęca do dzielenia się nim -jeśli już nie do dzielenia się nim w planie poznania, to przynajmniej w planie wrażliwości, którą może i którą powinien traktować jako coś wspólnego.

Mamy całą masę oznak zaprzeczających temu, że literatura - albo „sztuka", bo, jak wiesz, można pisać w każdym tworzywie (w tym również w elektronicznym) - jest pewną linią oporu. Wystarczy przypomnieć los, jaki totalitaryzmy polityczne zgotowały minionej awangardzie. Albo też ujrzeć w dzisiejszym rzekomym „przekraczaniu" awangardyzmu, uzbrojonym w pretekst powrotu do wspólnego języka z publicznością, pogardę dla odpowiedzialności polegającej na stawianiu oporu i na dawaniu świadectwa, dla tej odpowiedzialności, jaką przez całe stulecie brała na siebie awangarda.

Problemy wypływające z oporu, o którym mówię, dopiero się wyłaniają. Musimy, Ty będziesz musiał, rozpracować je. Chcę tylko powiedzieć Ci, co następuje: podążając tą drogą, nie zamykamy się w wieży z kości słoniowej, nie odwracamy się plecami do nowych środków wyrazu, w które wyposażają nas współczesna nauka i technika. Przeciwnie, staramy się wraz z nimi i za ich pośrednictwem zaświadczyć o tym, co się jedynie liczy - o dziecięcej świeżości spotkania, o gotowości przyjęcia tego cudu, że coś się zdarza, o szacunku dla wydarzenia. Nie zapominaj, że Ty sam byłeś i jesteś tym wszystkim, gościnnie przyjętym cudem, uszanowanym wydarzeniem, dzieciństwem, które wdarło się w życie Twych rodziców.

Pismo w Sprawie Nauczania Filozofii

Do Hugo Vermerena Nanterre, 20 października 1984

Sądząc po prospekcie serii spotkań „Szkoła i filozofia", jaki przekazał mi Twój ojciec, zadaniem postawionym nam do namysłu jest kwestia filozoficznego kształcenia nauczycieli, przy założeniu, że „wychowywać i kształcić to akty filozoficzne". Zatem kilka słów do syna.

Nie wiem, co oznacza „akt filozoficzny". Ja nadaję słowu akt sens ścisły, przeciwstawny możności. I powiem wobec tego, że filozofia nie jest czymś stałym, jakąś możnością, jakimś „korpusem" wiedzy, umiejętności, zdolności odczuwania, lecz że istnieje jedynie w akcie. Wyznam Ci, że wychowywanie i kształcenie nie wydają mi się ani mniej, ani bardziej „aktami filozoficznymi" niż biesiadowanie czy otaklowywanie statku. Filozofia nie jest obszarem wydzielonym w geografii różnych dyscyplin. Wszyscy to wiemy.

Mówię „nauczanie filozofii", tak jak mówi się „upływ czasu". Wiemy, że wokół słowa kształcenie, Bildung, a zatem wokół pedagogiki i reformy toczy się w myśleniu filozoficznym, od Protagorasa i Platona, od Pitagorasa, zasadnicza rozgrywka. U jej podstaw tkwi założenie, że ludzki umysł nie jest taki, jak trzeba i że musi być on zreformowany. Dziecięcość to monstrum filozofów. I również ich wspólnik. Dziecięcość im mówi, że umysł nie jest dany od razu; ale także, że jest możliwy.

Kształcenie oznacza, że nauczyciel pomaga potencjalnemu umysłowi, będącemu w dzieciństwie w stanie oczekiwania, zrealizować się. Znasz jednak ten circulus vitiosus: a co z samym nauczycielem? Jak on się wyzwolił ze swej dziecięcej monstrualności? Będziesz mógł śledzić tę aporię od Platona, poprzez Kanta, aż do Marksa: jak wychować wychowawców, jak zreformować reformatorów. Czy należy, śladem psychoanalizy, stwierdzić: podobnie jak zaistniała kiedyś założycielska auto-analiza, tak też zaistniało kiedyś założycielskie samo-kształcenie? Czy samouk jest ojcem wszystkich dydaktyków?

