I.
1. Kartezjusz (Rene Descartes, 1596-1650); w 1637 K. wydał Rozprawę o metodzie (po franc.), w 1641 r. ukazały się Medytacje część jego pism ukazała się pośmiertnie, np.Traktat o świecie
2. Celem K. było dotarcie do prawdy przy pomocy rozumu; tym, czego szukał, nie był zasób nie powiązanych ze sobą „konkretnych” prawd, lecz rozwinięty system prawdziwych twierdzeń, system, w którym nie było przyjmowane nic, co nie było oczywiste i wolne od wątpliwości; w swoim projekcie K. zrywa z przeszłością - widzi konieczność przemyślenia wszystkiego od nowa, której towarzyszy niemożność oparcia się na żadnym autorytecie i żadnej tradycji (błądzą arystotelicy nie tylko w swych własnych teoriach, ale nawet w odczytaniu myśli samego Filozofa) - zatem: może oprzeć się jedynie na własnym umyśle; dalej: za wszelką cenę chce uniknąć niejasności i niezrozumiałości, chce oddzielić to, co oczywiste samo przez się, od tego, co opiera się na wątpliwym wnioskowaniu, albo jest jedynie prawdopodobne - dla K. jedyna wiedza, jaka istnieje i liczy się, to wiedza pewna;
3. Ideałem K. jest racjonalny system wiedzy, składający się z naukowo dowiedzionych prawd, w którym umysł przechodzi od podstawowych, oczywistych same przez się twierdzeń do kolejnych oczywistych prawd, które są wywiedzione z poprzednich; ideał ten w dużej mierze opierał się na matematyce; ideał ten miał stosować się we wszystkich naukach - oznacza to, że wszystkie nauki są o tyle do siebie podobne, o ile można w nich zastosować tę samą metodę; w gruncie rzeczy K. uznając istnienie tylko jednego rodzaju wiedzy, tj. wiedzy pewnej, uznawał, że istnieje jedna nauka (mathesis universalis) opisująca całość rzeczywistości, której działami są nauki szczegółowe; skoro zaś istnieje jedna nauka, to istnieje tylko jedna metoda; przez metodę K. rozumie on zestaw pewnych i prostych reguł takich, że każdy, kto ich starannie przestrzega, nie uzna tego, co fałszywe, za prawdę i nie wykonując zbędnego wysiłku umysłowego, krok po kroku, będzie rozwijał swą wiedzę i tym sposobem ogarnie to wszystko, co nie przekracza jego możliwości; zasady te pozwalają umiejętnie wykorzystywać naturalne władze umysłu: sam umysł, pozbawiony samemu sobie, jest, wg K., nieomylny: jeśli jest pozostawiony samemu sobie, nie narażony na czynniki „zewnętrzne” (takie jak: namiętności, przesądy, niecierpliwość, edukację) i działa we właściwych sobie granicach, nie może popełnić błędu; umysł działa, przede wszystkim, na dwa sposoby: posługuje się intuicją i dedukcją; intuicja to - umysłowy ogląd, który nie pozostawia miejsca na wątpienie; dedukcja to - wnioskowanie z faktów, które znamy z pewnością; wytyczne metody: 1) nie przyjmować za prawdziwe niczego, co nie zostało wyraźnie jako takie uznane, przyjmować jedynie to, co umysł pojmuje jasno i wyraźnie i w co nie może wątpić (zasada ta wprowadza metodyczne wątpienie: musimy systematycznie podawać w wątpliwość wszystkie przekonania po to, by znaleźć wśród nich te, które są niepowątpiewalne i które przez to mogą służyć za podstawę „gmachu nauki”); 2) każde badane zagadnienie należy podzielić na tyle elementów, ile można i ile wydaje się konieczne (K. postuluje analizę problemu, rozkład na czynniki pierwsze); 3) kiedy pojmie się najprostsze elementy, należy kroczyć drogą syntezy, tj. łączyć je tak, by powrócić do stanu wyjściowego;
3.1 Dla K. to jest pewne, co jest jasne i wyraźne; te cechy przysługują wg K. ideom wrodzonym; racjonalizm K. jest natywizmem, tj. doktryną, która postuluje istnienie idei wrodzonych, tj. idei, które nie pochodzą z doświadczenia, ani nie są tworem wyobraźni; nie oznacza to, że idee wrodzone są obecne już w umyśle dziecka, lecz że umysł sam z siebie jest je w stanie wytworzyć przy różnych okazjach; nb: K. zmienia znaczenie terminu idea, zawęża go do „treści umysłu” (jest to odejście od tradycji m.in. (neo)platońskiej, tą drogą pójdą też empiryści);
4. Była już mowa o metodycznym wątpieniu - najpełniej zostaje ono przedstawione w Medytacjach; celem K. jest znalezienie prawdy, co do której nie można żywić wątpliwości, zatem: musi podać w wątpliwość wszystko, w co można zwątpić i tymczasowo traktować to jako fałsz; wątpienie proponowane przez K. jest powszechne - każdy sąd jest podany w wątpliwość (w tym sensie, jako nadmierne, tj. „hiperboliczne”); jest ono metodyczne - nie wątpi się dla samego wątpienia; wątpienie stanowi wstępny etap na drodze do pewności i oddzielania prawdy od fałszu; w tym też sensie jest tymczasowe - zastąpione zostanie pewnością (nie oznacza to też, że K. dotrze do prawd, które wcześniej nie były znane); metodyczne wątpienie sprowadza się do ponownego przemyślenia całej filozofii; nota bene: na czas wątpienia K., okres, w którym za fałsz są brane też twierdzenia etyki, należy przyjąć jakąś etykę prowizoryczną - z tego względu jego wątpienie ma wymiar jedynie teoretyczny;
4.1. Wątpienie to ogarnia wszystko: 1) zdarza się, że zmysły wprowadzają w błąd, nie można zatem wykluczyć, że zawsze to czynią - jeśli tak, to należy podać w wątpliwość wszelkie ich świadectwo, 2) trudno wyznaczyć granicę między jawą i snem - czasem nam się śni, że nie śpimy i nie śnimy - innymi słowy: nie można wykluczyć, że wszystko nam się śni; 3) wydawać, by się mogło, że wątpieniu nie poddają się prawdy matematyczne (czy to na jawie, czy to we śnie, trójkąt ma zawsze trzy boki, a kwadrat - cztery), jednak można wysunąć hipotezę zakładającą, że istnieje „złośliwy demon”, równie potężny, co zwodniczy, który łudzi nas i w tych sprawach (K. nie twierdził, że taki demon istnieje, lecz hipoteza ta pozwalała mu zwątpić nawet w to, co uznawał za bezwzględnie niewątpliwe - z tej racji K. nazwał je „hiperbolicznym”);
4.2. W wyniku metodycznego i hiperbolicznego wątpienia K. znalazł prawdę, której szukał - słynne: cogito, ergo sum (myślę, więc jestem): bez względu na to, w co i jak wątpię, muszę istnieć - już po to tylko, by wątpić, muszę istnieć: w samym akcie wątpienie objawia się moje istnienie; jest to prawda odporna na wszelką wątpliwość, nie ma na nią wpływu nawet złośliwy demon: jeśli mnie łudzi, to znaczy to, że istnieję; K. podejmuje tu argument, który wcześniej sformułował św. Augustyn; przez „myśl” K. rozumie wszystko to, co w nas zachodzi i czego jesteśmy świadomi: pojmowanie, chcenie, wyobrażanie, czucie; podsumowując: „myślę, więc jestem” jest tą niepodważalną prawdą, której K. szukał - wg niego każdy, kto uprawia filozofię w sposób uporządkowany, dociera do tego pewnego stwierdzenia; trzeba pamiętać, że stwierdzenie to jest „pierwsze” (poprzedza wszystkie inne) jedynie w porządku poznawczym - poznanie świata zawsze rozpoczyna się od poznania samego siebie; kiedy K. mówi cogito ergo sum, potwierdza istnienie siebie samego, na czym jednak ono polega? Hiperboliczne wątpienie prowadzi m.in. do zwątpienia w istnienie własnego ciała (które może być jedynie pozorem), lecz nie narusza pewności „myślę, więc jestem”; wniosek: owo „jestem” stwierdza, że jestem rzeczą myślącą i niczym ponadto;
4.3. Ustalenie prawdy cogito ergo sum pozwala K. znaleźć kryterium prawdy: twierdzi, że prawda ta jest jasna i wyraźna, tj. on ją pojmuje jasno i wyraźnie; na tej podstawie stwierdza, że wszystko, co jawi mu się jasno i wyraźnie jest prawdziwe; K. ustala kryterium prawdy, lecz nie twierdzi, że można je „bezpośrednio” stosować do tego wszystkiego, co umysł ludzki postrzega; być może - twierdzi - Bóg dał człowiekowi taką naturę, że nawet postrzegając jasno i wyraźnie, oszukuje się, pada ofiarą złudzenia (dla Boga nie sprawiałoby to trudności); zatem: by uzasadnić postrzeganie zmysłowych i ich istnienie, trzeba dowieść istnienia Boga, który nie jest oszustem; innymi słowy: 1) trzeba dowieść istnienia Boga nie odwołując się do istnienia rzeczy zewnętrznych (te mogą nie istnieć, nam się zaś może wydawać, że istnieją), 2) trzeba dowieść, że Bóg nie jest oszustem;
4.4.K. analizuje idee, tj. treści umysłu; dochodzi do wniosku, że 1) różnią się one między sobą, co do stopnia rzeczywistości przedmiotu, który przedstawiają (mniej rzeczywistości ma centaur, więcej - drzewo), 2) zawsze posiadają jakąś przyczynę i że przyczyna musi być w takim samym stopniu (albo wyższym) realna, co idea, którą wywołuje - inaczej mówiąc: to, co niedoskonałe, nie może wywoływać doskonałej idei (idee wytworzone przez sam umysł (np. idea centaura) są zawsze w mniejszym lub równym stopniu doskonałe, co on sam); pytanie brzmi: czy umysł mógł sam wytworzyć ideę Boga, tj. substancji, która jest nieskończona, niezależna, wszechwiedząca, wszechwładna i za przyczyną której człowiek (ja) i wszystko inne (jeśli ja i rzeczy istnieją) zostali stworzeni; analizując te atrybuty, widać, że umysł ludzki nie mógł sam wytworzyć tej idei - jako skończona substancja umysł nie może „wywołać” idei substancji nieskończonej; argumentując jeszcze inaczej: gdyby człowiek stworzył samego siebie, to by nadał sobie wszelką doskonałość, o jakiej miał pojęcie, i byłby Bogiem; człowiek byłby przyczyną swojej idei doskonałości, tj. musiałby być doskonały, tj. być Bogiem; K. więc pyta, czy on sam posiada taką władzę i stwierdza, że nie, a co za tym idzie jest dla niego jasne, że zależy od czegoś odmiennego od niego; to, od czego zależy człowiek, albo jest Bogiem (tylko Bóg może wywołać w nas idee Boga), albo posiada ideę Boga (przekazuje nam ideę) - to drugie rozwiązanie prowadzi do nieskończonego łańcucha przyczyn, który - jako że nieskończoność taka możliwa nie jest - musi mieć swój kres w Bogu; inaczej mówiąc: idea Boga jest wrodzona, tj. nie wytwarzamy jej na podstawie doświadczenia, lecz posiadamy na mocy naszej natury danej od Boga moc wytworzenia „od środka” jego idei; jednocześnie K. podkreśla, że nie można pomyśleć idei Boga nie przydając mu istnienia - istnienie jest jednym z jego atrybutów (K. podejmuje argument św. Anzelma);
4.4.2. Ustaliwszy, że Bóg istnieje, na podstawie jego atrybutów K. ustala, że nie może on być oszustem - najwyższy i najdoskonalszy byt nie może wiązać się z oszustwem i błędem - skoro Bóg jest doskonały, nie może oszukiwać; wniosek: to, co postrzegam jasno i wyraźnie, jest prawdziwe; skoro widzę, że świat zewnętrzny istnieje i widzę to jasno i wyraźnie, to oznacza to, że świat zewnętrzny istnieje (moja natura dana od Boga nie zwodzi mnie, bo Bóg, który mi ją dał, nie jest zwodzicielem); podsumowując: K. ustala istnienie „ja”, Boga, świata zmysłowego;
4.5. Powstaje pytanie - skąd się bierze błąd? Błąd, powstaje, twierdzi K., ponieważ w sądzeniu bierze udział nie tylko rozum, ale i wola, która ma tendencję do tego, by wykraczać poza zakres rozumu; tak długo, jak długo rozum poznaje to, co leży w jego granicach, tak długo nie ma miejsca na błąd, tj. tak długo umysł nie popełnia błędu, jak długo ogranicza się do tego, co ujmuje jasno i wyraźnie;
5.W tym miejscu, wiemy, że: 1) istniejemy jako rzecz myśląca, 2) posiadamy jasną i wyraźną ideę ciała jako rozciągłego i nie-myślącego, całkowicie różnego od myślącego „ja”; ponadto: posiadamy idee ciał pochodzące od zmysłów i mamy skłonność wierzyć im, zaś dzięki Bogu, który nie jest złośliwym demonem, wiem, że pochodzą one od tych ciał (problem w tym miejscu: rola innej osoby, tj. innego „ja”, innej rzecz myślącej);
5.1 K. definiuje substancję jako rzecz, która do swego istnienia potrzebuje tylko siebie; K. stwierdza, że istnieją tylko dwa rodzaje substancji, z których każdej jeden atrybut: substancja-rzecz myśląca (res cogitans), substancja-rzecz rozciągła (res extensa); kwestia rzeczy myślącej została już rozstrzygnięta, natomiast o tym, że ciałom przysługuje jedynie rozciągłość, można się przekonać m.in. eksperymentując z woskiem; te dwie substancje są całkowicie od siebie różne, nie posiadają „obszarów” wspólnych;
5.2. Wniosek stąd, że człowiek składa się z dwóch oddzielnych substancji: myślącej i rozciągłej; do pewnego stopnia dusza tkwi w ciele, niczym sternik w statku; jednocześnie jednak dusza jest świadoma takich „zjawisk” jak ból, głód, pragnienie itd., tj. jest świadoma, że jest ściśle związana z ciałem; dualizm K. doprowadził do tzw. kwestii psycho-fizycznej, która zdominowała przynajmniej część sceny filozofii XVII w.: jaka jest relacja duszy do ciała jako dwóch odrębnych substancji? K. podawał mało satysfakcjonujące rozwiązanie: dusza „kontaktuje się” z ciałem w szyszynce, w której tchnienia duchowe wywierają wpływ na tchnienia życiowe krążące w ciele i vice versa;
6. K. uznając za właściwe cechy przedmiotów długość, wysokość, głębokość, dokonał geometryzacji rzeczywistości: wprowadził podział na świat potocznego doświadczenia i doświadczenia naukowego
6.1 Uznając rozciągłość za jedyny atrybut ciał, K. uznawał ciała żyjących stworzeń za swego rodzaju automaty, maszyny: zarówno ciało ludzkie, jak i zwierząt; K. uważał, że nie ma podstaw, by uważać, że zwierzęta posiadają rozum - zwierzęta wyrażają uczucia, lecz jest to proces mechaniczny („automatyczny”) a nie duchowy; traktując zwierzęta jak maszyny K. postępuje inaczej niż tradycja arystotelesowska, która postulowała istnienie duszy zwierzęcej;
7. Etyka: By móc się oddać hiperbolicznemu wątpieniu, człowiek musi posiadać wolną wolę; tylko dzięki niej może podać wszystkie świadectwa zmysłów i prawdy matematyki w wątpliwość; wola jest też, o czym była mowa, przyczyną błędu;
II.
1. Kartezjanizm budził wiele kontrowersji, dzieła K. zostały wciągnięte na indeks, jednocześnie jednak cieszyły się sporym powodzeniem, w XVIII w. stały się podręcznikami filozofii; kartezjanizm jednocześnie stracił na sile - liczyła się przede wszystkim metoda, a nie konkretne ustalenia; podstawowym dziedzictwem, jakie pozostawił po sobie K. była kwestia psychofizyczna, tj. zagadnienie relacji między ciałem - rzeczą rozciągłą i duszą - rzeczą myślącą; K. i kartezjaniści zaprzeczali możliwości, by jedno oddziaływało na drugie: materia nie może oddziaływać na duszę, ponieważ brak jej świadomości, a co za tym idzie, nie może wiedzieć, że oddziałuje ani tego, jak oddziałuje - innymi słowy materia nie spełnia warunków do tego, by być uznana za rzeczywistą przyczynę czegokolwiek; jeśli dusza spostrzega materię to nie dlatego, że ta na nią oddziałuje (mówiąc inaczej: widzę, że moje ciało się rusza, lecz to nie ja jestem przyczyną tego ruchu),- trzeba podać inne rozwiązanie; wyjaśnienie, jakie zostało zaproponowane, nosi miano okazjonalizmu: mój akt woli jest jedynie przyczyną okazjonalną, jest okazją, przy której Bóg wywołuje zmianę lub ruch ciała; ciało i dusza są niczym dwa oddzielne, zupełnie różne zegary, które są tak zestrojone, że pokazują tę samą godzinę - żaden nie oddziałuje na drugi, lecz cały czas pozostają w harmonii, nad którą czuwa Bóg;
1.1.
Nicolas Malebranche (1638-1715); związany z tradycją augustyńską; przyjmował on kartezjański dualizm, opowiadał się za okazjonalizmem, lecz dodatkowo wprowadził teorię o „widzeniu rzeczy w Bogu”: umysł człowieka nie wytwarza idei (gdyby tak było, to człowiek byłby Bogiem), lecz je stopniowo otrzymuje (nie jest możliwe, by wszystkie były wrodzone) - nie może ich otrzymywać od materialnych rzeczy, a co za tym idzie, otrzymuje je od Boga; Bóg posiada idee wszystkich rzeczy, które stworzył, w innym wypadku nie mógłby ich stworzyć; dalej: człowiek jest tak blisko Boga, że to jak gdyby Bóg przebywał w umyśle - umysł widzie w Bogu jego dzieła; kiedy widzimy jakieś ciało, to nie widzimy go bezpośrednio, lecz pośrednio - za pośrednictwem Boga
2. Blaise Pascal (1623-1662); mając lat 16 napisał traktat o krzywych stożkowych, wymyślił maszynę liczącą, podał prawo Pascala (hydrostatyka), zajmował się rachunkiem prawdopodobieństwa, rachunkiem całkowym i różniczkowym; w latach '50, kiedy dokonał się w nim przewrót religijny (stał się myślicielem religijnym) związał się ze środowiskiem Port-Royal, z jansenistami; jest autorem Myśli;
2.1 Kartezjusz wierzył w możliwość powszechnego stosowania metody matematycznej - ideałem umysłu był umysł matematyka; P. zachowując wysokie mniemanie o metodzie geometrycznej, nie podzielał jego przekonania o ogólnej doniosłości tej metody (K. uznał wręcz za niepotrzebnego i niepewnego); P. twierdzi, że faktem jest, że wszyscy poszukują niezawodnej metody: dochodzą do niej logicy, a przede wszystkim geometrzy; jednak idealna metoda polegałaby na zdefiniowaniu wszystkich pojęć i dowiedzeniu wszystkich sądów - to zaś jest niemożliwe (dowodem tego jest to, że podstawowe pojęcia, aksjomaty nie są dowodliwe, lecz są ujmowane intuicyjnie, co nie oznacza, że są mniej oczywiste); wbrew K. Pascal nie twierdził, że można a priori, czysto racjonalnie, zbudować gmach wiedzy opisującej całość rzeczywistości: trzeba uznać jedynie prawdopodobny charakter naszych hipotez, a ponadto trzeba uciekać się do eksperymentów; metoda geometryczna nie jest też wystarczalna w dziedzinie metafizyki - przy jej pomocy budowane dowody na istnienie Boga są tak skomplikowane, że są bezskuteczne, tj. nie są przekonujace; filozofia nie jest zdolna nie tylko przekonująco udowodnić istnienia Boga, lecz nie potrafi też wskazać praw moralnych; nie można tego dokonać bez światła wiary: rozum posiada obszar swego działania (matematyka, nauki przyrodnicza, filozofia naturalna), lecz te prawdy, które naprawdę trzeba poznać - naturę człowieka i jego ponadnaturalne przeznaczenie - nie dają się ująć ani przez naukowca, ani przez filozofa; inaczej mówiąc: 1) do prawdy można dotrzeć w inny sposób, aniżeli tylko przy pomocy rozumu; 2) prawdy matematyczne nie są najważniejszymi prawdami, jakie ma poznać człowiek; P. zatem nie potępia rozumowania jako takiego, lecz ogranicza sferę jego działania i przydatności;
2.3. Co P. przeciwstawia rozumowi? Serce (słynne zdanie: „serca ma swe racje, których rozum nie zna”); przez serce P. rozumie nie tylko emocjonalność, lecz wszelkie bezpośrednie, bliskie, spontaniczne poznanie;
2.4. P. podkreślając konieczność wiary w życiu człowieka wykazuje nędzę człowieka bez Boga; w porównaniu z naturą człowiek jest niczym, w porównaniu z pustką jest wszystkim - innymi słowy człowiek zajmuje miejsce między niczym i wszystkim, między nieskończoną małością i nieskończoną wielkością, które napawały P., jak pisał, strachem; człowiek jest nędzny, bo jest nędzny, lecz jest wielki, ponieważ wie o tym, że jest nędzny; to myśl stanowi o wielkości człowieka; słynna metafora: człowiek jest myślącą trzciną, czymś najbardziej kruchym na świecie, tym niemniej myślącym, i kiedy przyjdzie mu ginąć pod ciężarem świata, to przynajmniej będzie wiedział, że umiera i już przez to samo będzie większy od całego wszechświata, który o człowieku nie wie nic; wszechświat ogarnia człowieka niczym punkt, lecz jednocześnie - swą myślą - człowiek obejmuje świat; skoro człowiek jest mieszaniną nędzy i wielkości, to potrzebuje głosu Boga, by móc te przeciwieństwa godzić;
2.5. P. sformułował też „zakład Pascala”, argument, którego celem jest przekonanie sceptyków i ateistów o pożytku płynącym z wiary;
2.5.1. 1) Bóg istnieje, albo nie istnieje: nie ma innej możliwości; sceptyk oskarża wierzącego o to, że wybiera, któryś z sądów nie mając po temu podstaw, rozum nie jest w stanie wykazać, które rozwiązanie jest prawdziwe; P. twierdzi, że jest to prawdą, jednak każdy zmuszony jest obstawiać - nawet zawieszenie przekonania, czy też obojętność w tej kwestii jest zajęciem jakiegoś stanowiska, dla P. jest to wybór przeciwko istnieniu Boga; skoro zatem człowiek musi wybrać, to musi zastanowić się, co jest bardziej dla niego opłacalne: na szali leżą jego rozum i wola, wiedza i szczęście, przy czym rozum nie ma udziału w tym wyborze; pozostaje zatem szczęście - z punktu widzenia zaś szczęścia o wiele korzystniej opowiedzieć się za istnieniem Boga: jeśli się wygra, to się wygrywa wszystko, jeśli się przegra, to nic się nie traci: z jednej strony można wygrać nieskończenie długie nieskończone wielkie szczęście, z drugiej strony - można przegrać coś skończonego, własne życie; to, co skończone, przy tym, co nieskończone równe jest 0; jednocześnie szanse wygrania są następujące: jedna szansa wygrania przeciwko skończonej liczbie możliwości przegrania; oczywiście zakład taki niesie ze sobą ryzyko przegranej: stawiamy to, co jest znane, przeciwko temu, co nieznane; jednak każdy hazardzista obstawia i nikt nie twierdzi, że jeśli dobrze policzy szanse i ich jest świadom, to czyni to wbrew rozumowi czy rozsądkowi; poza tym w ludzkim życiu nic nie jest pewne (P. zajmował się rachunkiem prawdopodobieństwa);
III.
1. Baruch (Benedykt) Spinoza (1632-1677); pochodził z rodziny portugalskich Żydów, którzy osiedlili się w Holandii - wychował się w gminie żydowskiej w Amsterdamie; jego językiem ojczystym był hiszpański, lecz znał (i pisał) po łacinie, znał włoski, holenderski, grekę, francuski i hebrajski (znał tradycję żydowską i kabałę); wychowany w tradycji żydowskiej, został w wieku 24 lat wyrzucony z gminy za nieortodoksyjne poglądy i interpretację Pisma; z zawodu był szlifierzem szkieł optycznych - nigdy nie zajmował żadnego akademickiego stanowiska, m.in. dlatego, że odrzucał oferty, chcąc zachować całkowitą swobodę; najważniejsze pisma (Etyka, Traktat polityczno-teologiczny) ukazały się pośmiertnie;
2. Podstawowym rysem filozofii jest teza o istnieniu tylko jednej substancji, którą utożsamiał z Naturą: Bóg czyli Natura; drugą cechą jest fakt, że Etyka jest wyłożona geometrycznie: dzieło jest podzielone na 5 części (o Bogu, o pochodzeniu i naturze rozumu, o pochodzeniu i naturze uczuć, o władzy intelektu, o wolności człowieka) - 1. część rozpoczyna się 8 definicjami i 7 aksjomatami; 2. - 7 def. i 5 aksj. itd. - za każdym razem po nich następują wywody w postaci dowodzeń zakończonych formułą C.B.D.O.;
2.1. Na S. kartezjanizm niewątpliwie wpłynął - przynajmniej jako pewne narzędzie, sposób uprawiania filozofii: przede wszystkim dostarczył mu geometrycznej metody, po drugie - terminologii, po trzecie - S. przejmuje od Kartezjusza niektóre rozwiązania, po czwarte - widać jego wpływ w sformułowaniu pewnych problemów (np. kwestii psychofizycznej); nie oznacza to, że system S. w prosty sposób wywodzi się z koncepcji Kartezjusza: ten drugi był dualistą, S. - monistą (istnieje tylko jedna substancja), który rozwinął w tym kierunku kartezjańską definicję substancji; perspektywę monistyczną S. mógł zaczerpnąć m.in. od niektórych myślicieli żydowskich, których studiował zanim zainteresował się kartezjanizmem, jak i - być może - od myślicieli renesansowych (posługuje się parą pojęć natura naturata/natura naturans (natura stworzona/natura stwarzająca), które obecne są w myśli np. Giordana Bruna); S. nie można więc traktować jako kartezjanisty - zaczerpnął metodę, lecz nie uważał, by filozofia Kartezjusza oferowała prawdziwy obraz rzeczywistości; innymi słowy: przyjmował metodę jako narzędzie pozwalające na unikanie błędów w rozumowaniach, nie zaś jej rezultat; trzeba wspomnieć, że na filozofię S. wpłynął również stoicyzm - zarówno starożytny, jak i nowożytny-renesansowy;
2.1.1. Obrane przez S. podejście różni go zarówno od Kartezjusza, jak i od scholastyków; dla S. filozoficzne rozumowanie winno prowadzić od tego, co ontologicznie i logicznie jest wcześniejsze, tj. winno wychodzić od boskiej substancji, tj. natury, a potem stopniowo, metodycznie przechodzić przez kolejne logicznie dedukowane etapy; Kartezjusz wychodził od cogito,ergo sum, tj. od tego, co pierwsze w porządku poznawczym, nie bytowym; konsekwencją wyboru, by wychodzić od Boga jako pierwszego zarówno w porządku logicznym (idei) i ontologicznym (bytów) jest: 1) jeśli wychodzimy od nieskończonej boskiej substancji, a jej istnienia nie chcemy traktować jako hipotezy, to musimy wykazać, że jej definicja zakłada istnienie - musimy wykazać, że taka substancji z konieczności musi istnieć (S. musi odwołać się do pewnej formy argumentu ontologicznego) - gdyby tak nie było, to Bóg nie byłby pierwszy w łańcuchu idei; 2) kiedy Boga uznajemy za pierwszego w ciągu bytowym (rzeczy), a jednocześnie uznajemy, że logiczna zależność (którą wykazujemy w rozumowaniu wywodząc świat z Boga jako pierwszej przyczyny) pokrywa się z zależnością przyczynową, to musimy siłą rzeczy wykazać, że w świecie nie ma miejsca na przypadkowość - skończone rzeczy w sposób konieczny wywodzą się z nieskończonej substancji.
2.2. Dla S. by poznać jakąś rzecz, należy poznać jej przyczynę - wyjaśnić daną rzecz oznacza podać jej przyczynę; substancję S. definiował jako „to, co istnieje samo w sobie, samo siebie pojmuje, tj. nie zależy od pojęcia czegoś innego” - substancję zatem można poznać jedynie poprzez czy dzięki niej samej - nie może mieć żadnej zewnętrznej przyczyny; substancja jest zatem swoją własną przyczyną, nie zależy od niczego innego, jej atrybuty też nie zależą od niczego innego; wniosek z tego - do istoty substancji należy istnienie; zatem: substancja istnieje sama z siebie; dalej: gdyby była ona skończona, byłaby ograniczona - ograniczać ją mogłaby jedynie inna substancja tej samej natury; nie mogą jednak istnieć dwie takie same (tj. posiadające takie same atrybuty) substancje, ponieważ, gdyby tak było, tj. gdyby istniało 2 lub więcej substancji, to musiałyby być odróżnialne, tj. musiałyby być różne, tj. posiadać różne atrybuty; skoro jednak substancja może być ograniczona przez inną substancję o tej samej naturze, tj. przez substancję, która jest nieodróżnialna, to nie ma sensu mówić o dwóch substancjach - lecz o jednej (byłyby dla nas nieodróżnialne); skoro zatem nie mogą istnieć dwie takie same substancje, to oznacza, że substancja jest nieskończona i nieograniczona;
2.2.1. Dla S. nieskończona substancja musi posiadać nieskończenie wiele atrybutów (atrybut, tj. to, co umysł postrzega jako należące do istoty substancji): nieskończona substancja o nieskończenie wielu atrybutów jest tym, co S. nazywa Bogiem; skoro tak, to Bóg i Natura są tym samym - gdyby Bóg był czymś różnym od Natury i gdyby istniały inne substancje niż on sam, to nie byłby on nieskończony; skoro Bóg jest nieskończony, tj. tożsamy z Naturą, a wszystkie rzeczy muszą istnieć w nim (nie są substancjami, jak On) - w ujęciu S. nie oznacza, to że wszystkie rzeczy wywodzą się z Boga - oznacza to, że są one przejawami (modi) jednej jedynej istniejącej substancji, tj. Boga;
2.3. Bóg posiada nieskończenie wiele atrybutów - człowiekowi znane są jedynie dwa z nich: myśl i rozciągłość: skończone umysły są to modi Boga rozpatrywanego pod kątem atrybutu myślenia, skończone ciała - to modi Boga rozpatrywanego pod kątem atrybutu rozciągłości; przechodząc od rozpatrywania Boga jako takiego do rozpatrywania jego modusów, przechodzimy od natura naturans do natura naturata;
2.3.1. Rozciągłość: wszystkie rzeczy złożone są z cząstek; ludzie, zwierzęta są jednostkami wyższego rzędu niż jednostki mniejsze, ich elementy; rozpatrując rzeczy w ten sposób (przechodząc do coraz bardziej złożonych i większych), możemy dojść do nieskończoności i uznać, że cała natura jest jednością złożoną z nieskończonej wielości ciał, które różnią się między sobą na nieskończone sposoby; natura - jako jedność wzięta jako całość, jako przestrzenny system ciał jest nieskończonym i wiecznym modi Boga, Natury wziętej pod kątem atrybutu rozciągłości; S. nie opisuje dokładnie, czym w takim wypadku, miałby być odpowiednik tego pod kątem atrybutu myśli - można rozumieć jako nieskończony system umysłów;
2.4. Dla S. nieskończone rzeczy i nieskończone modi z konieczności wypływają z Boga - inaczej mówiąc: substancja z konieczności musi posiadać modi (przejawy); Bóg zatem z konieczności wytwarza świat; jednocześnie S. twierdzi, że Bóg jest wolny, tj. wolny w sensie takim, że nie podlega żadnej zewnętrznej konieczności, jedynie konieczności płynącej z własnej istoty; nie oznacza to, że Bóg emanuje przyrodę - Bóg jest z nią tożsamy: jeśli Naturę rozpatrujemy jako system modi (umysłów i ciał), to musimy uznać, że wszystkie te modi są uwarunkowane przez wcześniejsze modi - dane ciało jest uwarunkowane innym ciałem, to innym i tak w nieskończoność (podobnie idee): innymi słowy Natura to nieskończony łańcuch przyczyn - łańcuch ten logicznie i ontologicznie zależny jest od Natury pojętej jako nieskończona substancja - w tym sensie Bóg nie jest żadną zewnętrzną przyczyną rzeczy, lecz wewnętrzną;
2.5. Ten nieskończony system jest jeden (nie ma dwóch oddzielnych systemów: ciał i umysłów); na ten system można spojrzeć z dwóch perspektyw: pod kątem własności myślenia, lub rozciągłości; inaczej mówiąc: każdej rozciągłej rzeczy „odpowiada” jej idea („odpowiada” w cudzysłowie, bo nie mamy tu do czynienia z dwoma porządkami);
2.5.1. Skoro mowa jest tylko o jednym porządku, systemie, to nie można twierdzić, że umysł należy do jednego porządku, a ciało do innego: człowiek jest jednolitym bytem; prawdą jest, że człowiek składa się z umysłu i ciała, że umysł jest złączony z ciałem, lecz oznacza to, że ciało to człowiek wzięty w atrybucie rozciągłości, a umysł - człowiek wzięty w atrybucie myślenia; umysł i ciało to atrybuty jednej i tej samej substancji - co za tym idzie: kartezjański dualizm psychofizyczny zostaje zniesiony (dodatkowo rozwiązanie to nie sprowadza umysłu do ciała, ani ciała do umysłu); umysł wg S. jest to idea ciał; ciało jednak składa się z wielu rzeczy, a zatem na ideę ciała (umysłu) składa się wiele idei odpowiadających „elementom” ciała; kiedy zaś ciało doznaje oddziaływania innego ciała, to idea zmiany w ludzkim ciele jest jednocześnie ideą zewnętrznego ciała (mamy idee innych ciał niż własne, kiedy te oddziałują na nasze ciało); z drugiej strony - istnieje idea umysłu, S. postuluje swego rodzaju samoświadomość.
