0. Filozofia w rozumieniu zachodnioeuropejskim jest wytworem kultury greckiej; przed filozofią wychowawczą rolę pełniła poezja (Homer, Hezjod); by lepiej rozumieć charakter filozofii greckiej, trzeba brać pod uwagę charakter religii i podział religii na i) publiczną oraz ii) misteryjną: i) wszystko jest boskie, ponieważ wszystko jest dziełem bogów; człowiek w bogach widzi swą wyidealizowaną postać; kult bogów - kult samego siebie; ii) misteria orfickie: w człowieku obecny jest demon, który w skutek pierwotnej winy zamieszkał w ciele będącym dla niego więzieniem; dusza może odpokutować swe winy przechodząc kolejne wcielenia;

1. Jońska filozofia przyrody

1.1 kosmologia filozoficzna poprzedzona była kosmologiami mityczno-poetyckimi (Hezjod Teogonia: dzieło o narodzinach bóstw, które utożsamiane są z częściami wszechświata, zjawiskami przyrody - teogonia jest kosmogonią: narodziny bogów są jednocześnie narodzinami kosmosu); b) różnica między kosmologią filozoficzną i k. mityczną: filozofie można scharakteryzować następująco: (i) dąży do ukazania całej rzeczywistości w (ii) racjonalny sposób, (iii) jej cele są teoretyczne; kosmologii mitycznej brak drugiej cechy - racjonalności;

1.2 Tales z Miletu (I poł. VI w. p.n.e.): i) zainicjował filozofię physis - jako pierwszy głosił istnienie pierwszej zasady (przyczyny wszystkich rzeczy) - wody (woda jest początkiem i kresem wszystkiego), ii) twierdził, że świat jest pełen bogów (utożsamiał boga z wodą-zasadą), iii) dusza jest zasadą ruchu;

1.3 Anaksymander (VI w. p.n.e.); prawdopodobnie uczeń Talesa, autor O naturze (zachowanego we fragmencie), pierwszego spisanego dzieła filozoficznego Greków (a co za tym idzie: Zachodu); na oznaczenie zasady wprowadził termin arche; zasadą jest apeiron, tj. bezkres, który obejmuje (otacza), kieruje i rządzi wszystkim; zasada ta jest boska, ponieważ jest nieśmiertelna i niezniszczalna („wiecznie i zawsze młoda”); z bezkresu rzeczy wyłaniają się na skutek wiecznego ruchu poprzez rozdzielanie przeciwieństw; powstawanie i rozpadanie łączone z winą i niesprawiedliwością; z nieskończonej zasady powstaje nieskończona liczba światów;

1.4 Anaksymenes (VI w. p.n.e.; uczeń Anaksymandra); zasadą jest powietrze, ponieważ: i) powietrze łatwiej poddaje się przemianom niż cokolwiek innego i z tej racji nadaje się na arche, zasadę, ii) z obserwacji żywych stworzeń widać, że żyją dopóki oddychają, iii) powietrze się porusza - lepiej niż bezkres nadaje się na zasadę obdarzoną wiecznym ruchem; rzeczy powstają dzięki zagęszczaniu i rozrzedzaniu; Anaksymenes stara się racjonalnie wytłumaczyć jakościowe zróżnicowanie rzeczy przy pomocy ilościowego zróżnicowania zasady

1.5 Heraklit z Efezu zw. „ciemnym” (VI-V w. p.n.e); podkreśla nieustanną ruchliwość i zmienność wszystkich rzeczy („nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki”); nic nie jest, wszystko się staje - trwałe jest tylko stawanie się, rzeczy trwają, ponieważ się stają („wszystko płynie”); stawanie się jest ścieraniem się przeciwieństw („wojna jest matką wszystkich rzeczy i wszystkich królową”); z walki przeciwieństw wyłania się harmonia - zgodność przeciwieństw; paradygmatem ruchu i zmienności jest ogień - to on jest zasadą; niemal pewne, że Heraklit nazwał swą zasadę logosem, tj. regułą, prawem, które rządzi wszystkim i jest wspólne wszystkim rzeczom;

2. Pitagoreizm

2.1 Pitagorejczyków traktuje się jako grupę, ponieważ: a) nie można oddzielić myśli mistrza od myśli uczniów - Pitagoras nic nie napisał (niewiele o nim wiadomo, informacje na jego temat są późniejsze i często są owocem wyobraźni - Pitagorasa czczono jak bóstwo; b) celem szkoły - będącej bractwem czy też „zakonem” - było prowadzenie określonego typu życia, dla którego badania naukowe były środkiem, a nie celem - nauka jako środek do celu była dobrem wspólnym, z którego wszyscy czerpali; c) dzieła pitagorejczyków. zostały późno opublikowane: nie wiadomo, co w nich należy do wczesnego okresu, a co do późnego; e) myśl pitagorejska odznaczała się jednorodnością;

2.2 Nauka: zasadą jest liczba i jej elementy (p. jako pierwsi systematycznie uprawiali matematykę: zauważyli, że zjawiska można opisać przy pomocy liczb i stosunków między nimi); liczbę pojmowali jako realną; liczby dzielą się na dwa rodzaje: parzyste i nieparzyste (1 uczestniczy w naturze obydwu rodzajów - przez dodanie do nieparzystej 1 otrzymujemy parzystą i odwrotnie); do tego trzeba dodać koncepcję najwyższych zasad: coś nieograniczonego (bezkresnego, nieskończonego) vs granica-coś ograniczającego (wyznaczającego kres); liczby składają się z dwóch elementów: tego, co nieograniczone i tego, co ogranicza (granicy) - liczby parzyste są objawem tego, co nieokreślone, nieparzyste - tego, co określone; liczbę przedstawiono przy pomocy kamyków, lub jako zbiór punktów (widzianą ją jako figurę); punkty zajmowały miejsce w przestrzeni: 1- punkt, 2 - linia, 3 - płaszczyzna, 4 - bryła; świat jest harmonią, ładem, tj. kosmosem; świat przestał być areną działania mrocznych sił, stał się „porządkiem”, a jako uporządkowany stał się czytelny;

2.3 Wiara: p. wierzyli w metempsychozę: dusza ma naturę boską i wieczną, ciało jest śmiertelne i zniszczalne; połączenie duszy z ciałem jest karą za pierwotną winę; człowiek winien żyć nie dla ciała, lecz dla duszy: droga do oczyszczenia wiedzie przez naukę; p. propagowali nowy rodzaj życia, życia kontemplacyjne;

3. Ksenofanes i eleaci

3.1 Ksenofanes z Kolofonu (II. poł. VI w. p.n.e.); przeprowadził krytykę poetycko-mitologicznej koncepcji bogów Homera i Hezjoda, której zarzucał antropomorfizm: „gdyby woły, konie i lwy miały ręce i mogły nimi malować i tworzyć dzieła jak ludzie, to konie malowałyby obrazy bogów podobne do koni...”; bogowie nie mają ludzkiego wyglądu ani ludzkich obyczajów itd.; głosił, że bóg jest kosmosem, lecz jednocześnie przyjmował istnienie wielu boskich bytów; za zasadę przyjmował ziemię (ziemię i wodę).

3.2 Parmenides z Elei (poł. VI w. p.n.e. - poł. V w. p.n.e., założyciel szkoły elejskiej (eleatów)); w jego dziele O naturze kosmologia przekształca się w ontologię; podstawowa teza: byt jest i nie może nie być, nie-byt nie jest i nie może być; byt jest jedyną rzeczą, którą można pomyśleć i wyrazić; myślenie, by być myśleniem musi być myśleniem o bycie (nie można pomyśleć nie-bytu): byt nie powstaje i nie ginie, nie ma przeszłości, ani przyszłości - jest wieczną teraźniejszością; byt jest niezmienny, nieruchomy, doskonały i kompletny, jednorodny, skończony i określony; posiada formę kulistą; P. odrzucił świadectwo zmysłów, które zdają się poświadczać stawanie się, ruch, powstawanie i ginięcie, a więc byt i nie-byt jednocześnie;

3.3 Zenon z Elei (V w. p.n.e.; uczeń i następca Parmenidesa); nauka Parmenidesa. pełna sprzeczności i paradoksalności musiała wywołać polemiki - na ataki narażone były elementy sprzeczne z doświadczeniem, tj. zaprzeczanie stawania się, zaprzeczanie występowania ruchu, negacja wielości; Zenon podjął się obrony twierdzeń mistrza - czynił to sprowadzając argumenty przeciwników do absurdu (argumenty przeciwko ruchowi i wielości)

3.4 Melissos z Samos (VI/V w. p.n.e.); usystematyzował myśl eleacką: według M. byt nigdy nie ginie i nigdy nie powstaje; byt jest nieskończony; skoro jest nieskończony, to jest jeden (gdyby były dwa byty, to by się wzajemnie ograniczały); byt jest nieruchomy, jednakowy, nie przeobraża się; nie ma w nim próżni, próżnia jest nicością, a nicość nie istnieje; nieruchomy, bo nie ma gdzie się przesunąć; Melissos wykluczył świat zmysłowy i doświadczenie potoczne ponieważ przeczą rozumowi, który mówi, jaki powinien być byt: M. twierdził: „jeśli byłoby wiele [rzeczy], musiałyby być takie, jakie jest jedno”;

4. Pluralistyczni filozofowie przyrody

4.1 Empedokles (V w. p.n.e.), pierwszy myśliciel, który stara się rozwikłać eleackie sprzeczności; przyjmuje eleacką tezę, że byt jest i nie może nie być; powstawanie i ginięcie jako wychodzenie z nicości i powracanie do niej są niemożliwe; możliwe są zaś jako powstawanie z rzeczy, które istnieją i rozpadanie się na rzeczy, które istnieją; narodziny i śmierć to mieszanie się i rozpadanie określonych substancji, które same w sobie są niezniszczalne (ogień, woda, powietrze, ziemia (cztery elementy, „korzenie wszechrzeczy”)); o ile zasada filozofów jońskich przekształcała się jakościowo, stając się wszystkim, o tyle u E. elementy pozostają niezmienne, mogą się łączyć przestrzennie i mechanicznie - jest to koncepcja pluralistyczna, która zastępuje koncepcję monistyczną; rzeczy powstają i giną pod wpływem dwóch kosmicznych sił (bóstw): miłości (przyjaźni) i nienawiści (niezgody); obie te siły naprzemiennie się zwyciężają: kiedy „wygrywa” miłość elementy zbierają się w jedność (Sfajros), kiedy nienawiść - elementy rozdzielają się (wszystko przestaje istnieć); kosmos i rzeczy w kosmosie są dzieckiem stanów przejściowych; kosmos przeniknięty boskością - elementy są boskie i dwie siły są boskie;

4.2 Anaksagoras z Kladzomen (V w. p.n.e.); podstawowe, wieczne substancje są nieskończone: są to „nasiona” - pierwotny, nieruchomy byt; „nasiona”, homoiomerie; pierwotnie wszystkie homoiomerie były wymieszane w pierwotnej mieszaninie, z której rzeczy wyłoniły się dzięki ruchowi wytworzonemu przez boski umysł: wszystkie rzeczy są mieszaninami tych samych cząstek - o tym, czym dana rzecz jest, decyduje przewaga homoiomerii określonego rodzaju;

4.3 Atomiści: Leukippos, Demokryt z Abdery (V w. p.n.e.); przyjmują z jednej strony byt „eleacki” - niezmienne cząstki, dodają jednak do tego, że próżnia istnieje (to w niej poruszają się cząstki; cząstki - atomy - inaczej pojmowane niż obecnie: atomy różnią się od siebie kształtem, porządkiem i położeniem: jest bytem pomyślanym, widzialnym tylko dla oka intelektu;

atomy są niepodzielne, jakościowo jednorodne, zróżnicowane ilościowo i geometrycznie - różnice jakościowe rzeczy są wynikiem różnic ilościowych i geometrycznych (inaczej niż w przypadku homoiomerii); atomy pozostają w wiecznym ruchu; atomów jest nieskończenie wiele, a co za tym idzie powstaje nieskończenie wiele światów; skoro wszystko wynika z atomów i ruchu, świat rządzi się mechaniczną koniecznością: każda rzecz jest rezultatem określonej przyczyny; dusza: zbudowana z atomów delikatniejszych od innych, gładkich, o naturze ognia: rozchodzą się po ciele i je ożywiają, mają tendencje do opuszczania go - przy oddychaniu powracają do ciała: gdy ustaje oddychanie, ogniste atomy ulegają rozproszeniu i następuje śmierć;

1. Filozofia przyrody rozpatrując byt kosmosu, pomijała kwestię człowieka i nie szukała racjonalnego wytłumaczenie szczególnej natury człowieka - nie potrafiła wyjaśnić istoty człowieka, ani uzasadnić praw, reguł i przepisów, do których próbuje on dostosować swe działania. Podobnie jak kosmologię filozoficzną poprzedzały kosmologie poetyckie, tak też istniała przedfilozoficzna refleksja etyczna; konieczne rozróżnienie: i) moralność (postępowanie moralne), ii) przekonania moralne, iii) filozofia moralna - poziom rozumowy: ustalenie reguł ważnych nie tylko dla konkretnych wypadków, ale zasad ważnych ogólnie, ustalenie powszechnych zależności; punktem wyjścia są przekonania moralne, które poddane są krytycznej ocenie; jak filozofia przyrody szuka pierwszej zasady rzeczywistości, tak filozofia moralna szuka zasady norm ludzkiego życia - upatruje ją w tym, co wyróżnia człowieka, tj. w jego naturze: konieczność ustalenia czym jest istota człowieka.