Różnica między filozofami a psychoanalitykami polega na tym, że ci pierwsi mają wielu ojców, o wiele za dużo, by przyjmować tu jedno ojcostwo. Tak więc filozofowanie to przede wszystkim samouctwo.

To właśnie chciałem od razu powiedzieć, mówiąc o nauczaniu filozoficznym. Nie można być w tym mistrzem, całkowicie opanować ten proces nauczania. Nie można wyłożyć jakiegoś problemu bez osobistego zaangażowania się weń; stawiać pytań pod adresem jakiegoś „przedmiotu" (na przykład kształcenia), nie będąc przezeń indagowanym. Nie można więc uciec od związków z okresem dzieciństwa, okresem różnych potencji umysłu.

Trzeba rozpoczynać ciągle od nowa. Nie może być umysłem filozoficznym taki umysł (w tym także umysł profesora filozofii), który podchodzi do problemu z gotowym rozwiązaniem, a ucząc, nie zaczyna zawsze od początku. Wszyscy wiemy, po pierwsze, że taka praca powinna się odbywać przy okazji jakiegokolwiek problemu albo jakiegokolwiek „przedmiotu", a po drugie, że rozpoczynać nie znaczy brać coś genealogicznie (tak jakby genealogia, a w szczególności historyczna diachronia nie rodziły pytań). Dziecięce monstrum nie jest ojcem człowieczeństwa, jest odchodzeniem od reguł, wciąż zagrażającym możliwym odchyleniem w samym wnętrzu człowieka. Zawsze zaczynamy od środka. Dlatego też projekt filozoficznego kursu, projekt wzorowany na naukach ścisłych, wydaje się skazany na porażkę.

„Samouctwo" nie znaczy jednak, że nie uczymy się niczego od innych. Jedynie tyle, że nie nauczymy się od nich niczego, jeśli nie dadzą nam się nauczyć oduczania się. Filozofii nie szerzy się w taki sposób, w jaki przekazuje się wiedzę, w drodze nabywania.

Jest to jasne w przypadku filozoficznej lektury, która stanowi znakomity przykład rozmowy, jaką toczymy z samymi sobą na jakiś „temat". Taka lektura jest filozoficzna nie dlatego, że czytane teksty są filozoficzne - bo mogą to być teksty równie dobrze artystów, uczonych, polityków, i można czytać różne teksty, nie filozofując - jest ona filozoficzna tylko o tyle, o ile polega na samouctwie. O ile jest ćwiczeniem z rozmaitych interpretacji tekstu, ćwiczeniem wytrwałości. Długi trening filozoficznej lektury nie uczy jedynie tego, co należy czytać, ale że nigdy nie kończy się czytać, że zawsze się tylko zaczyna, że nie przeczytało się tego, co się czytało. Taka lektura jest ćwiczeniem się w słuchaniu.

Wykształcić w sobie słuch podczas lektury to wykształcić w sobie gotowość do powrotu, utracić dobre samopoczucie. To poddawać powtórnej analizie, w tekście i podczas lektury tekstu, jego przesłanki i ukryte założenia. Najistotniejsze w tym, co nazywamy rozpracowaniem, a co towarzyszy wytrwałemu słuchaniu i je rozwija, polega na swego rodzaju anamnezie, na poszukiwaniu tego, co jeszcze pozostało nie pomyślane, chociaż było już myślane. Dlatego właśnie filozoficzne rozpracowanie nie ma nic wspólnego z teorią, a doświadczenie tego rozpracowania z nabywaniem wiedzy („matemów"). Dlatego też opór, na jaki natrafia się w pracy słuchania i anamnezy, jest innej natury niż opór, jaki może pojawiać się przy przekazywaniu wiedzy.