3.1 Była mowa o tym, że Bóg działa z konieczności, a co za tym idzie o Bogu nie można powiedzieć, że posiada intelekt albo wolę - Bóg nie stwarza ciała w jakimś określonym celu, nie można mu przypisywać celowego działania; jest to nieuprawnione interpretowanie Boga (Natury) przy pomocy kategorii, przy pomocy których człowiek sam opisuje swoje działania - człowiekowi wydaje się, że skoro w naturze znajdują wiele przydatnych dla siebie rzeczy, to znaczy to, że natura celowo stworzyła je dla nich; nauką, która zrywa z wyjaśnianiem przyrody przy pomocy pojęcia przyczyny celowej, jest matematyka; co więcej ludzie uważają siebie za wolnych, ponieważ są świadomi swych pragnień i dążeń, lecz już nie znają przyczyn, które przywiodły ich do tego, że chcą tej a nie innej rzeczy; przekonanie o wolności jest dla S. przejawem ignorancji i nieumiejętności podania przyczyn własnych pragnień, podobnie jak interpretowanie natury przy pomocy kategorii celu;
4. W Etyce S. zauważa, że kiedy pisano o emocjach i ludzkim postępowaniu traktowano człowieka jako królestwo w królestwie, jako coś, co nie mieści się w porządku Natury; S. tymczasem proponuje, by człowieka traktować jako element Natury, a jego poczynania i pragnienia traktować w takim sam sposób, w jaki traktuje się zagadnienia geometryczne;
4.1. Skoro dla S. nie powstaje problem interakcji ciała i umysłu (w gruncie rzeczy są tym samym); oznacza to, że nasze wyboru podlegają takiej samej konieczności jak ciała, a jeśli wydaje nam się, że są one wolne, to dlatego, że nie znamy ich przyczyn; S. zatem stawia sobie za cel naturalistyczne opisanie ludzkich pragnień i działań, a jednocześnie wskazanie drogi, na jakiej można uwolnić się od tych pragnień;
4.2. Wszystko, co istnieje, stara się utrzymywać przy istnieniu i się wzmacniać- to dążenie S. nazywa conatus; wszystko, co istnieje, może czynić tylko to, co wynika z jego natury - inaczej mówiąc: natura określa działanie; skoro w naturze wszystkich rzeczy tkwi dążenie do tego, by istnieć, to dążenie to wyznacza działanie, postępowanie; przy pomocy odwoływania się do natury człowieka, S. tłumaczy, czym jest dobro i zło: dobrem nazywa wszystkie rodzaje przyjemności i wszystko to, co do nich prowadzi; złem - wszystkie przykrości i to, co je wywołuje; człowiek nie pragnie danej rzeczy, ponieważ jest dobra, lecz: dana rzecz jest dobra, ponieważ człowiek jej pragnie; dalej: skoro nasze pragnienia są uwarunkowane (istnieją ich przyczyny, nawet jeśli ich nie znamy), to i to, co jest dobre/złe jest uwarunkowane; podsumowując: jeśli idea jakiejś zewnętrznej rzeczy łączy się w moim umyśle z przyjemności, tj. ze wzmożeniem mojej witalności, pragnienia samozachowania, mojej siły, mogę powiedzieć, że lubię daną rzecz i nazywamą ją dobrą; co więcej wszystko, zależnie od okoliczności, nastroju psycho-fizycznego, może być dobre lub złe;
4.3. Kiedy zrozumiemy to wszystko, otwiera się przed nami droga wyzwolenia się spod władzy namiętności - kiedy twierdzimy, że Bóg jest przyczyną wszystkich rzeczy, twierdzimy, że jest też przyczyną bólu; kiedy jednak rozumiemy przyczyny bólu, sam ból przestaje być namiętnością, tj. przestaje być bólem, a jednocześnie przestajemy obwiniać Boga o istnienie bólu i zła; kiedy zatem dociekamy przyczyn naszych namiętności, musimy je odnosić do całości systemu (za każdą rzeczą stoi nieskończony ciąg przyczyn), tj. do Natury, musimy rozpatrywać wszystko sub specie aeternitatis, z perspektywy wieczności - wówczas możemy pojąć, że wszystko jest elementem nieskończonego logicznego systemu;
4.4. Propozycja S. posiada cechy wspólne ze stoicyzmem: mędrzec rozumie swoje miejsce w świecie, w całości Natury, mądrość ta chroni go przed niepokojem umysłu, kaprysami losu; co więcej zarówno stoicy, jak i S. akceptowali determinizm; pojawia się tu problem, jakie w deterministycznych doktrynach zajmuje etyka, o której może być mowa tylko wówczas, gdy dopuszczona jest działanie wolne; etyka S. nie jest etyką, która podaje recepty zachowania, ale raczej pełni funkcję opisową;
5. S. proponuje też hierarchię poznania: 1) niejasne i niewyraźne doświadczenie; wiedza ta jest niedoskonała, lecz przydatna w życiu; wiedza pochodząca od zmysłów; 2) poznanie istoty rzeczy jako wywiedzionej z innej istoty - poznanie rozumowe, naukowe, 3) poznanie intuicyjne - poznanie rzeczy sub specie aeternitatis, w kontekście całego systemu;
6. W XVIII w. nie ceniono filozofii S. - odkryty został przez romantyków: Goethego, Schellinga i Hegla; na myśl S. patrzy się też jako na zapowiedź czysto naukowego opisu świata: starał się podać naturalistyczne wyjaśnienie rzeczywistości nie odwołujące się do transcendencji; S. patrzył na naturę jak na ogromny system, który można zbadać naukową metodą
IV.
1. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716); studiował gł. filozofię nowożytną (Bacona, Hobbesa, Kartezjusza, Keplera, Galileusza), matematykę, prawo, wstąpił do służby dworskiej i zajmował się dyplomacją - odwiedził Anglię, Paryż, gdzie odkrył rachunek różniczkowy, wracając do Niemiec odwiedził Spinozę, z którym korespondował; obok pracy dyplomatycznej, L. założył Berlińskie Tow. Naukowe, pisał historię domu Brunszwickiego, wiele uwagi poświęcał kwestii pojednania protestantów i katolików, tworzył projekt zjednoczenia wszystkich państw chrześcijańskich; w czasie życia był ważną postacią, jednak pod koniec życia los się odmienił - jego śmierć przeszła niemal niezauważona; pisma: Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (odpowiedź na Locke'a Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego) oraz Teodycea; zbiór 15.000 listów do 1.000 osób
2. Podstawową ideą, która rządziła myślą L. we wszystkich dziedzinach, była idea powszechnej harmonii - wszechświat jest harmonijnym systemem cechującym się zarówno jednością jak i wielością, uporządkowaniem i różnorakością; naturę nazywał zegarem Boga, Boga, który chce tego tylko, co najbardziej harmonijne; owa idea harmonii przyświecała jego projektowi stworzenia sztuki kombinatoryki: każde pojęcie składa się z części, te części z kolejnych - aż dochodzi się do terminów niedefiniowalnych stanowiących wg L. alfabet ludzkich myśli; te podstawowe terminy L. proponuje zastąpić matematycznymi symbolami - trzeba teraz jedynie znaleźć właściwy sposób łączenia tych symboli, który umożliwiałby logiczne dedukowanie twierdzeń; te symbole stanowiłyby jednocześnie język uniwersalny pozwalający rozstrzygać wszystkie kwestie w taki sposób, by nie powstawały żadne wątpliwości i różne rozwiązania; ideał L.: w przyszłości filozofowie roztrząsający dany problem powiedzą: „porachujmy”; idea harmonii rzutowała na jego koncepcję filozofii - filozofię pojmował jako wieczną filozofię: jeden myśliciel może podkreślać jeden aspekt rzeczywistości, jego następca - inny; w każdym systemie tkwi ziarno prawdy; wg L. większość szkół filozoficznych ma w większym stopniu rację w tym, co głosi, myli się w tym, czemu zaprzecza;
2 Leibniz uchodzi też za jednego z najwybitniejszych logików w okresie między Arystotelesem i Fregem (XIX w.); podstawowe rozróżnienie, jakie proponuje L., to rozróżnienie na prawdy rozumu (rozumowe) i prawdy dotyczące faktów; dla L. każdy sąd można sprowadzić do powiązania podmiotu i predykatu; prawda takie sądu polega na odpowiedniości sądu i rzeczywistości faktycznej lub możliwej; to tak pojęte sądy dzielą się na prawdy rozumowe i prawdy dotyczące faktów; 1) prawdy rozumowe są konieczne: albo same w sobie są oczywiste, albo dają się sprowadzić do sądów oczywistych; wszystkie prawdy rozumowe z konieczności są prawdziwe - opierają się na zasadzie sprzeczności; jeśli wiemy, co dany sąd oznacza, widzimy, że jego przeciwieństwo nie jest możliwe, tj. nie można przeczyć prawdzie rozumowej nie popadając w sprzeczność; np. nie można zaprzeczyć sądowi „prostokąt jest prostkątem”, „2+2=3” i nie popaść w sprzeczność; 2) prawdy dotyczące faktów; nie są koniecznymi sądami, ich przeciwieństwa dają się pomyśleć i można im zaprzeczyć nie popadając w logiczną sprzeczność, np. „Kowalski istnieje”, „Kowalski pojął za żonę tę i tę”; inaczej mówiąc: nie można pomyśleć zaprzeczenia prawd rozumowych, zaś zaprzeczenie prawd faktycznych można pomyśleć; skoro jednak można pomyśleć, że Kowalski nie istnieje (a widzimy, że istnieje), to musi istnieć jakaś przyczyna, dla której on istnieje, ponieważ jest możliwe, tj. mogłoby się tak zdarzyć, że Kowalski by nie istniał; L. twierdzi, że prawdy dotyczące faktów opierają się na zasadzie racji dostatecznej;
2.1 O prawdach rozumowych można powiedzieć, że są analityczne w tym sensie, że orzecznik zawiera się w podmiocie (w tym, o czym się orzeka) /prostokąt ma 4 kąty proste, 3=2+1 itd./ i można to wykazać; prawdami rozumowymi operuje czysta matematyka, która dotyczy dziedziny tego, co możliwe; jako to, co możliwe, L. definiował to, co niesprzeczne (inaczej mówiąc: wszystko co niesprzeczne, nie pociąga za sobą sprzeczności, jest możliwe; z tej racji rzeczywisty, istniejący świat jest jedynym istniejącym, ale nie jedynym możliwym; Bóg tworząc świat wybierał w polu możliwości); zatem, prawdy rozumu dotyczą tego, co możliwe, prawdy faktyczne zależą od wyboru Boga, od tego, jaki możliwy świat wybrał i powołał do faktycznego istnienia; wszelkie sądy dotyczące istnienia czegoś są prawdami faktycznymi, z wyjątkiem jednej - prawdy mówiącej, że Bóg istnieje; z wyjątkiem tego jednego przypadku prawdy rozumu nie stwierdzają istnienia czegokolwiek;
2.2. Prawdy rozumowe są ze sobą powiązane w sposób konieczny (zaprzeczenie takiego powiązania pociąga za sobą sprzeczność; inaczej sprawa się ma z prawdami faktycznymi: prawdą jest, że w świecie, systemie, który wybrał Bóg, tworząc go, prawdy są ze sobą w sposób konieczny połączone, ale fakt, że Bóg wybrał ten a nie inny świat-system już nie jest konieczny; Bóg nie podlegał żadnej konieczności wybierając określony świat i powołując go do istnienia;
2.3 Prawda faktyczna opiera się na zasadzie racji dostatecznej, A wymaga B, B wymaga C - tym sposobem możemy powiedzieć, że istnienie świata jako harmonijnego systemu wymaga racji dostatecznej do tego, by istnieć; racji tej L. upatruje w wolnej decyzji Boga: to, dlaczego istnieje to, a nie tamto, zależy tylko od Niego;
2.4 Prawdy rozumowe to prawdy analityczne; prawdy faktyczne, nie są analityczne w takim sensie, że nie jesteśmy w stanie wykazać, że predykat zawarty jest w podmiocie /Cezar przekroczył Rubikon/ - wg L. nie jest to wykonalne dla człowieka, możliwe jest to dla Boga; przykład: to, że Cezar przekroczy Rubikon było pewne a priori: predykat (przekroczenie Rubikonu) było zawarte w podmiocie (Cezarze), inaczej mówiąc: pewne było, że Cezar jako Cezar przekroczy Rubikon; nie oznacza to, że człowiek może pojąć, na jakiej zasadzie „przekroczenie Rubikonu” „zawiera” się w pojęciu Cezara; po to, by znać a priori decyzję Cezara musielibyśmy doskonale znać nie tylko samego Cezara, ale i cały nieskończenie złożony system (okoliczności), którego elementem jest Cezar; inaczej mówiąc, by znać tę prawdę, tak jak i każdą prawdę o dowolnym człowieku, trzeba dokonać nieskończonej analizy, a tego nie może dokonać skończony umysł ludzki; możliwe jest to tylko dla Boga - tylko Bóg może posiadać doskonałą i pełną wiedzę o Cezarze i tym wszystkim, co kiedykolwiek będzie o nim orzekane; L. jako pierwszy zauważył, że na gruncie racjonalizmu: prawdziwość, konieczność, aprioryczność, obiektywna pewność wiedzy są tożsame; argumentował, że te atrybuty wiedzy są ludziom dostępne tylko w dziedzinie matematyki; z drugiej strony - nauki empiryczne wymagają mniejszych kwalifikacji poznawczych, nie muszą spełniać tych samych warunków, co nauki aprioryczne - L. w odróżnieniu od innych racjonalistów nie gardził naukami doświadczalnymi;
2.4.1 Różnica zatem między prawdami rozumu i dotyczącymi faktów, tj. między prawdami koniecznymi i przypadkowymi, jest różnicą z punktu widzenia ludzkiego umysłu - dla Boga wszystkie są konieczne; wszystkie predykaty zawierają się w podmiocie, wszystkie z wyjątkiem jednego - istnienia; pozostaje zatem pytanie: dlaczego Cezar istniał? Inaczej mówiąc: w świecie, który istnieje, decyzja Cezara o przekroczeniu Rubikonu była konieczna, lecz nie oznacza to, że samo istnienie tego świata, a nie jakiegoś innego, równie możliwego, było konieczne;
2.5. Racją dostateczną istnienia rzeczy (w tym Cezara) jest boska wola, która musi posiadać rację dla swego działania (Bóg nie czyni niczego bez powodu): Bóg kieruje się zasadą doskonałości - wybrał ten świat, który charakteryzuje się najwyższym stopniem doskonałości;
3. W podobny sposób L. podchodzi do zagadnienia substancji - „substancja” oznaczała dla niego fakt, że różne predykaty są odnoszone do tego samego podmiotu (ich podłoża); w pojęciu substancji nie jest zawarta własność bycia jedynie podmiotem predykatów, ale też własność bycia niezmienną przy zmiennych predykatach; dla L. oznacza to, że w pojęciu substancji zawierają się wszystkie predykaty, wszystkie własności, jakie kiedykolwiek będą o niej orzeczone; substancja zatem nie mogłaby się rozwijać - nie mogłaby urzeczywistniać tego, co w niej potencjalne - przekształcać w różne formy, gdyby nie była obdarzone wewnętrzną skłonnością do tego; aktywność jest zatem podstawową własnością substancji (substancja obdarzona jest siłą); nie mogą istnieć dwie nierozróżnialne, tylko numerycznie, różne substancje - gdyby były nierozróżnialne, byłyby jedną substancją; zatem, jeśli istnieje wiele substancji, to muszą się one od siebie różnić jakościowo;
4. Monadologia: L. łączył pojęcie substancji ze samoświadomością - ja istnieję i jestem świadomy siebie samego jako jednostki, jedności - na tej podstawie pojmuje substancję jako swego rodzaju jedność, substancje - jako jednostki; samoświadomość dostarcza mi takich kategorii jak przyczyna, skutek, działanie itd.; wg L. nie sposób dowieść, że istnieje świat zewnętrzny, ale nie ma też dobrej racji po temu, by uważać, że mamy do czynienia jedynie ze zjawiskami - postrzegamy zatem rzeczy i widzimy, że składają się z różnych substancji, są skupiskami substancji prostych - te ostatnie L. nazywa monadami; monady nie posiadają już części (są proste, nie - złożone), a co za tym idzie nie mają kształtu, rozciągłości, nie są też podzielne; oznacza to, że jedyny sposób, w jaki mogły się pojawić, to bycie stworzonymi (substancje złożone powstają i giną w skutek skupiania się rozpraszania się monad); mimo, że monady nie posiadają wyżej wymienionych cech, muszą - zgodnie z zasadą nierozróżnialności - czymś się od siebie różnić; różnią się od siebie stopniem percepcji i świadomości;
4.1 Wszystkie monady wewnętrznie różnią się od siebie, lecz świat jest harmonijnym systemem złożonym z nieskończeniu wielu różnych substancji; każda monada rozwija się „od wewnątrz”, powodowana siłą „odśrodkową”, inne monady nie wywierają na nią wpływu; każda monada jednak na swój sposób odbija cały wszechświat; L. tym samym głosi istnienie nieskończenie wielu substancji; inaczej mówiąc: monada (tj. to, co pojedyncze) jest punktem metafizycznym (różnym od p. matematycznego, który w rzeczywistości nie istnieje i p. fizycznego, który jest podzielny) obdarzonym siłą, energią; L. monady nazywa też arystotelesowskim terminem „entelechia”; każda monada obdarzona jest conatus, skłonnością do działania;
4.2 Ostateczną rzeczywistością są monady - te są niewidzialne: to, co widzimy, to ich skupiska; w każdym skupisku dominuje jakaś monada (monada obdarzona określonymi własnościami); każda z monad tworzy oddzielny świat, w tym sensie, że rozwija się od środka, od wewnątrz (bez czynników zewnętrznych) - każda monada jest jak podmiot-podłoże, które zawiera w sobie wszystkie swoje predykaty; w tym sensie monady nie mają okien (na poziomie fizykalnym należy wyjaśniać świat tak jak to czynimy, ale na poziomie metafizycznym musimy sobie zdawać sprawę z istnienia monad); mimo, że świat składa się z nieskończenie wielu takich „zamkniętych” monad, to nie jest on chaosem; każda monada jest oddzielnym światem, lecz każda zmienia się (od wewnątrz) zgodnie z harmonią przedustawną, harmonią ustanowioną przez Boga; wszechświat jest uporządkowanym systemem monad, które pełnią poszczególne funkcje i które na mocy harmonii przedustawnej odzwierciedlają całość tego nieskończonego układu we właściwy sobie sposób; w tym sensie wszechświat jest system takim, że gdyby zabrać jeden element - jedną monadę - wszystkie pozostałe rzeczy - wszystkie pozostałe monady - byłyby inne; podsumowując: każda monada odzwierciedla cały świat, lecz niektóre czynią to lepiej, wyraźniej, przy czym monady na siebie nie oddziałują; świat jest zatem niczym zegar, a Bóg - niczym zegarmistrz, który ustawił ten zegar; świat istnieje i funkcjonuje dzięki Bogu, który ma nad nim pieczę i zapewnia trwanie;
4.3. Monada odbija świat - oznacza to, że posiada percepcję; L. określa percepcję jako „wewnętrzny stan monady przedstawiającej sobie zewnętrzne rzeczy”; percepcje są zmienne (odpowiadają zmianom w innych monadach), przyczyna tych zmian tkwi w monadzie, zatem: każda monada obdarzona jest percepcją i siłą powodującą jej zmianę; kiedy mowa o tym, że monada odzwierciedla całość wszechświata, nie oznacza to, że monada musi być tego świadoma; wszystkie monady posiadają zdolność percepcji, lecz nie wszystkie posiadają apercepcję, tj. samoświadomość („świadomość stanu wewnętrznego”); istnieją zatem szczeble percepcji: 1) niewyraźna, niejasna, ciemna percepcja, której nie towarzyszy ani pamięć, ani świadomość (rośliny), 2) percepcja, której towarzyszą uczucia i pamięć (zwierzęta), 3) percepcja połączona z apercepcją-świadomością percepcji (człowiek); nie oznacza to, że człowiek zawsze percypuje świadomie - zdarza się, że człowiek odbiera bodźce, lecz nie zdaje sobie z tego sprawy: L. nazywał ten rodzaj percepcji, drobnymi spostrzeżeniami; system L. przeciwstawia się zarówno Spinozie - jest to pluralizm, nie monizm, jak i Kartezjuszowi - wszystko, nawet ciała, złożone jest z niecielesnych substancji; (na marginesie trzeba powiedzieć, że L. uznawał czas i przestrzeń za względne); jednocześnie nie może być mowy o oddziaływaniu duszy na ciało i vice versa: to na zasadzie harmonii przedustawnej zmiany w monadach ciała odpowiadają zmianom w monadach duszy;
4.4. L. jako racjonalista był zwolennikiem natywizmu, tj. teorii głoszącej istnienie idei wrodzonych: istnieją idee, które umysł sam z siebie potrafi wytworzyć (obserwując sam siebie wytwarza pojęcie substancji): maksyma L.: nie ma niczego w umyśle, co nie byłoby pierwiej w zmyśle, ale z wyjątkiem samego umyłu; wg L. mamy bezpośredni dostęp do duszy i jest to jedyna rzecz, do której możemy dotrzeć; jedną z takich idei jest idea Boga (najwyższej i najdoskonalszej monady);
5. Leibniz przedstawia różne dowody na istnienie Boga (w tym: ontologiczny); dowodzi Boga też aposteriorycznie, z harmonii przedustawnej: doskonała harmonia tak wielu substancji, które ze sobą nie są powiązane, musi posiadać jedną, wspólną im wszystkim przyczynę, Boga - jest dowód wg L. niezwykle jasny, jednak opiera się całkowicie na teorii monad i przez to nie odbił się większym echem;
5.1. Była już mowa o tym, że wg L. Bóg działa zgodnie z zasadą doskonałości, a świat ten musi być najlepszym ze wszystkich możliwych światów - Bóg mógł stworzyć każdy świat, lecz na zasadzie moralnej konieczności stworzył najlepszy - oto leibniziański optymizm metafizyczny (skrytykowany m.in. przez Woltera w Kandydzie); przy takim założeniu pojawia się od razu problem zła na świecie; L. rozróżnił 3 rodzaj zła: metafizyczne, fizyczne i moralne; zło metafizyczne polega na niedoskonałości, fizyczne - na cierpieniu, moralne - na grzechu; zło dla L. nie jest czymś pozytywnym, nie jest jakąś własnością, czymś, co istnieje, ale jest brakiem; Bóg nie chce zła, co najwyżej je dopuszcza, zakładając, że posłuży ono jako środek do osiągnięcia większego dobra, np. większej doskonałości tego, kto cierpi, tj. doznaje zła fizycznego; zło moralne jest niedoskonałością: wszystko, co stworzone, jest skończone, wszystko, co skończone, z konieczności jest niedoskonałe; w tym sensie metafizyczne zło wyprzedza zło moralne - zło metafizyczne związane jest z samym istnieniem rzeczy skończonych; dlaczego zatem Bóg postanowił stworzyć skończone rzeczy, mimo, że wiedział, że pociąga to sobą zło? L. odpowiada: istnienie jest lepsze niż nie-istniene; Bóg chciał tego, co najlepsze - stworzył najlepszy z możliwych światów, jednak mógł stworzyć to, co skończone, tj. niedoskonałe; inaczej mówiąc: boska wola chce tego, co najlepsze, a postanawia stworzyć najlepsze z tego, co możliwe - a możliwe stworzenie jest niedoskonałe, czyli obarczone metafizycznym złem: nawet w najdoskonalszym z możliwych światów, stworzenie jest niedoskonałe; wniosek: zakładając, że świat ten jest najlepszy ze światów, trzeba też przyjąć, że cierpienia stanowią element ogólnego porządku; zło moralne - podstawowy problem, jaki porusza L. w Teodycei - jest pozbawieniem woli właściwego porządku, innymi słowy: zło moralne wypływa ze zła metafizycznego, tj. z braku doskonałości
I.
1. Tomasz Hobbes (1588-1679); na służbie jednej ze szlacheckich rodzin angielskich jako nauczyciel i odbył z nią podróż do Francji i Włoch; w czasie drugiej podróży do Francji, w latach 30-tych, zapoznał się z Elementami Euklidesa (H. nie był biegły w matematyce, ustępował Kartezjuszowi, tym niemniej znajomość geometrii rzutowała na jego koncepcję naukowej metody); w Paryżu został wprowadzony do tamtejszego środowiska filozoficznego i naukowego (poproszono go o sformułowanie „zarzutów” do Medytacji Kartezjusza) - wówczas, jako mężczyzna w średnim wieku, zwrócił się ku filozofii; w latach 40-tych z powodu sytuacji politycznej w Anglii znowu znalazł się w Paryżu, gdzie napisał Lewiatana; w latach 50-tych napisał Elementy filozofii;
1.1. Podobnie jak Bacon H. kładł nacisk na praktyczny aspekt filozofii: celem filozofii jest korzystanie z zaobserwowanych efektów, pokazanie, w jaki sposób można doprowadzić do pożądanych efektów - inaczej mówiąc: celem wiedzy jest władza; z tego punktu widzenia korzystna jest nie tylko filozofia naturalna, ale też filozofia moralna i polityczna (życie jest pełne nieszczęść - głównym jest wojna domowa - ponieważ ludzie nie rozumieją wystarczająco zasad, zgodnie z którymi należy prowadzić życie polityczne); fakt, że filozoficzna wiedza prowadzi do władzy (do zapewnienia powodzenia materialnego, społecznego bezpieczeństwa i pokoju), nie oznacza, że każda wiedza ma postać filozofii;
1.2. H. jest empirystą: punktem wyjścia są doznania, dane zmysłowe; jednak świadomość tych doznań, znajomość zjawisk (jak również związana z tym pamięć) nie dają jeszcze wiedzy filozoficznej (każdy wie, na podstawie własnego doświadczenia, że słońce istnieje, jednak nikt tej wiedzy nie nazwie wiedzą naukową); filozofia dla H. jest wiedzą o skutkach (o tym, czego doznajemy) wywiedzioną przy pomocy rozumowania z ich przyczyn: filozof docieka skutków na podstawie przyczyn, i przyczyn - na podstawie skutków, przy czym nie ogranicza się jedynie do obserwacji, ale ucieka się do rozumowania; rozumowanie (inaczej mówiąc: racjonalizm) ma charakter matematyczny, arytmetyczny: H. opisuje jako rachowanie, tj. dodowanie i odejmowanie, tj. łączenie i dzielenie pojęć (synteza, analiza); H. z jednej strony łączy empiryzm sięgający Bacona, oraz metodę zbliżoną do kartezjańskiej; w postępowaniu analitycznym umysł wychodzi od tego, co konkretnie dane (np. złoto), i przechodzi do zasad (idei twardości, widzialności, ciężaru); w postępowaniu syntetycznym - wychodzi od tego, co ogólne, tj. od zasad i przechodzi do tego, co konkrentne;
1.3. Filozofia zatem opiera się na wyjaśnianiu przyczynowym, tj. polega na podawaniu naukowego opisu procesu, w wyniku którego powstaje jakiś skutek; z tego wynika, że to, co powstaje w inny sposób, aniżeli w wyniku takiego procesu, nie może stanowić przedmiotu filozofii; wniosek: Bóg i wszelka rzeczywistość duchowa jest wyłączona z filozofii; inaczej mówiąc: z filozofii wyłączona jest teologia, historia (nie ma w niej rozumowania, opiera się na pamięci-doświadczeniu lub autorytecie), pseudo-nauki (np. astrologia); właściwym przedmiotem filozofii są przyczyny i własności ciał - filozofia H. jest materialistyczna: zajmuje się jedynie tym, co materialne; H. nie twierdzi, że Bóg (czy rzeczywistość duchowa) nie istnieje, twierdzi jedynie, że Bóg nie jest przedmiotem filozofii - Bóg jest niepojęty (możemy wiedzieć, że jest; nie możemy, wiedzieć, czym jest, a wszelkie atrybuty, jakie mu przypisujemy, nie oddają jego istoty, lecz są wyrazem naszej pobożności i szacunku); kiedy H. twierdzi, że filozofia zajmuje się jedynie ciałami, ma na myśli dwa rodzaje ciał: ciało naturalne, tj. stworzone przez naturę, i państwo, tj. ciało stworzone przez wolę i umowę ludzi;
1.5.Filozofia państwa dzieli się na gałęzie: po, to by zrozumieć naturę, funkcje i cechy państwa trzeba wpierw zrozumieć skłonności, namiętności i postępowanie człowieka - tego dotyczy etyka; polityka zaś traktuje o obywatelskich powinnościach człowieka; w ten sposób podzielone jest główne dzieło H.: na księgi O ciele, O człowieku, O obywatelu;
1.6 Najbardziej znana propozycja H. dotyczy kwestii źródeł, przyczyn powstania państwa; ludzie ze swej natury są równi pod względem cielesnym i umysłowym, tj. są równie silni i bystrzy (braki w jednym są w stanie zrekompensować nadwyżką drugiego); w równym stopniu ludzie zdobywają doświadczenie i uczą się, co im przynosi korzyści, a co nie; ta naturalna równość owocuje taką samą u wszystkich ludzi nadzieją na zrealizowanie takich samych celów - nikt nie rezygnuje z podjętego wysiłku prowadzącego do celu, do którego ma naturalną skłonność z powodu przekonania, że jest gorszy od innych; wszyscy ludzie dążą do zachowania siebie samych i do przyjemności - prowadzi to współzawodnictwa i nieufności; człowiek pragnie też, by inni szanowali go, tak jak sam siebie szanuje, przez to jest „drażliwy”; człowiek ze swej natury jest skłonny do sporu z trzech powodów: 1) współzawodnictwo, 2) nieufność, 3) chwała; H. wyciąga stąd wniosek, że człowiek nim zaczął żyć pod jedną, wspólną dla wszystkich władzą, pozostaje w stanie permanentnej wojny ze wszystkimi - człowiek człowiekowi wilkiem; stan wojny nie oznacza faktycznego prowadzenia wrogich działań, ale stan, w którym panuje gotowość do ich podjęcia; stan wojny, to stan, w którym bezpieczeństwo jednostki zależy tylko i wyłącznie od jej pomysłowości i siły; w takim stanie nie ma miejsca na działalność żadnego rodzaju: rolnictwo, budownictwo itd. - jej rezultaty są niepewne, bowiem łatwo je stracić; innymi słowy: w stanie naturalnym nie istnieje kultura; skoro każdy rządzi się własnym interesem, nie istnieją wartości moralne - dobre jest to, co służy danej jednostce: gdzie nie ma jednej, wspólnej wszystkim władzy, nie ma prawa, gdzie nie prawa, tam nie ma niesprawiedliwości;
1.7 Stan naturalny jest wnioskiem wysnutym z obserwacji natury i namiętności ludzi; H. nie uważał, by opisywany przez niego stan był epoką historyczną, w której wojna wszystkich ze wszystkimi toczyła się na całym świecie; jest to logiczna, hipotetyczna konstrukcja, która pokazuje, w jakim stanie znajdowałby się człowiek, gdyby nie miał wsparcia, jakie oferuje mu państwo;
1.8. W interesie człowieka leży opuszczenie tego naturalnego stanu wojny - natura też wskazuje mu drogę; człowiek ze swej natury posiada namiętności i rozum; do stanu wojny przyczyniają się namiętności - jednak do pokoju skłaniają człowieka też namiętności: obawa przed śmiercią, pożądanie rzeczy przydatnych do życia, nadzieja na ich zdobycie; rozum zaś wskazuje drogę, na jakiej pokój można osiągnąć: pokazuje zasady, dzięki którym ludzie mogą dojść do porozumienia - zasady te H. nazywa Prawami Natury; H. podaje różne sformułowania tych praw;
1.9. Te naturalne prawa w stanie wojny są nieskuteczne, bowiem nie istnieje władza, która by zmuszała do przestrzegania ich; wniosek: musi istnieć wspólna wszystkim władza, rząd, za którym stoi siła i możność karania; oznacza to, że jednostki powinny przekazać swą władzę i siłę jednej osobie, albo zgromadzeniu; przeniesienie władzy dokonuje się na mocy umowy, jaką każdy zawiązuje z każdym: oddaje prawo rządzenia sobą jednej osobie (zgromadzeniu) pod warunkiem, że ty też oddajesz mu to prawo i uznajesz ją (je) w takim samym stopniu, co ja; innymi słowy: państwo opiera się na umowie między obywatelami, którą zawierają oni po to, by móc żyć w pokoju, a nie w stanie wojny; władza zatem opiera się na strachu - nie ma żadnych teologicznych czy metafizycznych korzeni; rozwiązanie H. podejmie w nieco zmienionej wersji Locke i później cały XVIII w.