2. Sofiści; termin „sofista” zabarwiony negatywnie - osoba, która w sposób pokrętny i podstępny rozumuje i przedstawia fałsz jako prawdę (takie znaczenie nadał Platon, Arystoteles, którzy zarzucali im pozorną mądrość i wędrowne nauczanie dla pieniędzy) pierwotnie „sofista” oznaczał mędrca, posiadacza wiedzy;

2.1. Powody powstania sofistyki: spekulacje na temat przyrody dały rezultaty, które się wzajemnie znoszą (eleatyzm vs heraklityzm; monizm vs pluralizm) - rezultatem tego, filozofia porzuciła zagadnienie physis i zajęła się tym, co wcześniej było pomijane - człowiekiem rozumianym jako jednostka i jako członek społeczności;

2.2 Protagoras (V w. p.n.e.; autor O prawdzie): głosił relatywizm: „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją, i nie istniejących, że nie istnieją”, „o każdej rzeczy istnieją dwa sądy wzajemnie sprzeczne”; wg P. nie istnieje absolutnie ważne kryterium umożliwiające przeprowadzanie jakichkolwiek rozróżnień: o wszystkim można coś stwierdzać i temu zaprzeczać; Protagoras uczył sposobów, za pomocą których w dyskusji może zwyciężać ten argument, który wydaje się słabszy; umiejętność dyskusji jest tym, co P. uznaje za cnotę - cnotą jest umiejętność; stanowisko P. w kwestii bogów: „o bogach nie mogę twierdzić, że istnieją, ani że nie istnieją” - zaprzeczenie możliwości poznania bogów, a nie ich egzystencji.

2.3 Gorgiasz (V w. p.n.e.; autor O naturze lub o niebycie): Protagoras wychodził od relatywizmu, Gorgiasz - od nihilizmu: a) nie istniej byt, b) nawet gdyby istniał, nie mógłby być poznany, c) gdyby nawet mógłby być poznany, nie mógłby być przekazany ani wyrażony; celem tych tez jest wykazanie niemożliwości wyrażenia obiektywnej prawdy - prawda nie istnieje i wszystko jest fałszem: a) wyniki filozofii przyrody są sprzeczne i znoszą się wzajemnie (gdyby coś istniało to, by odpowiadało alternatywom: jedno/wielorakie, powstałe/niepowstałe, skoro tak nie jest, to nic nie istnieje); b) można pomyśleć o rzeczach nieistniejących (można pomyśleć o nie-bycie) - skoro przedmioty myślenie są czymś nieistniejącym, to byt nie jest przedmiotem myśli, a zatem jest niepoznawalny, c) słowo może oznaczać tylko słowo (nie barwę, nie rzeczy) - a zatem nie może oznaczać bytu;

2.4 Hippiasz (V-IV w. p.n.e.) podzielał sofistyczną koncepcję nauczania (przygotowanie do polityki), lecz postulował inną metodę: nie retoryka, ale wiedza encyklopedyczna - do jej zdobycia potrzebna jest mnemotechnika, której H. uczył; ważne rozróżnienie: natura (physis) przeciwstawiona prawu ludzkiemu (nomos): natura ludzi łączy, prawo dzieli (tj. występuje przeciwko naturze): prawo naturalne stoi ponad prawem pozytywnym (ustanowionym przez ludzi).

3. Sokrates (data śmierci 399 r. p.n.e.); „kwestia sokratyczna”: S. niczego nie napisał - trzeba korzystać z tekstów pisanych przez kogoś innego;

3.1 Etyka: początkowo Sokrates zajmował się filozofią przyrody, potem jednak widząc - jak sofiści - sprzeczności obecne w tej dziedzinie, zmienił perspektywę, uznając, że wiedza o kosmosie jest niedostępna; w odróżnieniu od sofistów, którzy nie odpowiadali na pytanie, czym jest człowiek - Sokrates powiedział, że człowiekiem jest jego dusza (psyche); dla S. dusza jest myślącą i działającą świadomością, rozumem, siedliskiem myślenia i etycznego działania; dewiza „poznaj samego siebie” oznacza poznaj swą duszę; zadanie S.: nauczyć ludzi, by się troszczyli o własne dusze; dusza wyróżnia człowieka spośród wszystkich innych rzeczy - troska o duszę to troska o to, by była zgodna ze swą naturą, tj. dobra; ludzie dobrzy, to ludzie pełni cnoty: czym jest cnota?: cnota jest wiedzą (tj. poznaniem) - wada jest brakiem wiedzy: kto czyni zło, czyni je z niewiedzy, a nie dlatego, że chce zła, wiedząc, że jest złem; jeśli ktoś wie, co jest dobre, to żyje dobrze, jeśli ktoś wie, co jest złe i brzydkie - wystrzega się tego; wnioski: 1) cnota jest wiedzą, 2) nikt nie czyni zła dobrowolnie: człowiek czyni zło, mimo tego, że jest złem, ale nikt nie czyni zła tylko dlatego, że jest złem, ale dlatego że błędnie je bierze za dobro; pojęcia, które S. wprowadził do problematyki etycznej: i) enkrateia, panowanie nad sobą w stanach przyjemności i bólu, w trudnościach i namiętnościach - gwarantuje, że dusza panuje nad ciałem (brak opanowania, wstrzemięźliwości powoduje, że człowiekiem zaczynają rządzić instynkty); ii) eleuteria, wolność rozumiana jako panowanie nad sobą, panowanie natury rozumnej nad zwierzęcą, iii) autarkia, autonomia cnoty i człowieka cnotliwego: sam rozum wystarcza do osiągnięcia szczęścia, niezależność od potrzeb gwarantowana kontrolą ze strony rozumu; Te trzy cechy pozwalają osiągnąć szczęście.

3.2 Metoda Sokratesa: S. uprawia dialog opierający się na pytaniach i odpowiedziach; celem dialogu jest zachęcenie człowieka do kultywowania cnoty i uwolnienia go od fałszywych przekonań; w swych dialogach S. zawsze wychodzi z pozycji niewiedzy - w stosunku do rozmówcy przyjmuje postawę kogoś, kto ma się dopiero wszystkiego nauczyć, a nie nauczyciela; p. wyjścia: „wiem, że nic nie wiem”; niewiedza S. jest pozorna - pełni funkcję ironiczną; Metoda i) elenktyczna, ii) maieutyczna; i) zbijanie argumentów przeciwnika do momentu, w którym ten przyznaje się do niewiedzy - aspekt negatywny metody, który jest konieczny, ponieważ jak długo dusza wyznaje fałszywe przekonania tak długo nie może dotrzeć do prawdy; ii) S. uważał, że sam niczego nie wie, a zatem nie jest w stanie przekazać wiedzy innym; twierdził, że dusza może poznać prawdę, jeśli jest nią brzemienna, jeśli ją w sobie skrywa: zadanie S. bycie „położną”, pomaga w „przyjściu wiedzy na świat”;

4.Sokratycy mniejsi

4.1 Antystenes i cynicy: skupili się wątku panowania nad sobą; uznawali, że i) cnota wystarcza do szczęścia, ii) można jej się nauczyć, iii) raz zdobywszy nie można jej utracić; szczęście polega na samowystarczalności, „nie-potrzebowaniu-niczego”, tj. wyzwoleniu się od pożądań i przyjemności; A. przyjemność pojął jako zło („niechbym raczej zmysły postradał, niż miał odczuwać rozkosz”, „gdybym mógł schwytać Afrodytę, to zabiłbym ją z łuku”); jest ona złem, ponieważ czyni człowieka niewolnikiem przedmiotu, od którego pochodzi;

4.2 Arystyp i szkoła cyrenaików (działali w Cyrenie); uznał, że przyjemność jest zawsze dobrem (hedonizm); odrzucił dociekania na temat przyrody, matematykę uznawał za zbędną - poznawalne są tylko nasze doznania zmysłowe, subiektywne stany, a nie przedmioty, które je wywołują; owe doznania mogą być przyjemne (dobre), bolesne (złe) pośrednie; i) przyjemność to jedyne dobro, ii) przyjemność jest stanem przelotnym (przyjemność trzeba czerpać w każdej chwili), iii) przyjemności cielesne przewyższają przyjemności duchowe; iv) przyjemność to ruch łagodny, ból - ruch gwałtowny, v) przyjemności różnią się stopniem, a nie jakością, vi) przyjemność jest stanem pozytywnym, a nie brakiem bólu; element sokratejski: panowanie nad przyjemnością przekształciło się w panowanie nad sobą w przyjemności - trzeba umieć korzystać z przyjemności;

Filozofia Platona

1. Dotarły do nas wszystkie pisma P. - 36 dialogów, które podzielono na 9 tetralogii zgodnie z ich tematyką;

1.1 Odczytywanie pism Platona: 1) tradycyjna metoda: wg niej pismo jest najpełniejszym wyrazem myśli filozofa i skoro zachowały się wszystkie pisma, to można z nich wydobyć całą; 2) metoda zakładająca istnienia nauk niepisanych: w myśl tej metody o rzeczach najpoważniejszych Platon niczego nie napisał; nauki ustne nazywane są „ezoterycznymi”, tj. zastrzeżonymi dla uczniów w Akademii, nauki pisane - „egzoterycznymi”, tj. przeznaczonymi również dla osób z zewnątrz;

2. Teoria idei: termin „idea” pochodzi od czasownika „widzieć” i oznaczał przede wszystkim ujmowalną wzrokiem formę rzeczy - potem zaczął również oznaczać formę wewnętrzną, tj. naturę gatunkową rzeczy; u P. idea zachowuje to znaczenie, jednak przestaje być fizyczna: idea to pierwotny, niematerialny, nie fizyczny, lecz metafizyczny element, który jest ujmowany „okiem umysłu, „okiem duszy”;

2.1 Cechy idei: idee są: 1) inteligibilne, 2) niecielesne, 3) bytują w sensie pełnym (idee są bytem, który istnieje naprawdę), 4) niezmienne (nie powstają, nie giną, nie ulegają zmianom), 5) samoistne (są bezwzględnie obiektywne, niczemu nie zawdzięczają swego istnienia); 6) każda idea jednoczy wielość rzeczy, które w niej uczestniczą; rzeczy zmysłowe są przeciwstawieniem idei; jest to połączenie herakliteizmu z eleatyzmem: idee są takie, jakim widzieli byt eleaci, świat zmysłowy - taki, jakim go opisywał Heraklit;

2.2 Relacja między światem idei i światem rzeczy zmysłowych: 1) naśladownictwo (mimesis) - rzeczy zmysłowe naśladują idee, 2) partycypacja - rzecz zmysłowa uczestniczy w swej idei, 3) wspólnota - rzecz zmysłowa „styka” się z ideą jako jej fundamentem, 4) obecność - w rzeczy zmysłowej obecna jest jej idea;

2.3 Szczególną pozycję w systemie P. zajmuje najwyższa idea Dobra, która w stosunku do tego, co rozumowe pełni taką samą funkcję, jak słońce w stosunku do tego, co zmysłowe: oczy w ciemności, bez światła słonecznego, nic nie widzą, kiedy zaś oglądają świat w pełnym słońcu widzą rzeczy wyraźnie; warunkiem widzenia jest słońce - warunkiem poznawalności idei jest Dobro, które idei nadaje prawdę, a rozumowi zdolność jej poznania;

3. Struktura świata: 1) byt inteligibilny (idee, byty matematyczne), 2) rzeczy zmysłowe, 3) nie-byt; byt rzeczy zmysłowych jest rozdarty-pośredni między bytem idei i nie-bytem (jest różny od idei): rzeczy zmysłowe posiadają byt „zapożyczony od idei”;

4 Powstanie świata: teoria P. opiera się na 4 założeniach: 1) byt (inteligibilny), nie powstaje i nie zmienia się, trwa zawsze w tym samym stanie, 2) to, co się zmienia (powstaje i ginie), nigdy nie jest prawdziwym bytem, 3) wszystko, co powstaje i ginie, wymaga przyczyny - przyczyną tą jest Demiurg, Rzemieślnik, 4) Demiurg wytwarza obierając sobie za model idee;