Nauczanie filozofii przepracowuje wspomnianą rzeczywistość. Oczyszcza i zmienia jej kryteria. Zawiesza ją. Jeśli jednym z głównych kryteriów rzeczywistości i realizmu jest zyskiwanie na czasie - co, jak mi się wydaje, odpowiada dzisiejszej sytuacji - to nauczanie filozoficzne nie pasuje do dzisiejszej rzeczywistości. Nasze trudności jako profesorów filozofii wiążą się z istoty z wymogiem cierpliwości. Konieczność wytrzymania sytuacji braku postępu (w sensie policzalnym, jawnym), ciągłego tylko rozpoczynania, kłóci się z powszechnie obowiązującymi wartościami rozwoju, nastawienia na przyszłość, dążenia do celu, skuteczności, szybkości, wywiązywania się z umów, egzekwowania obietnic, korzystania z życia. Przypominam sobie, że kiedy uczyłem w liceum, powtarzało się stale to samo: przez cały pierwszy trymestr uczniowie i ja dosłownie „tonęliśmy". Nauczanie rozpoczynało się, czy raczej rozpoczynanie zaczynało się od nowa - dla odratowanych - w styczniu. Trzeba było i trzeba wytrzymać dziecięcość myślenia. Wiem, że „warunki", jak to się mówi, nie są już takie same. Biorę to pod uwagę.

Niczego Cię więc nie nauczę (z założenia). Wiemy wszyscy, że nauczanie filozofii ma taką samą cenę, jak nauczanie filozoficzne. Cenę przeniesienia do tematów, narzuconych bądź też nie, przez program, nie tylko przykładów owej pracy rozpoczynania, zaczerpniętych z filozoficznej bibliografii, albo oznak tej samej pracy czerpanych z historii nauki, techniki, sztuki, polityki - a więc nie tylko cenę prezentowania tych przykładów i oznak i ukazywania ich jako tego, o co chodzi, jako właściwych desygnatów szkolnego dyskursu - ale cenę wpisywania pracy słuchania, anamnezy, rozpracowywania w treść samej lekcji, pragmatycznie. Wpisywania jej „aktualnie" w mały światek imion własnych, gdzie przez dwie godziny lekcyjne waży się stawka nauczania w danym dniu. A stawką tą jest zawsze właśnie to, żeby owa praca myślowa miała miejsce, nabrała rozpędu tu i teraz, na lekcji.

Ten wymóg nie ma charakteru „pedagogicznego". Nie wyznacza żadnej metody nauczania, żadnej strategii nauczającego. Ani nawet stylu czy tonu nauczania. Nie mamy tu do czynienia z nauką. Przeciwnie: z tego, że nauczanie filozoficzne ma miejsce w ramach nauczania filozofa, wynika, że każda lekcja, każdy zespół imion własnych, dat i miejsc, wypracowuje swój idiomat, swój własny dialekt, w ramach którego toczy się ta praca. Między samouctwem a idiolektem występuje pokrewieństwo.

Owa specyfika nauczania filozofii, to znaczy specyfika występująca w tym nauczaniu i naznaczająca jego tok, jest tożsama ze specyfiką nauczania filozoficznego. Chcę powiedzieć, że pisanie tekstu filozoficznego, kiedy się siedzi samotnie za biurkiem (albo kiedy się spaceruje...), wiąże się dokładnie z takim samym paradoksem. Pisze się, zanim się będzie wiedziało, co i jak należy powiedzieć, i jeśli to możliwe, żeby się tego dowiedzieć. Pisanie filozoficzne wyprzedza to, czym powinno by być. Jest, jak dziecko, niedojrzałe, niepewne. Kiedy rozpoczynamy, nie dysponuje ono niezawodnością w dosięganiu samych myśli, aż do ich wyczerpania. Ale owe myśli są tu, pod ręką, uwikłane w to, co nie pomyślane i usiłujące się wyplątać z niewłaściwego języka dzieciństwa.

Na pierwszy rzut oka nie dostrzegamy zatem różnicy natury pomiędzy filozofowaniem i nauczaniem filozofii. Kant powiada: filozofii nie można się nauczyć, w najlepszym wypadku uczymy się tylko filozofować (philosophieren). Niezależnie od tego, czy jestem sam czy jest nas wielu, jest się samoukiem w tym sensie, że po to, by nauczyć się filozofować, trzeba filozofować.