II.
1. John Locke (1632-1704); studiował w Oxfordzie filozofię (czytał Kartezjusza), interesował się chemią, fizyką i medycyną (uzyskał tytuł lekarza i licencję); pełnił funkcję sekretarza u różnych angielskich polityków i dyplomatów; powracał też do Oxfordu, spędził kilka lat we Francji; z powodów politycznych przebywał w Holandii; gł. dzieło to Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, Dwa traktaty o rządzie, Listy o tolerancji; L. był umiarkowanym myślicielem; był empirystą - uznawał, że wszelka wiedza pochodzi z doświadczenia i doświadczenia wewnętrznego (introspekcji), jednocześnie uważał, że nasza wiedza nie ogranicza się jedynie do danych zmysłowych; skłaniał się ku racjonalizmowi, stawiając na pierwszym miejscu racjonalnie uzasadnione opinie i sądy, a wszelka wiedza powinna stanąć przed trybunałem rozumu; był zwolennikiem tolerancji, przeciwnikiem zarówno rządów autorytarnych, jak i anarchii;
2.Podstawowe dzieło Locke'a nosi tytuł Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; L. nie był pierwszym, który zajmował się problemem ludzkiego rozumu i ludzkiej wiedzy, jednak jako pierwszy podstawowym zagadnieniem uczynił ludzkie rozumienie, jego cele i jego granice; ważne miejsce, jakie obecnie zajmują kwestie teoriopoznawcze, zawdzięczamy w dużej mierze L. - L. przesunął akcent z ontologii (metafizyki, która jeszcze u Kartezjusza pełniła ważną rolę) na epistemologię; kiedy L. głosi w Rozważaniach, że chce dociekać pochodzenia, pewności i zasięgu ludzkiej wiedzy, a jednocześnie - podstaw i stopni przekonań i twierdzeń, nie czyni wyraźnego rozróżnienia między zagadnieniami psychologicznymi (pytanie o źródło naszych idei) i epistemologicznymi (pytanie o naturę wiedzy pewnej); w Rozważaniach L. zwalcza teorię idei wrodzonych; zajmuje się też kwestiami związanymi z językiem i słowami;
2.3. L. krytyka idei wrodzonych: jeden z podstawowych argumentów za tą teorię głosił, że w pewnych kwestiach wszyscy ludzie są zgodni - zatem: kwestie te muszą być wpisane w ludzkim umyśle, a ludzie je przywołują sami z siebie; L. odpowiada, że: 1) powszechna zgoda nie musi oznaczać, że idee te są wrodzone, że można ją wyjaśnić w inny sposób; 2) nie ma powszechnej zgody w żadnej kwestii - dzicy, dzieci i osoby chore umysłowo posiadają umysły, lecz nie wiedzą, np., że nie jest możliwe, by tama sama rzecz istniała i nie istniała zarazem;
2.4. Skoro nie istnieją idee wrodzone, to powstaje pytanie skąd pochodzi wiedza? L. odpowiada - z doświadczenia, które pojmuje dwojako: doświadczenie zewnętrzne i refleksja; człowiek obserwuje rzeczy zewnętrzne i obserwuje działania własnego umysłu (introspekcja); wszystkie idee, jakie człowiek posiada, pochodzą z tych dwóch źródeł; nb: u L. termin „idea” nie posiada jasnego znaczenia (czasem L. pisze o ideach jakości zmysłowych, czasem same jakości zmysłowe nazywa ideami), w każdym razie L., podobnie jak, np., Kartezjusz, psychologizuje ten termin: idea oznacza treść umysłu (odchodzi tu od użycia, np. platońskiego);
2.5. Nie oznacza to, że umysł ludzki jest całkowicie bierny; L. przeprowadza rozróżnienie między ideami prostymi i złożonymi; idee proste mogą pochodzić od jednego zmysłu (twardość (dotyk), chłód kawałka lodu, zapach (powonienie) kwiatu), od kilku (rozciągłość, kształt, ruch (wzrok, dotyk); istnieją też idee proste pochodzące z refleksji (idea myślenia, idea chcenia); istnieją też idee proste pochodzące ze zmysłów i refleksji (idea przyjemności, idea bólu itd.); z drugiej strony umysł może sam tworzyć idee, zestawiając idee proste: człowiek nie jest ograniczony do obserwacji i introspekcji, lecz może też swobodnie tworzyć nowe idee, które mogą być uznawane za nowe rzeczy i obdarzane nazwami: zestawiamy idee białości, słodkości, twardości w złożoną ideę kostki cukru; L. odróżnia idee od jakości: idea jest tym, co postrzega umysł, bezpośredni przedmiot percepcji, rozumienia; jakość to właściwa danemu obiektowi moc wywołania w naszym umyśle odpowiedniej idei; kula śnieżna ma moc wywołania w nas idei bieli, zimna, okrągłości;
2.6.1 Kolejne rozróżnienie: niektóre jakości nie pozwalają się oddzielić od ciała, bez względu na to, jakim zmianom ono podlega - ziarno pszenicy posiada twardość, rozciągłość, kształt nawet kiedy zostanie podzielone (te cechy przysługują jego częściom); te jakości L. nazwał pierwotnymi; istnieją też jakości wtórne, które nie znajdują się w przedmiotach, lecz są mocą wywołania w nas określonych wrażeń poprzez jakości pierwotne (kolory, dźwięki, smaki, zapachy); L. teoria poznania przewidywała, że od ciał odrywają się niewidoczne cząstki, które oddziałują na nasze zmysły - w przypadku jakości pierwotnych cząstki te „układają” się w podobizny przedmiotów, a ich wzory tkwią w tych obiektach; w przypadku zaś jakości wtórnych - niczego takie nie ma; inaczej mówiąc: nasza idea kształtu danego przedmiotu jest do niego podobna, nasza idea smaku danego obiektu - nie; z pewnymi zastrzeżeniami podział jakości na pierwotne i wtórne można uznać za podział na jakości obiektywne i subiektywne; na marginesie trzeba zauważyć, że L. uznając idee za bezpośrednie przedmioty poznania, reprezentujący jedynie obiekty, miał problem z wykazaniem (czy też uzasadnieniem przekonania na temat) istnienia świata zewnętrznego - w tym też celu uciekał się do przyczynowej teorii poznania (przedmioty są przyczyną poznania za pośrednictwem cząstek, które się odrywają i oddziałują na zmysły); ten wątek podchwyci później Berkeley, wykazując, że L. nie był wystarczająco konsekwentny i w sposób nieuzasadniony postulował istnienie idei pierwotnych i wtórnych - dla Berkeleya wszystkie idee są wtórne (również te, które L. uznał za pierwotne, tj. np. kształt, rozciągłość itd.);
2.7 Sporo uwagi L. poświęcił zagadnieniu substancji; potoczne doświadczenie pokazuje nam, że pewne idee powracają w pewnych „zestawieniach”: idea określonego zapachu może przeważnie towarzyszyć idei określonego kształtu i koloru (idea kwiatu, który oglądam, jest takim zestawieniem idei); L. twierdzi, że nie mogąc wyobrazić sobie, w jaki sposób idee-jakości, które mamy dane w doświadczeniu mogłyby istnieć same przez siebie, zakładamy z przyzwyczajenia, że istnieje jakieś wspólne im podłoże i nazywamy je substancją; idea substancja dla L. to idea substratu, nieznanego podłoża jakości, które wywołują w nas idee proste; ideę substancji wytwarza umysł, tj. wytwarza ideę podłoża, podstawy, do której „należą” jakości pierwotne i które ma moc wywołania w nas poprzez te jakości pierwotne, idei jakości wtórnych; substancja to założone przez umysł podłoże (subtantia); L. nie twierdzi, że zaprzecza on istnieniu substancji - głosząc, że substancja jest pewnym założeniem umysłu, nie wypowiada się na temat jej istnienia lub nie; L. jednocześnie uważa, że wnioskowanie, które prowadzi do założenia istnienia substancji jest uzasadnione, nie zmienia to faktu, że jest to pewne rozumowanie (prowadzone od akcydensów, jakości do ich podstawy) i że substancja nie jest dostępna zmysłom; skoro idea jednostkowej substancji powstaje w wyniku połączenia idei prostych pochodzacych z obserwacji i refleksji, to w również idea duchowej substancji duszy powstaje w ten sposób, tj. z połączenia idei myślenia, wątpienia itd., o których wiemy na podstawie refleksji i niejasnego pojęcia podłoża, w których te operacje zachodzą;
2.8. Podawszy źródła i rodzaje idei, L. przechodzi do rozważań nad naturą języka, ponieważ idee i słowa są ze sobą blisko związane: idee zastępują rzeczy, słowa zastępują idee; człowiek ze swej natury jest zwierzęciem społecznym, a język jest najściślejszym węzłem spajającym społeczności; mimo potocznego przekonania, że słowa odnoszą się do rzeczy, L. twierdzi, słowa odnoszą się do idei; idee odnoszą się do rzeczy, są jednak prywatne - by je zakomunikować potrzebny jest jakiś zmysłowy, publiczny środek, słowa; istnieje jednak ważna różnica między ideami i słowami: idee są znakami naturalnymi, są „wytworzone” przez rzeczy; słowa zaś są znakami konwencjonalnymi, oparte są na umowie: w umyśle Francuza i Anglika idea człowieka odnosi się do tego samego, inaczej mówiąc: jest taka sama, to znaki tej idei, w zależności od języka, są różne; by służyć komunikowaniu idei słowa muszą zastępować tę samą ideę w umysłach rozmówców - często tak się nie dzieje, bowiem niektóre idee są bardzo złożone i złożoność tą ciężko wyrazić językiem (w ten sposób powstają nieporozumienia, np. w kwestiach etycznych: to samo słowo dla jednego znaczy jedno, dla innego, co innego); w większości wypadków tej wadzie języka nie można zapobiec, lecz można unikać „nadużywania” słów; należy unikać tworzenia słów, które nic nie znaczą; należy unikać wieloznaczności; nie należy zakładać, że sposób mówienia odzwierciedla strukturę rzeczywistości;
2.10 Osobną kwestią jest zagadnienie ogólności słów: słowa są ogólne, gdy oznaczają idee ogólne, tj. idee, które powstają na drodze abstrakcji, odrywania tego, co warunkuje je w konkretnym wypadku; tym sposobem idee przestają reprezentować konkretne obiekty; ogólność przysługuje jedynie ideom i terminom; inaczej mówiąc: idea ogólna reprezentuje pewien gatunek, a słowo reprezentuje tę ideę; nie oznacza to, że ogólność nie ma pokrycia w rzeczywistości - umysł obserwując przedmioty (szczególnie należące do jednego rodzaju), zauważa między nimi podobieństwo; to owo podobieństwo leży u podstawy idei ogólnej;
III.
1. George Berkeley (1685-1753), biskup, Irlandczyk; studiował matematykę, logikę i filozofię (Locke, Malebranche'a); planował założenie szkoły na Bermudach dla dzieci plantatorów i Indian, popłynął w tym celu do Ameryki - wyprawa nie powiodła się; napisał Traktat o zasadach ludzkiego poznania;
2.1 B. wielką uwagę przykładał do znaczenia i zastosowania słów - z tej racji postrzegany jest jako prekursor współczesnej filozofii analitycznej, tj. filozofii języka; dla B. teza esse = percipi, być to być postrzeganym, jest wynikiem dokładnej analizy znaczenia terminu być, istnieć; B. kładł nacisk na analizę językową: matematyka ma tę przewagę nad metafizyką i etyką, że operuje terminami, których badający ją jeszcze nie zna, podczas gdy tamte posługują się terminami znanymi, co może prowadzić do trudności, kiedy chce się te słowa na nowo zdefiniować; w wielu wypadkach też ludzie wiedzą, co oznacza dane słowo, lecz nie wiedzą, jak to wyrazić; czasem też ludzie posługują się słowami, które nic nie oznaczają: kiedy mówi się, że umysł to nie percepcje, lecz ta rzecz, która postrzega, to dla B. problem kryje się w znaczeniu słów „ta” oraz „rzecz”, które są niejasne i puste; ten sposób myślenia B. przyłożył do Locke'a doktryny substancji: B. twierdził, że analiza zdań zawierających nazwy rzeczy zewnętrznych czy ciał nie wskazuje na istnienie substancji materialnej w takim sensie, jaki nadał jej Locke, tj. ukrytego i nie dającego się poznać podłożona; rzeczy są jedynie tym, co postrzegamy, a w żadnym wypadku nie postrzegamy Locke'owskiej substancji; możemy mówić o substancjach tylko jeśli mamy na myśli rzeczy takie, jakich doznajemy, jednak sam termin substancja nie oznacza niczego, co by leżało u podstaw zjawisk; B. nie przeczy, że istnieją substancje - przeczy jedynie temu, że istnieje substancja w sensie filozoficznym;
2.6 B. chciał obalić Locke'a teorię idei abstrakcyjnych; twierdzi, że L. postuluje możliwość tworzenia abstrakcyjnych, ogólnych wyobażeń i twierdzi jednocześnie, że kiedy tworzy sobie wyobrażenie człowieka, to musi ono uwzględniać kolor, wysokość, posturę itd. - nie można wyobrazić sobie człowieka pozbawionego tych cech, tj. nie można stworzyć sobie abstrakcyjnej idei człowieka; podobnie nie można posiadać idei trójkąta w ogóle (przykład Locke'a), tj. trójkąta, który by nie był (albo był zarazem)ostrokątny, rozwartokątny, prostokątny, równoramienny, równoboczny; B. opowiada się za nieistnieniem abstrakcyjnych idei ogólnych, jednak nie przeczy, by istniały idee ogólne: idea (jednostkowa) może reprezentować/zastępować idee tego samego rodzaju - nie ma tu mowy o abstrahowaniu, lecz jedynie o reprezentowaniu czegoś przy zachowaniu wszystkich swoich cech; jeśli zatem nie istnieją abstrakcyjne idee ogólne, to oznacza to, że rozumowanie musi dotyczyć tego, co jednostkowe - geometra rysujący trójkąt nie rysuje abstrakcyjnego trójkąta, tylko konkretny, który zastępuje wszystkie trójkąty i docieka własności tej konkretnej figury; matematyka dla B. była nauką o zmysłowo uchwytnych przedmiotach, tj. o rysunkach na papierze; z tego samego względu negował ideę nieskończonej podzielności prostej, że matematyka nie może zajmować się wielkościami nieskończenie małymi itd.;
2.7. Podstawowe założenie B.: przedmioty zmysłowe nie posiadają istnienia niezależnego od faktu bycia postrzeganymi; wg B. każdy może zdać sobie sprawę z faktu, że przedmioty zmysłowe nie istnieją i nie mogą istnieć niezależnie od bycia postrzeganymi - przywołuje przykład stołu: mówię, że, stół, na którym piszę, istnieje, tj. widzę go i czuję; gdybym wyszedł z pokoju powinienem powiedzieć, że istnieje, mając na myśli to, że gdybym był w pokoju, to mógłbym go widzieć, albo też, że jakiś inny umysł-dusza obecnie go spostrzega; inaczej mówiąc: wg B. powiedzenie, że stół istnieje wtedy, gdy nie ma nikogo w pokoju, oznacza tyle, że gdyby ktoś wszedł do tego pomieszczenia, to by ten stół zobaczył; nawet kiedy wyobrażamy sobie stół istniejący poza relacją bycia widzianym, to i tak wyobrażamy go sobie, jak gdyby ktoś (czy to my, czy ktoś inny) go postrzegał; inaczej mówiąc: dla B. w przypadku rzeczy zmysłowych istnienie i bycie postrzeganym jest jednym i tym samym; B. nie twierdzi zatem, że powiedzenie, że stół istnieje, kiedy mnie nie ma w pokoju, jest fałszywe, lecz interesuje go sens takiego zdania; podsumowując: esse est percipi (w pełnej formule: esse est percipi aut percipere, tj. być to być postrzeganym lub postrzegać);
2.9. Kiedy B. nazywa rzeczy ideami, to siłą rzeczy przyznaje im istnienie jedynie w umyśle; dlaczego posługuje się tym terminem; B. przywołuje rozróżnienie na idee pierwotne i wtórne i podważa je mówiąc, że nie sposób pojmować idei pierwotnych (kształtu, rozciągłości itd.) w całkowitym oderwaniu od idei wtórnych; co więcej, idee pierwotne w takim samym stopniu zależą od odbiorcy, co idee wtórne (kształt i rozciągłość zmieniają się w zależności od punktu widzenia); inaczej mówiąc: B. idee pierwotne Locke'a uznaje za idee wtórne; jeśli ponadto wiemy, że idee nie mogą tkwić w niemyślącej substancji, to możemy się pozbyć postulowanej przez Locke'a substancji materialnej;
3. Główny kłopot B. polegał na tym, by wykazać, że stwierdzenie, że rzeczy zmysłowe są ideami nie jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że rzeczy te nie posiadają rzeczywistości, że nie są realne; B. pisze, że z punktu widzenia jego filozofii cały świat zewnętrzny jest równie rzeczywisty jak dotąd, a samo nazywanie rzeczy zmysłowych ideami jeszcze nie prowadzi do tego, że stają się one iluzjami; B. zgadza się, że w myśl jego filozofii należałoby powiedzieć, że człowiek zjada idee i ubiera się w idee i że takie sfomułowanie źle brzmi, lecz odpowiada, mówiąc, że dzieje się tak dlatego, że człowiek nie jest przyzwyczajony do posługiwania się terminem idea na oznaczenie rzeczy, które widzi i dotyka;
3.2 Skoro rzeczy zmysłowe to idee, to mogą istnieć jedynie w umysłach czy też duszach i to te ostatnie są jedynymi substancjami; idee są nieaktywne, dusze są czynne; dusze zatem nie mogą być ideami - nie może być ideą to, co jest jej podłożem; zatem: nie możemy mieć idei duszy; dusza jest prostym, niepodzielnym bytem, który - kiedy postrzega idee - nazywany jest rozumem, a kiedy je wytwarza - wolą; wg B. nie możemy mieć idei duszy, lecz możemy mieć pojęcie o niej, tj. możemy rozumieć słowo; dusze można zdefiniować jako to, co myśli, chce i postrzega; powstaje zatem pytanie, na jakiej zasadzie wiemy o istnieniu innych duchów? B odpowiada: o naszym własnym istnieniu dowiadujemy się na podstawie wewnętrznego odczucia i refleksji, o istnieniu innych dusz dowiadujemy się dzięki rozumowi: o innych duszach dowiadujemy się dzięki ideom, które wywołują w nas: wiązki tych idei wskazują, że istnieją podobne do mnie czynne byty; wiedza o innych duszach nie jest bezpośrednia (jak moja wiedza o ideach), lecz pośrednia (z idei wnioskuje o istnieniu innych dusz);
3.3 Wg B. nie możemy posiadać idei Boga, bowiem termin „idea” jest zarezerwowany dla rzeczy zmysłowych, a Bóg jest bytem duchowym, a co za tym idzie B. odrzuca dowód ontologiczny (z idei Boga); dowód B. jest dowodem przyczynowym opartym na istnieniu rzeczy zmysłowych, który wykorzystuje jego teorię idei: jeśli rzeczy zmysłowe są ideami i jeśli te idee nie zależą tylko od naszych umysłów (prawa natury itd.), muszą się odnosić do jakiegoś innego umysłu niż nasz; gdzie indziej B. pisze, że rzeczy zmysłowe realnie istnieją, a jeśli istnieją, to oznacza to, że są z konieczności postrzegane przez jakiś nieskończony umysł; zatem: taki nieskończony umysł istnieje, jest nim Bóg; inaczej mówiąc: rzeczy zmysłowe nie zależą ode mnie w taki sposób, w jaki zależą ode mnie moje wyobrażenia; jednak jako idee nie mogą istnieć samodzielnie, zatem: musi istnieć, jakiś inny umysł, w którym istnieją - jest nim Bóg; to Bóg zawsze postrzega rzeczy: kiedy ja wychodzę z pokoju i nie widzę stołu, ten stół nie przestaje istnieć, bo go postrzega Bóg, bo jest ideą w boskim umyśle; wszystkie rzeczy są odwiecznie postrzegane przez Boga;
4. Filozofia B., jego spór z L. pokazuje, że kwestia poznania, tj. stosunek treści mentalnych do przedmiotów zewnętrznych stał się centralnym problemem filozofii; ponadto, propozycja B. pokazała - opowiadając się za skrajnym subiektywizmem - jak trudno jest argumentować za obiektywnością poznania zmysłowego, z tej racji filozofia ta, uznawana, podobnie jak radykalny sceptycyzm, za dziwactwo stanowi w dalszym ciągu teoretyczne wyzwanie dla analiz ważności doświadczenia zmysłowego;
IV.
1. David Hume (1711-1776) w Edynburgu, gdzie spędził większość życia; bezskutecznie starał się o posadę akademicką w Edynburgu, został bibliotekarzem; był też sekretarzem ambasady we Francji; podróżował kilkakrotnie do Francji, w latach 60-tych poznał środowisko encyklopedystów; zabrał ze sobą do Szkocji J.-J. Rousseau, lecz trudny charakter tego ostatniego doprowadził do zerwania kontaktów; pod koniec lat 30-tych opublikował Traktat o naturze ludzkiej (później zmieniona forma: Badania dotyczące rozumu ludzkiego, który przeszedł bez echa; później opublikował Eseje moralno-polityczne, które odniosły znaczny sukces;
2.Dla H. wszystkie nauki odnoszą się do natury ludzkiej - jest to oczywiste w przypadku logiki, etyki, estetyki i polityki; logika odnosi się do operacji, jakich człowiek dokonuje w swym umyśle, etyka i estetyka opisują uczucia i smak; mogłoby się wydawać, że takie nauki jak matematyka i czy filozofia naturalna dotyczą innych przedmiotów niż człowiek, jednak H. podkreśla, że uprawia je człowiek i to on osądza, co jest prawdziwe, a co fałszywe w tych dziedzinach; wniosek z tego, że dla filozofii kapitalne jest zagadnienie natury ludzkiej jako ośrodka, w który skupiają się wszystkie nauki, a co za tym idzie należy zbudować naukę o tej naturze - naukę opartą na obserwacji i doświadczeniu; metoda powinna być indukcyjna, tj. z kolejnych doświadczeń, powinny być wyprowadzane ogólniejsze wnioski;
2.1 Podobnie jak Locke i Berkeley H. za jedyne źródło treści umysłowych uznaje zmysły; jednak posługuje się inną terminologią; wszelką treść umysłową nazywa percepcją i dzieli ją na: impresje i idee; impresje to bezpośrednie dane doświadczenia, tj. wrażenia; idee H. określa jako kopie lub blade wizerunki impresji, jakie powstają, gdy się o nich myśli: kiedy patrzę na książkę, mam jej impresję, kiedy zamknę oczy, wytwarzam sobie jej obraz, tj. idee; co więcej, w ideach może zawierać się tylko to, co było dane w impresji - idee zawsze odpowiadają impresjom; inaczej mówiąc, dla H. różnica między ideami i impresjami polega na „ostrości”, „żywości”, z jaką się ona jawią umysłowi: impresje, czyli: wrażenia, namiętności, uczucia, które pojawiają się w duszy silnie; idee - to myślowe ujęcie tamtych;
2.2. Dzieli percepcje (tj. impresje i idee) na proste (impresja czerwoności, idea czerwoności) i złożone (impresja Warszawy, idea Warszawy); zauważa jednak, że można mieć ideę miasta, którego nigdy się nie widziało, a co za tym idzie taka idea nie może odpowiadać żadnej impresji; na to H. odpowiada, że taką ideę złożoną można rozbić na idee proste i te już z konieczności odpowiadają impresjom (nie można wyobrazić sobie miasta inaczej, jak tylko posługując się danymi, które znamy już skądinąd);
2.3. Dla H. jasne jest, że impresje zawsze poprzedzają idee; najpierw mamy coś w zmyśle, potem dopiero w umyśle; teoria ta prowadzi H. do następującego zalecenia odnoszącego się do analizy pojęć: kiedy posługujemy się jakimś terminem i mamy wątpliwość, co do jego zasadności, znaczenia, wystarczy zastanowić się z jakiej impresji pochodzi idea, która nas interesuje; jeśli takiej impresji nie znajdziemy, znaczy to, że nasza wątpliwość jest uzasadniona i takiego terminu należy się pozbyć;
2.4. Empiryści (Locke i Berkeley) opowiadali się przeciwko teorii idei wrodzonych; H. jednak posługuje się tą terminologią, jednak w innym sensie niż ten, do którego odwoływali się racjonaliści: dla H. „wrodzony” może oznaczać „naturalny” - wówczas wszystkie percepcje są naturalne (wynikają z natury świata i człowieka); „wrodzony” może oznaczać też nie będący kopią żadnej wcześniejszej percepcji - wówczas to impresje są wrodzone, nie idee; kiedy więc mówi, że impresje są wrodzone, a idee nie, to podkreśla, że impresje nie są żadnymi kopiami, lecz ostatecznym źródłem poznania; (nb „wrodzony” nie może oznaczać obecny w umyśle od urodzenia);
3. Zatem: kiedy już umysł otrzymał impresje, mogą się one na powrót pojawić na dwa sposoby: 1) z żywością pośrednią między żywością, z jaką ukazują się impresję i bladością idei - w ten sposób przywołuje obrazy pamięć; 2) mogą pojawić się jako idee, blade obrazy impresji - tak działa wyobraźnia; H. podaje jeszcze inną różnicę między pamięcią i wyobraźnią: ta pierwsza zachowuje nie tylko idee proste, ale też ich porządek, ta druga nie jest skrępowana żadnym „zastanym” porządkiem, tj. może dowolnie wiązać ze sobą idee, jednak z reguły wiąże je zgodnie z ogólnymi zasadami kojarzenia; w pamięci istnieje konieczne powiązanie idei, tymczasem w wyobraźnie więź ta nie jest konieczna mimo, że istnieje „czynnik jednoczący”, zasada kojarzenia, dzięki której jedna idea wprowadza inną; wg H. zasada tkwi głęboko w naturze ludzkiej - nie wyjaśnia dokładnie tej zasady, przyjmuje ją jako coś danego; jednocześnie podaje pewne cechy, które powodują, że ta siła nakazuje działać: 1) podobieństwo, 2) styczność czaso-przestrzenna, 3) więź przyczynowo-skutkowa; H. najwięcej uwagi poświęcił tej ostatniej;
4. H. podobnie jak Berkeley poddał namysłowi idee substancji - pyta z jakiej impresji wywodzi się ta idea (zakładając, że taka idea istnieje, tj. że ją posiadamy)? Nie może to być postrzegana zmysłami, bowiem nie ma ani barwy, zapachu, smaku, nie wydaje dźwięku (nikt, z tych, którzy postulują istnienie substancji, nie twierdzi, że substancja posiada te cechy); wniosek z tego, że nie istnieje idea substancji, tj. inaczej mówiąc, o substancji można mówić jedynie jako o zbiorze idei prostych, które wiąże ze sobą wyobraźnia i któremu to zbiorowi przyporządkowana jest jakaś nazwa, przy pomocy której jesteśmy w stanie przywołać na myśl ten zbiór idei prostych;
4.1.Dla H. umysł obcuje z tym, co bezpośrednio dane przez zmysły, tj. z impresjami; kiedy widzę kartkę papieru i to stwierdzam to niczego nie orzekam na temat istnienia przedmiotu wykraczającego poza to, co widzę - oczywiście mogę to zrobić, lecz wówczas wprowadzam wnioskowanie oparte na więzi przyczynowo-skutkowej; dla H. wszelki wniosek dotyczący faktów i wykraczający poza to, co dane zmysłowo oparty jest na więzi przyczynowo-skutkowej;
4.4 Jednym z największych osiągnięć H. jest krytyka pojęcia przyczynowości: H. pyta z jakiej impresji wywodzi się idea przyczynowości: 1) żadna z jakości rzeczy, które nazywamy „przyczynami” nie może być źródłem idei przyczynowości - nie może znaleźć żadnej wspólnej cechy „przyczyn”; zatem: idea przyczynowości musi pochodzi z relacji między przedmiotami; H. bierze pod uwagę relację styczności, uprzedniości czasowej i stwierdza, że sama styczność przestrzenna i fakt, że coś ma miejsce wcześniej, nie wystarczają, by mówić o przyczynie - by można było mówić o przyczynowości musi zachodzić jakiś konieczny związek; pytanie zatem: z jakiej impresji może wywodzić się idea związku koniecznego? H. odpowiada: na podstawie doświadczenia wnioskujemy z istnienia jednego zdarzenia (A), że zaistnieje inne (B): często doświadczamy takie połączenia (A i B) i zapamiętujemy je i pierwsze z nich nazywamy przyczyną, drugie - skutkiem; skoro tego rodzaju wnioskowanie opiera się na pamięci, to siłą rzeczy opiera się też na założeniu, że te zdarzenia, których nie zaobserwowaliśmy, są podobne do tych, które mogliśmy zaobserwować oraz że bieg natury jest niezmienny; jednak założenie, że natura nie zmienia swego biegu nie jest niepowątpiewalne, można mu zaprzeczyć bez popadania w sprzeczność; nie można udowodnić go rozumowaniem opartym na doświadczeniu, ponieważ założenie to stanowi podstawę rozumowania na podstawie doświadczenia; wg H. człowiek zawsze „po cichu” zakłada tę jednorodność; H. nie twierdzi, że nie powinniśmy jej zakładać (to by doprowadziło do skrajnego sceptycyzmu); chce jedynie wykazać, że nie jesteśmy w staniu udowodnić pewności wnioskowania opierającego się na przyczynowości, bowiem nie jesteśmy w stanie udowodnić założenia, na którym się opiera; przekonanie, że przyszłość powtarza przeszłość nie opiera się na żadnych argumentach, lecz jest kwestią nawyku, naturalnej skłonności umysłu ludzkiego (na tej samej zasadzie człowiek twierdzi „jutro wzejdzie słońce” mimo, że nie ma podstaw do takiego twierdzenia);
4.5 Podsumowując: H. w nie podważa prawdziwości twierdzeń typu „ciepło wywołuje ból, gorąco jest przyczyną bólu”; badania H. nie dotyczą zatem istnienia relacji przyczynowo-skutkowych, lecz znaczenia twierdzeń „to jest przyczyną tamtego”; jednorodności natury nie da się udowodnić - jest to kwestia wiary, a nie intuicji czy dowodu; doświadczenie informuje nas jedynie o tym, co jest obecnie, nie jest w stanie nic powiedzieć na temat przyszłości; nie możemy wykazać, że nasze przekonania co do przyszłości są uzasadnione; jednocześnie dowodzi to, że przekonanie, o którym mowa, odgrywa niezwykle ważną rolę w codziennym życiu - bez niego nie miałyby sensu najprostsze czynności; podobnym przekonaniem do tego jest przekonanie w to, że istnieją przedmioty zewnętrzne;