4.1 Świat zmysłowy jako obraz-odbitka świata nadzmysłowego powstaje w jakimś miejscu i z niego znika - trzeba przyjąć istnienie „przestrzenności” , która dostarcza tego „miejsca” i która też jest wieczna; można ją odkryć na drodze rozumowania;

5. Teoria poznania: zgodnie z teorią orficko-pitagorejską P. zakłada, że dusza jest nieśmiertelna i odradza się w kolejnych wcieleniach, a zatem widziała i poznała całą rzeczywistość: w każdym wcieleniu przypomina sobie to, czego nauczyła się wcześniej;

5.1 Anamneza wyjaśnia źródło poznania; należy podać jeszcze szczegółowe etapy (Państwo); P. zakłada, że tylko to, co bytuje prawdziwie (idee), może być doskonale poznane, zatem: stopień doskonałości poznania zależy od stopnia doskonałości bytu: z jednej strony - byt doskonale poznawalny, z drugiej - nie-byt, który jest niepoznawalny - miedzy nimi świat zmysłowy poznawalny „pośrednio” - wg P. jest to „mniemanie”, „opinia”;

6. Nieśmiertelność duszy (dowody): 1) dusza jest zdolna do poznania rzeczy niezmiennych i wiecznych - jeśli tak, to dlatego, że ma pokrewną naturę (gdyby była różna od nich, wówczas idee byłyby poza jej zasięgiem): jest wieczna i niezmienna; 2) idee sobie przeciwne nie mogą się ze sobą łączyć i występować razem, bo wzajemnie się wykluczają (ciepło wyklucza zimno); istotną cechą duszy jest życie i idea życia i skoro śmierć jest przeciwieństwem życia, a istotą duszy jest życie, to nie może ona przyjąć do siebie śmierci: idea życia i idea śmierci wykluczają się; 3) złem jest to, co psuje i niszczy (dobrem to, co pomaga): każda rzecz ma właściwe sobie dobro i właściwe sobie zło, które ją niszczy; gdyby znaleźć coś, co posiada właściwe sobie zło, które jednak tego nie niszczy, wówczas rzecz taka musiałaby być niezniszczalna - taka jest dusza: złem duszy jest wada (niesprawiedliwości, głupota itd.), jednak żadna wada nie niszczy duszy, bo dusza żyje nawet wówczas, gdy jest nikczemna;

6.1 Losy duszy po śmierci ciała: w Hadesie dusza zostaje osądzona na podstawie tego, czy była sprawiedliwa, umiarkowana i cnotliwa - jej los może być trojaki: 1) jeśli żyła sprawiedliwie może dostać nagrodę (uda się do Wysp Szczęśliwych), 2) jeżeli żyła tak niesprawiedliwie, że aż nieuleczalnie, zostaje strącona do Tartaru, 3) jeżeli żyła częściowo sprawiedliwie, a częściowo niesprawiedliwie, zostania ukarana czasowo (będzie znosić ból i cierpienie), potem nastąpi nagroda;

6.2 2 koncepcje reinkarnacji: 1) Demiurg stworzył dusze i wyznaczył im los; dusze sprawiedliwe powracają do swych gwiazdy, a dusze rozwiązłe (które po śmierci nie mogą się w pełni oddzielić od tego, co cielesne) błąkają się wokół grobów, aż znowu nie obloką się w ciało (nie tylko ludzi, ale też zwierząt - zależnie od tego, jak nisko upadły); 2) w Państwie P. twierdzi, że liczba dusz jest ograniczona - gdyby zatem dusze odbywały wieczne kary i otrzymywały wieczne nagrody, wówczas w pewnym momencie zabrakłoby dusz - z tego powodu kara i nagroda muszą trwać określony czas;

6.3 Metafora w „Fajdrosie”: pierwotnie dusza była blisko bogów i na skutek pierwotnej winy upadła w ciało na ziemię; dusza jest niczym powóz zaprzężony w dwa konie, którym kieruje woźnica: w przypadku bogów konie są równie dobre, a w przypadku ludzi należą do dwóch różnych ras: jeden jest dobry, drugi zły. Z tej racji kierowanie zaprzęgiem jest trudne - rozumowi-woźnicy nie łatwo przychodzi zapanować nad rumakami symbolizującymi 2 części duszy; dusze podążają za bogami aż do szczytu nieba, gdzie można kontemplować nadniebny (hiperuraniczny) świat idei; bogom to nie sprawia trudności, jednak dusze ludzkie-zaprzęgi są ściągane w dół przez niesfornego konia: niektórym duszom uda się ujrzeć idee, wówczas żyją z bogami, inne nie mogą dostać się na ten szczyt, biją się między sobą, łamią skrzydła, tratują się nawzajem - dusze spadają na ziemię; dusza obiega niebo - za każdym okrążeniem stara się dostać na szczyt, jeśli jej się nie udaje - spada na ziemię, w ludzkie ciało; ludzie są tym doskonalsi im więcej Bytu ich dusza wcześniej ujrzała;

7. Przyjemność: P. stawiał przyjemności duszy nad przyjemnościami ciała; dusza składa się z 3 części (funkcji) - pożądliwej, gniewliwej, rozumnej; istnieją 3 rodzaje przyjemności: dla duszy pożądliwej jest to bogactwo, dla gniewliwej - zaszczyty, dla rozumnej - poznanie; dusza rozumna jest doskonalsza od pozostałych, jej przyjemności są doskonalsze od pozostałych; tylko przyjemności duszy rozumnej są „autentyczne”, pozostałe - „nieautentyczne”: przyjemności „niższe” dają się zaakceptować tak długo, jak długo panuje nad nimi dusza rozumna;

7.1 Ideał życia: człowiekowi, który składa się z ciała i duszy, nie przysługuje ani życie właściwe bogom, ani życie oddane wyłącznie przyjemnościom (życie zwierzęce): człowiek wiedzie życie „zmieszane” z rozumu i przyjemności; należy żyć cnotliwie, dusza powinna się oczyszczać wznosząc się do najwyższego poznania tego, co inteligibilne - jest to uciekanie od tego, co złe, a ucieczka to jednocześnie upodobnianie się do boga;

8. „Miłość platoniczna” (Eros): Eros dla P. jest siłą pośredniczącą między tym, co zmysłowe i nadzmysłowe - siłą „uskrzydlającą” i wnoszącą przez kolejne stopnia piękna do Piękna ponad-empirycznego, Piękna czystego, Idei Piękna; P. (zgodnie z greckim duchem) utożsamiał Piękno z Dobrem - Eros prowadzi do Dobra; Eros nie jest człowiekiem i nie jest bogiem, bo sam nie jest ani piękny, ani dobry, nie jest śmiertelny, ani nieśmiertelny - jest bytem „pośrednim” między ludźmi i bogami, jest tłumaczem między nimi (Eros zanosi do nieba modlitwy, przynosi z nieba rozkazy); Eros jest filozofem (miłośnikiem mądrości): mądrość posiada tylko Bóg, ignorancja właściwa jest temu, kto niczego nie wie i niczego nie szuka, filozof zaś nie jest ani mędrcem, ani głupcem, ale człowiekiem, który tęskni do mądrości, szuka jej, a ta mu się zawsze wymyka;

8.1 To, co ludzie nazywają miłością, jest cząstką prawdziwej Miłości będącej pragnieniem dobra, piękna, mądrości, szczęścia, Absolutu; istnieją różne poziomy miłości (najniższy to miłość fizyczna), ale prawdziwy miłośnik potrafi je przebiec i dotrzeć do ostatniego - do oglądania absolutnego piękna;

9. „Projekt polityczny”: w Państwie P. tworzy obraz idealnego ustroju (w XX w. krytykowany m.in. za totalitaryzm); projekt ten można inaczej odczytywać - nie należy traktować Państwa jako recepty na zbudowanie idealnego państwa: P. twierdzi, że takie państwo nigdzie nie istnieje, tylko „w krainie myśli”, a zatem ustanowić takie państwo można we własnej duszy; wniosek z tego, że opis idealnego ustroju politycznego jest opisem idealnego ustroju duszy;

9.1 Państwo powstaje z potrzeby: nikt nie jest samowystarczalny, każdy potrzebuje innych ludzi, którzy zaspokajają jego potrzeby - tak powstają zawody (każdy specjalizuje się w czym innym, bo każdy posiada uzdolnienia w określonym kierunku); państwo potrzebuje nie tylko zawodów służących zaspokajaniu potrzeb, ale również klasy stróżów i wojowników (państwo musi się bronić lub zajmować kolejne terytoria) - również stróże muszą posiadać odpowiednią naturę (uzdolnienia) i muszą być szczególnie wykształceni w kulturze (poezji i muzyce - te kształtują duszę, a więc musi z nich być wyeliminowane wszystko to, co nieprzyzwoite i niestosowne) i gimnastyce (hartuje ciało i przysposabia do odwagi); spośród strażników trzeba wybrać tych, którzy będą rozkazywać - ci będą przywódcami państwa; klasa rolników, rzemieślników i kupców może posiadać dobra (ani nazbyt duże, ani nazbyt małe), strażnicy zaś nie mogą posiadać żadnej własności - będą posiadali wspólne mieszkania i utrzymanie, rodziny (kobiety i dzieci): kobiety-strażniczki mają być tak samo wychowani jak mężczyźni, a zatem rodzina nie może istnieć (rola kobiet jest taka sama jak mężczyzn), zaślubiny będą regulowane przez państwo - dążyć się będzie do tego, by łączyć ze sobą najlepszych mężczyzn i kobiety (w celu najdoskonalszego reprodukowania klasy) - tylko dzieci z takich związków będą utrzymywane przy życiu; strażnicy będą się utrzymywać z zapłaty wnoszonej przez pozostałych członków społeczeństwa - tym sposobem nie będą mogli stać się klasą uprzywilejowaną, sami zaś będą czuwać nad tym, by inni się nazbyt nie wzbogacili, by wszyscy byli odpowiednio wychowywani itd.;

9.2 Doskonałe pastwo cechuje się mądrością (dobrze sobie radzi w sprawach wewnętrznych. i zewnętrznych. - cecha ta przysługuje rządzącym), męstwem (jest mężne dzięki wojownikom) umiarkowaniem (właściwym klasie „pracującej”, ale cechującym całe państwo i gwarantującym harmonijne stosunki między poszczególnymi klasami), sprawiedliwością; cnoty państwa są też cnotami obywateli (tak jak podział państwa na klasy odpowiada podziałowi duszy na funkcje); idealnym władcą jest filozof - jest to podporządkowanie państwa-duszy wiedzy, poszukiwaniu Dobra;

9.3 Państwo opisane przez P. jest państwem arystokratycznym, tj. kierowane i strzeżone przez najlepszych, co do natury i wychowania, opartym na cnocie jako najwyższej wartości - u jego mieszkańców dominuje rozumny pierwiastek duszy; takie państwo jest szczęśliwe; P. pokazuje, że im mniej sprawiedliwe i pełne cnót państwo, tym jest bardziej nieszczęśliwe ono samo, jak i jego obywatele:

9.4 Platon analizuje też historyczne formy rządów: 1) jeden człowiek rządzi i naśladuje polityka idealnego (rządzącego przy pomocy cnoty i wiedzy) - monarchia (zwyrodniała postać: tyrania), 2) kiedy wielu bogatych naśladuje idealnego polityka - arystokracja (zwyrodniała postać: oligarchia), 3) cały lud naśladuje go - demokracja (postać zwyrodniała: „demagogia”); z tych 6 form ustrojów najlepsza jest monarchia (najgorsza jeśli przekształci się w tyranię); demokracja zepsuta jest najlepsza ze zwyrodniałych form ustroju, a najgorsza z praworządnych; monarchia i demokracja są macierzystymi ustrojami - od nich pochodzą pozostałe ustroje, a najlepszy ustrój to taki, który łączy cechy jednej i drugiej;

Filozofia Arystotelesa

0. Arystoteles urodził się w połowie lat '80 IV w. p.n.e. w Stagirze; ojciec jego pozostawała na służbie ojca Filipa Macedońskiego; w wieku 18 lat wstąpił do Akademii Platona, w której pozostał do śmierci Platona; po śmierci mistrza A. opuścił ją i udał się do Azji Mn., gdzie przebywał do lat '40, kiedy został wezwany przez Filipa Macedońskiego na dwór i został nauczycielem Aleksandra Wlk.; w połowie lat '30 wrócił do Aten i wynajął budynki w pobliżu świątyni poświęconej Apollinowi Likejosowi - stąd nazwa Liceum (Likejon); do naszych czasów dotarła większość pism filozoficznych (dzieła szkolne - służące dydaktyce prowadzonej przez A.), tzw. corpus aristotelicum: organon - dzieła poświęcone logice; dzieła z zakresu filozofii przyrody, psychologii, Metafizyka, dzieła etyczne i polityczne;