Przechodzę do mojego drugiego punktu. Kant jednakże wprowadza różnicę między szkolnym pojęciem filozofii (Schulbegriff) a jej pojęciem praktyczno-życiowym (Weltbegriff). W szkole filozofowanie jest tym ćwiczeniem wytrwałości, które zarówno u Kanta, jak i u Arystotelesa zwie się dialektyką. Jednakże filozofia rzucona w świat powinna ponosić, powiada Kant, dodatkową odpowiedzialność. Nie tylko doświadcza ona, co to jest myślenie, ale odnosi się do pewnego ideału, ideału takiego typu filozofa, który, jak pisze Kant, jest „prawodawcą ludzkiego rozumu".

Filozofia wkraczająca w świat ma za zadanie ustalić związki poznania, całej wiedzy, z istotnymi celami ludzkiego rozumu. Oto żądanie płynące ze strony „świata"; na zainteresowania spekulatywne (owa praca wytrwałości, o której mówiłem) nakłada się w filozofii usytuowanej w świecie praktyczne i potoczne zainteresowanie rozumu. A jak się dowiesz, i jak to Kant wyjaśnia w swojej Dialektyce z pierwszej Krytyki, interesy owe są sprzeczne.

Czy dzisiejszy profesor filozofii należy do szkoły, czy do świata? Nowoczesność, Oświecenie, sama refleksja Kanta umieściły szkołę w centrum potocznych i praktycznych interesów rozumu. Od dwóch stuleci, zwłaszcza we Francji, i na inny sposób w Niemczech, stawkę tych interesów zwało się kształceniem obywateli dla republiki. Zadanie filozofii okazało się tożsame z zadaniem emancypacji. Dla Kanta emancypacja to wyraźnie pozostawienie swobody rozumowi w wysuwaniu i realizacji swych celów, niezależnie od jakichkolwiek namiętności. To właśnie znaczyłoby być prawodawcą ludzkiego rozumu.

W tej „nowoczesnej" perspektywie tkwi następujące założenie: świat żąda od filozofii praktycznego i politycznego stanowienia praw. Nie powiem Ci niczego nowego, stwierdzając: nie zadajemy dziś pytania, czy świat ma rację czy też jej nie ma, kierując to żądanie do profesora filozofii (który poprzez nowoczesną szkołę tkwi w świecie od dwóch stuleci), pytamy jedynie, czy świat kieruje doń jeszcze jakiekolwiek żądanie tego rodzaju. W ogóle jakiekolwiek żądanie.

Jeśli jest prawdą, że nauczanie filozofii przebiega na modłę filozoficzną, jeśli jest prawdą, że filozofowanie, w pojedynkę czy na lekcji, wymaga powrotu do dziecięcości myślenia, to co dzieje się, kiedy myślenie zostaje pozbawione dzieciństwa? Kiedy ci, którzy uchodzą za dzieci bądź młodzież, przestają być niepewnym siedliskiem człowieka, możliwością wyłonienia się idei? Kiedy interesy zostały już ustalone? We Francji, z tego, co wiem, przynajmniej w sprawach filozofii, nauczyciele licealni nie muszą być kształceni w umiejętności filozofowania. Są już wykształceni, ale to znaczy, że nigdy takimi nie będą - i tak musi być. Nie mogą realizować nauczania filozoficznego, do którego są przygotowani, ze względu na ten zwyczajny fakt, że uczniowie nie są usposobieni do wytrwałości, do anamnezy, do ciągłego rozpoczynania.

Nie widzę na to żadnego pedagogicznego remedium, które by nie było jeszcze większym złem. Zalecać, żeby nauczyciele dopuszczali do spoufalania się, zachwalać wdzięczenie się, doradzać zjednywanie życzliwości dzieci przez demagogiczne grzeczności czy gadżety - jest jeszcze większym złem. Wszyscy mieliśmy kiedyś w szkole Alcybiadesów, którzy nas w ten sposób kusili i którym trzeba było wcześniej czy później dać do zrozumienia, jak to zrobił Sokrates, że występują w tej transakcji w charakterze frajerów, chcąc wymieniać swoje umizgi na naszą mądrość, równą przecież zeru. Byłoby szczytem zalecać profesorom filozofii, by stali się dla swoich uczniów Alcybiadesami. Praca anamnezy i czynnego rozpracowywania na lekcji, niezależnie od tego, czy miałaby być wesoła czy poważna, niczego nie zawdzięcza propagandowym umizgom.