4.6 Skoro umysł poznaje tylko impresje i idee, tj. jest ograniczony do horyzontu percepcji, to nie jest możliwe wytworzenie sobie idei czegoś, co jest różne od postrzeżeń: idee sprowadzają się w ostatecznym rozrachunku do impresji, te zaś są subiektywne, należą do percypującego podmiotu - zatem: nie jesteśmy w stanie pomyśleć, jakie by były przedmioty „poza” naszymi percepcjami; trzeba podkreślić: H. nie neguje istnienia przedmiotów zewnętrznych, niezależnych od naszego umysłu i postrzegania ich, lecz pokazuje trudności z udowodnieniem ich istnienia; trzeba spytać, co powoduje, że wierzymy w nie? Nie mogą to być zmysły, bowiem nie mogą być źródłem przekonania, że rzeczy istnieją wtedy, kiedy nie są postrzegane (by to pokazać, musiałyby przestać funkcjonować - jest to sprzeczność); zmysły nie ukazują nam impresji i ich źródła, tj. ciał (nie widzimy impresji jako obrazów niezależnych od nich ciał): może nam się wydawać, że patrzymy na własne ciało, lecz tak naprawdę mamy tylko pewne impresje; z drugiej strony, nie może informować nas o tym umysł: wymyślne argumenty rozumowe są znane tylko nielicznym, a przecież wszyscy wierzą w istnienie świata zewnętrznego; zatem: nasze przekonanie w istnienie rzeczy niezależnych od nas będących odpowiednikami impresji musi wywodzić się z wyobraźni - powstaje zatem pytanie: jakie cechy impresji powodują, że wyobrażamy sobie, że ciała istnieją bez przerwy i niezależnie od nas? H. wymieniu tu: stałość, spójność: rzeczy, które widzę, zawsze widziałem w podobny sposób, a kiedy zamknę oczy i po chwili je otworzę, widzę, że nie uległy zmianie; poza tym: widzę, że jeśli nawet ulegają zmianom, to widzę, że są one spójne (kiedy wracam po jakimś czasie do pokoju, widzę, że ogień „wygląda” inaczej, ale też jestem przyzwyczajony do tego, bo wcześniej tak bywało);
4.7. Filozofia H. prowadzi do innego problemu: skoro nie ma czegoś takiego, jak substancja, którą można by nazwać duszą, to jak rozwiązać kwestię tożsamości; H. musi uznać, że nie posiadamy żadnej idei własnej jaźni różnej od naszych percepcji; jeśli twierdzimy, że posiadamy ideę jaźni jako odrębnej od percepcji, to idea ta musi pochodzić z impresji; jednak jaźń nie jest żadną impresją, lecz tym, do czego impresje są odnoszone; poza tym, jeśli jaźń jest czymś stałym i niezmienny, to impresja, z której ta idea się wzięła musi być stała i niezmienna - takich impresji zaś nie ma, a co za tym idzie nie ma i takich idei; wniosek: nie można wyodrębnić nic, co by było podłożem naszych percepcji: H. pisze, że kiedy zaczyna w sobie szukać jaźni, zawsze napotyka na jakąś konkretną percepcję, czy to zimna, gorąca, czy to przyjemności, czy to bólu i nigdy nie udaje mu się uchwycić jaźni bez jakiejkolwiek percepcji; człowiek - innymi słowy - jest teatrem, by posłużyć się tu metaforą H., w którym percepcje kolejno się pojawiają;
4.8. Filozoficzny sceptycyzm nie godzi w codzienność - w praktycznym życiu trzeba kierować się przekonaniami i nawet filozof może praktykować sceptycyzm jedynie w ciszy swego gabinetu, a kiedy go opuści zaczyna żyć w taki sam sposób, jak inni;
1. XVII w. w Anglii stał - szczególnie w 2. połowie XVII w. - pod znakiem empiryzmu; jednak w filozofii występowały też i inne nurty, z których jednym z najważniejszych był (neo)platonizm rozwijający się na Uniwersytecie w Cambridge - szkoła filozoficzna kładąca nacisk nie tyle na rozwijanie treści platońskich, ile na duchową i religijną interpretację rzeczywistości będącą owocem studiów nie tylko pism samego Platona, ale całej neoplatońsiej tradycji metafizyki; platonicy uważali się za kontynuatorów tradycji neoplatońskiej w filozofii nowożytnej, a swą filozofię bogatą w wątki chrześcijańskie traktowali jako przeciwwagę dla rozwijającej się filozofii materialistycznej; filozofia platoników z Cambridge - w odróżnieniu od propozycji Bacona i Hobbesa - nie miała celów praktycznych, lecz teoretyczne - wiedza nie ma być tożsama z władzą, lecz z kontemplacją: kładli nacisk na pojmowanie rzeczywistości, a nie manipulowanie nią;
2. Izaak Newton (1642-1727); osiągnięciem N. było sformułowanie jednego prawa zdolnego opisać zachowanie tak różnych ciał jak gwiazdy, komety, księżyc, przypływy i odpływy mórz - tym samym wykazał, że ciała ziemskie posłuszne są temu samemu prawu, co ciała niebieskie, co było ostatecznym ciosem wymierzonym w fizykę arystotelesowską; podstawową ideą, jaka przyświecała mu w badaniach naukowych, było przekonanie, że wszelkie zjawiska ruchu w naturze mogą zostać matematycznie wyprowadzone z zasad mechaniki; podstawowym zaś pojęciem, którym posiłkował się N. było pojęcie siły - przy pomocy obserwacji ruchów w przyrodzie należy dociekać sił natury; metoda N. opiera się z jednej strony na obserwowaniu zjawisk i indukcyjnym wyprowadzaniu praw oraz wyjaśnianiu zjawisk w oparciu o te prawa; inaczej mówiąc: N. postuluje analizę, tj. przeprowadzanie eksperymentów i obserwacji i dochodzenie na ich podstawie do ogólnych wniosków, oraz syntezę, tj. przyjmowanie ustalonych praw (przyczyn) i wyjaśnianie na ich podstawie zjawisk; narzędziem N. jest matematyka pojęta raczej jako instrument, którym z konieczności ludzki umysł musi się posługiwać, a nie - jak chciał Galileusz - nieomylny klucz do interpretacji rzeczywistości; N. starał się oczyścić naukę z metafizycznych, jednak sam nie był wolny od sformułowań metafizycznych i spekulatywnych hipotez: N. postulował istnienie absolutnego czasu (trwania)i absolutnej przestrzeni (niezmienna i nieruchoma), różnych od czasu i przestrzeni względnych i dających się zaobserwować czy zmierzyć; absolutnego czasu i absolutnej przestrzeni nie sposób zaobserwować, lecz trzeba założyć, jeśli chce się dokonywać pomiarów ruchu; świat N. to świat mechanicystyczny złożony z ciał-mas posiadających nie tylko kształt, ale i bezwładność (obie własności można zmierzyć) - koncepcja świata to koncepcja mas poruszających się w absolutnej czaso-przestrzeni; w świecie tym istnieją jedynie jakości pierwotne (takie jakości jak barwy są jedynie dyspozycjami do odbijania takich promieni, a nie innych); N. był umysłem religijnym, wierzącym w Boga (pisał traktaty teologiczne): starał się wykazać zgodność pomiędzy jego naukową wizją rzeczywistości i przekonaniami religijnymi; twierdził, że kosmiczny ład dowodzi istnienia Boga, i same zjawiska świadczą o tym, że istnieje jakiś byt niecielesny, żywy, inteligentny i wszechobecny; N. podaje teologiczną interpretację absolutnego czasu i przestrzeni: Bóg przez to, że istnieje zawsze i wszędzie stanowi trwanie i przestrzeń; nieskończoną przestrzeń N. nazywa sensorium Boga, w którym postrzega pojmuje on wszystkie rzeczy;
3. W XVII w. w Anglii rozwinął się deizm, który wywarł spory wpływ na myślicieli XVIII-wiecznych (Woltera, Diderota, Franklina): deiści patrzyli na religię chrześcijańską jako na religię naturalną: odrzucali Objawienie i starali się znaleźć racjonalną naturę wspólną wszystkim historycznym religiom; wierzyli w Boga (nie byli ateistami), lecz nie uznawali nadnaturalnego zbawienia; w skrócie można ich nazwać racjonalistami wierzącymi w Boga; w XVIII w. termin „deista” oznaczał kogoś, kto nie uznaje nadnaturalnego charakteru religii ani żadnych prawd religijnych na mocy autorytetu;
4. W 1. poł. XVIII w. w Anglii działała grupa filozofów-moralistów (m.in. Anthony Ashley Shaftesbury), którzy nie zgadzali się ani na Hobbes'a wizję człowieka, ani na autorytarny charakter etyki, twierdząc, że człowiek posiada naturę społeczną oraz głosząc istnienie zmysłu moralnego, przy pomocy którego każdy odróżnia dobro od zła niezależnie od woli Boga i prawa państwowego; ponadto moralność interpretowali nie w wymiarze jednostkowym, lecz społecznym (kładąc podwaliny rozwiniętego w XIX w. utylitaryzmu): człowiek naturalnie wyczuwa, co ze społecznego punktu widzenia jest dobre, a co złe; nie przeczyli oni, że człowiek dąży do własnego dobra, lecz twierdzili, że człowiek jest częścią większego systemu i po to, by móc zasłużyć na miano dobrego, cnotliwego jego skłonności muszą być zgodne albo z tym, co jest dla niego dobre, albo z tym, co jest dobre dla systemu, do którego należy: człowiek jest jednostką, którego prywatne dobro polega na harmonii pragnień, uczuć, dążeń itd., które są poddane kontroli rozumu; jednak ponieważ człowiek jest elementem systemu - tj. ponieważ ze swej natury jest istotą społeczną - jego namiętności nie mogą być zestrojone i wyważone, jeśli nie pozostają w harmonii ze społeczeństwem; poglądy Shaftesburego poddał krytyce Bernard de Mandeville (Bajka o pszczołach), który twierdzi, że codzienne doświadczenie obalają tezę, jakoby postępowanie moralne prowadziło do dobra społecznego, a co za tym idzie, tezę, że człowiek jest istotą społeczną z racji swych dobroci i naturalnej skłonności do altruizmu; nie posiadamy dowodów ani na to, że człowiek jest istotą altruistyczną, ani na to, że społeczeństwo czerpie korzyści z działań uznawanych przez Shaftesburego za moralne; przeciwnie - widać, że społeczeństwo największe korzyści czerpie z przywar ludzi - ludzi szukając zabawy i wygody, tworzą wynalazki, a żyjąc w luksusie wydają nań pieniądze, które doprowadzają społeczeństwo do rozkwitu; w tym sensie prywatne przywary są społecznymi korzyściami;
4.1. Podsumowując: w rozważaniach nad naturą człowieka i jego postępków pojawiała się następująca trudność: jeśli człowiek z konieczności dąży tylko do własnego dobra, własnego interesu, to w jaki sposób jego postępowanie ma mieć charakter moralny; utylitaryści, zarówno angielscy jak i francuscy, odpowiadali: postępowanie czy dążenie jest moralne jeśli zabiegają o interes własny służy zarazem interesowi ogółu; tezę tę interpretowana na dwa sposoby: albo zakładano, że jednostkowe interesy są ze sobą zgodne w sposób naturalny, albo - przeciwnie - zakładano, że harmonię interesów należy wytworzyć i jest to celem rządów i prawa;
5. W 1. poł. XVIII w. w Szkocji rozwinęła się szkoła, która podejmowała Hume'owską problematykę epistemologiczną, a jego rozwiązania poddała krytyce; Tomasz Reid, który od Hume był starszy o rok, swe dzieło Rozważania o władzach poznawczych opublikował po nim (Hume znał ten tekst); R. przyznaje, że wywód Hume'a jest konsekwentny, oparty na przesłankach ogólnie uznawanych, lecz prowadzi do paradoksalnych, nie dających się zaakceptować wniosków (wg niego był sceptycyzm sprowadzony do absurdu), a co za tym idzie, skłania do przemyślenia samych tych przesłanek; R. zwraca uwagę na teorię idei: Locke twierdził, że idee to bezpośrednie przedmioty poznania, Berkeley - na tej podstawie wykazał, że nie istnieje świat materialny, lecz uznał istnienie świata duchowego, tymczasem Hume - twierdzi, że nie istnieje ani materia, ani umysł, a jedynie impresje i idee; R. kwestionując teorię idei odwoływał się do głównego pojęcia swej filozofii, tj. do zdrowego rozsądku, tj. do powszechnej opinii zwykłych ludzi - ludzie są przekonani, że widzą słońce, a nie ideę - słońca; wg R. nie istnieje coś takiego jak idea w sensie filozoficznym, tj. bezpośredni przedmiot poznania, różny od obiektu zewnętrznego; idee są fikcjami filozofów, sprzecznymi ze zdrowym rozsądkiem, common sensem; zdrowy rozsądek opiera się na kilku zasadach (na których opiera się wszelkie rozumowanie i wszystkie nauki), są one oczywiste, nie można ich ludzi nauczyć, bowiem wszyscy ludzie sami z siebie je znają: m.in.: prawdy konieczne (przeciwieństwo ich nie jest możliwe): podstawowe prawdy matematyczne, logiczne, moralne; poza tym: jakości, które dostrzegamy, muszą mieć jakąś podstawę, którą nazywamy ciałem, podobnie myśli (umysł); wszystko, co zaczyna istnieć, musi posiadać przyczynę; prawdy niekonieczne: te rzeczy miały miejsce, które wyraźnie pamiętam; te rzeczy istnieją, które wyraźnie dostrzegam i są takie, jakimi je postrzegamy; naturalne zdolności, przy pomocy których odróżniamy prawdę od fałszu, nie są zawodne; to, co się wydarzy zapewne będzie podobne do tego, co się wydarzyło w przeszłości w podobnych okolicznościach; wg R. prawdy te są znane intuicyjnie przez każdego człowieka; filozofia zdrowego rozsądku nie polega na prostym uznaniu prawd znanych zwykłym ludziom, nie - filozofom; R. postulował, by 1) filozofia była zakorzeniona w potocznym doświadczeniu, 2) jeśli dochodzi do paradoksalnych wyników niezgodnych z potoczną opinią, z przekonaniami, na których wszyscy ludzie (w tym i filozofowie sceptyczni) opierają się w swych działaniach, to gdzieś musi kryć się błąd;
6. Filozofia angielska (gł. Newton i Locke) wywarła silny wpływ na oświecenie francuskie; myśl francuska stała pod znakiem empiryzmu, filozofowie przekonani byli, że właściwą metodą badawczą jest obserwowanie zjawisk; celem filozofii jest przede wszystkim opis fenomenów, a nie tworzenie rozległych systemów filozoficznych - innymi słowy: z jednej strony uznawano ważną rolę rozumu w filozofii, ale z drugiej - negowano istnienie jednej metody badawczej zdolnej opisać całość świata; jednocześnie, nierzadko przyjmowano skrajne stanowisko antymetafizyczne, twierdząc, że metafizyka, tj. badanie rzeczywistości pozazjawiskowej, jest sferą tego, co niepoznawalne: w tej dziedzinie nie możemy posiąść wiedzy pewnej, a co za tym idzie: zajmowanie się nią jest stratą czasu; inną cechą charakterystyczną dla oświeceniowej filozofii francuskiej (ale też i angielskiej) jest fakt, że filozofię uprawiali osoby, które nie były filozofami akademickimi, dzięki czemu zapewniony był stały kontakt między filozofią i nauką;
6.1. Etienne de Condillac (1715-1780), pozostawał pod silnym wpływem Locke'a; opisując rozwój życia umysłowego kładł nacisk na rolę języka - człowiek doznaje idei zieleni, tj. prostą ideę zieleni przekazują mu zmysły, jednak samo to odizolowane wrażenie może stać się przedmiotem refleksji tylko, gdy zostaje połączone z określonym znakiem, symbolem, tj. ze słowem „zielony”; dzięki temu połączeniu człowiek jest zdolny rozwijać życie intelektualne - inaczej mówiąc: człowiek jest istotą rozumną, ponieważ posiada język; C. w Traktacie o wrażeniach radykalizuje propozycję Locke'a twierdzącego, że idee pochodzą z dwóch źródeł: wrażenia i refleksji - głosi, że wszystkie idee pochodzą z wrażeń; C. sprowadza wszystkie funkcje umysłu (porównywanie, osądzanie, chcenie itd.) do wrażeń i ich przekształceń; C. przeprowadza eksperyment myślowy: wyobraża sobie posąg, który stopniowo obdarzany jest zmysłami, poczynając od węchu, i stara się pokazać, w jaki sposób można wywieść całe życie psychiczne z wrażeń; C. stawia tezę, że każdy zmysł może zrodzić wszystkie umiejętności: kiedy człowiekowi obdarzonemu jedynie powonieniem pokażemy różę, będzie jedynie czuł jej zapach - człowiek ten nie będzie miał idei materii, rzeczy zewnętrznych, własnego ciała, będzie tylko odbierał wrażenie zapachu, sam dla siebie będzie jedynie wrażeniem zapachu; załóżmy, że człowiek ten posiada tylko jedno wrażenie - jest skupiony na jednym wrażeniu, tj. posiada uwagę; kiedy róża zostanie zabrana, wrażenie, słabsze lub silniejsze, pozostanie - oto pamięć: pamięcią jest uwaga zwrócona na wrażenie minione; dalej: załóżmy, że człowiek posiada wspomnienie woni różu, a w danej chwili czuje zapach goździków - jego uwaga jest zwrócona zarówno na dawną woń, jak i obecną - mamy teraz do czynienia z porównaniem; gdzie zaś występuje porównanie, tam istnieje sąd; każde wrażenie zapachu jest albo przyjemny, albo nieprzyjemny: kiedy człowiek doznaje zapachu nieprzyjemnego, przypomina sobie minione przyjemne wrażenie i odczuwa potrzebę, by osiągnąć stan dający większe zadowolenie - tym sposobem rodzi się pragnienie; posąg kocha przyjemne zapachy, nienawidzi - nieprzyjemnych;
6.2. Poglądy Condillaca podzielał Claude Helvetius (1715-1771): wszystkie poznawcze władze człowieka można zredukować do wrażeń - np.: wydawać sąd to dostrzegać podobieństwa i różnice między ideami, inaczej mówiąc: sądzić to tyle, co postrzegać; ten sposób myślenie H. przeniósł na grunt etyki: uniwersalną podstawą ludzkiego postępowania jest miłość do siebie samego, człowiek dąży do przyjemności - wszelkie inne zjawiska i zachowania są pochodnymi tych dwóch zasad: nawet takie cnoty jak szczodrość czy uczynność można do nich sprowadzić (człowiek hojny to taki, u którego nędza wywołuje nieprzyjemne odczucie, którego chce się pozbyć); na tych podstawach H. buduje utylitarystyczną teorię moralności: w różnych społeczeństwach ludzie żywią różne przekonania moralne i wiążą różne znaczenia z takimi terminami jak „dobro”, „zło”; zamęt w dyskusjach na tematy etyczne bierze się z niejednoznacznego posługiwania się tymi słowami - wniosek: by uniknąć sporów, trzeba ustalić ich znaczenia; powstaje pytanie, czy tak ustalone definicje nie będą arbitralne: H. odpowiada, że nie, o ile będą dziełem wolnych ludzi - zdaniem H. jeśli ludzie posiadają wolność myśli, zdrowy rozsądek, to będą zgodni, co do znaczenia terminów etycznych; dla H. czyny cnotliwe to takie, które służą dobru powszechnemu; inaczej mówiąc: nawet jeśli motorem postępowania człowieka jest miłość do samego siebie, to normą moralności jest publiczne dobro i pożytek; H. kładł duży nacisk na wychowanie: nie istnieją rzeczy - twierdził - których nie można osiągnąć poprzez wychowanie: jeśli uczy się dziecko, by stawiało siebie na miejscu ludzi biednych i nieszczęśliwych, wtedy będzie odczuwało ono nieprzyjemne wrażenia, których będzie chciało się pozbyć, a jedynym sposobem na to jest wyeliminowanie nędzy innych osób; z biegiem czasu tym sposobem wytworzy się nawyk życzliwych pobudek, a człowiek zostanie wychowany na jednostkę życzliwą innym;
7. Helvetius związany był z największym intelektualnym przedsięwzięciem francuskiego oświecenia, jakim była bez wątpienia Encyklopedia, czyli słownik rozumowany nauk, sztuk i rzemiosł wydawana przez Diderota i d'Alemberta między 1751-1780 r. i wzorowana na angielskim wydawnictwie, tj. słowniku Chambersa; wydaniu Encyklopedii przeciwna była władza zarzucająca encyklopedystom uprzedzenia wobec monarchii i kościoła; encyklopedia ta miała nie tylko na celu dostarczenie określonego zasobu informacji, ale również wywarcie wpływu na opinię; encyklopedia była dziełem zbiorowym, w którym brały udział największe umysły epoki: Wolter, Diderot, Grimm; encyklopedyści nie byli filozoficznie neutralni: ich światopogląd był naturalistyczny (jedyną rzeczywistością i dobrem jest natura - ona jest głównym przedmiotem dociekań i to ona stanowi probierz słuszności i prawdziwości), skłaniali się ku materializmowi, sensualizmowi; filozofia winna być podporządkowana naukom, winna czekać na ich rezultaty; encyklopedyści do pewnego stopnia zachowali metodę Kartezjusza, lecz nie przystawali na treść jego filozofii; zachowali jego tendencje naukowe, lecz starali się je pogodzić z empirycznym nastawieniem do przyrody - nie koncentrowali się na opisywaniu najogólniejszych praw, lecz na tym, co szczegółowe; filozofię pojmowali jako przedsięwzięcie zbiorowe - wiedzę można rozwijać jedynie wspólnymi siłami, a nie na własną rękę;
7.1. Jean d'Alembert (1717-1783) był autorem Rozprawy wstępnej do Encyklopedii i artykułów nt matematyki; w rozprawie stwierdza, że twórcą naukowej filozofii był Locke i że zajmuje on pozycję analogiczną do tej, którą zajmuje Newton w fizyce; d'A. bliski jest kartezjański punkt widzenia i projekt unifikację ludzkiej wiedzy, przy czym nie zajmuje się on zagadnieniami metafizycznymi; dla d'A. metafizyczne teorie i spekulacje prowadzą do sprzeczności i nie dają żadnej wiedzy - nie możemy poznać przyczyn rzeczy, nie może nawet z pewnością wiedzieć, czy świat zewnętrzny istnieje (oczywiście działamy w oparciu o takie założenie, jest ono jednak instynktowne, a nie ugruntowane naukowo); zadaniem filozofii jest opisywanie zjawisk i systematyczne wiązanie ich ze sobą, nie zaś wyjaśniania w metafizycznym sensie - kiedy staramy się podać tego rodzaju wyjaśnienia, wykraczamy poza granice tego, co można nazwać wiedzą; filozofię d'A. traktował jako naukę wyższego rzędu, jako naukę o faktach opracowanych przez nauki szczegółowe; inaczej mówiąc: filozofia to nauka o nauce;
7.2. Z naturalizmem cechującym encyklopedystów łączył się materializm, który jaskrawy wyraz znalazł w myśli Juliena de la Mettrie (1709-1751), lekarza, którego główne dzieło nosi tytuł Człowiek maszyna; jego system opiera się na założeniu: wszystkie przedmioty są materialne - w tym: człowiek; laM. Argumentował za materialnością duszy, powołując się przede na zależność duszy od ciała: gdy ciało zasypia, zasypia i dusza; wraz z wolniejszym obiegiem krwi, staje się bezwładna, kiedy jest zbyt szybki - dusza nie może spać; kiedy ciało nie odżywia się, dusza słabnie, choroby ciała doprowadzają duszę do rozstroju; dusza zależy nie tylko od tego ciała, w którym „zamieszkuje”, ale też i od innych ciał - wg LaM. wszelka treść duszy pochodzi ze zmysłów, tzn. dusza zależy od tych ciał, które poprzez narządy zmysłowe na nią oddziałują;
7.2.1 Dusza jest ciałem: jednak zwykła, nieorganiczna materia jest bezwładna, natomiast istoty organiczne poruszają się same z siebie, to oznacza, że zawierają jakiś inny, szczególny rodzaj materii, który związany jest z ruchem - ta specyficzna materia powszechnie bywa nazywana duszą; funkcją duszy nie było myślenie, lecz ożywianie ciała - jeśli dusza ma poruszać ciało, ta sama musi być ciałem (inaczej nie mogłaby nań wywierać wpływu); tak pojęta dusza znajduje się we wszystkich cząstkach organicznych (serce po wyjęciu z klatki piersiowej w dalszym ciągu bije); własnością materii jest działanie mechaniczne - człowiek, jak zwierzęta, jest jedynie maszyną, doskonalszą od nich tylko w tym, że potrafi mówić;
7.3. Pisma laM. oddziałały szeroko, lecz najgłośniejszym „manifestem” materializmu był System przyrody, czyli prawa świata fizycznego i moralnego, napisany przez Paula von Holbacha (, który widząc w przyrodzie zdeterminowany system cechującym się ruchem wynikającym z istoty materii, czyli z natury atomów, głosił ateizm, który był krytykowany przez grono filozofów francuskich, wśród których się obracał; jeszcze ostrzejszą formę materializm przybrał w pracy Pierre-Jeana Cabanisa, lekarza, który twierdził, że mózg wydziela myśl, jak wątroba żółć;
8. Myślicielem, który uczynił historię podstawowym przedmiotem swojej refleksji był Włoch, Giambattista Vico (1688-1744), jeden z największych włoskich filozofów, który większość życia spędził w Neapolu; założeniem V. było, że dzieje człowieka są jego wytworem i z tej racji powinny być przezeń rozumiane; zasady nauki historii można odnaleźć w ludzkiej naturze, w ludzkim umyśle; co więcej, historia w większym stopniu nadaje się do badania przez człowieka aniżeli przyroda, ponieważ ta druga została stworzona przez Boga i tylko On może mieć o niej adekwatne pojęcie; tymczasem, badając historię (prawa, język, literaturę itd.), człowieka bada swój własny wytwór; zasady nauki historii V. wyłożył w Nauce nowej;
2.1. V. zakłada, że początki cywilacji należy łączyć z początkiem prowadzenia życia osiadłego - piorun i błyskawica kazały szukać człowiekowi schronienia w jaskini, tym samym te prymitywne domostwa umożliwiły powstanie pierwszego szczebla cywilizacji, tj. stanu rodzinnego, „wieku bogów”, w którym ojciec rodziny był królem, kapłanem, moralnym arbitrem i sędzią; stan ten jednak nie spowodował zaniku nierówności - słabsi chronią się u silniejszych, osiadłych rodzin, ojcowie rodzin jednoczą się przeciwko sługom; inaczej mówiąc, wykształca się podział na patrycjat i plebs, podział, w wyniku którego władza przypada w udziale patrycjuszom; jest to drugi szczebel cywilizacji - „epoka bohaterów”; porządek ten był nietrwały: patrycjusze dążyli do zachowania tej struktury, plebejusze do jej obalenia; stopniowo plebejuszom udało się wywalczyć kolejne przywileje - a tym samym zaczęła nastawać „epoka ludzi” charakteryzująca się republikańskimi rządami demokratycznymi - epoka ta była epoką ludzi, ponieważ dopiero ona uznała godność człowieka jako człowieka, tj. jako istoty rozumnej; jednocześnie jednak epoka ludzi kryła w sobie zalążki własnego rozpadu - wraz z rozkwitem racjonalizmu religia, stanowiąca najważniejszy czynnik w procesie tworzenia przez człowieka cywilizacji, stopniowo ustępuje miejsca filozofii i racjonalizmowi; równość doprowadziła do upadku porządku publicznego: prawa stały się bardziej ludzkie i tolerancyjne, jednocześnie sprzyjając rozwiązłości o osłabieniu społeczeństwa, które doprowadzały do ponownego okresu barbarzyństwa;
2.1.1. Po zakończeniu jednego cyklu rozpoczyna się kolejny: pojawienie się chrześcijaństwa związane było z epoką bogów, średniowiecze - z epoką bohaterów, a z epoką człowieka - wiek XVII; koncepcja ta nie oznacza, że za każdym razem powtarzają się te same wydarzenia, lecz że powtarza się ogólna struktura, w ramach której występują, lub inaczej mówiąc: powtarza się cykl umysłowości: po umysłowości prymitywnej wyrażającej się językiem, zmysłów, wyobraźni i namiętności; później rozwija się umysłowość racjonalna, która zmierza ku owocującemu rozkładem społeczeństwa sceptycyzmowi; rozpad społeczeństwa trwa do chwili, gdy człowiek ponownie osiąga umysłowość prymitywną prowadzącą do odnowy kontaktu religii; V. kładzie nacisk na metodę badań historycznych: chcąc badać wczesne stadia religii, moralności, prawa, organizacji społeczeństwa nie możemy snuć abstrakcyjnych rozważań i teorii, lecz powinniśmy analizować to, co stanowi przedmiot filologii, tj. poezję i mitologię, przy czym: 1) mitów nie należy traktować jako rozmyślnych oszustw, użytecznych kłamstw, 2) nie należy nadmiernie ich racjonalizować, tj. traktować jako świadomego wyrazu jasno pojętych i racjonalnych teorii; mity są raczej wyrazem pospolitej mądrości i stanowią klucz do sposobu myślenia ludzi w czasach, gdy mity te powstawały (poematy Homera są mitycznym wyrazem religii, obyczajów, ekonomii itd. Greków w epoce bohaterskiej); mity są literackim wyrazem umysłowości ludzi na danym stopniu rozwoju; V. kładzie też nacisk na jednolity charakter każdego okresu kultury; każda epoka posiada własny typ religii, prawa, organizacji społeczeństwa i ekonomii - historia postulowana V. nie jest jedynie historią polityczną w sensie śledzeniem wydarzeń dynastycznych, militarnych itd., lecz badaniem całokształtu okresu;
2.1.2. Podsumowując: historia odsłania naturę ludzką; nie można jej rozważać rozważając człowieka w tej postaci, jaką przybiera on w „epoce ludzi”, nie można też za jej wzór obierać natury filozofa; historyk ma za zadanie uchwycić stopniowe odsłanianie się natury człowieka w jego dziejach: w poezji, sztuce, rozwoju społeczeństwa, prawa itd.; dzieje tworzy człowiek i dlatego może je w pełni zrozumieć: badając dzieje, tj. wytwór siebie samego, człowiek osiąga świadomość swojej własnej natury: tego, czym była, i czym może być; oznacza to, że nie należy odrzucać epok wcześniejszych jako godnych pogardy, a upatrywać się bez względnego szczytu możliwości w epoce rozumu - każda epoka ma swą wartość, bowiem w każdej objawia się człowiek: w epoce bogów człowieka widzimy jako poddanego zmysłom, w epoce bohaterów - wyobraźni, w epoce ludzi - rozumowi; historia rozwija się w wyniku działań ludzi, lecz poprzez nich (ich umysły i wolę) działa boska Opatrzność - historia zatem realizuje jej odwieczne cele; V. pełnię sławy zdobył dopiero w XIX w.
3. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778); rozgłos mu przyniosła rozprawa Czy odrodzenie nauk i sztuk przyczyniło się do naprawy obyczajów? nadesłana na konkurs ogłoszony przez Akademię w Dijon; R. jest autorem m.in. Nowej Heloizy, Umowy społecznej, Emila, Wyznanań;
3.1. R. przeprowadził gwałtowny atak na cywilizację i kulturę: nauki i sztuki służą za ozdoby okowów pętających człowieka i powodują, że człowiek kocha swoją niewolę; R. zwraca przede wszystkim uwagę na sztuczność życia społecznego - w społeczeństwach prymitywnych ludzie być może nie byli lepsi, lecz z pewnością byli bardziej szczerzy i otwarci; obecnie człowiek nie potrafi zdobyć się na to, by pokazać swego prawdziwego oblicza - maska konwencjonalnej uprzejmości maskuję wszelkie niegodne postępki; nauki i sztuki doprowadziły do wypaczenia ludzkiej duszy, a postęp naukowy jest dyktowany tylko i wyłącznie próżną ciekawością: astronomię zrodził zabobon, retorykę - ambicja, nienawiść, pochlebstwo, kłamstwo, geometrię - chciwość, przyrodoznastwo - pusta ciekawość; etykę - pycha ludzka;
3.2. Skoro cywilizacja zepsuła człowieka, to jaki był stan natury (Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi); R. podkreśla, że stan natury nie daje się zaobserwować, ponieważ znamy jedynie człowieka żyjącego w społeczeństwie, tak więc wszelkie dociekania na jego temat muszą mieć charakter hipotetyczny; w praktyce oznacza to, że należy spojrzeć na takiego człowieka, jakim go znany i jaki jest dostępny empirycznemu badaniu, i abstrahować od wszelkich „naleciałości”, jakimi pokrył się w wyniku długiego procesu rozwoju społecznego, tj. musimy abstrahować od społeczeństwa; w wyniku takiego zabiegu widzimy człowieka, który „głód syci pod dębem, pragnienie gasi w strumieniu, łoże znajduje pod drzewem, przy którym spożył posiłek”; człowiek ten jest silny, nie boi się zwierząt, bo przewyższa je albo siłą, albo sprytem; nie imają się go choroby, nie potrzebuje lekarzy; główną jego troską jest zachowanie własnego życia; czym się różni taki człowiek od zwierzęcia? - uświadamia sobie swobodę działania, w czym objawia się niematerialność jego duszy; człowiekowi, w odróżnieniu od zwierząt, dana jest możliwość doskonalenia się i rozwijania się o własnych siłach; początkowo jednak człowiekiem rządziły wyłącznie fizyczne potrzeby, instynkt i uczucia; R. pokazuje człowieka w stadium przedspołecznym i przedrefleksyjnym, co oznacza, że w dosłownym sensie nie można powiedzieć, że posiada przymioty moralne; nie oznacza to jednak, że był niemoralny; to, że człowiek w stanie pierwotnym nie miał pojęcia o tym, co dobre, nie oznacza, że był zły; w stanie pierwotnym człowiek nie posiada też pojęć „moje”, „twoje”, nie ma pojęć sprawiedliwości i niesprawiedliwości, co nie oznacza, że musi on z konieczności zachowywać się brutalnie i gwałtownie; w stanie naturalnym jednostką powoduje miłość do samej siebie, jednak nie prowadzi ona do zła czy gwałtu - początkowo człowiek nie zwracał uwagi na innych, a jeśli zwracał, to odzywało się w nim naturalne uczucie współczucia; podsumowując: dla R. człowiek w stanie natury jest dobry;
3.3. Przejścia od stanu naturalnego do stanu zorganizowanego społeczeństwa R. upatruje w fakcie, że ludzie zaczęli dostrzegać korzyści płynące ze wspólnych przedsięwzięć oraz zaczęły się wykształcać więzy społeczne; największy nacisk jednak kładzie na ustanowienie własności prywatnej: „ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi i powiedział „oto moje”, i znalazł ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa”; kiedy ustanowiono własność, znikła równość, pojawiło się rozróżnienie na to, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, pojawiły się konflikty; mając na celu ochronę przed nimi, ustanowiono społeczeństwo polityczne, rząd i prawa; te zostały ustanowione mocą wspólnej zgody, kontraktu między ludem a obranymi przez niego zwierzchnikami, kontraktu, na mocy którego obie strony zobowiązują się do przestrzegania praw jego treścią objętych;
3.4. W stanie naturalnym między ludźmi istniała jedynie nierówność naturalna - nie wszyscy w takim samym stopniu byli obdarzeni talentami - lecz wg R. nie ma sensu dociekać jej pochodzenia, ponieważ wynika z samej natury człowieka; inaczej sprawa przedstawia się z nierównością obyczajową i polityczną - ta zawdzięcza swe powstanie rozwojowi naszych zdolności, a utrwalają ją prawa; ilekroć nierówność ta nie odpowiada nierówności naturalnej, tylekroć jest ona niesłuszna; i tak: nie jest słuszne, by garstka ludzi opływała w nadmiar dostatków, a w tym samym czasie inni cierpieli nędzę; gdy zaś dochodzi się do despotyzmu, wówczas koło się zamyka - wszyscy ludzi zostają sprowadzeni do roli niewolników i stają się równi, a ponieważ ich pan, jako despota, nie zna żadnych ograniczeń, zanikają wszystkie odróżnienia moralne i zasady sprawiedliwości; R. nie twierdzi, by należało powrócić do stanu naturalnego, lecz by w oparciu o te postrzeżenia przeprowadzić reformę społeczną;
3.4. Inną ważną kategorią w myśli R. jest kategoria woli powszechnej: R. nazywa państwo „istotą posiadającą wolę” - ta wola powszechna ma na celu zdobycie i zachowanie dobrobytu tak całości, jak i każdej części, jest źródłem praw i miarą tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe; inaczej mówiąc: celem woli powszechnej jest wspólne dobro, tj. wspólny interes; wniosek z tego, że każdy rząd, który chce być prawowity, tj. taki, którego celem jest dobro ludu, musi we wszystkim trzymać się woli powszechnej; by zaś stawało się zadość woli powszechnej, trzeba sprawić, by wszystkie wole jednostkowe były z nią zgodne - a ponieważ zgodność woli jednostkowej z wolą powszechną nazywana jest cnotą - trzeba sprawić, by w państwie panowała cnota - oto cel publicznej edukacji;
3.4.1. Istotę umowy społecznej można przedstawić następująco: każdy człowiek oddzielnie oddaje swoją osobę pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i wszyscy uznają pozostałych za członków niepodzielnej całości; ten akt zjednoczenia wytwarza bezpośrednio całość moralną i zbiorową: państwo - jeśli patrzy się na nią jako na bierną, suwerena - jeśli patrzy się na nią jako na czynną; jej członkowie zbiorczo są określani mianem ludu, pojedynczo - mianem obywateli; w teorii R. umowa ta wytwarza suwerena, który jest tożsamy z ogółem umawiających się stron - R. w tej kwestii nie wspomina o rządzie, który dla niego stanowi jedynie władzę wykonawczą, której moc nadawana jest przez suwerenne zgromadzenie;
3.5. Moralność wg R. w całości opiera się na naturalnych uczuciach - rozwój moralny polega na właściwym ukierunkowaniu oraz rozwinięciu podstawowego uczucia miłości samego siebie i litości - miłość samego siebie trzeba rozciągnąć na pozostałe istoty; miłości samego siebie nie należy mylić z miłością własną: ta druga powstaje dopiero w społeczeństwie, oparta jest na porównywaniu się z innymi; takich porównań nie przeprowadzał człowiek w stanie pierwotnym, żywił jedynie miłość do samego siebie, uczucie, które nie jest samo z siebie złe, bowiem jest obojętne wobec tego, co dobre/złe; człowiek pierwotny pobudzany jest też litością będącą odruchem natury poprzedzającym wszelką refleksję, odruchem powstającym, gdy człowiek zaczyna zwracać uwagę na swych bliźnich; źródłem litości jest współodczuwanie z innymi, identyfikowanie się z cierpiącą osobą; człowiek posiada potrzeby zmysłowe - mają na celu dobro ciała i potrzeby duchowe, potrzeby myślącej części duszy, potrzeba porządku - mają na celu dobro duszy; ten drugi rodzaj zamiłowania w postaci rozwiniętej zwie R. sumieniem; moralność zatem wyrasta z naturalnych ludzkich namiętności i uczuć, jeśli nic nie stara się ich popsuć - z tej racji R. podkreśla, że to ludzi zwyczajni, najmniej poddani cywilizacji, najbliżsi są naturze i to ich uczucia zostały w najmniejszym stopniu wypaczone przez kulturę i to oni są najbardziej otwarci na głos sumienia;
3.6. Podsumowując: R. stał też na stanowisku stawiającym na pierwszym miejscu uczucie - refleksja jest stanem niezgodnym z naturą: człowiek myślący to zwyrodniałe zwierzę; opierając się na uczucie można wg R. stworzyć etykę: to sumienie mówi, co jest dobre, a co złe, nie rozum; R. rozwinął teorię pedagogiczną: wychowanie powinno być naturalne, rozwijać naturalne zdolności, zależeć od danej jednostki - powinno przede wszystkim kształtować odczuwanie; R. kładąc nacisk na uczucie przygotował grunt dla romantyzmu;
4 Cechą charakterystyczną oświecenia był m.in. fakt, że większość XVIII-wiecznych myślicieli nie było „zawodowymi” filozofami: D'Alembert był matematykiem, La Mettrie - lekarzem; postacią uznawaną za emblematyczną dla myśli oświeceniowej i uosobiająca w dużej mierze ideał republique des lettres (wspólnoty intelektualnej ludzi wykształconych z różnych dziedzin) jest Wolter będący zarówno filozofem, historykiem, literatem; postacią, która filozofem nie była, lecz filozofię znała i uprawiała ją jest, starający się zrealizować ideał władcy oświeceniowego, jest cesarz Fryderyk Wielki, autor Antymakiawela, pozostający pod silnym wpływem kultury francuskiej.
0. Immanuel Kant (1724-1804), ur. w Królewcu; rozwój intelektualny Kanta tradycyjnie dzieli się na dwa okresy: przedkrytyczny - zdominowany przez myśl post-leibniziańską i krytyczny, tj. okres, w którym sformułował swoją własną filozofię, która znalazła wyraz w 3 krytykach: Krytyce czystego rozumu (1781), Krytyce praktycznego rozumu (1788), Krytyce władzy sądzenia (1790), które też redagował w krótszych wersjach, bardziej przystępnych - K. posługuje się hermetycznym językiem;
1. K. kładzie nacisk na problem metafizyki: pyta przede wszystkim czy jest ona możliwa, tj. czy jest możliwa nie jako możliwość pisania traktatów metafizycznych czy snucia metafizycznych spekulacji, ale jako dyscyplina poszerzająca naszą wiedzę o świecie; dla K. głównymi zagadnieniami metafizycznymi są: Bóg, wolność, nieśmiertelność; innymi słowy: K. pyta, czy metafizyka jest w stanie dostarczyć nam poznania istnienia i natury Boga, ludzkiej wolności oraz istnienie nieśmiertelnej duszy;
1.1. K. nie neguje wagi metafizyki, lecz zauważa, że w przeciwieństwie do matematyki i przyrodoznawstwa, w metafizyce nie sposób dostrzec postępu, jest terenem niegasnących dyskusji, które nie prowadzą do żadnych konkluzji, m.in. dlatego, że metafizyka jak dotąd nie znalazła żadnej pewnej metody naukowej; K. widzi zatem potrzebę krytycznego namysłu nad metafizyką i „postawienia jej przed trybunałem rozumu” - cóż to oznacza?
1.2. K. z jednej strony nie przystawał na rozwiązanie empirystów mówiące, że całe poznanie pochodzi ze zmysłów, z drugiej strony był też wrogiem teorii idei wrodzonych; przy tym wierzył, że istnieją pojęcia i zasady, które rozum wyprowadza sam z siebie na użytek doświadczenia, np: dziecko nie rodzi się z ideą przyczynowości, lecz w związku z doświadczeniem zmysłowym wywodzi to pojęcie samo z siebie - jest to pojęcie a priori, tj. nie wyprowadzone z doświadczenia, lecz mające zastosowanie do niego i mające swą podstawę w strukturze umysłu; pojęcia tego rodzaju są „czyste” w tym sensie, że nie posiadają żadnej empirycznej treści;
1.2.1. Metafizycy, zdaniem K., stosowali tego rodzaju pojęcia do ujmowania obiektów ponadzmysłowych, rzeczy samych w sobie, tj. rzeczy takich, jakimi one są, a nie - jakimi nam się ukazują - wg K. założenie, że te aprioryczne pojęcia można stosować w przypadku rzeczywistości ponadzmysłowej jest pochopne: nie wiadomo, czy można przy pomocy rozumu i jego pojęć można wykraczać poza to, co jest dane w doświadczeniu; oto główne zadanie K. - co może poznać rozum niezależnie od wszelkiego doświadczenia?; by na to odpowiedzieć, trzeba zbadać władze rozumu, tj. zbadać warunki poznawania przedmiotów; takie badanie K. nazywa „transcendentalnym”;
1.3. K. interesuje poznanie aprioryczne - jednak nie w sensie poznania, które niezależne jest od jakiegoś konkretnego doświadczenia, lecz poznania, które jest niezależne od wszelkiego poznania; dla K. poznanie następuje jedynie wtedy, gdy zmysły współdziałają z umysłem: zmysły zostają poruszone przez przedmioty i dostarczają umysłowi materiału, na którym ten może zacząć działać; inaczej mówiąc: w obliczu zmysłowych wrażeń władza poznania dostarcza elementów, które pochodzą z niej samej;
1.3.1. Dlaczego K. sądził, że istnieje poznanie aprioryczne? K. zgadzał się z Humem, że z doświadczenia nie można wywieść ogólności i konieczności, jednocześnie jasne było dla niego, że ludzie dysponują poznaniem, które wyraża się w ogólnych i koniecznych twierdzeniach; zatem: ogólność i konieczność muszą być aprioryczne; K. przyznaje, że inspiruje się myślą Hume'a - twierdzi, że ten wyrwał go z metafizycznej drzemki; jednocześnie nie zgadza się na to, by element konieczności uzasadniać tak jak Hume, tj. w sposób czysto subiektywny, jako związany z kojarzeniem idei;
2. Jedno z podstawowych rozróżnień K.: sądy 1) analityczne vs 2) syntetyczne; 1) sądy analityczne, to takie, których orzeczenie jest zawarte (niekoniecznie jawnie) w pojęciu stanowiącym podmiot - K. nazywa je sądami wyjaśniającymi, bowiem orzeczenie nie dodaje nic do pojęcia podmiotu, co nie jest już w nim zawarte; ich prawdziwość opiera się na zasadzie sprzeczności - nie możemy zaprzeczyć takiemu sądowi bez popadania w sprzeczność (np. „wszystkie ciała są rozciągłe” - pojęcie rozciągłości jest zawarte w pojęciu ciała); 2) sądy syntetyczne (twierdzące lub przeczące) łączą z podmiotem orzeczenie, które nie jest zawarte w jego pojęciu - K. nazywa je sądami rozszerzającymi, ponieważ dodają coś do pojęcia podmiotu (np. „wszystkie ciała są ciężkie” - pojęcie ciężaru nie zawiera się pojęciu ciała);
2.1. W obrębie sądów syntetycznych trzeba przeprowadzić dalsze rozróżnienie: w sądach syntetycznych zostaje coś dodane do pojęcia podmiotu; taki związek orzeczenia i podmiotu może być przypadkowy, wówczas dany jest w doświadczeniu; wg K. istnieją jednak sądy syntetyczne, w których związek między orzeczeniem i podmiotem jest konieczny, choć nie jest znany na podstawie analizy podmiotu - są to sądy syntetyczne a priori;
2.2. Pytanie zatem o poznanie a priori sprowadza się do pytania, jak są możliwe sądy syntetyczne a priori (poznanie to rozszerzanie wiedzy o rzeczywistości)?
3. Sądy syntetyczne a priori można znaleźć w matematyce i w czystym przyrodoznawstwie - K. zatem pyta: jak możliwe jest czyste przyrodoznawstwo?
3.2. Celem metafizyki nie jest analizowanie pojęć, metafizyka dąży do poszerzenia naszej wiedzy o rzeczywistości, tj. jej twierdzenia muszą być syntetyczne - a skoro nie jest nauką empiryczną, jej twierdzenia nie mogą być aposterioryczne, tj. musi mieć charakter aprioryczny; inaczej mówiąc: jeśli metafizyka jest możliwa, musi składać się z syntetycznych sądów a priori;
3.3. Wg K. rozum ludzki ma naturalną potrzebę stawiania pytań, na które nie można odpowiedzieć empirycznie - zatem można zasadnie pytać: jak jest możliwa metafizyka rozumiana jako pewna naturalna skłonność? K. przy tym twierdzi, że problematyczna jest metafizyka jako nauka i stawia pytanie: czy jest możliwa tak pojęta metafizyka;
3.4. Podsumowując 4 pytania K.: 1) jak możliwa jest czysta matematyka?, 2) jak możliwe jest czyste przyrodoznawstwo?, 3) jak możliwa jest metafizyka jako naturalna skłonność?, 4) czy możliwa jest metafizyka jako nauka?
4. Podstawowy problem polega na tym, że jeśli uznamy, że poznanie opiera się na dostosowaniu umysłu do przedmiotów, a jednocześnie w tych przedmiotach nie można znaleźć koniecznych związków, wtedy nie można wytłumaczyć tego, w jaki sposób wysuwamy ogólne i konieczne sądy na temat rzeczywistości; by tę kwestię rozwiązać K. wysuwa następującą hipotezę: „Dotychczas przyjmowano, że wszelkie nasze poznanie musi się dostosowywać do przedmiotów. Lecz wszelkie próby, by o nich przy pomocy pojęć orzec coś, co by poszerzyło poznanie nasze, obracały się wniwecz. Spróbujmy więc raz, czy się nam lepiej nie powiedzie przy rozwiązywaniu zadań metafizyki, jeśli przyjmiemy, że to przedmioty muszą się dostosowywać do naszego poznania. Zgadza się to już lepiej z wymaganą możliwością poznania ich a priori, które ma coś ustalić o przedmiotach, zanim nam są one dane.” K. zauważa, że jest to hipoteza analogiczna do tej, którą wysunął Kopernik, który dostrzegł, że choć wydaje się, że Słońce porusza się po niebie, to nie można z tego w sposób uprawniony wnioskować, że Ziemia jest nieruchoma, a Słońce obraca się wokół niej z tej przyczyny, że obserwowany ruch Słońca byłby dokładnie taki sam, gdyby to Ziemia wraz z obserwatorem poruszała się wokół Słońca; przy każdej z hipotez takie same byłyby bezpośrednie zjawiska: problem polega na tym, czy nie ma takich zjawisk astronomicznych, które można wytłumaczyć tylko przy przyjęciu hipotezy heliocentrycznej, albo które hipoteza heliocentryczna tłumaczy lepiej; K. sugeruje coś analogicznego: empiryczna rzeczywistość zostałaby taka, jaka jest, także przy hipotezie mówiącej, że aby przedmioty były poznane (co - jeśli przyjmiemy, że termin „przedmiot” oznacza „przedmiot poznania, przedmiot dany w poznaniu” a nie żaden inny - oznacza, żeby były przedmiotami), muszą się dostosowywać do umysłu, nie zaś odwrotnie: umysł do nich; jeśli zaś poznanie aprioryczne można wyjaśnić przy pomocy tej hipotezy, to jest to argument przemawiający właśnie za nią;
4.1 Tzw. „przewrót kopernikański” Kanta nie prowadzi do poglądu, że rzeczywistość można zredukować do ludzkiego umysłu i jego pojęć (to nie jest rozwiązanie Berkeleya) - K. nie sugeruje, że umysł ludzki, myśląc o rzeczach, stwarza je, tj. powołuje do istnienia; K. twierdzi, że możemy poznawać rzeczy, one zaś mogą stawać się dla nas przedmiotami poznania (szerzej: przedmiotami po prostu) tylko w takiej mierze, w jakiej podporządkowują się określonym apriorycznym warunkom poznania, mającym swą podstawę w podmiocie; jeżeli założymy, że poznający umysł jest bierny, to nie możemy wyjaśnić apriorycznej wiedzy, którą niewątpliwie - zdaniem K. - posiadamy; załóżmy zatem, mówi K., że umysł jest aktywny; aktywność nie oznacza przy tym „wytwarzania” przedmiotów z niczego; oznacza, że umysł narzuca danym doświadczenia swe własne formy poznawcze, określane przez strukturę ludzkiej zmysłowości i ludzkiego intelektu oraz że rzeczy mogą być poznane tylko za pośrednictwem tych dwóch form; kiedy jednak mowa o tym, że podmiot nakłada formy poznawcze na materiał empiryczny w sposób świadomy, rozmyślny - przedmiot jako dany w świadomym doświadczeniu, przedmiot, który widzimy (ale i przedmiot, o którym myślimy) jest już podporządkowany tym poznawczym formom, które podmiot narzuca z przyrodzoną sobie koniecznością; podmiot jest taki, jaki jest i z racji swej struktury, przysługującej mu jako podmiotowi poznającemu, narzuca te formy - tym sposobem poznawcze formy określają możliwości przedmiotów - jeżeli przez termin „przedmiot” rozumiemy przedmiot poznania, a nie przedmiot niezależny od poznania, przedmiot poza poznaniem (w takim wypadku nie mogłoby być mowy o tym, że przedmiot dostosowuje się do podmiotu);
4.2. Podsumowując: wiemy, że każde zdarzenie musi mieć przyczynę - Hume wykazał, że tej wiedzy nie można zdobyć na podstawie doświadczenia, i wyciągnął wniosek, że mamy wiarę w to, wiarę, którą trzeba wyjaśnić psychologicznie, np., odwołując się do naturalnej skłonności umysłu; K. tymczasem jest przekonany, że wiemy, że każde zdarzenie musi mieć przyczynę (posiadamy wiedzę na ten temat) - jest to przypadek wiedzy a priori - jak ta wiedza jest możliwa? Tylko wtedy, gdy przedmioty, którą mają być poznane, dostosują się do apriorycznych pojęć, którymi posługuje się ludzki intelekt, w tym do pojęcia przyczynowości; skoro tak, to przedmioty są konstytuowane w wyniku narzucania na dane doświadczenia kategorii, m.in. przyczynowości, co oznacza, że wszystko w polu ludzkiego doświadczenia rządzi się przyczynowością, tj. nie dzieje się bez przyczyny;
5. Dla K. istnieją zatem dwa źródła poznania: zmysłowość i intelekt; przez zmysły przedmiot jest dany, przez intelekt - pomyślany; to, że przedmiot jest zmysłom dany, nie oznacza dla K., że zmysły nie „porządkują” materiału, strumienia danych - zmysły nie uchwytują rzeczy-samych-w-sobie, tj. rzeczy niezależnych od funkcjonowania podmiotu; samo doświadczenie zmysłowe wymaga syntetyzowania przez podmiot, synteza ta dokonuje się przez aprioryczne formy przestrzeni i czasu; intelekt przystępuje do pracy dopiero na tak uporządkowanym materiale, tj. czasoprzestrzennie uporządkowanych danych zmysłowych; w tym sensie podmiot jest aktywny w obu źródłach poznania, a jednocześnie czym innym jest intelekt, a czym innym zmysłowość;
5.1 K. stwierdza, że jedynym środkiem, dzięki któremu nasze poznanie może odnosić się do przedmiotów, jest ogląd, tj. akt oglądania; do oglądu może dochodzić tylko, jeśli podmiotowi przedmiot jest dany, tj. podmiot musi być pobudzany przez przedmiot; K. zgadza się z empirystami, że źródłem poznania jest wrażenie; zmysłowość to zdolność uzyskiwania przedstawień przedmiotów dzięki pobudzeniom pochodzącym od nich - umysł może „wchodzić w kontakt” z rzeczami za pośrednictwem wrażeń; K. posługuje się terminem „zjawisko”, który oznacza przedmiot empirycznej naoczności zmysłowej (tj. przedmiot dany przez zmysły) - wyróżnia w nim dwa składniki: materię, tj. samo wrażenie formę, tj. czynnik porządkujący wrażenia; zjawisko zatem to uporządkowany szereg wrażeń; forma nie może być wrażeniem danym a posteriori (została odróżniona od materii), tj. musi mieć charakter a priori - musi być aprioryczną formą zmysłowości stanowiącą warunek wszelkiego zmysłowego oglądu (bez formy istnieje tylko wrażenie, a nie zjawisko); zdaniem K. istnieją dwie czyste formy zmysłowości: przestrzeń i czas;
5.2. Empiryczny świat składa się z rzeczy, które mają różne właściwości i stoją wobec siebie w różnych relacjach; potocznie mówimy o postrzeganych rzeczach, z których każdą można opisać pod kątem jej właściwości i związków z innymi rzeczami - tak pojmowane postrzeżenie jest dziełem intelektu i zmysłów; jednak, zdaniem K., można wyabstrahować z tego to, co wnosi intelekt, i tym sposobem dojść do samych zjawisk, które - o czym była mowa - można rozbić na formę i materię; po to, by uświadomić sobie wrażenia, tj. by je zauważyć, trzeba je uporządkować w czasie i przestrzeni; zatem: podmiot posługuje się czasem i przestrzenią jako strukturę porządkującą wrażenia, jednak nie czyni tego świadomie - nigdy nie możemy mieć do czynienia z nieuporządkowanymi wrażeniami, ponieważ czas i przestrzeń w sposób konieczny je porządkują: uporządkowanie jest wymogiem uświadamiania sobie wrażeń, a nie jego efektem;
5.3 K. odróżnia i) zmysł zewnętrzny za pomocą, którego postrzegamy przedmioty znajdujące się poza nami (czy raczej: przy pomocy, którego przedstawiamy sobie przedmioty jako znajdujące się poza nami) od ii) zmysłu wewnętrznego, za pomocą którego postrzegamy nasze stany wewnętrzne: ad i) wszystkie przedmioty poza nami są z konieczności przedstawiane jako istniejące w przestrzeni; ad ii) nasze stany psychiczne - jako występujące jeden po drugim - są postrzegane w czasie; wszystkie przedstawienia są zatem podporządkowane czasowi i przestrzeni: nawet przedstawienia rzeczy zewnętrznych jako stany umysłu są podporządkowane czasowi;
5.4 Dla K. pojęcia czasu i przestrzeni są pojęciami apriorycznymi - nie mogę uzyskać pojęcia przestrzeni na podstawie zaobserwowanych stosunków między zjawiskami, bowiem tylko w przestrzeni mogę przedstawiać sobie zewnętrzne zjawiska jako wchodzące w relacje przestrzenne; mogę zatem w myśli usunąć wszystkie zjawiska, lecz to, co mi zostanie to pojęcie pustej przestrzeni jako warunku przedstawiania zjawisk; podobnie z czasem - mogę usunąć stany wewnętrzne, lecz czasowe następstwo się ostanie; czas i przestrzeń jako aprioryczne formy zmysłowości mogą się stosować jedynie do rzeczy takich, jakimi się one ukazują, a nie do rzeczy samych w sobie, niezależnie od ukazywania się nam - rzeczy same w sobie stanowią warunki możliwości zjawisk;
6. Przestrzeń i czas są apriorycznymi formami ludzkiej zmysłowości - apriorycznymi, tj. nie wywodzącymi się z doświadczenia, lecz takimi, które je warunkują - ich zakres zastosowania rozciąga się jedynie na rzeczy takie, jakimi się nam ukazują; nie ma podstawy, by przypuszczać, że odnoszą się one do rzeczy samych w sobie, niezależnie od ukazywania się nam; formy te nie mogą się odnosić do rzeczy samych w sobie, ponieważ ze swej istoty stanowią warunki możliwości zjawisk - o ile, wg Kanta, prawdziwe jest twierdzenie mówiące, że wszystkie zjawiska występują w czasie, o tyle nie jest już prawdziwa teza, że wszystkie rzeczy (byty) występują w czasie czy przestrzeni; jeśli są byty, które nie mogą pobudzać naszych zmysłów i które nie mogą należeć do empirycznej rzeczywistości, to nie mogą one wchodzić w stosunki czaso-przestrzenne; byty tego rodzaju wykraczając poza empiryczną rzeczywistość, wykraczają poza porządek przestrzenno-czasowy; co więcej: jeśli rzeczy, które pobudzają nasze zmysły, chcemy rozpatrywać jako takie, jakimi są same w sobie, to nie mogą one występować w czasie i przestrzeni; podsumowując: K. mówi, że przestrzeń i czas są empirycznie realne i transcendentalnie idealne; są empirycznie realne w tym sensie, że cokolwiek jest dane w doświadczeniu, występuje w przestrzeni (jeśli jest to przedmiot doświadczenia zewnętrznego) i w czasie (jeśli jest to przedmiot doświadczenia wewnętrznego) - przestrzeń i czas nie są iluzjami; jednocześnie przestrzeń i czas są transcendentalnie idealne, w tym sensie, że jedyną sferą ważności jest sfera zjawiskowa i że nie stosują się one do rzeczy samych w sobie; transcendentalna idealność nie narusza empirycznej realności porządku przestrzenno-czasowego;
6.1. K. dowodząc prawdziwości swej teorii czasu i przestrzeni (por. wyżej) odpowiedział na pierwsze ze swoich pytań: jak możliwa jest nauka matematyki? Tj. jak można wyjaśnić syntetyczne poznanie a priori, którym dysponuje matematyka? Daje się to wyjasnić, gdy założymy, że czas i przestrzeń są empirycznie realne, lecz transcendentalnie idealne;
7. Ludzkie poznanie ma dwa źródła (por. wyż.): zmysłowość, tj. zmysłowa naoczność dostarcza nam danych; drugim źródłem jest władza myślenia owych danych za pomocą pojęć - intelekt. Poznanie przedmiotów wymaga współdziałania obu władz („Bez zmysłowości nie byłby dany żaden przedmiot, bez intelektu żaden nie byłby pomyślany. Myśli bez treści oglądowej są puste, dane - oglądu bez pojęć - ślepe. (...) Intelekt nie jest zdolny niczego oglądać, a zmysły niczego myśleć. Tylko stąd, że się one łączą, może powstać poznanie”);
7.1. Naukę o prawach kierujących intelektem K. nazywa „logiką transcendentalną” - dotyczy ona praw a priori, dzięki którym przedmiot może być pomyślany (estetyka zajmowała się prawami a priori, dzięki którym przedmiot może być dany w zmysłowym oglądzie);. K. wyznaje teorię mówiącą, że w intelekcie istnieją aprioryczne pojęcia, dzięki którym syntetyzowana jest różnorodność zjawisk (np. przyczynowość); K. władzę myślenia utożsamia ze zdolnością wydawania sądów; sądzić (myśleć) oznacza jednoczenie różnych przedstawień tak, by za pomocą pojęć utworzyły poznanie; K. twierdzi, że istnieją określone, ogólne typy syntetyzowania; innymi słowy: intelekt jest władzą jednoczenia i z racji swej natury syntetyzuje zgodnie z określonymi kategoriami (np. jedność, wielość, istnienie/ nieistnienie, konieczność/przypadkowość) - bez tego poznanie nie jest możliwe, bez nich nie sposób niczego pomyśleć, a co za tym idzie: poznać;
7.2. K. za przedmiot poznania uznaje to, w czego pojęciu zjednoczone jest to, co różnorodne w oglądzie (bez syntezy nie ma poznania): strumienia niepowiązanych przedstawień nie można nazwać poznaniem (na poziomie zmysłowym rolę porządkującą pełnił czas i przestrzeń) - przedmiot poznany to taki, który w myśli został zsyntetyzowany; K. wprowadza kolejny element: mówi o jedności zachodzącej w stosunku do podmiotu, który postrzega i myśli: przedmioty są myślane za pomocą, a ich połączenie umożliwione jest przez jedność tego, kto je myśli; inaczej mówiąc: nie można mówić o poznaniu tam, gdzie nie ma mowy o syntetyzowaniu przy pomocy kategorii i gdzie nie występuje samoświadomość poznającego podmiotu; K. wyraża to mówiąc: „myślę” towarzyszy wszystkim naszym przedstawieniom - nie jest konieczne byśmy sobie to zawsze uświadamiali, jednak jeśli uprzytomnienie sobie tego nie jest możliwe, to nie ma poznania; relacja między podmiotem i różnorodnością danych naocznych nazwana jest przez K. „czystą apercepcją”; nie chodzi tu o empiryczną świadomość, która może być przypadkowa, lecz o świadomość, która jest warunkiem (świadomość transcendentalna) poznawania, tj. jest warunkiem, by istniały dla mnie przedmioty; inaczej mówiąc: gdyby różnorodności danych naocznych nie można było „ujednolicić” poprzez odniesienie ich do jednej świadomości, wówczas nie byłoby poznania, tj. nie mogłyby istnieć przedmioty; różnorodne dane są zjednoczone, bowiem odnoszą się do jednego „ja” (myślę); „ja” pozostaje niezmienne; wniosek: żadne poznanie przedmiotu nie jest możliwe, jeśli różnorodność danych zmysłowych nie jest powiązana w jednej samoświadomości (jaźni); ale wszelka synteza jest dokonywana przez intelekt, zatem to dzięki niemu różnorodność przedstawień jest łączona w jedność apercepcji, a intelekt syntetyzuje przy pomocy kategorii (taka jego natura), zatem: wszelkie poznanie przedmiotów jest możliwe dzięki kategoriom;
7.3. W jaki sposób kategorie odpowiadają danym zmysłowym? K. odpowiada, że za powiązanie ich odpowiedzialna jest wyobraźnia, którą rozumie jako władzę pośredniczącą między intelektem a zmysłowością i która wytwarza schematy: pojęcie (ogólne; kategorie) - schemat - dane naoczne (szczegółowe; czas i przestrzeń);
7.4. Tym sposobem K. udziela odpowiedzi na pytanie o to, jak możliwa jest czysta nauka o przyrodzie? Jest ona możliwa, ponieważ przedmioty doświadczenia, aby być przedmiotami doświadczenia muszą się stosować do apriorycznych warunków, tj. kategorii; mówiąc inaczej: przedmioty (poznania), aby były przedmiotami muszą zostać odniesione do jedności świadomości - zostają odniesione dzięki temu, że intelekt (ze swej natury) podporządkowuje je określonym kategoriom apriorycznym; ogół możliwych przedmiotów doświadczenia stanowi w ten sposób jedną przyrodę odniesioną do jedności świadomości w ogóle - konieczne warunki owego odniesienia same są podstawą konieczności praw przyrody: bez syntezy nie istnieje dla nas przyroda, zaś aprioryczna synteza (dokonująca się w intelekcie) nadaje przyrodzie prawa; te konieczne prawa są w rzeczywistym sensie narzucane przez ludzki podmiot, ale są zarazem obiektywne, gdyż są koniecznie słuszne w całym obszarze możliwego doświadczenia;
7.5. K. rozwiązuje w tym miejscu problem postawiony przez Hume'a: fizyka newtonowska postuluje jedność przyrody, tego jednak nie może wykazać doświadczenie - nie może wykazać, że przyszłość będzie podobna do przyszłości, tj. nie jest w stanie wykazać istnienia uniwersalnych i koniecznych praw przyrody; Hume zadowolił się stwierdzeniem, że człowiek ma naturalną skłonność do wiary w jednolitość przyrody, natomiast K. spróbował dowieść tej jednolitości: godząc się z Humem, że nie sposób tego dowieść na drodze uogólnionej obserwacji faktów empirycznych, argumentował, że jednolitość ta wynika z faktu, że przyroda jako ogół przedmiotów możliwego doświadczenia musi dostosowywać się do apriorycznych warunków doświadczania przedmiotów;
7.6. K. zastrzega, że kategorie umożliwiające poznanie empiryczne, odnoszą się jedynie do możliwych przedmiotów doświadczenia, tj. stosują się jedynie do przedmiotów zmysłów; nie mogą dać teoretycznego poznania przedmiotów wykraczających poza sferę zjawisk;
7.7. Wniosek: nasze poznanie przedmiotów ogranicza się do rzeczywistości zjawiskowej; i choć nie możemy wykroczyć poza granice fenomenalnej (empirycznej) rzeczywistości i dowiedzieć się, co leży poza zjawiskami, nie możemy twierdzić, że istnieją tylko fenomeny; K. wprowadza ideę noumenów, tj. rzeczy samych w sobie; noumen: rzecz wzięta pod uwagę o tyle, o ile nie jest przedmiotem naszego zmysłowego oglądu; pojęcie zjawiska pociąga za sobą pojęcie czegoś, co się przejawia; pojęciu rzeczy przejawiającej się odpowiada pojęcie rzeczy nie przejawiającej się, tj. takiej, jaką jest ona samą w sobie, niezależnie od przejawiania się w zjawiskach; gdyby założyć, że umysł ludzki jest twórczy, wówczas rozróżnienie fenomeny/noumeny nie byłby potrzebny; jednak umysł twórczy nie jest, a jego wkład w poznania ma charakter „formalny”, porządkujący, kategoryzujący dane: przedmiot, który dostosowuje się do władz poznawczych, to zjawisko, przez które przejawia się to, co się do nich nie dostosowuje; problem, który tu powstaje i który podchwycili późniejsi filozofowie, brzmi: skoro poznawać możemy tylko rzeczywistość fenomenalną, to rzeczywistości noumenalnej nie jesteśmy w stanie poznać i nie może wręcz głosić jej istnienia (dla K. istnienie jest jedną z kategorii intelektu);
8. Krytyka metafizyki: była już mowa o niechęci K. do tradycyjnej metafizyki; jednocześnie uważał, że metafizyka jako naturalna skłonność duszy nie da się wykorzenić i co więcej że jest ona pozytywna; dla K. podstawowymi zagadnieniami metafizycznymi są: dusza, świat i Bóg;
8.1. 1) Dla K. doświadczenie wymaga, by wszystkie przedstawienia mogły być odniesione do jedności apercepcji („myślę” musi móc im towarzyszyć); rozum zmierza do dopełnienia tej syntezy poprzez przyjęcie nieuwarunkowanego Ja, tj. myślącego podmiotu rozumianego jako substancja, tj. jako coś, czego się o niczym nie orzeka (ostateczna podstawa); 2) Intelekt syntetyzuje różnorodne dane zmysłowe m.in. przy pomocy kategorii związku przyczynowego; rozum stara się dopełnić tę syntezę poprzez osiągnięcie nieuwarunkowanej jedności rozumianej jako całość następstw przyczynowych - w ten sposób powstaje idea świata rozumianego jako całość przyczynowych następstw; 3) rozum poszukuje nieuwarunkowanej jedności jako możliwości wszystkiego, co się daje pomyśleć - jest nią Bóg;
8.2. Istnieją zatem trzy zasadnicze idee czystego rozumu: dusza jako trwały podmiot substancjalny, świat jako całość przyczynowo połączonych zjawisk, Bóg jako absolutna doskonałość; te trzy idee nie są wrodzone, a jednocześnie nie pochodzą z doświadczenia - powstają jako efekt naturalnego dążenia czystego rozumu do tego, by dopełnić syntezy, do której dochodzi intelekt; idee czystego rozumu nie są konstytutywne, jednak rozum ma naturalną skłonność do nadawania jedności doświadczeniu - rozum wytwarza transcendentalne idee, które pełnią „regulatywną” funkcję: wytyczają kierunek poznaniu;
8.3.1 Te trzy idee odpowiadają trzem klasycznym częściom metafizyki: dusza - psychologii, świat - kosmologii, Bóg - teologii; przedmioty odpowiadające tym ideom nie mogą być dane w doświadczeniu;