1. A. podzielił nauki na trzy działy: i) nauki teoretyczne - nauki poszukujące wiedzy dla niej samej, ii) nauki praktyczne - nauki poszukujące wiedzy, aby za jej pomocą osiągnąć doskonałość moralną, iii) nauki wytwórcze (poetyczne) - służące wykonywaniu przedmiotów; najwyższą wartość mają nauki teoretyczne: metafizyka, fizyka (tu: psychologia), matematyka

2. Metafizyka: termin metafizyka nie pochodzi od Arystotelesa (posługiwał się nazwą „filozofia pierwsza” w przeciwieństwie do „filozofii drugiej” (fizyki)); metafizyka jest nauką zajmującą się bytami znajdującymi się ponad bytami fizycznymi, rzeczywistością ponad-fizyczną;

2.1 A. podaje 4 definicje metafizyki: zajmuje się 1) przyczynami i pierwszymi, najwyższymi zasadami, 2) bytem jako bytem, 3) substancją, 4) Bogiem i substancją ponadzmysłową;

2.1.1 Pierwsze przyczyny: wg A. liczba przyczyn musi być skończona - jest ich 4: 1) przyczyna formalna, 2) p. materialna, 3) p. sprawcza, 4) p. celowa; p. formalna i materialna to forma (istota) i materia, z których składają się wszystkie rzeczy; przyczyną formalną dla zwierząt jest dusza zwierzęca, dla figur geometrycznych ich własności, ogólnie - struktura przedmiotów; przyczyna materialna: to, z czego dana rzecz jest zrobiona: zwierzęta - ciało i kości, złotej filiżanki - złoto; dwie pierwsze przyczyny wystarczają do wyjaśnienia bytu w aspekcie statycznym, kiedy ujmujemy go dynamicznie (w jego powstawaniu, stawaniu się, rozwoju) przestają wystarczać: przyczyna sprawcza (poruszająca) - to, od czego pochodzi zmiana i ruch w rzeczach: dla dziecka jest to rodzic, wola jest przyczyną sprawczą działań człowieka itd; przyczyna celowa - cel, przeznaczenie rzeczy i działań: to, ze względu na co lub dzięki czemu, rzecz jest tym, czym jest i czym się staje; przyczyną celową wg A. jest dobro każdej rzeczy

2.2 Byt jako byt: w przeciwieństwie do eleatów, dla których termin byt był jednoznaczny, A. głosi wielość znaczeń terminu byt; znaczenia bytu: 1) przypadłość (byt przypadłościowy/przypadkowy), 2) przeciwieństwo bytu przypadłościowego - byt w sobie samym - to, co jest bytem istotowo; 3) byt jako prawda, byt „logiczny”, byt istniejący tylko w myśli; 4) byt jako możność i jako akt; widzącym jest ten, kto ma możność widzenia (ten, kto może widzieć, ponieważ ma oczy (ale w danej chwili może je mieć zamknięte, a co za tym idzie - nie widzi), jak i ten, kto w danej chwili widzi; podsumowując dla A. byt ma 4 grupy znaczeń - od najmocniejszego znaczenia do najsłabszego: a) byt jako różne kategorie, b) byt w możności/akcie, c) byt jako prawda/fałsz, d) byt jako przypadłość (nb nie-byt posiada tylko trzy znaczenia: a) nie-byt stosownie do kategorii, b) nie-byt jako możność (= nie-bycie-w-akcie), c) nie-byt jako fałsz (nie ma nie-bytu odpowiadającego przypadłości, bo ta jest dla A. bliska nie-bytowi);

2.3. Kategorie: byt przysługuje w pierwszym rzędzie substancji, w drugim - kategoriom; kategorie to znaczenia, na które dzieli się byt - podział na kategorie jest podziałem na „najwyższe rodzaje” bytu; lista kategorii: 1) substancja (istota), 2) jakość, 3) ilość, 4) relacja, 5) działanie (działać), 6) doznawanie (doznawać), 7) miejsce (gdzie), 8) czas (kiedy), 9) posiadanie, 10) położenie; na te kategorie nakłada się rozróżnienie byt w możności i byt w akcie - istnieją odmienne formy bycia w akcie i możności według jakości, według ilości, miejsca itd.; różnica między bytem przypadłościowym a kategoriami: to, czy człowiek jest blady, czy nie jest kwestią przypadku (czasem jest, czasem nie), ale konieczne jest, by człowiek posiadał takie czy inne (nie ważne jakie) jakości; nie wszystkie kategorie znajdują się na tym samym poziomie - substancja różni się radykalnie od pozostałych kategorii: byt kategorii zależy od bytu pierwszej z nich: substancji;

2.4. Pytanie o nią jest centralnym pytaniem filozofii; wg A. pytanie o substancję jest pytaniem o to jakie substancje istnieją: czy tylko zmysłowe (jak chcą filozofowie przyrody), czy także ponad-zmysłowego (jak chcę platonicy); by na to odpowiedzieć, A. musi odpowiedzieć na pytanie, czym jest substancja: czy materią? czy formą? czy ich złożeniem?; innymi słowy: „czym jest substancja?” przygotowuje „jakie substancje istnieją?”;

2.4.1. Substancja wg A. może oznaczać 1) formę, 2) materię, 3) ich złożenie, tj. synolon; 1) substancja jako forma - wewnętrzna natura, istota rzeczy, to, czym rzeczy są: formą (istotą) człowieka jest dusza, tj. to, co sprawia, że jest on stworzeniem ożywionym i rozumnym; kiedy definiujemy rzeczy - mówimy, czym one są - odwołujemy się do ich formy, istoty; 2) gdyby jednak dusza nie była formą ciała, nie byłoby człowieka; gdyby istota stołu nie została urzeczywistniona w drewnie, nie byłoby stołu - materia okazuje się również istotna dla ukonstytuowania się rzeczy, jak forma - jest substancją; 3) synolon jest konkretnym połączeniem formy i materii, wszystkie konkretne rzeczy są ich złączeniem;

2.4.2. A. określa nie tylko, co jest substancją, ale też określa cechy substancji w ogóle: 1) substancja - to, co nie tkwi w czymś innym i nie jest orzekane o czymś innym, lecz jest podłożem; 2) może istnieć sama przez się lub oddzielnie od reszty; 3) coś, co jest określone, a nie - ogólne lub abstrakcyjne, 4) s. musi być wewnętrznie jednolita, 5) s. jest to, co jest aktem lub jest w akcie; substancją w tym sensie jest forma lub synolon: z punktu widzenia empirycznego i opisowego - substancją jest synolon, z punktu widzenia metafizycznego - forma (jest fundamentem, przyczyną rzeczy);

2.4.3. Akt i możność: materia jest możnością, tj. jest zdolna przyjmować/otrzymywać formę: brąz ma możność bycia posągiem, ponieważ ma możność przyjęcia formy posągu; forma jest aktem - aktualizuje tę zdolność; wszystkie byty materialne są złożeniem potencjalności i aktualności; akt (entelechia) oznacza urzeczywistnianie się, doskonałość, która się aktualizuje lub już została zaktualizowana; akt ma „pierwszeństwo” i wyższość nad możnością: możność można jedynie poznać tylko odnosząc ją do aktu (możność czytania vs czytanie), akt jest celem potencjalności;

3. Wg A. istnieją substancje 1) zmysłowe i 2) ponadzmysłowe: 1a) zmysłowe - powstające i ginące; 1b) zmysłowe - niezniszczalne: niebo, planety, gwiazdy (zbudowane są z eteru, który podlega zmianom, ale nie zepsuciu, nie ginie i nie powstaje), 2) ponadzmysłowe - nieruchome, wieczne: Nieruchomy Poruszyciel, sfery nieba; 1a,b) utworzone są z materii (1a - 4 elementy; 1b - eter), 2) są bezwzględnie wolne od materii; 1a,b) stanowią przedmiot fizyki i astronomii, 2) - przedmiot metafizyki;

3.1. Dowód na istnienie tego, co ponadzmysłowe: substancje są pierwszą rzeczywistością w tym sensie, że inne sposoby bytowania zależą od nich - gdyby więc były zniszczalne, nie istniałoby nic absolutnie niezniszczalnego, ale - wg A. - z pewnością niezniszczalny jest czas i ruch: czas nie powstał, ani nie zginie, bo by musiałoby być jakieś „przed” i „po”, a „przed” i „po” to właśnie czas; czas jest określeniem ruchu - nie ma czasu bez ruchu, a zatem wieczny czas wymaga wiecznego ruchu; pod jakim warunkiem może istnieć wieczny ruch? Tylko wtedy, gdy istnieje pierwsza Zasada, będącego jego przyczyną; jaka musi być ta Zasada? Musi być 1) wieczna (skoro wieczny jest ruch, to jego przyczyna musi być wieczna), 2) nieruchoma (wszystko, co poruszone, jest poruszone przez coś innego, to coś innego jest poruszone itd. w nieskończoność - cofanie się w nieskończoność jest nie do pomyślenia, a zatem musi istnieć pierwsza przyczyna nieruchoma, taka, której nic nie porusza); 3) musi być czystym aktem (gdyby była potencjalnością, oznaczałoby to, że mogłaby aktualnie w ruch nie wprawiać); tak określoną zasadą jest dla A. Pierwszy Poruszyciel; jak jednak to, co absolutnie nieruchome może poruszać? A. wyjaśnia, że porusza tak, jak przedmiot miłości pociąga kochającego, Poruszyciel nie porusza na zasadzie przyczynowej, ale celowej - jest celem dla świata;

3.2 Jaka jest natura Pierwszego Poruszyciela: doskonalsza i wspanialsza od tego, co na ziemi; jest ona życiem najwspanialszym, znanym ludziom tylko chwilowo, tj. życiem kontemplacji, życiem czystej myśli; Bóg jako najdoskonalszy myśli o rzeczy najdoskonalszej, tj. o sobie samym - jest myślą myśli; Bóg zatem jest wieczny, nieruchomy, wolny od potencjalności i materii, jest życiem duchowym - jest myślą myśli.

4. Fizyka: drugą nauką teoretyczną A. jest fizyka, tj. „filozofia druga” - jej przedmiotem jest rzeczywistość zmysłowa, której - w przeciwieństwie do przedmiotu metafizyki - znamieniem jest ruch; physis przestaje oznaczać całość bytu (jak w filozofii przedsokratejskiej), a oznacza tylko byt zmysłowy; obecnie fizyka jest nauką ilościową, dla A. była nauką jakościową - jest to filozoficzne rozpatrywanie natury, które funkcjonowało do czasów Galileusza.

4.1 Ruch: istotną cechą natury-physis jest ruch - na nim A. skupia swe analizy: czym jest ruch? P. wyjścia - eleackie zanegowanie ruchu jako zakładającego nie-byt; 1) A. zakłada, że ruch jest faktem pierwotnym, a zatem nie można podawać go w wątpliwość; 2) jedno ze znaczeń byt odnosiło się do bytu jako możności i bytu jako aktu: w porównaniu do bytu-w-akcie byt-w-możności może być nazwany nie-bytem (nie-bytem-w-akcie) [możność jest realna, zatem: nie-byt względny]; wniosek ruch (ogólnie: zmiana) jest przejściem od bytowania potencjalnego do bytowania aktualnego (ruch jest aktualizowaniem tego, co zawarte w możności; ruch - przechodzenie z możności w akt - dotyczy większości kategorii: 1) substancji, 2) jakości, 3) ilości, 4) miejsca: ruchem jest w 1) powstawanie i ginięcie, w 2) zmiana jakościowa, w 3) zmiana ilościowa (przyrost/ubytek), w 4) przemieszczenie;

4.2 Z pojęciem ruchu wiążą się pojęcia miejsca, próżni i czasu: 1) Przedmioty nie znajdują się w nie-bycie, bo ten nie istnieje, ale są gdzieś, tj. w miejscu, które jest zatem czymś, co istnieje; doświadczenie pokazuje, że istnieje „miejsce naturalne”, do którego dąży każdy z elementów: ogień - do góry, ziemia i woda - na dół; jak więc A. określa miejsce: granica ciała otaczającego, będącego w styczności z ciałem otaczanym, jest to nieruchoma granica ciała otaczającego; wynika z niej, że nie da się pomyśleć miejsca poza wszechświatem, ani miejsca, w którym znajduje się wszechświat - nie ma nic poza światem, bo świat to całość - skoro poza światem nie ma nic, to świat nie znajduje się w „niczym innym”; z przytoczonej definicji wynika niemożliwość próżni - próżni pojmowanej jako „miejsce, w którym nie znajduje się żadne ciało”; 2) Czas: A. określa go w odniesieniu do duszy i ruchu: „czas nie istnieje bez zmiany; bo gdyby stan naszej myśli w ogóle nie podlegał zmianie, albo gdybyśmy nie doznawali tych zmian, nie odczuwalibyśmy upływu czasu”; czas nie jest ruchem, ani zmianą - jest właściwością ruchu: ruch ma charakter ciągły, a zatem czas jest ciągły - w tym, co ciągłe wyróżnia się „przed” i „po”: „Czas jest ilością ruchu ze względu na „przed” i „po”; postrzeganie „przed” i „po” zakłada duszę, która to postrzega - bez istnienia duszy nie byłoby czasu

5. A. fizyka bada nie tylko przyrodę w ogólności, ale też poszczególne rodzaje bytów: byty nieożywione, byty ożywione nie posiadające rozumu i byty ożywione obdarzone rozumem (człowieka); byty ożywione różnią się od nieożywionych tym, że zawierają zasadę, która udziela im życia - duszę. Czym jest dusza?