Omawiany kłopot przypomina problem, na który natrafia Gość z Elei w Sofiście (217c i nast., 246c). Jeśli partner rozmowy nie czyni trudności z odpowiedziami i jeśli jest szczery i odważny, euhenios (od henia, munsztuk), to lepiej dowodzić czegoś za pomocą pytań i odpowiedzi. Jeśli jest inaczej, lepiej dowodzić tego w samotności. Z „przyjaciółmi idej" można prowadzić dialog, są oni bardziej obeznani niż „materialiści", którzy sprowadzają wszystko do ciała. Jeśli chodzi o tych ostatnich, to pracy anamnezy dokonuje się in absentia, w samotności i zamiast nich. Szkolę się zamyka.

Zmierzch nowoczesnych ideałów połączony z utrzymywaniem się republikańskiej instytucji szkoły, wspierającej się na tych ideałach, wywołuje taki skutek, że w filozoficzny tok nauczania zostają wrzucone umysły, które wzbraniają się przed wkroczeniem weń. Ich opór wydaje się nieprzezwycięźalny dlatego właśnie, że nie mamy sposobu na jego pokonanie. Mówią oni idiomami, których nauczył ich i których uczy ich „świat", a świat mówi o szybkości, używaniu, narcyzmie, współzawodnictwie, sukcesie, spełnieniu. Świat mówi zgodnie z regułami ekonomicznej wymiany, rozciągniętymi na wszystkie aspekty życia, w tym także na uczucia i przyjemności. Ta idiomatyka jest całkiem inna niż idiomatyka nauczania filozoficznego, jest zupełnie niewspółmierna. Nie istnieje sędzia, który mógłby rozstrzygnąć to poróżnienie. Jego ofiarami są zarazem uczeń i nauczyciel.

Nie może wkroczyć między nich dialektyka czy dialogika, ale jedynie agonistyka.

Na koniec trzy uwagi.

Przede wszystkim z tego, co powiedziałem, nie wyprowadzam wniosku, że nauczycieli filozofii trzeba kształcić dla potrzeb wojny (na słowa, rozumie się). Ale, jak pamiętam, głównym argumentem przywoływanym przez Arystotelesa na rzecz studiowania retoryki i dialektyki był ten, że ten, kto ma rację w szkole, może jednak zostać pokonany na agorze. Otóż agora, jeśli się nie mylę, jest dzisiaj w szkole. Kant zaś wyobraża sobie filozofa (przyznaję, nie nauczyciela) jako wojownika mającego się stale na baczności, walczącego z handlarzami transcendentalnego pozoru. Musimy być w stanie przeciwstawić się zmasowanej, niechętnej opinii. Lecz naszą decyzję należy wypracować, spróbować uświadomić sobie, o co właściwie mamy się bić.

Istnieje poza tym rozwiązanie platońskie: wyselekcjonować umysły podatne na nauczanie filozoficzne. Według rozwiązania pitagorejskiego, należy oddzielić mathematikoi od politikoi. Oznacza to dzisiaj zerwanie z demokratyzmem na rzecz republiki umysłów; a także pozostawienie innym troski o kierowanie demosem. Filozofia staje się przedmiotem do wyboru i albo zostaje przesunięta do nauczania na poziomie wyższym, albo nauczana jest tylko w niektórych liceach. Wszystko zmierza do tego rodzaju rozwiązania, niezależnie od tego, jakie jest nasze stanowisko w tej sprawie. W tym wypadku także powinniśmy to myślowo rozpracować, oszacować stawkę w tej grze.

Wreszcie nie należy lekceważyć rzeczy następującej. Żądanie anamnezy, rozbiórki, rozpracowania nie znikło; jest ono być może rzadsze, a przede wszystkim podlega odroczeniu. W „Vicennes"^⁵ obserwujemy, że w charakterze słuchaczy pojawiają się mężczyźni i kobiety uprawiający w swoim życiu najrozmaitsze zawody. Mamy tu nadal do czynienia z agorą, ale życzliwą. Motywem podtrzymującym owo żądanie filozofii jest nie tyle chęć stłumienia ograniczeń zawodowych, co chęć przezwyciężenia niejasności w kwestii zawodowych celów.