8.4. Trzy idee - duszy, świata, Boga - odpowiadają odpowiednio: myślący podmiot - psychologii, ogół wszystkich zjawisk (świat) - kosmologii, rzecz, która zawiera w sobie możliwość wszystkiego, co się da pomyśleć (Bóg) - teologii; wg K. przedmioty te nie mogą być nam dane poprzez doświadczenie: w doświadczeniu (w rozumieniu K.) nie jest nam dana dusza, świat, ani Bóg; innymi słowy: nie są to fenomeny, a ich idee nie powstają w wyniku podporządkowywania materiału empirycznego jego warunkom a priori, lecz poprzez scalania warunków doświadczenia, sięgające aż do tego, co nieuwarunkowane; zmysły dostarczają nam danych; umysł narzuca na nie siatkę własnych kategorii, w tym kategorii związku przyczynowo-skutkowego; rozum stara się się dopełnić tę syntezę poprzez dotarcie nieuwarunkowanej jedności (najwyższej syntezy), który pojmowana jest jako całość następstw przyczynowych; intelekt dostarcza związków przyczynowych, z których każdy zakłada inne związki przyczynowe; postulatem rozumu jest pierwotne całość przyczynowych ciągów zdarzeń, tj. świat rozumiany jako całość przyczynowych następstw);
9.1. Idea duszy: kartezjańska psychologia rozumuje następująco: z „myślę” (cogito) wnioskuje o duszy jako substancji prostej, która jest trwała w tym sensie, że w czasie - czyli poprzez wszelkie zmiany przypadłościowe - zachowuje identyczność z sobą samą; K. krytykuję tę koncepcję mówiąc: konieczny warunkiem możliwości doświadczenia jest, by „myślę” mogło móc towarzyszyć wszystkim przedstawieniom podmiotu; to „ja” jest warunkiem doświadczenia, nie jest - dane w doświadczeniu; zatem: jest to „ja” transcendentalne, nie zaś empiryczne; z psychologicznego punktu widzenia jest możliwe, by myśleć o nim jako jednorodnej substancji, to jednak przyłożenie do niego kategorii „substancja”, „jedność” (są to kategorie, którymi posługuje się intelekt syntetyzując dane zmysłowe) nie daje żadnej wiedzy - kategorie te dają poznania jeśli są odniesione do fenomenów, nie zaś - noumenów; ja transcendentalne jest koniecznym warunkiem doświadczenia, tj.: doświadczenie daje się pojąć tylko wtedy, gdy przedmioty, aby być przedmiotami muszą być odniesione do jedności apercepcji; z tego jednak nie można wnioskować o tym, że owo „ja transcendentalne” istnieje jako substancja, ponieważ jest to zastosowanie kategorii „substancji” poza obszarem, w którym może ona być stosowana; kategoria substancji odnosi się do świata fenomenów - ja transc. nie należy do tego świata - jest pojęciem granicznym;
9.2. Idea świata: kosmologia skupia się na pojmowaniu świata jako na całości przyczynowego ciągu fenomenów - badanie tego świata, tj. tworzenie syntetycznych sądów a priori, prowadzi do aporii, co jest równoznaczne z wykazaniem, że nie można zrobić naukowego użytku z idei świata jako całości zjawisk; K. omawia 4 antynomie: 1) teza: świat posiada początek w czasie i jest przestrzennie ograniczony, antyteza: świat nie ma początku ani granic w przestrzeni; 2) teza: każda złożona substancja na świecie składa się z części prostych i nie istnieje nic innego jak tylko to, co proste lub co z niego złożone; antyteza: żadna rzecz złożona w świecie nie składa się z części prostych i nie istnieje w świecie nic prostego; 3) teza: istnieje nie tylko przyczynowość zgodna z prawami przyrody, ale istnieje również przyczynowość dokonująca się przez wolność; antyteza: nie istnieje wolność, wszystko w świecie dzieje się na mocy przyczynowości; 4) do świata należy coś, co jest samo jest (albo w swej części) jest bezwzględnie konieczną istotą, albo konieczną istotą jest natura tego; antyteza: nigdzie w świecie, ani poza światem, nie istnieje bezwzględnie konieczna istota jako jego przyczyna; antynomie te są tak skonstruowane, że ich tezy wyrażają stanowisko metafizyki racjonalistycznej, a antytezy - są wyrazem filozofii empirycznej; K. - jako krytyk metafizyki pojmowanej jako nauka poszerzająca naszą wiedzę o świecie - opowiada się po stronie antytez, tj. po stronie filozofii empirystycznej, jednak nie bez zastrzeżeń: empiryzm traktuje on jako negatywną krytykę spekulatywnej metafizyki, jednak i w nim dostrzega błąd: empiryzm dogmatycznie ogranicza rzeczywistość do zjawisk, które traktuje jak rzeczy-same-w-sobie; wg K. nie można ograniczać się do empirystycznej krytyki racjonalizmu, lecz trzeba się wznieść ponad nią i przyjąć istnienie rzeczywistości noumenalnej; inaczej mówiąc, K. proponuje rozwiązać zaprezentowane antynomie z punktu widzenia filozofii krytycznej (tj. filozofii, która poddaje krytyce, tj. refleksji), twierdząc, że tezy są prawdziwe dla świata noumenalnego, zaś - antytezy dla świata fenomenalnego; inaczej mówiąc: antynomie te można rozwiązać - twierdzi K. - ograniczając poznanie do sfery, która jest mu właściwa (świat fenomenalny; obowiązują antytezy), pozostawiając jednocześnie miejsce dla wiary w rzeczywistość noumenalną (w której prawomocne są tezy), wiary opartej na doświadczeniu moralnym;
9.3. Trzecia idea regulatywna, idea Boga - K. nazywa ją „transcendentalnym ideałem”: jest to idea ogółu wszelkich możliwych cech, który a priori (sam z siebie) zawiera elementy wszystkich konkretnych możliwości - jest to idea ogółu wszelkich możliwych doskonałości (jest to idea tego, co zespala wszystkie konkretne cechy, z których każda wyklucza cechy sprzeczne); ogół tych cech jest pomyślany jako nieuwarunkowany warunek wszelkich szczegółowych doskonałościm i jako taki pomyślany jest jako ich pierwowzór, z którego są one wyprowadzone (nie jest to zatem pojęcie „stopu” wszystkich możliwych cech); co więcej, idea bytu najdoskonalszego jest ideą bytu najbardziej rzeczywistego - dochodzimy do idei Boga jako indywidualnego, istniejącego koniecznie, prostego i wszechdoskonałego Bytu, który nie jest zbiorem skończonych bytów, lecz ich nieuwarunkowanym warunkiem i najwyższą przyczyną - to jest przedmiot teologii naturalnej;
9.3.1 Podsumowując: rozum poszukuje nieuwarunkowanej jedności wszystkich możliwych określeń - nie może jej znaleźć w empirycznych doskonałości, lecz musi poza nie wykraczać, tj. musi wykraczać poza to, co uwarunkowane; rozum zatem cel swych poszukiwań uprzedmiotowia jako byt najdoskonalszy, któremu później „udziela” istnienia jako „bytowi najbardziej rzeczywistemu”, później zostaje to spersonifikowane jako Bóg; w tej procedurze rozum wykracza poza doświadczenie - nie mamy prawa twierdzić, zdaniem K., że istnieje byt najdoskonalszy i najbardziej rzeczywisty; przy takim założeniu tracą racje bytu wszystkie dowody na istnienie Boga (K. przeprowadza krytykę m.in. dowodu ontologicznego [do pojęcia bytu najdoskonalszego należy istnienie, gdyby było bowiem inaczej, nie byłoby to pojęcie bytu najdoskonalszego; jeśli zatem taki byt jest możliwy, istnieje on w sposób konieczny, jako że istnienie stanowi składnik pełnego zakresu możliwości; inaczej mówiąc: byt taki musi istnieć, bowiem idea możliwego bytu koniecznego jest ideą wewnętrznie sprzeczną]; K. twierdzi, że taka teza jest nonsensem - po to, by pomyśleć byt konieczny jako tylko możliwy, trzeba jedynie usunąć istnienie - jednak kiedy to się usunie, nie pozostaje nic, co rodzi sprzeczność: jeśli usuwa się istnienie, usuwa się samą rzecz - jeśli ktoś mówi, że Bóg nie istnieje, to nie usuwa on istnienia, pozostawiając pozostałe cechy, lecz usuwa samego Boga; zatem: sąd, że Bóg nie istnieje, może być fałszywy, lecz nie jest sprzeczny);
9.3.2. Krytyka teologii w wydaniu K. pokazuje: i) fałsze w dowodach na istnienie Boga - jego istnienia nie można wykazać, ii) wykazuje, że nie można też wykazać nieistnienia Boga; innymi słowa: istnienie Boga jest wyłącznie kwestią wiary;
9.4. Omawiane idee - idee transcendentalne - nie dają poznania odpowiadających im przedmiotów; kategorie intelektu „konstytuują” przedmioty i dzięki temu umożliwiają ich poznania - idee transcendentalnego tego nie czynią - jeśli używamy ich po to, by wykraczać poza sferę doświadczenia i by stwierdzać istnienie rzeczy nie danych w doświadczeniu nieuchronnie wpadamy w pułapki; jednocześnie K. twierdzi, że rozum ludzki ma naturalną skłonność do przekraczania granic doświadczenia - z tej racji K. twierdzi, że idee te mają jednak swe zastosowanie - zastosowanie to K. nazywa regulatywnym; zadaniem rozumu jest wprowadzanie porządku do naszego poznania - schemat: intelekt pracuje na danych pozyskanych przez zmysłowość; rozum na danych intelektu; w tym ujęciu idee transcendentalne działają jako regulatywne zasady nadające jedność poznaniu;
9.4.1 W psychologii obecna jest idea „Ja” jako prostego i trwałego podmiotu, która prowadzi nas do coraz dalej postępującego łączenia ze sobą różnych zjawisk psychicznych: psychologia stara się te zjawiska podciągnąć pod określone prawa i stworzyć schemat, w czym pomocna jest idea „Ja” jako prostego i trwałego podmiotu - to „Ja” nie jest dane w doświadczeniu, jest transcendentalne (a co za tym idzie, jeśli na podstawie tej idei stwierdzamy, że istnieje coś takiego jak „Ja”, to popełniamy błąd); idea stanowi jednak ważną zasadę pozwalającą tłumaczyć różne zjawiska;
9.4.2. Gdybyśmy na podstawie idei świata wnioskowali, że świat jest zamkniętą całością, to nauka przestałaby się rozwijać - jednak jeśli nie wyciągamy tej konsekwencji i traktujemy ją jako idee regulującą, to nakazuje ona nam posuwać się coraz dalej w łańcuchu przyczynowo-skutkowym; jest to idea, która nie pozwala nam zatrzymać się przy pewnych wynikach, ale skłania nas do coraz pełniejszego ujednolicania obrazu przyrody;
9.4.3. Idea Boga zaś powoduje, że myślimy o przyrodzie jako o czymś, co ma charakter celowy (a nie przypadkowy), przez co staramy się dociekać przyczyn i formułować prawa; nie chodzi przy tym o to, by być przekonanym, że Bóg stworzył przyrodę, np. po to, by służyła człowiekowi, lecz o to, by ją traktować „jak gdyby” tak było; inaczej mówiąc: idea Boga prowadzi do idei przyrody jako racjonalnej całości, to zaś - jako założenie - stanowi bodziec do badań (gdybyśmy założyli, że przyroda jest chaosem, to badania nie miałyby sensu);
9.4.4. Podsumowując: idee transcendentalne - idea duszy, świata, Boga - mają charakter regulatywny: w psychologii korzystne jest postępowanie „jak gdyby” zjawiska psychiczne odnosiły się do trwałego podmiotu; dla badań naukowych korzystne jest rozpatrywanie przyrody „jak gdyby” była niekończącym się szeregiem przyczyn i „jak gdyby” była ona tworem rozumnego twórcy;
9.5. Powracając do pytań K. o metafizykę: 1) jak możliwa jest metafizyka jako naturalna skłonność? 2) czy możliwa jest metafizyka jako nauka?, trzeba odpowiedzieć - jest ona możliwa z powodu naturalnej skłonności ludzkiego rozumu, który stara się ujednolicać poznanie; jednocześnie istnieje naturalna skłonność, by uprzedmiotawiać to, do czego odnoszą się idee regulatywne - jeśli rozum to czyni, to przekracza granice ludzkiego poznania, co nie zmienia faktu, że idee wynikają z natury rozumu; 2) Spekulatywna metafizyka jako nauka nie jest możliwa - metafizyka (w tradycyjnym rozumieniu) jest nauką dotyczącą przedmiotów, które odpowiadają transcendentalnym ideom rozumu, lecz - wg K. - takich przedmiotów nie ma, a zatem: nie może być nauki na ich temat; jednak, mimo, że idee te nie odnoszą się do żadnych przedmiotów, do możemy myśleć o rzeczach, do których one odsyłają - możemy myśleć o duszy, świecie i Bogu: same te idee posiadają treść, a metafizyka nie jest pozbawiona sensu; tym samym K. udziela na 2 ostatnie pytania z 4, o których była mowa;
10. Etyka; K. uznawał istnienie nie tylko wiedzy na temat przedmiotów, które są dane zmysłowo, ale również wiedzy moralnej; poznanie takie nie dotyczy tego, co jest, lecz tego, co powinno być (np. powinniśmy mówić prawdę); jest to wiedza a priori w tym sensie, że nie zależy ona od faktycznego ludzkiego zachowania (nawet gdyby wszyscy ludzie kłamali, to i tak prawdą jest, że nie powinni tego robić) - nie można jej zweryfikować poprzez obserwację rzeczywistego postępowania; jest konieczna i ogólna; wg K. zadaniem filozofa moralności jest wyodrębnienie w poznaniu moralnych elementów a priori i wskazanie ich źródła (kiedy mówimy „ludzie powinni mówić prawdę”, to o tym, że istnieją ludzie wiemy na podstawie doświadczenia); innymi słowy: należy wykryć aprioryczne zasady, zgodnie z którymi osądzamy, gdy wydajemy sądy moralne - K. chce wykryć w praktycznym rozumie (rozumie odpowiedzialnym za nasze postępowanie) źródło fundamentalnych zasad (tak jak wykrył kategorie intelektu rządzące poznaniem teoretycznym);
10.1. Czym jest praktyczny rozum? Jest to rozum w swym praktycznym, tj. moralnym zastosowaniu, tj. nakierowany jest na podejmowanie wyborów, decyzji moralnych w zgodzie z prawem, które wyprowadza z siebie samego; inaczej mówiąc: celem rozumu teoretycznego jest poznanie, celem rozumu praktycznego - dokonany w zgodzie z moralnym prawem wybór i wprowadzenie go w czyn;
10.2. K. nie jest zainteresowany wyprowadzeniem z rozumu całego prawa moralnego - nie interesują go konkretne sytuacje empiryczne, lecz element aprioryczny, który występuje w osądzie moralnym w danych przypadkach; inaczej mówiąc: K. interesuje etyka czysta (tak jak go interesowało czysta matematyka i czyste przyrodoznawstwo), tj. szukająca w samym rozumie podstawy apriorycznego elementu obecnego w sądach moralnych;
10.3.„Nigdzie w świecie, niepodobna pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, oprócz jedynie dobrej woli” (Uzasadnienie metafizyki moralności); innymi słowy: dla K. dobra wola nigdy nie może być zła - co to oznacza? Dobra wola jest dobra samo w sobie, a nie ze względu na coś zewnętrznego (jest dobra ze swej natury, posiada wewnętrzną wartość, a nie z punktu widzenia jakiegoś celu); woli dobrą nie nazywamy jedynie dlatego, że prowadzi do dobrych uczynków (mogę posiadać dobrą wolę, lecz nie być w stanie spełnić dobrego uczynku); by wyjaśnić naturę dobra woli, K. odwołuje się do pojęcia obowiązku: dobra wola to taka, która działa w imię obowiązku;
10.4 K. wprowadza rozróżnienie na: czyny zgodne z obowiązkiem i czyny w imię obowiązku (nie każdy czyn zgodny z obowiązku jest dokonywany w imię tegoż obowiązku); stwierdza, że tylko czyny w imię obowiązku są moralne - oznacza to m.in, że czyny dokonywane z naturalnej skłonności nie są moralne (nie jest moralne mówienie prawdy, jeśli tylko wypływa tylko z naszej naturalnej uczciwości - moralne, by było, gdybyśmy nie kłamali w imię obowiązku mówienia prawdy); inaczej mówiąc: dobra wola przejawia się w działaniu w imię obowiązku, a działanie takie trzeba odróżnić od postępowania wynikającego ze skłonności;
10.5. Dla K. „działanie w imię obowiązku” oznacza działanie płynące z poszanowania prawa moralnego; obowiązek zaś definiuje jako „konieczność czynu wypływająca z poszanowania prawa”; przez prawo K. rozumie prawo jako takie, nie jakieś konkretne prawo (zatem: obowiązek do konieczność czynu biorąca się z poszanowania prawa jako takiego) - każde prawo (również moralne; mowa tu o formie prawa, nie jego treści) zaś ze swej natury jest zawsze ogólne i nie dopuszcza wyjątków; dodając to określenie do wcześniejszych, otrzymujemy: dobra wola przejawia się w działaniu w imię obowiązku, tj. w imię poszanowania prawa, które ze swojej istoty jest powszechne; wartość czynów nie zależy od ich efektów, lecz od zasady, na której się opierają;
10.6. Jak to przełożyć na konkretne wybory? K. przeprowadza rozróżnienie na 1) maksymy i 2) zasady: 1) zasady to podstawowe obiektywne prawa moralne mające podstawę w czystym rozumie praktycznym - gdyby ludzie byli czysto rozumnymi podmiotami moralnymi, to działaliby w oparciu o te zasady; 2) maksyma to subiektywna zasada, w oparciu o którą ludzie faktycznie działają; maksymy mogą być różnego rodzaju i nie muszą być zgodne z zasadami;
10.7. Dalej: K. wyróżnia dwa rodzaje maksym: 1) odnoszące się do konkretnych celów (konkretne recepty działania), 2) maksymy aprioryczne, które nie odnoszą się do żadnych celów; maksyma, która ma nadawać czynowi wartość moralną musi należeć do drugiego rodzaju, tj. nie może odnosić się do żadnego określonego celu, a musi być maksymą posłuszeństwa wobec prawa jako takiego (o którym mowa była wyżej); zatem: jeśli moją maksymą, tj. subiektywną zasadą woli, jest posłuszeństwo wobec prawa jako takiego, to postępki, których dokonuje posługując się tą maksymą, mają moralną wartość, ponieważ są spełniane z obowiązku (obowiązek to: „konieczność czynu wypływająca z poszanowania prawa”);
10.7.1. K. podaje taką maksymę: „nie powinienem nigdy inaczej postępować jak tylko tak, żebym mógł także chcieć, aby maksyma moja stała się powszechnym prawem” - tj.: mam tak postępować, by zasada, na jakiej w danej konkretnej chwili i w konkretnym celu działam, była powszechnym prawem; np.: czy kiedy znajduje się w sytuacji, w której kłamstwo, np. złożenie przyrzeczenia, którego nie mam zamiaru dotrzymać, może mi pomóc, mogę skłamać? W myśl tej maksymy, jeśli skłamię, to oznacza, że chciałbym, by mówienie nieprawdy, stało się powszechnym prawem, by niedotrzymywanie obietnic było powszechne - to, by doprowadziło do tego, że nikt, by nie wierzył w przyrzeczenia, a nie o to mi chodzi, kiedy takie składam (nawet fałszywie); innymi słowy: za każdym razem, gdy postępuję, muszę się zastanowić, czy chcę, by zasada, w myśl której działam, stała się powszechnym prawem, jeśli nie - to powinienem działać w inny sposób;
10.8. Imperatyw moralny: była mowa o tym, że może mieć miejsce sprzeczność między obiektywnymi zasadami a maksymami (zasadami, wg których ludzie faktycznie postępują) - gdyby ludzie byli czysto rozumnymi i moralnymi bytami wówczas do tej niezgodności by nie dochodziło; skoro jednak nasze subiektywne zasady postępowania mogą kłócić się z zasadami obiektywnymi, to te drugie jawią nam się jako nakazy, tj. imperatywy;
10.8.1. K. rozróżnia przede wszystkim imperatywny A) hipotetyczne i B) kategoryczne; A) imperatyw hipotetyczny, nakaz mówiący, w jaki sposób osiągnąć dany cel (jeśli chcę się nauczyć angielskiego, to muszę zrobić to i to...; nazwa „hipotetyczny”, bierze się z formy tego imperatywu: załóżmy, że...), innymi słowy: nakazuje podjęcie pewnych poczynań jako kroków wiodących do określonego celu; tego rodzaju imperatyw nie ma nic wspólnego z moralnością (np. jeśli chcesz być dobrym włamywaczem, to...); podobny rodzaj imperatywu hipotetycznego: „ze swej natury z konieczności pragniesz szczęścia, skoro tak, to musisz zrobić to i to” - w odróżnieniu od poprzedniego przykładu cel tutaj nie jest dobrowolny, lecz konieczny [w niektórych systemach etycznych właśnie ten rodzaju imperatywu uznawano za moralny - K. się na to nie godzi]; B) imperatywem moralnym musi zatem być imperatyw kategoryczny, tj. imperatyw, który nakazuje pewne działania nie jako środki do prowadzące do jakiegoś celu, lecz jako dobre same w sobie; inaczej mówiąc: imperatyw kategoryczny nakazuje zgodność z prawem w ogóle, tj. nakazuje, by nasze maksymy zgadzały się z powszechnym prawem;
10.8.2. Imperatyw kategoryczny przybiera różne formy, np. 1) postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem; 2) postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twoją miała się stać ogólnym prawem przyrody;
10.8.3. K. nie twierdzi, że z imperatywu kategorycznego można wysnuć konkretne reguły postępowania - imperatyw służy za kryterium osądzania moralnego charakteru konkretnych reguł postępowania; inaczej mówiąc: dla K. prawo moralne (jako takie) jest ściśle ogólne (nie dopuszcza wyjątków), ta powszechność jest jego formą; wszystkie konkretne zasady postępowania muszą uczestniczyć w tej powszechności, jeśli mają zasługiwać na miano moralnych;
10.9. Samo ustalenie treści imperatywu kategorycznego nie rozstrzyga, czy taki przestrzeganie tego imperatywu jest praktycznym prawem - innymi słowy: pytanie o to, czy wszystkie istoty rozumne z konieczności mają postępować zgodnie z podaną formułą, pozostaje nadal otwarte; by na nie odpowiedzieć, K. twierdzi, że po to imperatyw kategoryczny posiadał obiektywną podstawę, musi istnieć cel sam w sobie, cel bezwzględny określający wolę; jeśli istnieje taki cel określony przez rozum (a nie przez subiektywne pragnienia), to będzie on obowiązywał wszystkie istoty rozumne; K. za taki cel uznaje człowiek, istota rozumna; pojęcie istoty rozumnej jako celu samego w sobie może służyć za podstawę najwyższej zasady praktycznej - praktyczny imperatyw brzmi: postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jak też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka; (kiedy idę do fryzjera, to posługuje się nim jak narzędziem-środkiem do osiągnięcia mojego subiektywnego celu);
11. Idea istot rozumnych jako celów samych w sobie w połączeniu z ideą woli rozumnej (rozumu praktycznego) jako moralnie prawodawczej owocują pojęciem „państwa celów”, gdzie państwo oznacza systematyczne powiązanie różnych rozumnych istot przez wspólne prawa; państwo celów należy pojmować w analogii do państwa przyrody, jednak jest to pewien ideał (który by został zrealizowany, gdyby wszyscy postępowali w myśl maksym”;
11.1. K. szuka warunku możliwości działania w imię samego obowiązku w zgodzie z imperatywem kategorycznym - znajduje go w wolności; wg K. wolności jednak nie sposób dowieść, dlatego należy mówić nie o wolności, lecz idei wolności; inaczej mówiąc: idea wolności (rozum praktyczny musi się uważać za wolny) jest konieczna praktycznie, jest koniecznym warunkiem moralności (wolność należy do sfery noumenalnej, tj. niepoznawalnej teoretycznie);
11.2. Na człowieka wg Kanta można spojrzeć z dwóch punktów widzenia: 1) widzieć w nim część przyrody podporządkowaną konieczności, 2) jako jednostkę obdarzoną wolą, tj. wolnością, widzieć w nim element świata dającego się poznać jedynie rozumowo;
11.3. Rozum praktyczny zatem postuluje, by na człowieka patrzeć też jako na istotę obdarzoną wolnością - 2 pozostałe postulaty: nieśmiertelność i Bóg;
1. Najlepszym punktem wyjścia do przedstawienia niemieckiej filozofii idealistycznej jest kantowskie pojęcie rzeczy samej w sobie; dla Fichtego, Kant, zakładając, że u podstaw przyrody fenomenalnej leży przyroda noumenalna, przyjął stanowisko nie do utrzymania: jeśli Kant twierdzi, że rzecz sama w sobie jest przyczyną danych wrażeniowych, to popada w sprzeczność, ponieważ pojęcie przyczyny można stosować jedynie do fenomenów, a nie noumenów, a co za tym idzie, twierdząc, że noumeny sa przyczynami fenomenów używa terminu „przyczyna” w sposób nieuprawniony; jeśli, z drugiej strony, Kant uznaje rzecz samą w sobie za pojęcie graniczne, to jego filozofia krytyczna nie jest żadną rewolucją i jest bliska dawnej metafizyce; z tej racji Fichte postuluje, by pozbyć się pojęcia rzeczy samej w sobie - nie można przyjmować kantowskich założeń i głosić istnienia niepoznawalnego bytu; innymi słowy: filozofia krytyczna, by być konsekwentna, musi się przeistoczyć w idealizm;
1.1. Oczywiste jest, że tego, co uznajemy za świat pozaumysłowy nie można traktować jako wytworu świadomej działalności twórczej dokonywanej przez umysł; tak długo, jak długo pozostajemy na poziomie świadomości potocznej, przebywamy w świecie potocznym (rzeczy na nas oddziałują, są niezależne od mej myśli i woli); dopiero filozof idealistyczny musi wykroczyć poza ten poziom i odtworzyć proces nieświadomej aktywności, która daje światu podstawę; trzeba jednak uczynić jeszcze jeden krok i uznać, że wytwarzania świata nie sposób przypisać jednostkowej jaźni - gdyby uznać świat za wytwór jednostkowej jaźni, wówczas popada się w solipsyzm (Berkeley), tj. trzeba głosić stanowisko, którego nie można brać na serio - trzeba więc uznać, i czyni to filozofia idealistyczna, że świat jest wytworem „podmiotu” absolutnego; termin „podmiot” oznacza tu przede wszystkim to, że ostateczna zasada świata leży po stronie myśli, nie rzeczy zmysłowych; inaczej mówiąc: nie można pomyśleć przedmiotu bez podmiotu (są to korelaty), podmiot jest podstawą tej relacji, stanowi ich tożsamość (w absolucie podmiot i przedmiot są tym samym), jest aktywną zasadą, z której podmiot i przedmiot wyrastają;
1.2. Pokantowski idealizm przekształca się w metafizykę - ja transcendentalne przekształca się w zasadę metafizyczną, zasadę będącą podstawą świata; różni filozofowie na różne sposoby nazywają tę zasadą: ja, duchem, absolutem;
1.3. Nie oznacza to, że świat zostaje zredukowany do procesu myślenia w potocznym sensie; absolutna myśl, absolutny rozum są pojmowane jako aktywność, która wyraża się w świecie - w świecie, który zachowuje całą swą realność; idealizm, o którym mowa, nie zakłada tezy, że empiryczna rzeczywistość składa się z subiektywnych idei (to nie solipsyzm), lecz zakłada obraz świata i ludzkiej historii jako wyraz twórczego rozumu; oto ogólna osnowa idealizmu niemieckiego - rzeczywistość należy interpretować jako proces twórczego myślenia;
1.4. Jeśli przyjąć, że idealizm przekształca Kantowską teorię poznania w metafizykę - eliminacja rzeczy samej w sobie prowadzi do tezy, że świat jest formą objawiania się, ujawniania się myśli i rozumu - to traci na znaczeniu rozróżnienie a priori i a posteriori; kategorie przestają być „schematami”, przy pomocy których rozum ludzki ujmuje świat, lecz stają się kategoriami rzeczywistości - o ile Kant postulował, by patrzyć na przyrodę „jak gdyby” celową (tj. podporządkowaną jakiemuś celowi), o tyle dla idealistów przyroda była celowa: przyroda jest celowa, bo jest wyrazem rozumu dążącego do jakiegoś celu;
1.5. Pojęcie rzeczywistości jako samorozwijającego się (samowyrażającego się) absolutnego rozumu kazało idealistom przywiązywać wielką wagę do systemu: filozofia ma być myślową rekonstrukcją rozumnego procesu, jakim jest świat, a skoro tak, to musi być systematyczna - musi wychodzić od pierwszej zasady i pokazywać, w jaki sposób wypływa z niej rozumna struktura rzeczywistości (stąd też waga, jaką przykładali do logiki); jeśli uznać, że filozofia to prowadzona przez rozum rekonstrukcja twórczej aktywności rozumu, to widać, że filozofia (a zarazem historia filozofii) jest autorefleksją tego twórczego rozumu - inaczej mówiąc: świat poznaje siebie w ludzkim umyśle i poprzez ten umysł, zaś na filozofię można spojrzeć jako na samowiedzę Absolutu (w filozofii twórcza zasada poznaje samą siebie);
2. Filozofię idealistyczną charakteryzowało też nacisk na filozofię człowieka - Absolut, myśl myśląca siebie najpełniej wyraża się w człowieku i z tej racji, refleksja powinna być nakierowana przede wszystkim na jego życie duchowe; znamienne jest, jak wielką wagę idealizm przykłada do idei wolności - filozofowie idealistyczni starają się przekroczyć formalizm kantowskiej etyki, osadzając moralność w kontekście społecznym albo kładąc nacisk na wolność jednostkową nakierowaną na wznoszenie się ponad zmysłowe popędy rządzące człowiekiem, albo na wolność jako wolność człowieka będącego członkiem społeczeństwa politycznego;
3. Istniało myślowe, duchowe pokrewieństwo między idealistami i romantykami - idealizm w filozofii i romantyzm w kulturze były mniej więcej równoczesne; propozycje idealistów stanowiły źródło inspiracji dla romantyków (oczywiście nie zawsze pozostawali oni wierni literze pism filozofów) - koncepcji idealistów podkreślających aktywność rozumu wyrażającego się w świecie blisko było romantycznej wizji wyobraźni (i związanemu z nią geniuszowi); innym punktem, w którym propozycje się zbiegały, była wizja przyrody - romantycy w przyrodzie nie widzieli jedynie mechanicznego systemu, lecz postrzegali ją jako żywą, organiczną całość, która spokrewniona jest z duchem; romantycy „odkurzyli” wieki średnie, stanowiące niedoskonałe, ale zawsze, wcielenie idealnego połączenia wiary i kultury, odchodząc tym samym od modelu, który uznawał za kolebkę cywilizacji kulturę starożytną, po której następowały mroki średniowiecza ustępujące miejsca wspaniałości odrodzenia, które doprowadziło wreszcie do filozofii oświecenia; ten szacunek do ciągłości historycznej podzielali filozofowie idealistyczni - dzieje, w ich ujęciu, były rozwinięciem w czasie duchowej Idei, były czasem, na przestrzeni którego twórczy rozum rządzący światem realizował swój cel; idealistom i romantykom bliskie było poczucie nieskończoności - u romantyków idea przyrody i idea ludzkiej historii były przejawami jednego i tego samego nieskończonego Życia, tymczasem u idealistów - miejsce Życia zajmuje Absolut;
4. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814); dla F. filozofia powinna być nauką - winna stanowić zespół twierdzeń, które tworzą systematyczną całość, w której każdemu twierdzeniu przysługuje logicznie określone miejsce; w zespole tym musi istnieć twierdzenie podstawowe - model ten wzoruje się na matematyce (geometrii), jednak matematyka jest nauką szczegółową, a dla F. tymczasem filozofia jest nauką o nauce - z tej racji twierdzenie podstawowe musi być niedowodliwe i prawdziwe na mocy własnej oczywistości;
4.1. Celem filozofii wg F. jest wyjaśnienia wszelkiego doświadczenia i jego podstaw; filozof może obrać dwie drogi: aktualne doświadczenie zawsze jest doświadczaniem czegoś przez doświadczającego (świadomość jest zawsze uświadamianiem sobie przedmiotu przez podmiot) - innymi słowy: w doświadczeniu podmiot i przedmiot zawsze są ze sobą splecione; filozof jednak może pojęciowo rozdzielić te dwa czynniki - może dzięki temu utworzyć sobie ideę świadomości jako takiej (czystej świadomości) oraz ideę rzeczy samej w sobie; w tym miejscu staje na rozdrożu: 1) może wyjaśnić doświadczenie jako produkt rozumu samego w sobie, czyli jako produkt twórczej myśli ; 2) może wyjaśnić doświadczenie jako skutek rzeczy samej w sobie; pierwsze rozwiązanie to filozofia idealistyczna, drugie rozwiązanie, „dogmatyczne” prowadzi do materializmu i determinizmu (Kant zdaniem F. starał się pójść trzecią drogą, pośrednią, co było błędem); na jakiej zatem zasadzie filozof wybiera między tymi dwoma rozwiązaniami? Nie może się przecież odwołać do jakiejkolwiek zasady teoretycznej, bowiem na etapie tego wyboru jeszcze żadnej nie znalazł - o wyniku muszą zatem decydować skłonności myśliciela; inaczej mówiąc filozofia, jaką się uprawia, zależy od typu umysłowości - jeśli ktoś dojrzał do wolności i nie nęci go deterministyczna wizja świata, wówczas wybierze filozofię idealistyczną; F. oczywiście uznaje tę filozofię za wyższą i stara się wykazać jej wyższość - u podstaw rozwiązań F. leży przekonanie o najwyższej wartości wolnej, moralnej działalności człowieka, z tej racji koncentruje się na jaźni działającej w sposób wolny;
4.2. F. zatem wybiera drogę idealizmu, tj. stara się wyjaśnić doświadczenie „od strony twórczej jaźni - F. proponuje, by mówić tu o „ja”; innymi słowy: idealizm ma wyjaśnić, w jaki sposób wyjaśnić z tego punktu widzenia, że jaźń, „ja”, odnajduje siebie w świecie przedmiotów, które na różny sposób je pobudzają; czym jednak jest owo „ja” - F. chce wykroczyć poza „ja”, o którym traktuje empiryczna psychologia i dojść do „ja” czystego; F. powiedział swym studentom: „pomyślcie ścianę”, potem: „pomyślcie tego, kto pomyślał ścianę” i tak w nieskończoność; innymi słowy - bez względu na to jak byśmy się starali uprzedmiotowić jaźń, zawsze wymknie się ona temu zabiegowi - zawsze będziemy mieli do czynienia z „ja” będącym warunkiem tegoż uprzedmiotowienia; ten rodzaj „ja”, „ja transcendentalne” jest tym, co F. uznaje za pierwszą zasadę filozofii; owo „ja” można uchwycić intuicją intelektualną - jest to uświadomienie sobie czystego ja czynnego w świadomości - kiedy sobie to uświadamiamy, zyskujemy samoświadomość (kiedy wykonujemy dowolną czynność, odwołujemy się do tej intuicji); oczywiste jest, że nie każdy sobie to uświadamia - jest to zadanie filozofa transcendentalnego, zwrot ku czystemu „ja” jest zabiegiem filozoficznym;
4.3. Kiedy jednak, twierdzi F., zamierzamy z tego „transcendentalnego ja” wyprowadzić świat przedmiotowy, to albo grozi nam solipsyzm, albo uznać to ja za ponadindywidualną twórczą aktywność, która przejawia się w skończonej świadomości; F. chcąc uniknąć solipsyzmu (Berkeleya), opowiada się za drugim rozwiązaniem;
4.4. Owo czyste, ponadindywidualne „ja” jest twórcze w sposób spontaniczny - od tej aktywności należy odróżnić filozofię, tj. myślenie o tej spontanicznej twórczości ja; filozof w swej refleksji uchwytuje aktywność tego ja i to dzięki filozofii owo ja staje się świadome samo siebie (bez filozofii tworzyłoby i nic by o tym nie wiedziało);
4.5. Dzięki filozofii czyste ja staje się samoświadome, lecz jeszcze jako nieświadome odpowiada świadomości (życia) potocznej - świadomość potoczna nie może mieć miejsca, jeśli ja-podmiot nie jest przeciwstawiony nie-ja, tj. przedmiotowi; „nie-ja” jednak musi być wytworzone przez „ja” (inaczej nie byłoby mowy o idealizmie); inaczej mówiąc: dla empirycznej świadomości (nie-filozofa) przyroda jest dana i oddziałuje na nas, ponieważ ów podział na czystego ja na i nie-ja zachodzi „wcześnie” - funkcjonujemy w świecie, który jest podzielony na podmiot i przedmiot; dzięki filozofii zaś można dotrzeć do sedna tego podziału;
5. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854); podobnie jak Fichte uważa, że filozofia będąc nauką powinna być systemem sądów tworzącym logiczną całość i wyprowadzonym z jednego podstawowego twierdzenia - jest nim „ja jest ja”, inaczej mówiąc: „ja jestem ja, czyli ja jestem”; od tego twierdzenia Sch. przechodzi do ustanowienia nie-ja, argumentując, że podmiot i przedmiot są ze sobą nierozerwalnie związane: nie ma podmiotu bez przedmiotu, nie ma przedmiotu bez podmiotu; dodaje, że musi istnieć czynnik pośredni, czynnik łączący oba bieguny - jest nim przedstawienia; tym sposobem dochodzimy do triady będącej podstawą wszelkiej wiedzy, wszelkiego poznania: podmiot, przedmiot, przedstawienie
5.1. Czynnikiem wprowadzającym podział między tym, co podmiotowe, tj. idealne, i tym, co przedmiotowe, tj. realne - jest refleksja; jeśli myślimy przedrefleksyjnie, to - zdaniem Sch. - stanowimy jedność z przyrodą, tj. doświadczamy przyrody na poziomie bezpośredniości uczuć; jednak poprzez refleksję człowiek odróżnił zewnętrzny przedmiot od jego podmiotowego przedstawienia i dla siebie samego stał się przedmiotem; inaczej mówiąc: refleksja ustanowiła rozróżnienie między przedmiotowym, zewnętrznym światem przyrody, a podmiotowym, wewnętrznym życiem przedstawienia i samoświadomości, tj. ustanowiło rozróżnienie między przyrodą i duchem; przyroda tym sposobem staje się tym, co zewnętrzne, a człowiek, samoświadoma istota obdarzona refleksją, wyobcowuje się z niej;
5.2. Jeśli refleksja doprowadziła do tego rozłamu, to też refleksja - zdaniem Sch. - powinna doprowadzić do zlikwidowania go, jednak w inny sposób, aniżeli doprowadzając do pierwotnej pełni; na poziomie potocznym nie istnieje problem relacji między porządkiem realnym i porządkiem idealnym, między rzeczą i jej myślowym przedstawieniem - pojawia się on na gruncie filozofii i na jej gruncie winien być rozwiązany;
5.3. Problem ten można rozwiązać przyjmując wyjaśnienie w postaci oddziaływania przyczynowego: rzeczy istnieją niezależnie od umysłu i są przyczyną swych przedstawień w umyśle: to, co podmiotowe jest przyczynowo zależne od tego, co przedmiotowe; propozycja ta jednak problemu nie rozwiązuje, lecz go przesuwa: kiedy stwierdzamy, że rzeczy zewnętrzne istnieją niezależnie od nasz i są przyczyną przedstawień powstających we mnie, to sytuuje się poza rzeczą i przedstawieniem - w ten sposób stwierdzam, że jestem duchem; pojawia się pytanie: jak rzeczy zewnętrzne mogą wywierać działanie przyczynowe na ducha?