5.1. Wszystkie rzeczy składają się z materii i formy - materia jest możnością, forma jest aktem: ciała ożywione mają życie, ale nie są życiem, są zatem materialnym, potencjalnym podłożem, którego formą, aktem jest dusza; A. dzieli ją na 3 części (czyni to na podstawie ogólnej analizy bytów ożywionych i ich istotnych funkcji): skoro zjawiska życiowe zakładają określone stałe, ściśle wyodrębnione działania, to i dusza, która jest zasadą życia musi posiadać części czy funkcje regulujące te działania; podstawowe zjawiska mają charakter: 1) wegetatywny (rodzenie, odżywianie się, wzrost), b) zmysłowo-motoryczny (postrzeganie, przemieszczanie się), c) rozumny (poznanie, wybieranie) - zatem A. wprowadza podział na duszę: 1) wegetatywną, 2) zmysłową, 3) rozumną; nie wszystkie byty ożywione posiadają wszystkie te dusze: rośliny posiadają tylko 1), zwierzęta 1+2), człowiek 1+2+3);

5.2. 1) Dusza wegetatywna jest najbardziej podstawową zasadą życia - odpowiedzialna jest za najbardziej elementarne zjawiska życia: odżywianie się, wzrastanie, rodzenie się (każda rzecz wg A. jest stworzona na wieczność, a nie dla śmierci - rozmnażanie się jest dążeniem do wieczności (jako konkretny byt musi umrzeć, ale może przetrwać jako gatunek); 2) Dusza zmysłowa: zwierzęta nie tylko posiadają wyżej wymienione funkcję, ale również odbierają wrażenia, pożądają i poruszają się: najważniejszą funkcją duszy zmysłowej jest postrzeganie: A. tłumaczy postrzeganie przy pomocy możności i aktu: posiadamy władze zmysłowe zdolne (tj. w możności) do odbierania wrażeń - na skutek kontaktu z przedmiotem zmysłowym z możności władza umysłowa staje się czymś, co aktualnie odbiera wrażenia: zmysł jest zdolny przyjąć formę zmysłową ciała pozbawioną materii „w podobny sposób, w jaki wosk przyjmuje znak sygnetu bez złota”; każdy z 5 zmysłów ma wg A. właściwy sobie przedmiot (są również przedmioty wspólne dla różnych zmysłów: ruch, spoczynek, kształt, wielkość); zmysły są nieomylne tylko kiedy ujmują przedmioty im właściwe (nie można mylić się, że coś jest białe, można się mylić w tym, co jest białe); z wrażeń pochodzi wyobraźnia, która wytwarza obrazy i pamięć, która obrazy przechowuje (z nagromadzenia zapamiętanych obrazów bierze się doświadczenie); 3) Dusza rozumna: akt poznania intelektualnego jest analogiczny do aktu postrzeżenia zmysłowego - jest to przyjęcie/przyswojenie form ujmowalnych intelektualnie - ale nie jest powiązany z tym, co cielesne; intelekt jest zdolnością i możnością poznawania czystych form; A. dzieli intelekt na 1) możnościowy (bierny) i 2) aktualny (czynny): 1) możność ujmowania, 2) aktualizacja tej możności - pozwala formom zawartym w postrzeżeniach zmysłowych i obrazach wyobraźni „odcisnąć” się w intelekcie możnościowym;

6. W arystotelesowskim podziale nauk, nauki praktyczne (etyka, polityka) zajmują drugie miejsce po naukach teoretycznych: stoją w hierarchii niżej, ponieważ ich cel nie jest teoretyczny - nie służą zdobyciu wiedzy dla jej samej; wiedza, do której prowadzą, podporządkowana jest celom praktycznym;

6.1. Etyka: człowiek poprzez rozmaite działania dąży zawsze do ściśle określonych celów, które jawią się jako dobra: dobro dla Arystotelesa jest „celem wszelkiego dążenia”; istnieją jednak dobra, których człowiek chce ze względu na inne dobra - są dobrami względnymi, prowadzącymi do innych dóbr; ponieważ dla A. nie do pomyślenia jest proces nieskończonego przechodzenia od jednego dobra do drugiego (por. Pierwszy Poruszyciel) - samo pojęcie dobra i celu implikują istnienie jakiegoś kresu - trzeba przyjąć, że wszystkie cele i dobra, do których dąży człowiek, odnoszą się do jakiegoś celu ostatecznego i dobra najwyższego; dla A. najwyższym szczęściem jest eudajmonia, szczęście;

6.2. Szczęście nie polega na przyjemności, doznawaniu rozkoszy, zdobywaniu zaszczytów; dobrem dla A. nie może też być Dobro platońskie, tj. Idea Dobra, transcedentne Dobro-samo-w-sobie: takie dobro wg A. jest nieosiągalne - dobro zaś dla A. jest czymś, co można osiągnąć, zdobyć poprzez działanie, co można urzeczywistnić; co jest najwyższym dobrem możliwym do urzeczywistnienia?

6.2.1 Dobro człowieka może polegać tylko i wyłącznie na działaniu właściwym tylko człowiekowi, tj. na takim działaniu, do którego on i tylko on jest zdolny: 1) nie jest to życie - żyją rośliny i zwierzęta, 2) nie jest to doznanie zmysłowe - doznają zwierzęta, 3) zatem jedynym możliwym specyficznym działaniem człowieka jest rozumność - działanie podług rozumu; dobrem człowieka jest działanie zgodne rozumem, rozwijanie, doskonalenie i urzeczywistnianie tej działalności;

6.2.2. Skoro szczęście polega na działaniu duszy zgodnie z cnotą, to po to, by pogłębić wiedzę o cnocie, trzeba pogłębić wiedzę o duszy; dusza dzieli się na 3 części: 1) dusza wegetatywna, nie mająca nic wspólnego z rozumem, jest wspólna wszystkim bytom ożywionym, jej cnota jest więc im wszystkim wspólna, a co za tym idzie, nie wyróżnia człowieka; 2) dusza zmysłowa, pożądliwa - uczestniczy do pewnego stopnia w rozumie, można nad nią zapanować za jego pośrednictwem - cnotą duszy zmysłowej będzie opanowywanie dążeń i impulsów, które z same z siebie nie mają miary - jest to „cnota etyczna”; 3) dusza rozumna - jej cnotą będzie cnota rozumu, tj. „cnota dianoetyczna”;

6.3. Cnoty etyczne: cnót etycznych jest wiele, ponieważ jest wiele impulsów i uczuć, które rozum ma miarkować; cnoty etyczne powstają w nas w skutek przyzwyczajenia: z natury posiadamy zdolność (możność) ich formowania, którą wprowadzamy w życie (aktualizujemy) poprzez ćwiczenie; jaka zatem jest natura wspólna wszystkim cnotom? A. odpowiada: nie ma nigdy cnoty, kiedy coś występuje w nadmiarze, bądź w niedostatku - cnota zakłada słuszną proporcję, która jest wypośrodkowaniem dwóch skrajności; cnota jest więc zachowywaniem środka w uczuciach, namiętnościach i działaniach; cnota jest wypośrodkowaniem między dwoma wadami - nadmiarem i niedostatkiem;

6.4. Cnoty dianoetyczne: są to cnoty najszlachetniejszej części duszy, tj. duszy rozumnej; skoro dusza rozumna zaś dzieli się na dwie części, tj. posiada dwie funkcje: jedna jej część poznaje rzeczy przygodne i zmienne, druga - poznaje rzeczy niezmienne i konieczne, to są również dwa rodzaje doskonałości, które odpowiadają obu funkcjom; te dwie części duszy to rozum praktyczny i teoretyczny, a odpowiednimi cnotami zatem będą doskonałe formy, w jakich ujmowana jest prawda praktyczna i prawda teoretyczna; cnotą rozumu praktycznego jest rozsądek, rozumu teoretycznego - mądrość;

6.4.1. Rozsądek, tj. mądrość praktyczna, polega na umiejętności poprawnego kierowania życiem człowieka, tzn. namysłu nad tym, co dobre lub złe dla człowieka;

6.4.2. Mądrość: intuicyjne ujęcie zasad przez intelekt, dyskursywne poznanie wniosków, które wynikają z tych zasad; mądrość stoi wyżej niż rozsądek, ponieważ ten odnosi się do tego, co zmienne w człowieku, a ta - do tego, co ponad człowiekiem; mądrość pokrywa się z naukami teoretycznymi, przede wszystkim z najwyższą z nich - metafizyką;

6.5 Szczęście: szczęście polega wg A. na działaniu zgodnym z cnotą - polega przede wszystkim na działaniu intelektu zgodnie z jego cnotą: intelekt jest tym, co najdoskonalsze w człowieku; człowiek osiąga szczyt swych możliwości w intelektualnej kontemplacji i to w niej urzeczywistnia to, co jest w nim najwyższe; na drugim miejscu znajduje się życie w zgodzie z cnotami etycznymi - prowadzą do szczęścia na poziomie ludzkim, tymczasem życie w zgodzie cnotami dianoetycznymi - wprowadza człowieka w wymiar ponadludzki;

7. Polityka: dla A. dobro jednostki i dobro państwa mają taką samą naturę - oba dobra zasadzają się na cnocie; dobro państwa stoi jednak wyżej niż dobro jednostki - jest ważniejsze, piękniejsze i doskonalsze; jest tak dlatego, że człowiek ze swej natury nie jest zdolny do życia w izolacji i zawsze musi - by być człowiekiem - odnosić się do innych ludzi, musi mieć z nimi kontakt; człowiek jest zwierzęciem społecznym (animal sociale);

7.1 Natura podzieliła ludzi na mężczyzn i kobiety, którzy łączą się ze sobą w pierwszą wspólnotę, tj. w rodzinę służącą prokreacji i zaspokajaniu pierwszych potrzeb; rodzina okazuje się niewystarczająca, powstaje wioska; rodzina i wioska wystarczają do zaspokojenia potrzeb życiowych w ogólności, nie wystarczają do zagwarantowania warunków życia doskonałego, tj. życia moralnego - je mogą zapewnić jedynie prawa, urzędy, ogólnie mówiąc: organizacja państwa; to w państwie jednostka przestaje się kierować tym, co dla niej, subiektywnie, jest dobre, ale tym, co jest dobre obiektywnie i naprawdę; państwo nie jest zatem tworem konwencji - jak głosili sofiści - lecz natury;

7.2 Rodzina: na rodzinę - podstawową komórkę państwową - składają się 4 elementy: 1) relacje mąż - żona, 2) relacje ojciec - dzieci, 3) relacja pan - niewolnicy, 4) sposób zdobywania potrzebnych rzeczy, głównie bogactw; A. koncentruje się na 2 ostatnich; do tego, by zdobywać określone dobra pan potrzebuje narzędzi - ożywionych i nieożywionych; potrzebni są zatem rzemieślnicy i niewolnicy; rzemieślnik wytwarza, niewolnik - tylko działa, tylko pracuje; jak uzasadnia A. niewolnictwo? Zakłada, że ludzie, u których z natury nad ciałem panują dusza i intelekt, powinni rządzić tymi, u których tak nie jest: ogólne przekonanie głosiło, że u mężczyzna dusza i rozum panują w większym stopniu niż u kobiety, przeto ta jest podporządkowana mężczyźnie; tym bardziej podporządkowani są niewolnicy, którym natura dała krzepkie ciało i wątły umysł;

7.3 Obywatel: od rozważań nad rodziną A. przechodzi do rozważań nad państwem - skoro państwo tworzą obywatele, to podstawowe pytanie brzmi: kto jest obywatelem? By być obywatelem, trzeba mieć prawo udziału w sądach i w rządzie, trzeba móc brać udział w stanowieniu prawa i rządzeniu; obywatelami nie mogą być mieszkańcy podbitych terytoriów, oczywiście nie mogą być niewolnicy, ani rzemieślnicy, którzy od niewolników różnią się tym, że pozostają na usługach nie jednej, ale wielu osób i nie dysponują potrzebnym czasem do sprawowania sądów i rządów;