Chodzi o zawody kwalifikowane, czasem wysoko kwalifikowane, jak zawód naukowca, prawnika, lekarza, artysty, dziennikarza. Ogólne podniesienie kwalifikacji związanych z wykonywaną pracą pociąga za sobą swoisty awangardyzm, zadawanie pytań o istotę wykonywanych czynności, pragnienie przeformułowania podstaw istniejących instytucji. Filozofia czy filozof musi wychodzić naprzeciw tym pojawiającym się pytaniom. To właśnie próbuje robić College international de philosophie^⁶. Myślenie dysponuje być może większą dziecięcością w wieku lat trzydziestu pięciu niż osiemnastu i raczej poza oficjalnym kursem studiów niż w jego ramach. Przed myśleniem nakierowanym na dydaktykę staje nowe zadanie: poszukiwanie swej dziecięcości gdziekolwiek, nawet poza czasowymi ramami dzieciństwa.

Nota Edytorska

Odpowiedź... była publikowana pierwotnie po włosku w miesięczniku „Alfabeta", 32 (1981), a po francusku w czasopiśmie „Critique", 419 (1982); Dopisek... w nr 456 tego samego czasopisma (maj 1985); Depesza... w dzienniku „Le Monde" (dodatek z 1-2 lipca 1984); wersja włoska i angielska Noty... ukazała się w czasopiśmie „Casabella", 517 (październik-listopad 1985); Komentarz... był publikowany przez czasopismo „Traverses", 33-34 (styczeń 1985), a później w pracy 1984 et les presents de l'univers informationnel, wyd. Centre de creation industrielle Centre Georges Pompidou" Paris 1985; Pismo... stanowi fragment La Grece des philosophes, wyd. Osiris 1986.

Spis treści

Słowo od Wydawcy francuskiego 3

Odpowiedź na Pytanie: Co To Jest Ponowoczesność? 4

Dopisek w Sprawie Narracji 13

List o Historii Powszechnej 16

Nota o Uprawomocnieniu 24

Depesza w Sprawie Pomieszania Racji 36

Postscriptum w Sprawie Terroru i Wzniosłości 39

Nota o Sensach Przedrostka „Post-" 43

Bilet do Nowej Dekoracji 46

Komentarz na Temat Oporu 49

Pismo w Sprawie Nauczania Filozofii 55

Nota Edytorska 60

1 Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris 1980 (jest to część druga Capitalisme et schizophrenie tychże autorów) (przyp. tłum.).

2 J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, przeł. M. Kowalska i J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 1997 (przyp. tłum.).

3 J.-F. Lyotard, Instructions paiennes, Galilee, Paris 1977 (przyp. Tłum.).

4 Tenże, Le Differend, Minuit, Paris 1983 (przyp. tłum.).

5 „Vincennes" - nie istniejący już uniwersytet, gdzie pracował autor i gdzie stosowano eksperymentalne metody nauczania (przyp. tłum.).

6 College International de philosophie - niezależna instytucja kształceniowa powołana w Paryżu do rozwijania współpracy międzynarodowej przez organizowanie seminariów publicznych i wykładów prowadzonych przez gości zagranicznych, jak i filozofów francuskich (przyp. tłum.).

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
1 Lyotard, Kondycja ponowoczesna
Lyotard, Szkaradnik
Jacques Derrida Lyotard and Us
lyotard
lyotard postmodernizm dla dzieci (fr) WVODY52TXAWAXBN7QJVKFPQQ3OLSOVH47P6ANWA
Lyotard, Co to jest postmoderni Nieznany
Postmoderne apres la lettre article sur Lyotard
Kultura ponowoczesna koncepcja lyotarda
filozofia 6 lyotard
1 Lyotard, Kondycja ponowoczesna
Michał Wróblewski Zatarg Jeana Francoisa Lyotarda, czyli o postmodernizmie raz jeszcze
Postmoderne apres la lettre article sur Lyotard
Lyotard, Wróblewski
Lyotard, Jean Francois The Postmodern Condition A report
Mersch Ereignisdenken bei Derrida und Lyotard

więcej podobnych podstron