5.3.1. Problem ten można rozwiązać i z innej strony - można postąpić jak Kant i twierdzić, że na pewien materiał pochodzący z doświadczenia podmiot nakłada swe poznawcze formy; przy takim rozwiązaniu nie unikniemy jednak pojęcia rzeczy samej w sobie, ta zaś jest niepoznawalna; podjęto jednak jeszcze dwie, zdaniem Sch., interesujące próby zjednoczenia tego, idealne z tym, co realne, bez odwoływania się do oddziaływania przyczynowego: Spinoza tłumaczył odpowiedniość tę przy pomocy teorii o modyfikacjach jednej nieskończonej substancji; Leibniz zaś odwołał się do harmonii przedustawnej; żadna jednak z tych propozycji nie jest, wg. Sch., adekwatnym wyjaśnieniem, ponieważ nie są wyjaśnione ich kluczowe elementy; jednocześnie obaj ci filozofowie zdają sobie sprawę, że to, co idealne, i to, co realne, są tym samym - tę prawdę ma wyjaśnić filozofią: filozof ma pokazać, że przyroda jest „widzialnym duchem”, a duch „niewidzialną przyrodą”, tj. musi pokazać, w jaki sposób przyroda jest idealna, tj. w jaki sposób stanowi zwarty, dynamiczny i teleologiczny, tj. działający celowo, system, który wznosi się aż do chwili, gdy w ludzkim duchu zwraca się do samego siebie w refleksji; Sch. zakłada, że przyroda jest inteligibilna - daje się przeniknąć rozumem i jest z nim zgodna;
5.4. Ostatecznym uzasadnieniem tez Sch. jest przekonanie, że Absolut w porządku idealnym i Absolut w porządku realnym są ze sobą tożsame - Absolut jest czystą tożsamością podmiotu i przedmiotu - tożsamość ta znajduje swe odzwierciedlenie w tym, że w człowieku przenika się przyroda (realność) i jej poznanie (idealność); w sobie samym Absolut jest odwiecznym aktem wiedzy, w którym nie ma czasowego następstwa;
5.5. Filozofia ma za zadanie zasklepienie rozłamu, do jakiego doprowadziła refleksja, lecz wg Sch. filozofia tego nie osiąga - narzędziem, które umożliwia ponowne zespolenie podmiotu i przedmiotu jest sztuka (oczywiście: sztuka będąca dziełem geniusza), dzięki której można wejrzeć w Absolut - w kwestii sztuki Sch., ze wszystkich filozofów idealistycznych, najbliższy był romantyzmowi i romantycznemu pojmowaniu sztuki (znał Schleglów, Novalisa)
6. Artur Schopenhauer (1788-1860); pozostawał pod silnym wpływem Kanta: świat doświadczenia jest światem zjawiskowym, tj. światem umysłowych przedstawień, przy czym żaden człowiek nie jest wyizolowany od innych, a jego umysłowe przedstawienia pozostają w zgodzie z przedstawieniami innych ludzi; poznanie jest poznaniem tej sieci zależności - nauka jest systemem poznanych przedmiotów: do poznawanych przedmiotów należą rzeczy empiryczne (u Sch. oczywiście są to przedstawienia rzeczy potocznie uznawanych za empiryczne), pojęcia abstrakcyjne, aprioryczne naoczności zmysłu wewnętrznego i zewnętrznego, tj. czas i przestrzeń, wreszcie - wolę, tj. podmiot woli, który w poznaniu staje się przedmiotem dla poznającego, inaczej mówiąc: ostatnim poznawanym przedmiotem jest sam podmiot jako źródło chcenia i jako taki uznany za zasadę rzeczywistości;
6.1. Dzieło Sch. zaczyna się słowami: „świat jest moim przedstawieniem” - skoro tak, to przedstawieniem też musi być nasze ciało, jako, że jest rzeczą widzialną (zjawiskową); prawdą jest, że przedmiot istnieje dla podmiotu, ale dla Sch. oznacza to również, że podmiot z przedmiotem jest nierozerwalnie związany; dla Sch. świat jako przedstawienie obejmuje zarówno postrzegany przedmiot, jak i postrzegający podmiot; Sch. uważał się za kontynuatora i następcę Kanta, jednak do jego filozofii dodał element wynikający z zainteresowania Orientem (Sch. wiele uwagi poświęcał Upaniszadom) - teorię przedstawieniowego charakteru świata połączył z doktryną Mai: wszystkie jednostkowe podmioty i przedmioty są zjawiskami, są Mają.
6.2. Wg Sch. umysł pełni przede wszystkim rolę praktyczną - pojęcia służą działaniu, wiedza jest posłuszna woli, wiedza służy zaspokajaniu potrzeb ciała; innymi słowy, pojęcie jest praktycznym narzędziem służącym rozumowi do pełnienia funkcji biologicznych; jednocześnie jednak, zdaniem Sch., umysł potrafi wznieść się ponad tę funkcję i ponad te potrzeby - wówczas człowiek staje się bezinteresownym widzem, tj. może zająć postawę kontemplacyjną (jak w kontemplacji estetycznej czy filozoficznej);
6.3. Kant postulował istnienie rzeczy samej w sobie, przy czym twierdził, że jest ona niepoznawalna (Fichte zrezygnował z niej); Sch. zaś określa, czym ona jest - wg niego rzeczą samą w sobie, tj. rzeczą istniejącą niezależnie od czegokolwiek, tj. istniejącą prawdziwie, jest wola; wola jest jedna, ponieważ wielość może istnieć jedynie w czasoprzestrzennym świecie zjawiskowym, a tymczasem ona sytuuje się na poziomie ponadzjawiskowym; w jaki sposób Sch. doszedł do wniosku, że noumenem jest wola? Po to, by poznać rzeczywistość - twierdzi - trzeba wejrzeć w siebie; to introspekcja stanowi klucz do zrozumienia rzeczywistości - dzięki niej dowiadujemy się, że cielesne działanie i chcenie, z którego ono rzekomo wypływa, nie są dwoma różnymi elementami, lecz że są jednym i tym samym; inaczej mówiąc: cielesne działanie jest uprzedmiotowioną wolą - jest ono wolą, która stała się przedstawieniem (działanie, które obserwujemy, należy do porządku fenomenalnego, bowiem „należy” do fenomenalnego ciała); inaczej mówiąc: działanie ciała jest wolą, która jest dana w przedstawieniu; kiedy dokonało się tego odkrycie, mówi Sch., jego rezultat należy rozciągnąć na całość rzeczywistości; Sch. widzi wszędzie przejaw metafizycznej woli - wola „kryje się” za zjawiskiem grawitacji, instynktem zwierzęcym, ludzkich pragnieniach, w mechanizmach rządzących światem nieorganicznym; Sch. ową wolę nazywa również „wolą życia”, ślepym pędem, bezkresnym dążeniem, wiecznym stawaniem się (jak sam twierdzi decyduje się na termin „wola”, ponieważ uznaje, że najwłaściwiej jest opisywać świat przy pomocy kategorii, którą zna się samemu najlepiej); podsumowując: świat zjawiskowy jest przejawem metafizycznej woli, tj. woli życia (zostanie to później podjęte przez Nietzschego);
6.4. Jeśli omawiana wola jest ślepym pędem, bezkresnym dążeniem, to nie może zaznać ona zaspokojenia - jest zawsze dążeniem, nigdy spełnieniem; jest to szczególnie widoczne w ludzkim życiu: człowiek zawsze dąży do szczęścia, lecz go nigdy i nigdzie nie znajduje; co więcej, każda rzecz (w tym człowiek, który dla Sch. jest człowiekowi wilkiem) będąc uprzedmiotowieniem jednej i tej samej woli życia stara się utrzymać swoje istnienie kosztem innych rzeczy - w wyniku tego świat jest polem konfliktu, sporu, który pokazuje, że wola życia jest sama ze sobą skłócona; dla każdego, kto uświadamia sobie ten stan rzeczy, świat jest wielkim piekłem, a jeden człowiek jest diabłem dla drugiego; w tym sensie Sch. jest pesymistą metafizycznym (w odróżnieniu od optymizmu Leibniza; sprzeciwia się też, by zasada rzeczywistości była rozumna - w tym odbiega od pozostałych idealistów niemieckich) - zło ma charakter metafizyczny;
6.5. Źródłem wszelkiego zła jest dla Sch. podporządkowywanie się woli życia - temu też służy umysł pełniący przede wszystkim funkcje praktyczne; jednocześnie powiedziane zostało, że umysł ten może wznieść się na wyższy poziom, dzięki czemu człowiek może wydobyć się ze stanu podległości woli życia; ucieczka ta może dokonać się na dwa sposoby, jeden z nich przynoszący efekt chwilowy, drugi - trwały; 1) pierwsza droga ucieczki wiedzie przez kontemplację estetyczną - człowiek wówczas jest bezinteresownym obserwatorem, tj. podziwia przedmioty, nie chcąc wejść w ich posiadanie, nie upatrując w nich swego interesu - w tym sensie uwalnia się od dominacji woli, że bezinteresownie kontemplując przedmioty, nie chce przy ich pomocy zaspokoić żadnych swych pragnień, tj. nie chce zaspokoić swej woli; co więcej, w dziele genialnego artysty, nie kontemplujemy obrazów rzeczy, lecz ich idee (Sch. „odwraca” Platona), tj. widz doświadcza nie tego, co zmienne i przemijające, lecz tego, co wieczne i niezmienne; w Sch. hierarchii sztuk najwyższe miejsce zajmuje muzyka - ta bowiem nie przedstawia jednej czy też wielu idei, lecz przedstawia samą wolę: człowiek słuchający muzyki dostępuje objawienia najgłębszej natury rzeczywistości, uchwytuje zasadę rzeczywistości, choć nie w formie pojęciowej; prawdziwa filozofia powinna wyrażać to, co wyrażone jest przez muzykę; 2) Jeśli życie Sch. pojmuje jako stały konflikt, życie jest naznaczone grzechem pierworodnym, egzystencja jest przestępstwem, wówczas moralność (Sch. twierdzi, że w jego filozofii życie uzyskuje znaczenie moralne) winna przybrać formę negacji woli życia i samego życia; Sch. dopuszcza możliwość, by człowiek przenikał wzrokiem zasłony Mai - temu ma służyć moralne doskonalenie się człowieka: człowiek, który tego dokonuje widzi, że jednostkowość i wielość to złudzenia, dostrzega, że inni ludzie są tacy sami, jak on, a co za tym idzie nie chce wyrządzać im krzywdy (nie chce forsować swych interesów kosztem innych; dalej, człowiek taki zauważa, że wszyscy ludzie są tak naprawdę jedną i tą samą wolą - wówczas rodzi się miłość i współczucie do nich; z drugiej strony - w człowieku i poprzez człowieka wola osiąga wiedzę o sobie samej i przerażona sobą samą zaczyna siebie negować, czego wyrazem jest, że człowiek podąża drogą ascezy - Sch. zaczyna propagować ascezę, czystość, ubóstwo i głosi wizję, że ostateczną ucieczką przed wolą jest śmierć (jednocześnie dowodzi, że samobójstwo nie jest ucieczką przed wola, lecz spełnieniem jej rozkazu);
1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), największy filozof idealistyczny i zapewne największy filozof wszechczasów; H. sympatyzuje z Fichtem i jego próbą zaradzenia kantowskiemu problemowi rzeczy samych w sobie; dla H. celem filozofii jest przezwyciężanie podziałów i przeciwieństw (dusza/ciało, przedmiot/podmiot, inteligencja/przyroda itd.): w świecie umysł znajduje różnice, pozorne sprzeczności i próbuje skonstruować całość, którą winna cechować jedność - umysł stara się nadać przeciwieństwom harmonię (taka też była rola różnych filozofii); synteza, którą należy osiągnąć, winna obejmować rzeczywistość jako całość, musi przezwyciężyć podstawowe przeciwieństwo, jakim jest relacja skończoności i nieskończoności; przy tym, temu, co skończone nie należy odmawiać wszelkiej rzeczywistości, ani też nie należy tego, co nieskończone i wszechogarniające (Absolut), nie należy sprowadzać do sumy tego, co skończone; skoro zadaniem filozofii ma być skonstruowanie całości, tj. Absolutu, to narzędziem koniecznym do tego jest refleksja - refleksja, która sama ustanawia i uwiecznia przeciwieństwa; wniosek: refleksję trzeba połączyć z transcendentalnym namysłem, intuicją, która zdolna jest wykryć wzajemne przenikanie się tego, co idealne i tego, co realne, podmiotowości i przedmiotowości; H. kroczy tu śladami Fichtego i Schellinga; podsumowując: przedmiotem filozofii jest Absolut;
1.1 Absolut H. rozumie jako całościowość, tj. rzeczywistość jako całość, czyli świat; owa całość jest nieskończonym życiem, niekończącym się procesem samorozwoju: absolut jest stawaniem się samego siebie, jest kołem, które swój punkt końcowy zakłada z góry jako własny cel; inaczej mówiąc: rzeczywistość jest teleologicznym, tj. celowym procesem, u podstaw którego leży Absolut i którego celem jest urzeczywistnienie się Absolutu; mówiąc jeszcze inaczej: rzeczywistość ukazuje rozwój Absolutu, który w wyniku tego rozwoju ukazuje swą naturę; zadaniem filozofii jest zrozumienie tego procesu; H. traktuje Absolut jako podmiot, dla którego przedmiotem jest on sam (H. jest filozofem idealistycznym), tj. Absolut jest myślą (podmiotem) myślącą samą siebie (przedmiot) [H. powtarza tu definicję Arystotelesa], tj. Absolut jest duchem, nieskończonym, samoświadomym podmiotem; podsumowując: Absolut to całość rzeczywistości, całość ta ma charakter procesu (dynamiczny, nie - statyczny), czyli: Absolut jest procesem samorefleksj: rzeczywistość dochodzi do poznania samej siebie, a dokonuje tego dzięki, w i poprzez ludzkiego ducha;
1.2. Człowiek zatem jest tym elementem, czy też momentem rzeczywistości, w której ona sama staje się samoświadoma: człowiek (część przyrody, podmiot) staje się świadomy przyrody (przedmiot); podmiot nie może istnieć bez przedmiotu, jednak i podmiot i przedmiot należą do Absolutu - w przyrodzie Absolut przechodzi w przedmiot, w człowieku, w ludzkiej świadomości Absolut powraca do siebie, tj. na powrót staje się duchem; ludzka refleksja jest samowiedzą Absolutu; historia filozofii jest procesem, w którym Absolut - tj. rzeczywistość jako całość - dochodzi do myślenia siebie; filozoficzny rozum spogląda na dzieje świata i człowieka jako na samorozwijanie się Absolutu; taka perspektywa jest zaś samopoznaniem się Absolutu; inaczej mówiąc: cały proces rzeczywistości jest ruchem zmierzajacym do urzeczywistnienia myśli myślącej samą siebie;
1.3. Kiedy stwierdza się, że Absolut to myśl myśląca siebie, głosi się tożsamość tego, co idealne, i tego, co realne, podmiotu i przedmiotu: duch dostrzega siebie w przyrodzie będącej jego koniecznym przejawem (przyroda jest Absolutem jako przedmiotem dla niego samego;dostrzega siebie samego w czymś od siebie różnym, tj.przedmiocie-przyrodzie)); Absolut dostrzega różnice miedzy kolejnymi fazami swego życia - poznaje siebie jako jedność w różnicy, tj. jako jedność obejmującą wszystkie dające się odróżnić fazy); filozofia ma ukazać ten dynamiczny proces, tj. ruch rozumu w przyrodzie i w sferze ludzkiego ducha;
1.4. Rzeczywistość jest procesem, w którym realizuje się nieskończony rozum - H. twierdzi, że to, co rozumne, jest rzeczywiste, a to, co rzeczywiste, jest rozumne - to można powiedzieć, że przyroda i sfera ludzkiego ducha stanowią obszar, gdzie przejawia się wieczysta istota; zatem z jednej strony mamy Logos, z drugiej strony mamy przyrodę i ducha, w których ów Logos się przejawia: w przyrodzie Logos przechodzi w przedmiotowość, w świat materialny, który jest jego antytezą (zaprzeczeniem), zaś w duchu Logos na powrót powraca do tego, co duchowego, czyli powraca do własnej istoty; filozofia zatem rozpada się na 3 części: logikę, tj. metafizykę badającą naturę Logosu, Absolutu, filozofię przyrody i filozofię ducha; logikę zazwyczaj pojmuje się jako czysto formalną naukę, jednak dla H. logika jest czymś więcej: Absolut jest czystą myślą, myśl zaś można rozważać niezależnie od tego, czy i jak się uzewnętrznia, a nauką o czystej myśli jest właśnie logika; filozofia przyrody: Absolut jest duchem, może więc w sposób adekwatny przejawiać się w tym, co duchowe, jednak by sfera duchowa mogła zaistnieć, konieczna jest przyroda - choć sama przyroda jako taka duchem nie jest, mimo, że jej rozumna struktura nosi jego piętno; inaczej mówiąc: przyroda jest czymś innym niż Absolut, ale jednocześnie jest od niego uzależniona (przyroda to „zmaterializowany” Absolut, który materializuje się po to, by mogła zaistnieć sfera duchowa) - H. mówi, że przyroda to wyobcowany Absolut, Absolut w swoim innobycie; do filozofii ducha jeszcze przejdziemy;
2. Dla H. Absolut jest tożsamością w zróżnicowaniu, jest np. tożsamością Wielości i Jedności; wydaje się jednak, że takie pojęcia jak wielość i jedność, wzajemnie się wykluczają; jesli tak, to w jaki sposób filozofia, która ze swej natury jest pojęciowa ma zrekonstruować życie Absolutu? Czy nie lepiej stwierdzić, że Absolut przekracza możliwości ludzkiego intelektu? H. odpowiada twierdząc, że sprzeczności te faktycznie pojawiają się na poziomie rozsądku - rozsądku, który zdaniem H. nie jest w stanie stworzyć filozofii, ponieważ właśnie jest ograniczony przytoczonymi przeciwieństwami; refleksja powinna nie ograniczać się do tego powierzchownego zdaniem H. rozumienia rzeczy i zobaczyć, że każde pojęci dąży do tego, by przeistoczyć się we własne przeciwieństwo - filozofia zatem odrywa się od poziomu rozsądku i wznosi się na poziom myślenia dialektycznego; wniosek H. jest następujący: jeśli dla rozsądku pojęcia i) A i B są przeciwstawne, dla rozumu dialektycznego ii) A przechodzi w B, zaś B w A, to musi istnieć wyższa iii) synteza, która łączy je, lecz nie zaciera ich różnicy - inaczej mówiąc: musi istnieć moment tożsamości w zróżnicowaniu - ów moment należy uchwycić (i) podmiot vs przedmiot, skończoność/nieskończoność ii) nie można pomyśleć jednego bez drugiego, iii) samoświadomość); dla H. schemat teza-antyteza-synteza (zaś synteza wywołuje kolejną sprzeczność i tak bez końca), nie jest jedynie zabiegiem logicznym, lecz ukazuje skrytą naturę rzeczywistości; system filozofii H. podporządkowany jest tej potrójnej strukturze,
3.1 Umysł ludzki uczestniczy w samowiedzy Absolutu; można prześledzić historię kolejnych szczebli tej świadomości (Fenomenologia ducha); dla H. rozpatrujemy świadomość wtedy, gdy badamy stosunek umysłu i jego działalności do przedmiotu (zewnętrznego bądź wewnętrznego); H. rozpoczyna od naturalnej, nienaukowej świadomości, potem kreśli jej rozwój, pokazując, jak niższe szczeble podporządkowywane są wyższym, bardziej adekwatnym punktom widzenia, aż do chwili, w której osiągnięta zostaje wiedza absolutna; H. wyszczególnia trzy główne fazy świadomości: 1) świadomość przedmiotu jako zmysłowej rzeczy przeciwstawiającej się podmiotowi; H. mówi tu o „pewności zmysłowej”: bezkrytyczne ujmowanie przez zmysły przedmiotów, które naiwnemu umysłowi wydaje się najpewniejszą i najbardziej podstawową formą poznania; H. udowadnia, że jest to szczególnie pusta, jałowa forma poznania: naiwna świadomość uważa, że przez zmysłowe ujęcie zapoznaje się z konkretną rzeczą, lecz kiedy stara się ją określić, widzi, że jest to niemożliwe (ogólne pojęcia nie odnoszą się do konkretnych rzeczy, tj. do tego, co szczegółowe); by ten stan przekroczyć, umysł dochodzi do poznania naukowego, które dla wyjaśnienia zjawisk zmysłowych posługuje się bytami ponadzjawiskowymi, tj. nie dającymi się zaobserwować: na przykład, umysł widzi zjawiska zmysłowe wpierw jako przejawy ukrytych sił, potem jako przejawy ogólnych praw - prawa służą jednak opisowi zjawisk, jednak ich nie tłumaczą; umysł dostrzega to i zdaje sobie sprawę, że prawa, którymi posłużył się do opisu zjawisk, są jego własnym wytworem - tym sposobem, zdobywa samoświadomość; przechodzimy więc do drugiej fazy świadomości; 2) samoświadomość; świadomość w dalszym ciągu nakierowana jest na przedmiot, lecz stara się go sobie podporządkować, przyswoić go sobie - H. mówi o „pożądaniu”; postawę tę można prezentować w odniesieniu do rzeczy nieożywionych i ożywionych; w przypadku „konfrontacji” z inną jaźnią postawa ta załamuje się; dla H. rozwinięta samoświadomość może pojawić się wtedy, gdy jaźń uznaje swoją i cudzą podmiotowość: samoświadomość musi przyjąć postać świadomości społecznej, musi to być świadomość typu „mu” (mamy tutaj do czynienia z tożsamością w zróżnicowaniu); tego poziomu jednak nie osiąga się natychmiast - H. kreśli „historię” tego osiągnięcia;
3.2. Kiedy jaźń staje naprzeciw innej jaźni, spontanicznie stara się to drugą unicestwić, potraktować jako środek do tego, by potwierdzić siebie jako podmiot, swoją wyższość - gdyby jednak świadomość zniszczyła tę inną jaźń, wówczas nie doprowadziłaby do własnego zamiaru: jaźń potrzebuje innej jaźni, by samopotwierdzić się (utwierdzam się jako podmiot tylko w obliczu innego podmiotu, podporządkowując go sobie) i jeśli zniszczy tego „innego”, inną jaźń, to nie ma możliwości stwierdzenia swej wyższości, bo nie ma nad czym jej stwierdzać; tym sposobem, wykształca się relacja pana i niewolnika (jeśli pan nie ma niewolnika, nie jest panem; jeśli niewolnik nie ma pana, nie jest niewolnikiem): panem jest ten, kto wymusza na innym zaakceptowanie swoich wartości; niewolnikiem jest ten, kto przyjmuje taką wartość, a co za tym idzie swoją wartość dostrzega w innym, tj. panu (widzi siebie jako niewolnika „poprzez” pana, dostrzegając fakt, że posiada pana);
3.3. Relacja pan/niewolnik jest zmienna: 1) kiedy pan nie uznaje niewolnika za rzeczywistą osobę, to pozbawia się akceptacji własnej wolności przez inną osobą (niewolnika przecież nie uważa za osobę) - spycha się tym samym na poziom podludzki, tj. poziom niewolnika; 2) kiedy niewolnik wypełnia wolę pana, pracuje i poprzez pracę kształtuje sam siebie i wznosi się na poziom prawdziwej egzystencji, tj. egzystencji jako człowieka, i staje się panem;
3.3.1. Relację pan/niewolnik można traktować zarówno jako „abstrakcyjny mechanizm” rządzący świadomością, ale również jako opis historycznych dziejów (teoria ta znalazła uznanie w oczach Marksa); H. przy pomocy tej zasady opisuje poziomy świadomości, którym nadaje historyczne nazwy: A) sprzeczności zawarte w stosunku pan/niewolnik próbuje przezwyciężyć świadomość stoicka: zarówno pan (którego przykładem jest Marek Aureliusz), jak i niewolnik (którego przykładem jest Epiktet) uciekają w wewnętrzność, stawiając na pierwszym miejscu ideę prawdziwej, wewnętrznej wolności, samowystarczalności; ucieczka w wewnętrzność prowadzi do zanegowania tego, co zewnętrzne i wg H. wiedzie ku B) świadomości sceptycznej, która z jednej strony przywiązana jest do tego, co wewnętrzne, z drugiej strony - nie może uciec od tego, co zewnętrzne; zachodzi tu sprzeczność, która prowadzi do C) „świadomości nieszczęśliwej”: relacja pan/niewolnik zachodzi teraz „w ramach” jednej świadomości: człowiek rozpoznaje w sobie, z jednej strony idealne, niezmienne ja, z drugiej - ja nietrwałe, ulotne, zmienne, przy czym to ja zmienne jest traktowane jako ja fałszywe; innymi słowy, świadomość ludzka jest wewnętrznie podzielona i przez to nieszczęśliwa; sprzeczności te rozwiązane są w trzeciej fazie, kiedy podmiot wznosi się do powszechnej samoświadomości - podmiotowość zostaje uznana w sobie, jak i w innych (przezwyciężona zostaje świadomość siebie jako zagrożonego przez innych), to znaczy jasne staje się, że duch znajduje się w skończonych jaźniach i poprzez nie; na tym poziomie - podmiot spogląda na przyrodę jako na przedmiotowy wyraz nieskończonego ducha, z którym sam jest zjednoczony; uświadomienie sobie tego może przybierać różne formy: religii i filozofii; fazę tę H. - zgodnie z zasadą dialektyczną - przedstawia jako syntezę świadomości i samoświadomości;
4. Powyżej przedstawiona została fenomenologia ducha, tj. historia świadomości, dzieje świadomości, która rozwija się do momentu, w którym osiąga poziom filozoficzny - przedstawione tu były dzieje ducha subiektywnego: od chwili, gdy staje naprzeciw przedmiotu pojmowanego jako niezależny od podmiotu, do momentu, gdy podmiot osiąga samoświadomość uniwersalną, tj. przekonuje się, że inne „ja” (jaźnie) są odmienne od niego, ale jednocześnie są tym samym (Absolutem);
4.1. Podobnie jak absolut uprzedmiotawia się (wyobcowuje) w przyrodzie, tak duch też się uprzedmiotawia, tj. „obiektywizuje się” - staje się duchem „obiektywnym”: prawo, moralność; najwyższym wyrazem ducha obiektywnego jest państwo;
4.2. Z zagadnieniem państwa i związanych z nim kwestią stosunków międzynarodowych wiąże się heglowska koncepcja historiografii; H. wyróżnia trzy główne typy historii: historię źródłową - opis czynów, wydarzeń i stanów społeczeństwa, które historyk miał przed oczyma; historię refleksyjną - historia powszechna wykraczająca poza horyzont własnych doświadczeń historyka; historia filozoficzna, tj. filozofia historii, tj. według H. - myślące rozważanie dziejów;
4.3. H. interesuje się trzecim typem historii; myślące rozważanie historii oznacza wprowadzenie do historii myśli, nie chodzi tu o dostosowywanie dziejów do założonego schematu, w który należy wpisać fakty; wg H. filozofia do rozważania dziejów wnosi jedynie myśl, że rozum panuje nad światem, a co za tym idzie, że bieg dziejów był rozumny; dla H. dzieje powszechne są procesem, w którym duch uzyskuje świadomość siebie samego, tj. świadomość siebie jako wolności; świadomość ta jest osiągana w umyśle człowieka i poprzez jego umysł; duch zaś, który przejawia się w dziejach poprzez świadomość człowieka jest duchem świata - podsumowując: historia jest procesem, w którym duch świata uzyskuje jasną świadomość siebie jako wolnego;
4.4. Mimo, że duch świata uświadamia sobie siebie jedynie w ludzkim umyśle, to historyk zajmuje się przede wszystkim narodami - dla historyka jednostką rozwoju ducha świata jest duch narodu, tj. kultura, ustrój polityczny, moralność, sztuka, religia, filozofia; H. jest przekonany, że duch narodu jest świadomy siebie jedynie w państwie i tylko poprzez nie - z tej racji ludy, które nie tworzą państw narodowych nie mieszczą się w horyzontach rozważań historii powszechnej: ich duchy narodowe nie weszły na scenę historii, nie stały się świadome siebie samych;
4.4.1. Każdy duch narodowy ucieleśniony w państwie jest zatem momentem życia ducha świata, inaczej mówiąc: duch świata jest rezultatem działań duchów narodowych, to poprzez nie prowadzi proces uzyskiwania pełnej samoświadomości przez ducha świata; H. zakłada, że w każdej epoce jeden szczególny naród reprezentuje swoisty sposób ducha świata: naród taki dominuje w danej epoce i na przestrzeni historii powszechnej tylko raz może dominować; duch takiego narodu rozkwita, osiąga punkt szczytowy, a potem upada i schodzi ze sceny historii; H. w swych rozważaniach kreśli szeroką panoramę: 1 część jego rozważań poświęcona została światu Wschodniemu, 2. greckiemu, 3. rzymskiemu i chrześcijańskiemu, 4. germańskiemu (od cesarstwa bizantyjskiego do Napoleona);
4.4.2. Wg H. ludzie Wschodu nie wiedzieli, że człowiek jest jako taki wolny - nie posiadając tej wiedzy nie byli wolni; wolny był jeden człowiek, despota, lecz i despota nie był wolny, ponieważ jego wolność sprowadzała się do samowoli, namiętności, dzikości itd.,; świadomość wolności rodzi się w świecie greckim i rzymskim; dla Greków i Rzymian tylko niektórzy ludzie byli wolni, byli panami niewolników; wg. H. to ludy germańskie, pod wpływem chrześcijaństwa po raz pierwszy nabrały świadomości, że człowiek jako taki jest wolny - pierwotnie świadomość ta zagościła w religii (chrześcijaństwie), a dopiero z czasem stało się fundamentem państwa;