7.4 Państwo może urzeczywistniać się w rozmaitych formach, tj. może przyjmować różne ustroje - ustrój to sposób sprawowania najwyższej władzy: może sprawować ją 1) jeden człowiek, 2) niewielu ludzi, 3) większa część ludzi; każda z tych form rządów może być sprawowana w sposób prawidłowy, tj. ku ogólnemu pożytkowi bądź nie, tj. ku pożytkowi własnemu; tym sposobem istnieją ustroje poprawne: monarchia, arystokracja, politeja (rządy obywateli); zdegenerowane: tyrania, oligarchia, demokracja (demokracja dla A. oznacza to, co dziś nazwać można demokracją zepsutą, demagogią); tyrania - rządy dla korzyści jednostki, oligarchia - dla korzyści bogaczy, demokracja - dla korzyści ubogich - żadna z nich nie służy dobru ogółu;

7.4.1. Która z tych form jest najlepsza? A. nie udziela jednoznacznej odpowiedzi: wszystkie „zdrowe” formy rządów są zgodne z naturą, tj. dobre, bo realizują dobro państwo, tj. dobro ogółu: gdyby w danym państwie istniał człowiek przewyższający innych doskonałością, wówczas on powinien sprawować władzę monarchiczną; gdyby grupa osób - wówczas rządy arystokratyczne; tak się jednak nie dzieje - zauważa A. - zatem najlepsza jest politeja, ustrój, w którym władają ludzie, którzy nie są lepsi od innych, lecz są zdolni do kierowania i podlegania kierownictwu;

7.5. Poetyka: trzecią grupą nauk wyróżnionych przez A. są nauki pojetyczne, tj. wytwórcze - techniki; Grecy podkreślali poznawczy wymiar sztuk-technik - nie ograniczają się do mechanicznego poziomu, dociekają „dlaczego tak jest jak jest” - stanowią formę poznania; z tej racji techniki włączone są do grona nauk, a jednocześnie są umieszczone na trzecim, najniższym poziomie: nie mają na celu poznania dla samego poznania, ani poznania dla dobra osoby poznającej, ale poznanie zwrócone ku dobru wytwarzanego przedmiotu; z nauk pojetycznych A. zajmuje się głównie „sztukami pięknymi”; A. przeciwstawia sztuki, które uzupełniają naturę - ich cel jest czysto pragmatyczny, oraz sztuki, które ją naśladują - tragedia - „Poetyka”: mimesis i katharsis

7.6. Retoryka: dociekania nad retoryką rozpoczęli sofiści (Gorgiasz starał się podać jej definicję), później potępił ją Platon; wg A. retoryka nie może zrywać z prawdą i sprawiedliwością i nie może opierać się na poruszaniu uczuć; retor musi znać 1) rzeczy, do których chce przekonać, oraz 2) dusze słuchaczy; zadaniem retoryki wg A. nie jest wychowywanie, ani nauczanie, lecz odkrywanie, jakie są sposoby i środki wiodące do przekonania w określonych kwestiach; formalnie retoryka jest podobna do logiki badającej struktury myślenia i rozumowania, z treściowego p. widzenia - odpowiada etyce i polityce: ludzie starają się przekonywać wzajemnie przede wszystkim w sądach (by oskarżać lub bronić), na zgromadzeniach (by doradzać), a ogólniej - by chwalić lub ganić - te kwestie wiążą się z etyką i polityką; innymi słowy - pod względem formalnym retoryka odpowiada logice, pod względem treściowym - pokrywa się z zakresem stosowania etyki i polityki;

8. W ogólnym planie nauk A. nie ma miejsca na logikę - ta wg A. nie rozważa, ani wytwarzania czegoś, ani określonych treści; logika rozważa formę, jaką musi mieć dyskurs, który chce coś wykazać i udowodnić; księgi poświęcone logice zostały nazwane organon, tj. narzędzie - logika dla A. ma dostarczyć narzędzi myślowych niezbędnych do podjęcia jakiegokolwiek typu badań; A. nie używał pojęcia „logika”, lecz „analityka” - analityka, tj. rozkład, metoda, przy pomocy której wychodząc od danego wniosku, rozkładamy go na elementy, z których się wywodzi, tj. na przesłanki i w ten sposób znajdujemy jego podstawy, tj. uzasadnienie.

9. Po śmierci A. jego filozofia zaczęła przechodzić okres „upadku” - odżyła pod koniec antyku w pismach jego komentatorów; w wiekach średnich A. zajmowali się przede wszystkim Arabowie (na Bliskim Wschodzie i Hiszpanii) i to za ich pośrednictwem myśl A. zagościła na powrót na Zachodzie - cała średniowieczna scholastyka stała pod znakiem jego myśli - A. przestał być postacią historyczną, a stał się symbolem Filozofa - określano go mianem Filozofa;

0. Podboje Aleksandra Wlk. zmieniły nie tylko oblicze polityczne, ale i myślowe Grecji: upadek polis pociągnął za sobą upadek etosu życia obywatelskiego; rozdzielona zostaje polityka i etyka, a człowiekowi zostaje nadana wartość jako jednostce; na gruncie filozofii daje się zauważyć odwrót od metafizyki (zastąpionej fizyką), powrót do koncepcji presokratycznych; najważniejsza wartością nie jest mądrość (teoretyczna), ale rozsądek (mądrość praktyczna); filozofia zaczyna być pojmowana jako sztuka życia - na plan pierwszy wysuwają się kwestie sokratejskie: filozofia poszukuje ideału życia, którym jest idea „wystarczania-sobie-samemu”;

1. Epikureizm (Epikur założył szkołę pod koniec IV w. p.n.e. nazwaną „Ogrodem”; do Rzymu e. przeniósł Lukrecjusz w I w. p.n.e.); E. był niechętnie nastawiony wobec filozofii platona - odrzucił wszystkie podstawy myśli platońskiej; odrzuciwszy ten rodzaj filozofii, E. był zmuszony sięgnąć do presokratyków i ich koncepcji physis-zasady, jednak po doświadczeniu platonizmu i arystotelizmu określanie rzeczywistości przy pomocy kategorii materialne/niematerialne, cielesne/niecielesne było konieczne - E. zaczął postrzegać zasadę materialistycznie, negując to, co ponadzmysłowe i niematerialne; najbardziej materialistyczną nauką presokratejską był atomizm i to tę filozofię przejął E., przejął jednak też pewne elementy z filozofii eleackiej: przede wszystkim istnienie jedynie dwóch możliwości (byt jest, nie-bytu nie ma); E. kładąc nacisk na etykę przejął wątki sokratejskie, ale nadał im systematyczną postać - wizję człowieka można naprawdę uzasadnić tylko w ramach koncepcji kosmosu i bytu, którego człowiek jest elementem: z tej racji E. wypracował m.in. fizykę; E. pokreśla wagę ontologii dla etyki, ale odwraca hierarchię - etyka jest ważniejsza niż ontologia; E. zależy nie tylko na refleksji etycznej, ale i na wprowadzeniu etyki w życie;

1.1. Przesłanie nauki E.: 1) rozum może doskonale poznać rzeczywistość, 2) człowiek może znaleźć szczęście w wymiarze tego, co rzeczywiste, 3) szczęście jest brakiem bólu, 4) do osiągnięcia szczęścia człowiek potrzebuje tylko siebie, nie potrzebuje instytucji, bogactw, ani bogów; w świetle tej filozofii wszyscy ludzie są równi: ogród był otwarty dla szlachetnie urodzonych i nie, dla wolnych i nie-wolnych, mężczyzn i kobiet; filozofia podzielona była na kanonikę (logikę), fizykę i etykę;

1.2. Kanonika (logika; nazwa od tytułu dzieła o logice O kryterium, czyli Kanon): epikurejczycy zawęzili rozwiniętą przez Arystotelesa logikę (którą on rozumiał jako określania form, na których opiera się ludzkie myślenie) do swego rodzaju krytyki poznania; trzy są wg E. kryteria prawdziwości: 1) wrażenia zmysłowe, 2) pojęcia i 3) czucia; 1) wbrew innym szkołom E. głosił absolutną pewność i obiektywność wrażeń zmysłowych: wg E. wrażenia są prawdziwe zawsze i wszystkie bez wyjątku; argumentował to, twierdząc: a) wrażenie jest doznaniem, tj. czymś biernym (jest skutkiem), jeśli jest wytworzone musi być podobne do tego, co je wytwarza; b) wrażenie jest wytworzone i zagwarantowane przez atomistyczną strukturę rzeczywistości - ze wszystkich rzeczy wysyłane są zbitki atomów, które są obrazami (podobiznami) rzeczy - wrażenia powstają w wyniku wniknięcia takich podobizn; c) wrażenie zmysłowe jest aracjonalne, pozbawione pamięci, nie wytwarza się samo, a zatem nie może do siebie nic dodać, ani ująć; 2) pojęcia: antycypacje (przedpojęcia) - umysłowe przedstawienia rzeczy: obrazy rzeczy, które mają swój początek w postrzeżeniu zmysłowym, a wytwarzają się na mocy powtarzalności się tych postrzeżeń i pamięci; nazwane zostały „antycypacjami”, ponieważ raz uformowane w umyśle mogą być przywoływane w każdej chwili - w ten sposób pozwalają nam z wyprzedzeniem poznać formy i cechy rzeczy, które w danej chwili nie musza się znajdować przed poznającym i być aktualnie postrzegane; co więcej, wyprzedzają każde rozumowanie, które się na nich opiera; prawdziwość antycypacji ma taką samą naturę jak prawdziwość wrażeń zmysłowych (wytworzone są przez działanie rzeczy na duszę); 3) czucia - podobnie jak wrażenia zmysłowe: nie tylko jednak są kryteriami odróżnienia prawdy od fałszu, bytu od nie-bytu, ale stanowią też kryterium wartości i braku wartości, dobra i zła;

1.2.1. Jak długo trzymamy się tych trzech kryteriów nie możemy błądzić - jednak rozumując, nie możemy trzymać się tylko tego, co bezpośrednio dane - pojawia się mniemanie, w które może wkraść się błąd; prawdziwe są te mniemania, które otrzymują potwierdzenie ze strony doświadczenia i oczywistości, nie otrzymują zaprzeczenia; fałszywe mniemania to te, które otrzymują doświadczenie przeciwne, tj. zaprzecza im doświadczenie i oczywistość, i nie otrzymują potwierdzenia.

1.3 Fizyka: podstawy: nic nie powstaje z nie-bytu, nic nie rozpada się w nie-byt; rzeczywistość składa się z ciał i próżni: istnienie ciał potwierdzone jest przez zmysły; istnienie próżni wyprowadza się z ruchu ciał (by istniał ruch, musi istnieć przestrzeń); próżnia nie jest nie-bytem, ale przestrzenią, „naturą niedotykalną”;atomy pozostają w próżni w ciągłym ruchu - pierwotny ruch atomów ma postać spadania ku dołowi w nieskończonej przestrzeni wywołanego ciężarem atomów; ruch ten jest szybki jak myśl i tak samo szybki dla wszystkich atomów; spadając, atomy łączą się, ponieważ w dowolnym momencie i punkcie mogą zbaczać z linii prostej (odchylać się - teoria clinamen) i napotykać inne atomy; clinamen jest dziełem przypadku: E. zrywa z mechaniczną koniecznością atomistów - moment przypadkowego odchylenia jest momentem, w którym w świecie zostaje zrobione miejsca na wolność (i etykę); wg E. w nieskończonej przestrzeni istnieje nieskończenie wiele światów, z których jedne są podobne do naszego, inne nie; w filozofii E. kosmos przestaje urzeczywistniać inteligibilny model (Platon), przestaje być porządkiem wprowadzonym przez doskonałego Poruszyciela (Arystoteles);

1.4 Etyka: dla E. istota człowieka, tj. dusza, jest materialna, zatem materialne będzie też właściwe mu dobro; czym jest to dobro informuje nas natura za pośrednictwem podstawowych odczuć przyjemności i bólu; celem życia winna być przyjemność, która czyni człowieka szczęśliwym: dwa rodzaje przyjemności: przyjemność dynamiczna (doznawana), przyjemność statyczna - brak bólu; dla E. drugi rodzaj jest wyższy, ponieważ przyjemność dynamiczna zawsze prowadzi do wzburzenia; nieobecność bólu jest najwyższym kresem, jaki osiąga przyjemność; ciało cieszy się tym, co obecne, a dusza (dzięki pamięci) cieszy się też przyjemnością, która przeminęła - przyjemności duszy są wyższe; hierarchia przyjemności: przyjemność ciała - brak cierpienia, przyjemność duszy - brak niepokojów; rozumowanie pełni rolę rachowania przyjemności - ustalania, jakie przyjemności przynoszą tylko przyjemności, a jakie niosą ze sobą cierpienia, tj. które są pożyteczne, a które szkodliwe; rachunek pożytków zależy od roztropności - to jest dla E. najwyższa cnota (nie jest nią - jak dla Arystotelesa - mądrość); trzeba wyróżnić następujące klasy przyjemności: 1) naturalne i konieczne, 2) naturalne i niekonieczne, 3) nienaturalne i niekonieczne; człowiek powinien zaspokajać tylko 1), ograniczać powinniśmy się w 2), a unikać 3): 1) to przyjemności związane z zachowaniem życia (jedzenie usuwa głód, picie - pragnienie), 2) to np. jedzenie wykwintnych potraw, eleganckie ubieranie się; 3) bogactwa, zaszczyty itd.; tylko przyjemności 1) mają określoną granicę (usunięcie bólu), 2) nie posiadają granicy - nie usuwają bólu, ale urozmaicają przyjemność (mogą powodować szkody); 3) nie usuwają bólu, a na dodatek wnoszą niepokój duszy; wniosek: ograniczyć się należy do przyjemności 1) - wówczas będziemy wystarczać sami sobie (autarkia);

Każdego, kto najwyższego dobra i szczęścia upatruje w przyjemności, dręczą trzy kwestie: 1) upływ czasu, który zabiera przyjemność, 2) zagrożenie cierpieniem, które może nadejść, 3) nieuchronność śmierci; E. stara się zbudować bariery przed tymi kwestiami: 1) przyjemność trwająca nieskończenie jest równa przyjemności trwającej tylko pewien czas pod względem jakości i ilości - tj. długość trwania w czasie w żaden sposób nie powoduje wzrostu przyjemności: przyjemność polega na ustaniu bólu - przyjemność rośnie póty, póki nie ustanie potrzeba i nie zostanie usunięty ból; prawdziwa przyjemność jest zatem ograniczona - mówi o tym rozum (przyjemności ciała są nieograniczone - ciało postrzega je jako bezgraniczne - kiedy są obecne, są całkowitym zaspokojeniem, które nie może wzrastać, jest absolutna); 2) ból fizyczny albo jest lekki - wówczas da się znieść i nie jest dość silny, by zaćmić radość duszy - albo ostry i szybko prowadzi do śmierci; 3) śmierć: dla E. śmierć jest złem dla kogoś, kto ma na jej temat fałszywe przekonanie; śmierć następuje w wyniku rozpadu złożeń atomów duszy - w chwili rozpadu ustaje świadomość, odczucia zmysłowe itd. - nic nie pozostaje; śmierć zatem nie jest straszna, kiedy bowiem nadchodzi niczego już nie ma: „A zatem śmierć, najstraszniejsze z nieszczęść, wcale nas nie dotyczy, bo gdy my istniejemy, śmierć jest nieobecna, a gdy tylko śmierć się pojawi, wtedy nas już nie ma.”

Przyjemność jest celem życia - cnota zaś jest techniką życia przyjemnego i szczęśliwego: E. zachowuje związek cnoty z wiedzą - cnota to umiejętność racjonalnego rachowania, które przyjemności są korzystne i w jaki stopniu;

1.5 Podsumowując: E. zaopatrzył ludzi w poczwórne lekarstwo (czwórmian leczniczy E.): 1) nie należy bać się bogów - ci nie interesują się ludzkimi sprawami; 2) nie należy bać się śmierci; 3) przyjemność - jeśli rozumie się ją właściwie - jest dostępna wszystkim; 4) cierpienia, albo trwa krótko, albo jest łatwe do zniesienia; człowiek, który potrafi wprowadzić w życie te maksymy, żyje szczęśliwie („Mędrzec nawet wśród tortur będzie się czuł szczęśliwy”) - mędrzec w swym szczęściu może rywalizować z bogami; Zeus (pomijając wieczność) nie posiada nic więcej niż mędrzec;

2. Stoicyzm (trzy okresy: stara, średnia i nowa stoa): założony przez Zenona z Kition, który podobnie jak Epikur odrzucił idealizm Platona (s. jest filozofią materialistyczną) - idee platońskie są myślami ludzkiego umysłu; materialna jest cielesna dusza (gdyby nie była cielesna, nie można by wyjaśnić jej związków z ciałem) - jest pneumą, ogniem - po śmierci ciała żyje jeszcze przez jakiś czas, a potem rozprasza się we wszechbycie; cielesny jest również Bóg - identyczny z zasadą wszechświata - jest wiecznym ogniem;

2.1 Zenon powraca do filozofii Heraklita; tezy, że materia jest od wewnątrz obdarzona życiem, że całość jest żyjącym organizmem, całość ta jest bogiem, a bóg jest utożsamiony z kosmosem - są to tezy implicite zawarte w filozofii presokratyków (w tym Heraklita), ale jasno zostały wyłożone dopiero przez stoików (po zanegowaniu platońsko-arystotelesowskiej transcendencji z konieczności trzeba było utożsamić boga z kosmosem, naturą);

2.2. Zenon akceptując kierunek zainteresowań Epikura, nie akceptował jego rozwiązań; założył własną szkołę w Atenach (będąc jednak Fenicjaninem nie miał prawa do nabycia żadnego budynku - z tej racji wykładał w portyku (z tej racji szkołę nazwaną Stoą, lub Portykiem); w portyku - w przeciwieństwie do ogrodu - można było poddawać dyskusji tezy założyciela, doprowadziło to do rozwoju myśli (stara stoa (Zenon, Chryzyp), średnia stoa, nowa stoa (Rzym: Seneka, Epiktet, Marek Aureliusz);

2.3. Stoicy przyjmują podział filozofii na trzy części - filozofię porównują do sadu, w którym logika pełni funkcję muru wyznaczającego teren sadu; drzewa przedstawiają fizykę (drzewa są podstawowym elementem sadu), owoce - symbolizują etykę; inna metafora: jajko (skorupka - logika, białko - fizyka, żółtko - etyka);

2.4 Logika: stoicy (tak jak epikurejczycy) twierdzą, że człowiek może osiągnąć bezwzględną pewność i prawdę, tylko dzięki nim można osiągnąć spokój ducha;

Dusza na początku jest „niezapisaną tablicą” - całe poznanie bierze się z doświadczenia - wrażeniem zmysłowym jest odciśnięcie wywołane w organach zmysłowych przez przedmioty; kryterium prawdy nie jest jednak - jak dla epikurejczyków - wrażenie zmysłowe, ale „przedstawienie obejmujące całość”; aby przedstawienie było prawdziwe, potrzebne jest nie tylko wrażenie zmysłowe, ale też przyzwolenie, zgoda na nie wyrażona przez znajdujący się w duszy logos; samo odciśnięcie od nas nie zależy, natomiast możemy na nie przystać, albo nie - jedynie wtedy, gdy je wydajemy, następuje pojmowanie, a przedstawienie, które uzyskało zgodę jest przedstawieniem obejmującym całość; poznanie jednak nie wyczerpuje się w poznaniu zmysłowym: 1) od wrażenia zmysłowego przechodzi się do pojęcia, 2) pojęcia w ten sposób uzyskane są kojarzone, dzielone i łączone w inne pojęcia;

2.5 Fizyka: fizyka - jak dla presokratyków - nie jest nauką zajmującą się pewnym wycinkiem rzeczywistości, ale nauką o całości rzeczywistości; s. jest materializmem - rzeczywistość jest cielesna; ciało jest dla s. pojęciem złożonym: ciało jest nierozerwalnym złożeniem materii i jakości (formy): forma jest zasadą czynną, materia - bierną; forma nie może istnieć w oderwaniu od materii; zasadą, która przenika materię (kształtuje ją, porusza) jest - mimo różnych nazw: umysł, dusza, natura - Bóg; Bóg (który jest cielesny) przenika przez całą rzeczywistość: stoicy odrzucają atomizm, twierdząc, że ciała są podzielne w nieskończoność, a co za tym idzie dwa ciała mogą się tak ściśle ze sobą złączyć, że tworzą jedno (co za tym idzie: ciała mogą się nawzajem przenikać); innymi słowy: 1) świat jest materialny, cielesny, 2) nie jest to świat atomistów, nie przyjmuje formy mechanicyzmu: jest połączeniem materii i formy, materia jest obdarzona życiem, jednym Bogiem; materię i formę (materię i Boga) można odróżnić tylko pojęciowo, ale nie ontologicznie; 3) ponieważ materii nie da się odłączyć od zasady czynnej - Bóg jest we wszystkim, Bóg jest wszystkim - Bóg utożsamia się z kosmosem; skoro s. odmawiają bytu temu, co niecielesne, to Bóg-physis-logos jest cielesny - z tej racji jest utożsamiony z twórczym ogniem (ogień-ciepło jako zasada wszystko przenika i daje życie); przeciw epikurejczykom s. bronili koncepcji finalistycznej - rzeczywistością rządzi celowość, opatrzność: jeśli wszystko jest wytworzone i przeniknięte boską zasadą, logos, to wszystko jest rozumne - jest takie, jakie ma być wg myśli rozumu; s. głoszą istnienie przeznaczenia: wszystko jest takie, jakie jest dzięki rozumowi, który dyktuje, jakie to ma być, a przenikając wszystko takim tworzy; s. pojęli fatum jako naturalne i konieczne uporządkowanie wszystkich rzeczy, które się zdarzyły, zdarzają i zdarzą - jest to dokładne przeciwieństwo epikurejskiej doktryny o odchylaniu się atomów; problem z taką koncepcją konieczności polega na tym, że nie pozostawia ona miejsca dla wolności człowieka, który też podlega konieczności; mędrzec wg s. powinien dostosowywać swą wolę do woli przeznaczenia - powinien chcieć tego, czego „chce” przeznaczenie: wolność jest akceptacją rozumnego przeznaczenia;

2.5.1 Świat i rzeczy powstają z materii-podłoża, która jest określana przez logos, zasadę czynną - logos zawiera w sobie zalążki wszystkich rzeczy: z logosu-ognia wyłaniają się 4 elementy: ogień (pneuma - ogrzane powietrze) rozchodzi się i tworzy się kosmos i rzeczy; skoro istnieje ogień, który stwarza, to istnieje też ogień, który niszczy - zatem: ogień w miarę stwarza i w miarę niszczy - kiedy czas dobiegnie końca nastąpi powszechny pożar (zognienie), wszystko obróci się w ogień - stanowić to będzie też oczyszczenie; po tym wszech-pożarze nastąpią kolejne narodziny i wszystko zostanie odtworzone tak, jak było wcześniej (nie tylko ogólna struktura, ale też poszczególne osoby, wypadki itd.)

2.6 Etyka: celem życia jest osiągnięcie szczęścia - etyka ma określić, czym jest owo szczęście i jak je można osiągnąć - rozwiązanie tego problemu nie jest celem jednego działu filozofii, ale głównym, nadrzędnym celem całej filozofii jako takiej; na podstawie obserwacji widać, że szczególną cechą człowieka jest jego rozum, którego funkcja jest o wiele bardziej złożona niż rachowanie przyjemności; zasadą człowieka jest rozum, a jego celem jest zaktualizowanie własnej zasady, tj. rozumu - życie rozumne;

2.6.1 Na podstawie bytów ożywionych widać, że cechuje je trwałe dążenie do tego, by zachowywać siebie, by objąć w posiadanie własny byt i to, co sprzyja jego zachowaniu, a unikać tego, co mu szkodzi; u roślin dążenie to jest nieświadome, u zwierząt - instynktowne, u ludzi - rozumne: życie zgodne z naturą, tj. życie zgodne z własną zasadą, to życie, które zgodne jest z własnym bytem rozumnym, zachowuje go i w pełni aktualizuje; człowiek zatem osiąga pełnię, gdy wzmacnia swą rozumność; dla s. przyjemność nie jest czymś pierwotnym, lecz czymś wtórnym (towarzyszy zachowywaniu własnego bytu); kryterium dobra/zła nie można zatem szukać właśnie w niej; skoro pierwotny instynkt jest instynktem zachowawczym, to dobre jest to, co zachowuje i powoduje wzrost naszego bytu, złem - to, co szkodzi i umniejsza; dobrem więc jest to, co pomocne, użyteczne, złem - to, co szkodliwe;

2.6.2 Skoro człowiek składa się z ciała i duszy, to istnieją różne dobra i zła, układają się w hierarchię; prawdziwe dobro - dobro rozumu, prawdziwe zło - zło rozumu: dobrem jest tylko cnota, złem jest tylko wada; jak zatem kwalifikować to, co sprzyja naturze cielesnej: s. postulują, by takim rzeczom odmawiać kwalifikacji dobre/złe - są moralnie obojętne; będąc moralnie obojętnymi, jednak z p. widzenia fizycznego są wartościowe (pozytywne) lub bezwartościowe (negatywne) - nasza natura zwierzęca powinna z rzeczy moralnie obojętnych wybierać to, co wartościowe, a odrzucać to, co bezwartościowe; rzeczy moralnie obojętne dzielą się na - godne wyboru i godne odrzucenia; podsumowując;