4.4.3. H. koncentruje się w historii na narodach, lecz zwraca też uwagę na wybitne jednostki (Aleksander Wlk, Juliusz Cezar, Napoleon), które nazywa jednostkami powszechnodziejowymi; są to jednostki, które duch świata wykorzystał jako narzędzia (duch świata rozwija się w ludzkich istotach); osoby te posiadały swoje namiętności i pobudki - być może Napoleon był ambitnym megalomanem, lecz to nie interesuje historyka, lecz biografa - lecz te namiętności są wykorzystywane przez ducha świata (w historii nic wielkiego nie zostało dokonane bez namiętności); w tym ujawnia się „chytrość rozumu” - obojętnie, jakie motywy kazały Cezarowi przekroczyć Rubikon, jego czyn miał znaczenie historyczne wykraczające poza to, co on sam mógł ogarniać; inaczej mówiąc: jego osobiste motywy duch „chytrze” wykorzystał i doprowadził do obalenia republiki i ustanowienia cesarstwa, co wprowadziło ducha rzymskiego na wyżyny; z tej racji H. nazwał Napoleona „rozumem na koniu”;
5. Podsumowując: Absolut jest bytem; byt wpierw ujmowany jako idea, uprzedmiotawia się w przyrodzie (przyroda jako uprzedmiotowienie idei jest jej przejawem, lecz jednocześnie nie jest przejawem adekwatnym, ponieważ Absolut jest duchem, jest myślą myślącą siebie, co traci wyobcowując się w przyrodę); przyroda jest jednocześnie warunkiem, by Absolut zaistniał jako duch - to dokonuje się w ludzkim duchu i poprzez ludzkiego ducha, dopiero tam Absolut zaczyna adekwatnie przejawiać swą naturę; ów byt jako ducha można pojmować na różne sposoby - jako ducha skończonego, ujawniającego się jako wewnętrzny, tj. jako ducha subiektywnego; oraz jako ducha skończonego, który uprzedmiotawia się w instytucjach, głównie w państwie, tj. jako ducha obiektywnego; można też go ujmować jako wznoszącego się ponad skończoność i poznającego siebie jako byt - jest to sfera ducha absolutnego; duch absolutny istnieje wyłącznie w ludzkim duchu, lecz występuje dopiero w chwili, gdy skończony umysł ludzki stał się momentem życia tego, co nieskończone; poznanie Absolutu przez człowieka i poznanie siebie samego przez Absolut jest jednym i tym samym - to poprzez człowieka Absolut się urzeczywistnia jako myśl myśląca siebie (człowiek jako przejaw Absolutu myśli o Absolucie); inaczej mówiąc: myśląca siebie myśl jest duchem, który siebie poznaje jako ducha, przyrodę zaś jako swoje uprzedmiotowienie oraz warunek, by on sam istniał jak duch; jest to Absolut poznający siebie jako całość, jest to byt świadomy swych różnych faz i momentów własnego życia; duch absolutny jest zatem syntezą ducha subiektywnego (podmiotu) i obiektywnego (przedmiotu); duch absolutny rozwija się na trzech szczeblach: sztuki, religii, filozofii;
5.1 Absolut można uchwytywać pod zmysłowymi formami piękna, tj. w dziele sztuki; Absolut można ujmować w formie myśli obrazowej (metaforycznej), tj. w religii; Absolut można wreszcie ujmować w sposób czysto pojęciowy, tj. w filozofii; dziedziny te ujmują to samo, lecz na różne sposoby, a co za tym idzie tworzą hierarchię szczebli; sztuka stanowi najniższy szczebel, ponieważ jest „uwikłana” w to, co zmysłowe - najwyżej w hierarchii sztuką jest poezja jako najmniej zmysłowa; w momencie, gdy rozum pojmuje, że żadne materialne ucieleśnienie nie pozwala ująć go adekwatnie, dokonuje się przejście do religii; religia zrywa z cielesnością, jest myśleniem o Absolucie, lecz myśleniem przy pomocy obrazów, podczas gdy filozofia zrywa z obrazowością;
5.2. Wg H. istnieje jedna filozofia, następstwo systemów filozoficznych nie jest przypadkowe, lecz tworzy konieczny szereg rozwojowy; końcowa filozofia zawiera więc w sobie wszystkie poprzednie; filozofia H. jest zatem wykazaniem dialektycznego rozwoju filozofii, jednocześnie H. twierdzi, że jego filozofia (filozofia idealistyczna) jest najwyższą postacią filozofii;
1. Karol Marks (1818-1883) [Kapitał], Fryderyk Engels (1820-1895) [pisali razem: Święta rodzina, Ideologia niemiecka, Manifest komunistyczny]; M. przejął różne pojęcia od Hegla, jednocześnie jednak odrzucił koncepcję dziejów jako samorozwijającego się Ducha; docenia dialektyczną stronę myśli Hegla, dostrzeżenie, że człowiek rozwija się poprzez czyn, samowyobcowanie się i przezwyciężenie alienacji, jednocześnie krytykuje go za uznanie czynu przede wszystkim w wymiarze duchowym; zdaniem Hegla duch obiektywny najpełniejszy wyraz znajduje w państwie i to ono jest „podmiotem”; tymczasem podmiotem jest społeczeństwo i rodzina, to one stanowią rzeczywistość, a nie abstrakcyjne państwo; M. krytykuje religię, która, jego zdaniem, odzwierciedla wypaczenie społeczeństwa - polityczne, społeczne i ekonomiczne życie człowieka nie może spełnić jego prawdziwego ja; z tej racji człowiek wytwarza iluzoryczny świat religii i w nim szuka szczęścia; krytyka religii jest jednak nie wystarczająca - podobnie nie jest wystarczająca sama filozofia, jeśli nie przechodzi w czyn; myśl musi zaowocować społeczną rewolucją; dla M. podstawową formą ludzkiego działania nie jest myśl, lecz fizyczna praca, w której człowiek wyobcowuje się w produkcie, który wytwarza i który w społeczeństwie nie należy już do wytwórcy; tego wyobcowania nie można znieść jedynie myślą, lecz rewolucją; dialektyczny ruch postulowany przez Hegla nie jest ruchem myśli, lecz ruchem samej rzeczywistości (dialektyka myśli odzwierciedla jedynie dialektykę rzeczywistości - Hegel ujmował to odwrotnie) - negacja negacji (obalenie własności prywatnej) prowadzi do powstania nowego etapu w historii, w którym wyobcowanie człowieka zniesione jest nie na poziomie myśli, lecz w samej rzeczywistości; w Kapitale M. stawia tezę, że system burżuazyjny opiera się na antagonizmie klasowym; wartością towaru jest praca włożona w jego wykonanie - wartość reprezentuje pracę; kapitalista przywłaszcza sobie część tej wartości, płacąc robotnikowi płacę, która jest niższa od wartości wytworzonego towaru - tym sposobem okrada i wyzyskuje robotnika; sytuację tę można znieść jedynie obalając system kapitalistyczny;
1.2. Wbrew Heglowi i idealistom niemieckim Marks i Engels przyjęli, że pierwotną rzeczywistością jest przyroda (w tym sensie też postawili Hegla na nogi); marksizm jest filozofią materialistyczną, co w tym wypadku oznacza przede wszystkim tezę o prymacie przyrody jako pierwotnej rzeczywistości; człowiek jest bytem świadomym, tj. odróżnia się od przyrody, ponieważ ta istnieje „dla” niego, pojmuje ją jako przedmiot przeciwstawiony sobie-podmiotowi; człowiek jest zorientowany na przyrodę w tym sensie, że ma potrzeby, które mogą być zaspokojone przez przedmioty inne niż on sam; przyroda zaś stanowi środek do zaspokojenia jego potrzeb; zaspokojenie ich zaś wymaga od człowieka pracy; pracę jako charakterystyczną dla człowieka M. pojmuje jako świadome działanie przekształcające przedmiot przyrodniczy mające na celu zaspokojenie jego potrzeb; człowiek, by stać się człowiekiem, musi odnosić się nie tylko do przyrody, ale i do innych ludzi; inaczej mówiąc: człowiek jest istotą społeczną (podstawową formą społeczną jest rodzina);
1.3. Dla M. człowiek jest zatem z natury istotą działającą, tj. wytwarzającą: człowiek używa środków produkcji (przyrody) do zaspakajania swych potrzeb, później rodzą się kolejne potrzeby, które prowadzą do rozwoju środków produkcji; kolejnym szczeblom rozwoju środków, sił produkcji odpowiadają społeczne stosunki między ludźmi; historia jest dziejami oddziaływania tych czynników; M. teoria dziejów jest materialistyczna - opiera się na opisanej relacji zachodzącej między człowiekiem pojętej jako materialny byt i przyrodą; materializm historyczny oznacza jednocześnie, że działalność produkcyjna człowieka określa jego życie polityczne, prawo, moralność, sztukę, filozofię itd. - inaczej mówiąc: kulturalna nadbudowa zależy od materialnej bazy; baza składa się z 2 elementów: siły wytwórcze i stosunki produkcji - elementy te składają się na ekonomiczną strukturę społeczeństwa; siły wytwórcze obejmują materialne rzeczy, których człowiek używa w pracy (narzędzia), siły przyrody, które wykorzystuje; stosunki produkcji to przede wszystkim stosunki własności; podsumowując: sposób produkcji życia materialnego warunkuje społeczny, duchowy proces życia - nie świadomość określa byt człowieka, lecz jego byt społeczny określa jego świadomość;
1.4 Jeśli na określonym szczeblu rozwoju siły wytwórcze popadają w sprzeczność ze stosunkami produkcji, wówczas następuje rewolucja, w wyniku której dokonuje się jakościowe przejście do nowej struktury społecznej; tej przemianie w bazie towarzyszą przemiany w nadbudowie; Wg M. w początkach historii istniał stan prymitywnego komunizmu, w którym ziemia była wspólnie uprawiana i nie istniał podział na klasy; podział ten był wynikiem wprowadzenia własności prywatnej; we wszystkich formach społeczeństwa występuje jawny bądź ukryty antagonizm klasowy; państwo i prawo stają się narzędziami klasy panującej; walka klas nasila się w chwili, gdy stosunki produkcji stają na przeszkodzie w rozwoju sił wytwórczych; podczas gdy dominująca klasa stara się zachować istniejące stosunku produkcji, klasa zdominowana dąży do ich obalenia, czego dokonuje w wyniku rewolucji; jednocześnie sama staje się klasą panującą - fazy te będą po sobie następować tak długo, jak długo nie zostanie zniesiona własność prywatna, a wraz z tym podział na klasy;
1.5. 1. epoką był pierwotny komunizm, epoka azjatycka - w związku z brakiem wolnych rąk do pracy, zaistniała potrzeba zdobywania niewolników; tym sposobem powstał podział na klasę wolnych i niewolników charakterystyczny dal okresu starożytnego; w okresie średniowiecza rozwijała się klasa średnia, tj. burżuazja, która doprowadziła do obalenia systemu feudalnego; w społeczeństwie kapitalistycznym, które nastąpiło, daje się zauważyć koncentracja kapitału z jednej strony, rozszerzanie się proletariatu - z drugiej; obie „formacje” mają charakter międzynarodowy; zdaniem M. nadchodził moment, by proletariat stał się świadomy siebie i przeprowadził rewolucję torującą drogę społeczeństwu komunistycznemu, w którym nie byłoby własności prywatnej, ani państwa;
2. A. Comte pozostawał pod wpływem filozofii społecznej, która rozwijała się we Francji w 1. poł. XIX w.: Francois Marie Charles Fourier (1772-1837), którego K. Marks uznawał za socjalistę utopijnego; Fourier krytykował współczesne sobie społeczeństwo - obwiniał cywilizację za nieszczęścia, jakie spadły na ludzkość: w cywilizowanym społeczeństwie wszędzie można dostrzec prymat interesu własnego poszczególnych ludzi (np. pomyślność lekarzy zależy od chorób obywateli); za źródło zła dotykającego cywilizowane społeczeństwo uznawał stłumienie namiętności, jakie za sobą pociąga cywilizacja - namiętności zostały nam zaszczepione przez Boga i jako takie nie mogą być złe; idealną organizacją społeczną byłaby „falanga”, tj. grupa mężczyzn i kobiet oraz dzieci - jej członkowie byliby ludźmi o różnych namiętnościach, zdolnościach i upodobaniach; w ramach grupy każdy wykonywałby taką pracę, jaka leży w jego charakterze: tym sposobem falanga dawałaby sposobność rozwoju każdej jednostce; między grupami nie panowałoby współzawodnictwo lecz harmonia - wojny przestałyby mieć miejsce, zastąpione byłyby zawodami gastronomicznymi; propozycja F. była propozycją utopijną mającą na celu zaradzenie problemom XIX-wiecznego społeczeństwa - sam F. nie zrealizował swych zamierzeń, jednak po jego śmierci starano się założyć „falanstery” we Francji i Ameryce Pn.; ważniejszym myślicielem był Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825); filozofię XVIII w. traktował jako myśl krytyczną i rewolucyjną, natomiast filozofię XIX w. jako myśl nastawioną na tworzenie wynalazków i organizowanie życia społecznego; filozofia XVIII w. stworzyła Encyklopedię po to, by obalić teologię i feudalizm, wiek XIX - zdaniem S-S - powinien stworzyć Encyklopedię, by wprowadzić system przemysłowy i naukowy; mimo, że XVIII w. traktował przede wszystkim jako okres aktywności destrukcyjnej, podkreślał jeden konstruktywny aspekt, tj. położenie nacisku na rozum i nauki; to nauka podkopała wiarygodność dogmatów kościelnych i to nauka - która przestała dotyczyć fizyki i astronomii, lecz została rozciągnięta na człowieka - daje podstawy do reorganizacji społeczeństwa; uzgodnienie interesów między ludźmi jest możliwe jest, jeśli pozna się człowieka - po to, by go poznać zaś trzeba traktować go jako część przyrody - trzeba rozwijać psychologię; psychologia powinna się rozciągać również na organizm społeczny; inaczej mówiąc, potrzebna jest nowa nauka, którą S-S nazywa fizjologią społeczną (psychologią uchodziła za część fizjologii); nauki ścisłe, fizyke, chemię itd. oparto na eksperymencie i obserwacji - na tej samych podstawach trzeba zbudować naukę o człowieku; S-S dostrzega, że instytucje społeczne i polityczne przechodzą zmiany i rozwijają się; zakłada, że musi istnieć prawo rządzące tymi zmianami - naukowe badanie społeczeństwa prowadzi do odkrycia praw ewolucji społecznej; współczesne sobie społeczeństwo S-S postrzegał jako fazę przejściową między dawnym społeczeństwem i nowym, opartym na nauce i przemyśle; S-S postulował, by rządy sprawowali uczeni i przemysłowcy jako przedstawiciele klasy faktycznie potrzebnej społeczeństwu; społeczeństwo przemysłowe, zdaniem S-S, będzie społeczeństwem pokojowym - powstanie i rozwój klasy przemysłowej (pracodawców i pracowników) daje podstawy solidarności ludzkiej;
2.1. Auguste Comte (1798-1857), sekretarz Saint-Simona; C. swą filozofię nazwał „filozofią pozytywną” (pozytywizm) - termin „pozytywny” ma oznaczać, że filozofia ma na celu organizowanie zaobserwowanych faktów; za wiedzę dla C. może uchodzić jedynie to, co wytrzyma próbę empirycznego potwierdzenia, co odpowiada zdrowemu rozsądkowi; światopogląd pozytywny zakłada narodziny i rozwój nauk przyrodniczych - proces ten jest konieczny, zależy od natury człowieka; w czasie trwającego stulecia rozwoju historycznego ludzkość przechodzi przez kolejne fazy: 1) teologiczną, 2) metafizyczną, 3) pozytywną; te trzy stadia odpowiadają trzem stadiom życia człowieka: dzieciństwu, młodości, dojrzałości; te trzy fazy życia jednostki mają swe odzwierciedlenia w dziejach intelektualnych ludzkości. 1) Faza teologiczna: człowiek poszukuje ostatecznych przyczyn zdarzeń i znajduje je w woli osobowych, ponadludzkich istot lub jednej takiej istoty - jest to wiek bogów lub Boga; początkowo człowiek przejawia mentalność animistyczną (epoka fetyszyzmu), później politeistyczną, wreszcie - monoteistyczną; 2) faza metafizyczna: osobowe bóstwa czy Bóg zostają przekształcone w abstrakcje metafizyczne - umysł zamiast wyjaśniać zjawiska odwołując się do działania woli, odwołuje się do takich pojęć jak eter, siła, energia; miejsce Boga zajmuje przyroda; 3) faza pozytywna - stadium dojrzałego światopoglądu i mentalności naukowej: człowiek nie usiłuje znajdować ostatecznych przyczyn wyjaśniających lub rozważać nieobserwowalnych istot rzeczy; umysł zajmuje się zjawiskami lub faktami obserwowanymi, które podciąga pod ogólne prawa, np. prawo grawitacji; te koordynujące fakty prawa opisowe umożliwiają przewidywanie; realna wiedza polega na zdolności do przewidywania, tj. kontrolowania zjawisk; C. każde stadium łączy z inną organizacją społeczną: 1) stadium teologiczne wiąże się z wiarą w absolutną władzę i boskie prawa królów; porządek społeczny jest utrzymywany przez narzucenie władzy z góry, klasa wojowników panuje nad innymi; 2) w stadium metafizycznym pojawia się wiara w abstrakcyjne prawa i suwerenność ludu - władza królewska zostaje zastąpiona przez prawa; 3) stadium pozytywnemu odpowiada społeczeństwo przemysłowe; najważniejsze staje się życie ekonomiczne człowieka; powstaje elita naukowa, której zadaniem jest organizowanie i zarządzanie społeczeństwem w racjonalny sposób; wg C. społeczeństwo tego rodzaju jest społeczeństwem pokojowym; jego rozwój wymaga nowej nauki - socjologii; przyrodoznawstwo pozwala człowiekowi kontrolować fizyczne środowisko - nauka o człowieku ma mu pozwolić kontrolować społeczeństwo przemysłowe, a co za tym idzie przeprowadzić zmiany społeczne; C. z mentalnością teologiczną utożsamiał świat starożytny i średniowieczny; oświecenie stanowiło stadium metafizyczne, które poddaje krytyce etap teologiczny i tym sposobem toruje drogę kolejnej fazie; w swych czasach upatrywał początku stadium pozytywnego;
2.2. Dla C. postęp wiedzy to postęp poznania naukowego; nauka jednak przybiera postać nauk szczegółowych - wszystkie one odnoszą się do faktów, fakty te jednak albo są różne, albo też są opisywane z różnych punktów widzenia; poszczególne nauki dodatkowo różnią się metodami; C. przeprowadza klasyfikację nauk - ustala 6 nauk podstawowych: matematyka (uznana przez niego za wzór metody naukowej), astronomia, fizyka, chemia, fizjologia, biologia, fizyka społeczna, tj. socjologia; szczególne miejsce zajmuje socjologia - zajmuje się człowiek w społeczeństwie i jako taka, operując ideą ludzkości, stanowi zasadę nadrzędną wobec pozostałych nauk; nauki powinny być zsyntetyzowane z punktu widzenia człowieka (nauka tworzona jest z punktu widzenia człowieka) - nauką, która zajmuje się właśnie człowiekiem jest socjologią - stąd jej nadrzędna rola; nauka jednak ma, zdaniem C., cele praktyczne - ma doprowadzić do reorganizacji społeczeństwa; socjologia, stanowiąca ukoronowanie rozwoju nauki, dzieli się na statykę i dynamikę społeczną: statyka społeczna bada ogólne prawa istnienia wspólne społeczeństwom ludzkim, tj. warunki solidarności społecznej - statyka znajduje podstawę społeczeństwa w naturze człowieka jako istoty społecznej i pokazuje, że w każdym społeczeństwie musi istnieć podział pracy oraz koordynacja wysiłku ludzkiego; ukazuje też niezbędność władzy - inaczej mówiąc: statyka zajmuje się porządkiem społecznym; choć porządek jest konieczny do tego, by istniało społeczeństwo, to sam z siebie nie jest wystarczający - potrzebny jest również rozwój; prawa rozwoju społeczeństw, tj. prawa postępu, bada dynamika społeczna; dynamika społeczna zakłada statykę; prawa statyki należą do moralności - prawa dynamiki do polityki; prawa ta są nieuchronne - człowiek może przyspieszać lub spowalniać przebieg dziejów, lecz nie może go zmienić; ponieważ człowiek jest tym, czym jest, pojawienie się stadium pozytywnego jest konieczne;
2.3. O ile w stadium teologicznym przedmiotem kultu był Bóg, o tyle w stadium pozytywnym przedmiotem kultu staje się „Wielki Byt”, tj. Ludzkość - najwyższym działaniem moralnym jest działanie wynikające z miłości do ludzkości; działanie moralne to służenie Ludzkości;
3. Fryderyk Nietzsche (1844-1900) - działalność pisarską zakończył 10 lat przed śmiercią, choroba psychiczna uniemożliwiła mu pracę; z wykształcenia był filologiem klasycznym; w wieku 25 lat został profesorem na uniwersytecie w Bazylei; znał R. Wagnera, którego początkowo był zwolennikiem; pozostawał pod intelektualnym wpływem A. Schopenhauera - podobnie jak on przedstawia życie jako straszliwe i tragiczne i mówi o jego przemianie dokonującej się dzięki sztuce i geniuszowi artystycznemu; jednocześnie jednak daleki jest od pesymizmu i pasywizmu Schopenhauera - N. postuluje afirmowanie życia, nie negowanie go; w Narodzinach tragedii N. twierdzi, że starożytni Grecy doskonale zdawali sobie sprawę ze straszliwości życia, jednak nie poddawali się tej grozie i przekształcali ją za pomocą sztuki - dzięki sztuce przekształcali świat w „zjawisko estetyczne” i w tej postaci afirmowali je; zestetyzować świat można na dwa sposoby zależne od dwóch skrajnie odmiennych postaw: dionizyjskiej i apollińskiej; Dionizos dla N. jest symbolem życia przekraczającego wszystkie granice i obalającego wszelkie ograniczenia - obrzędy bachiczne ukazują ten nieokiełznany żywioł, uczestnicy stapiają się z życiem, zasłony Mai rozwiewają się, ludzie zanurzają się w pierwotnym strumieniu życia, powracają do pierwotnej jedności; Apollo, z drugiej strony, symbolizuje światło, miarę i powściągliwość- świat apolliński to świat bóst olimpijskich; inaczej mówiąc: pod przypisywanym Grekom umiarem N. dostrzega gwałtowne instynkty, popędy i namiętności, które są gotowe zniszczyć to wszystko, co stanie im na drodze; jeśli zatem przyjąć, że życie samo w sobie jest czymś, co musi budzić lęk, to ów strach można pokonać na dwa sposoby: 1) na całą rzeczywistość rozciągnąć estetycznej zasłony, tj. stworzyć idealny świat formy i piękna - jest to postawa apollińska, która najpełniej się wyraziła w mitologii i sztukach plastycznych; 2) można uznać i zgadzać się na egzystencją akceptując jej ciemne i mroczne strony - jest to postawa dionizyjska, której wcieleniem jest klasyczna tragedia: tragedia przekształca świat w zjawisko estetyczne, lecz nie rozpościera przed nim złudnych zasłon - ukazuje świat takim, jakim jest; dla N. kultura grecka, zanim nie uległa zepsuciu pod wpływem Sokratesa, była połączeniem pierwiastka apollińskiego i dionizyjskiego; z tej perspektywy N. krytykuje cywilizację XIX w. - jego zdaniem hamuje ona popędy, ukrywa je za zasłoną wiedzy i nauki - poznanie stara się dominować nad życiem, które będzie się bronić, w wyniku czego nastanie era lepszej ludzkości złożonej z wybitnych jednostek;
3.1. N. krytykuje również zastaną moralność, krytykuje koncepcję uniwersalnego prawa moralnego i absolutnych wartości moralnych; w Poza dobrem i złem N. wykrywa dwa zasadnicze typy moralności: moralność panów i moralność niewolników; we wszystkich cywilizacjach są one ze sobą zmieszane, zmieszane są też w każdym człowieku; w moralności panów, tj. arystokratycznej, określenia „dobry/zły” odpowiadają terminom „szlachetny/nikczemny”, a te określenia pasują bardziej do osób niż do ich czynów; w moralności niewolników dominuje zaś korzyść i pożytek, to, co korzystne z punktu widzenia społeczności słabych jednostek; za cnoty uważane są takie cechy, jak współczucie, życzliwość, pokora, a tymczasem silne jednostki są uznawane za złe; człowiek dobry wg moralności panów jest człowiekiem złym z moralności niewolników, która jest wyrazem stadnych tendencji ludzi słabych;
3.2. Człowiek silny sam wytwarza swe wartości, czerpiąc z obfitości swego życia i siły - ludzie bezsilni obawiają się ich i starają się im narzucić swe więzy uznając za absolutne i powszechne wartości właściwe stadu; ludzie słabi odczuwają wobec silnych resentyment, którego mogą nie być świadomi, ale który powinien być wykryty przez filozofa; dzieje moralności to dzieje konfliktu między dwoma typami moralności - stado stara się narzucać swą moralność wszystkim - tak pojmuje N. chrześcijaństwo, ruchy demokratyczne i socjalizm; N. odrzuca zatem pojęcie uniwersalnego i absolutnego systemu moralnego - system taki jest skutkiem resentymentu i reprezentuje życie niższe, zdegenerowane; stado może posiadać swą moralność, niech tylko - mówi N. - nie narzuca jej innym, niech silni mają prawo do swej moralności; kiedy N. mówi o stanięciu poza dobrem i złem, nie ma na myśli odrzucenia moralności, lecz przekroczenie moralności stadnej; należy dokonać „przewartościowania wartości” - na stare, stadne wartości należy spojrzeć krytycznie i nadać im nowy sens, gdzie indziej szukać ich źródeł;
3.3. Drogę do powstania nowego gatunku człowieka otwiera śmierć Boga - N. twierdzi, że upadła wiara w Boga, dzięki czemu przed człowiekiem otwierają się nowe drogi rozwoju, nie jest już krępowany chrześcijaństwem i jego zakazami i nakazami; dla. N. wiara jest oznaką słabości, dekadencji, negatywnej postawy wobec życia, a co za tym idzie odrzucenie Boga jest dowodem siły i zdolności do życia bez Boga: miejsce Boga jako prawodawcy zajmuje sam człowiek; upadek wiary naraża człowieka na nihilizm - zdaniem N. nadejście nihilizmu jest nieuniknione, stanowić będzie kres dekadenckiej cywilizacji Europy, będzie wstępem do przewartościowania wartości i powstania nowego typu człowieka, nadczłowieka (źle interpretowana w XX w.); teoria ta jest wyłożona w Tako rzecze Zaratustra - tam też wyłożona jest teoria wiecznego powrotu - życie i dzieje nie płyną linearnie, lecz stale powracają; nadczłowiek akceptując życie musi zaakceptować i to;
3.4. N. adaptuje tezę Schopenhauera - traktuje świat jako wolę mocy; wola mocy nie jest jednak rzeczą samą w sobie jak u Sch., a świat nie jest złudzeniem; świat jest jednością, jest procesem stawania się, którym rządzi wola mocy; wola mocy rządzi również poznaniem - pragnienie poznania jest pragnieniem woli mocy, która dąży do zapanowania nad określonym obszarem rzeczywistości; celem poznania nie jest wiedza pojęta jako uchwycenie prawdy, lecz panowanie; poznanie jest podporządkowane praktycznym potrzebom; rzeczywistość jest stawaniem się, na które narzucamy stałe wzorce i które przekształcamy w byt; nauka to nic innego jak tylko przekształcanie przyrody mające na celu zapanowanie nad nią; dla N. nie istnieje prawda absolutna - jest to wynalazek filozofów, którzy nieusatysfakcjonowani stawaniem się świata, poszukują stałego świata bytu - prawda jest swego rodzaju fikcją konieczną niektórym do życia; zdaniem N. istnieją takie fikcje, które są na tyle użyteczne - praktycznie niezbędne - że przekształcają się w niepodważalne założenia (np. istnieją rzeczy trwałe, równe, substancje, ciała...); dla życia było konieczne, by na stawanie się narzucić pojęcie rzeczy czy substancji - podobnie sprawa ma się z prawem przyczynowości; fikcje, które okazały się mniej przydatne od innych, zyskują miano błędnych - te zaś, które okazują się pożyteczne, zyskują status prawd; inaczej mówiąc: wszystkie prawdy są fikcjami, te zaś są interpretacjami; interpretacje zaś charakteryzuje perspektywiczność - każda interpretacja jest przeprowadzana z określonego punktu widzenia; świat jest zawsze oglądany z jakiejś perspektywy i zawsze ukazuje perspektywiczny widok - nie ma czegoś takiego, jak uniwersalny świat;
44