2.7 Człowiek cnotliwy postępuje cnotliwe: postępków człowieka nie można podzielić jedynie na cnotliwe i występne; podobnie jak między dobrami i złami sytuują się rzeczy obojętne, tak między czynami cnotliwymi i występnymi sytuują się postępki o wartości względnej; s. nieszczęścia upatrywali w namiętnościach (afektach): namiętności powstają z powodu i w konsekwencji błędnego sądu; namiętność jest błędnym sądem: jeśli coś, co jest obojętne (bogactwo) uznajemy (błędnie) za wartościowe, wówczas nasza dusza jest nierozumnie poruszana (pragnie tego jako dobra); s. wyróżnili 4 gł. rodzaje namiętności: pożądanie, obawę, cierpienie, przyjemność; pożądanie - fałszywy sąd na temat dobra przyszłego; obawa - fałszywy sąd na temat zła przyszłego, cierpienie - fałszywy sąd na temat zła teraźniejszego, przyjemność - fałszywy sąd na temat dobra obecnego; skoro namiętności to błędy rozumu, to nie należy ich ograniczać, ale wykorzenić - wyzbyć się namiętności (apatia); szczęście to beznamiętność;

1. Sceptycyzm; zanim Epikur i Zenon założyli swe szkoły (ogród i stoę) swą działalność rozpoczął Pirron nauczając i szerząc filozofię sceptycką (zwaną też pirronizmem), która propagowała nowy sposób myślenia, jak również nową postawę duchową; Pirron nie założył szkoły, nie utrwalał swych nauk na piśmie - podobnie jak Sokrates preferował nauczanie ustne, ale w jeszcze większym stopniu niż on przedkładał nauczanie poprzez dawanie przykładu; jego uczniów raczej trzeba określać mianem zwolenników, wielbicieli i naśladowców; szukali u niego nowego modelu egzystencjalnego - stałego punktu odniesienia, do którego zawsze się można odwołać po to, by próbować osiągnąć szczęście i spokój ducha, mimo, że - jak uważano - nie da się zbudować nowej skali wartości; na tym polega największa nowość pirronizmu - przekonanie, że można żyć szczęśliwie, można posiąść umiejętność zdobycia szczęścia bez odwoływania się do prawdy i wartości; na myśl Pirrona miała wpływ sytuacja polityczna (obalenie państw-miast), zetknięcie się z myślą wschodu (P. brał udział w wyprawie Aleksandra, podczas której zetknął się z gymnosofistami) i być może pod jej wpływem zaczął wyznawać niepoznawalność rzeczy, odwoływanie się do wcześniejszych doktryn (presokratejskich) i wydobywanie z nich tych wątków, które odrzucają pewność poznania zmysłowego;

1.1 Epikur i Zenon obalili filozofię Platona, sprzeciwiając się doktrynie o ideach i przyjmując materialistyczny p. widzenia; P. jest jeszcze bardziej radykalny: odrzuca nie tylko metafizykę, ale i fizykę (w sensie presokratejskim) - P. odrzuca ontologię idei Platona, ontologię formy i substancji Arystotelesa (obie zakładały, że w każdej rzeczy znajduje się element niezmienny, element, który można rozumowo poznać i który powoduje, że rzeczy są obiektywnie zróżnicowane, posiadają obiektywną miarę i odrębność; dla P. „rzeczy nie mają żadnej różnicy, ani miary, ani odrębności”, „żadna rzecz (...) nie jest w większym stopniu taka niż inna”; P. zatem odrzuca ontologię (dociekania na temat bytu, jego istoty, struktury, hierarchii itd.) jako taką; i o ile wcześniejsi filozofowie przechodzili od zjawisk do bytu, P. przeciwnie - cofa się od bytu do zjawisk, zaprzeczając, jakoby byt istniał i by można było o nim wygłaszać sądy: w konsekwencji głosi, że istnieją tylko zjawiska; Parmenides twierdził, że nie możliwe jest, by to, co istnieje, nie istniało, Arystoteles z zasadą niesprzeczności związał zasadę wyłączonego środka mówiącą, że między terminami sprzecznymi nie ma terminu pośredniego, tj. albo coś jest, albo nie jest - nie ma innej możliwości; P. likwidując problem bytu, likwiduje też te zasady;

1.2 Skoro kryterium nie jest już byt i nie jest nim człowiek, to powstaje pytanie, gdzie go szukać: niegdzie - kryterium polega na rezygnacji z kryterium;

1.2.1. P. twierdził, że kto chce być szczęśliwy, musi brać pod uwagę trzy kwestie: 1) jaką naturę mają rzeczy, 2) jak się do nich powinniśmy ustosunkować, 3) co zyskają ci, którzy tak się ustosunkują; ad. 1) rzeczy są nie do rozróżnienia, nie do ustalenia, nie do osądzenia - dlatego nasze wrażenia zmysłowe i sądy nie są ani prawdziwe, ani fałszywe; ad. 2) zatem nie należy na nich polegać: nie powinniśmy nic mniemać, nie przechylać się w żadną stronę, nie ulegać wzruszeniom i mówić o każdej rzeczy, że „nie więcej jest, niż nie jest”, albo że „jest i nie jest”, „ani jest, ani nie jest”, ad 3) a kto będzie prezentował takie nastawienie, uzyska hart niewyrokowania (afazję) i niezmącony spokój (ataraksję); z tych trzech punktów wywodzi się cały późniejszy sceptycyzm - należy jednak podkreślić, że te pirrońskie zalecenia mają na celu umożliwienie osiągnięcia szczęścia, tj. mają cel praktyczny i wyrażają mądrość praktyczną;

1.3 Sceptycyzm rozwijał się i przechodził metamorfozy i po okresie względnego zastoju, kiedy funkcjonował jako doktryna filozoficzna Akademii, został na nowo ożywiony przez Karneadesa; również dla Karneadesa nie istniało żadne kryterium prawdy: nie dawały go ani zmysły, ani rozum, a co za tym idzie, należało zawieszać sąd; w obliczu braku prawdy nie znika jednak konieczność działania - K. po to, by w sceptyckim świecie umożliwić właśnie je formułuje teorię „tego, co prawdopodobne”: skoro obiektywna prawda nie jest człowiekowi dostępna, to nie pozostaje mu nic innego, jak tylko trzymać się tego, co mu „jawi się jako prawdziwe”; z tej racji przedstawienie, które w sposób wystarczająco oczywisty jawi się jako prawdziwe, jest kryterium prawdy; tym, co prawdopodobne (a nie - prawdziwe) jest przedstawienie, które jawi się jako prawdziwe; w umyśle przedstawienia zawsze ze sobą są połączone - bardziej prawdopodobne jest takie przedstawienie, któremu nie przeczą pozostałe, a jeszcze bardziej prawdopodobne jest takie, którego zgodność z wszystkimi pozostałymi przedstawieniami zbadaliśmy;

1.4 Po okresie zastoju sceptycyzm odrodził się w Aleksandrii w myśli Ainezydema, który jako pierwszy wypracował zestaw „tropów” - 10 kategorii wątpienia, które prowadzą do zawieszenia sądu, 10 sposobów, dzięki którym należy dojść od uznania nieokreśloności rzeczy (kilka z nich): 1) różne stworzenia posiadają różnie zbudowane zmysły, a co za tym idzie ta sama rzecz wywołuje różne wrażenia - człowiek nie stoi wyżej od zwierząt (niektóre mają bardziej wyczulone zmysły od niego); 2) nawet gdyby przyjąć, że ludzie stoją wyżej od zwierząt, to tak są między sobą różni - zarówno w budowie ciała, jak i duszy - że ich doznania są różne; 3) nawet gdy zawęzimy nasze rozważania do jednego człowieka, to widzimy, że różnice między zmysłami są znaczne - co dotykowi wydaje się gładkie, oko widzi jako wypukłe; 4) u człowieka różne są dyspozycje zmysłów - człowiek chory widzi inaczej niż zdrowy; pozostałe tropy wskazują na fakt, że przedmioty widziane z daleka, jawią się inaczej niż kiedy są oglądane z bliska; pojedyncze przedmioty wyglądają inaczej niż kiedy są w grupie itd.;

2. Neostoicyzm: stoikiem, który dobitnie pokazał, że człowiek może być wolny, jest Epiktet, który został sprowadzony do Rzymu (ok. poł. I w. n.e.) jako niewolnik (potem został wyzwolony); stoicka etyka opierała się na rozróżnieniu między rzeczami dobrymi, złymi i obojętnymi - E. przeformułowuje tę zasadę: rzeczy wg niego dzielą się na dwie klasy: a) te, które są w naszej mocy, b) te, które nie są w naszej mocy; dobro i zło znajdują się jedynie w klasie rzeczy a); co jest od nas zależne wg E.? sądy, popędy, pragnienia, odrazy - innymi słowy: to, co jest naszym dziełem; co niezależne? ciało, mienie, sława, godności; rzeczy, które od nas zależą są ze swej natury wolne i nie podlegają żadnym nakazom i zakazom; rzeczy od nas niezależne - są służebne; wszystkie trudności życiowe biorą się z nieuwzględniania tego podziału - jeśli będziemy uznawali za wolne i zależne od nas te rzeczy, które wolne nie są, za to są całkowicie niezależne od naszej woli, to wiecznie będziemy zawiedzeni i będziemy narzekać na los; kto koncentruje się na rzeczach niezależnych od siebie, ten wystawia się na rozczarowanie i zaczyna wieść życie niewolnika - jak niewolnik będzie musiał zadowalać osoby, które posiadają te rzeczy, na których mu zależy; E. dzieli filozofię etyczną na 3 dziedziny, które odpowiadają 3 podstawowym celom, które należy osiągnąć: 1) trzeba opanować namiętności - związane są z tym, co od nas niezależne; 2) trzeba opanować impulsów pobudzających nas do działania - działać winniśmy zgodnie z naszymi powinnościami; 3) trzeba unikać błędów;

2.1 Wielkim miłośnikem Epikteta był cesarz Marek Aureliusz, autor Rozmyślań; charakterystyczną ich cechą jest poczucie przemijania, nietrwałości rzeczy, człowieka, monotonii czy banalności; nie jest to jednak wizja pesymistyczna: przepływ rzeczy ma źródło i ujście w Całości (M.A. jest panteistycznym materialistą) - ogół rzeczy tworzy jeden harmonijny organizm; w tej harmonijnej całości człowiek zajmuje pozycję uprzywilejowaną - posiada coś, co go odróżnia od pozostałych bytów; w tym miejscu M.A. narusza myśl stoicką, która rozróżniała ciało i duszę, ale tej ostatniej przyznawała charakter materialny; M.A. tymczasem przyjmuje, że człowieka tworzą 3 zasady: 1) ciało, 2) dusza - tchnienie (pneuma), 3) rozum (wyższy od duszy); M.A. zakłada istnienie powszechnej materii, powszechnej duszy pneumatycznej i dodatkowo: powszechnej duszy rozumnej, której „fragmentami” są poszczególne dusze rozumne; tym powszechnym rozumem jest Bóg (pojęty panteistycznie: wszystko obejmuje i wszystko przenika); ten pierwiastek rozumowy stanowi o istocie człowieka, a człowiek powinien żyć z nim w zgodzie;

2.2 W osobie M.A., filozofa i cesarza, stoicyzm osiąga szczyt znaczenia; po jego śmierci stoicyzm zaczyna się chylić ku upadkowi przede wszystkim z racji swego materializmu, który atakują nurty spirytualistyczne inspirujące się platonizmem, jak również nie wytrzymuje naporu rozwijającego się chrześcijaństwa;

3. Eklektyzm - prąd umysłowy, który wybierał i ponownie łączył w całość części zaczerpnięte z różnych doktryn (gł. epikureizmu, stoicyzmu, sceptycyzmu); w II w. p.n.e. rozpoczął się proces rozpadu tych szkół, straciły impet intelektualny, a co za tym idzie straciły zdolność do zachowywania czystości, do obrony przed przenikaniem wątków z innych filozofii; szkoły hellenistyczne koncentrowały się na etyce i wszystkie środki do szczęścia znalazły w człowieku i propagowały podobną postawę duchową - sprzyjało przenikaniu się szczegółowych rozwiązań; eklektyzmowi sprzyjał również fakt, że filozofia grecka została wprowadzona i upowszechniona w Rzymie, gdzie filozofia miała cele głównie wychowawcze;

4. W tym samym okresie zaczynał odżywać platonizm nazywany - by odróżnić go od platonizmu Platona i późniejszego neoplatonizmu Plotyna - medioplatonizmem; charakteryzuje się 1) odzyskaniem tego, co nadzmysłowe, 2) powrotem do teorii idei (nadaje nowy sens: idee uznane są za myśli Boga, 3) jego nastrój religijny jest bliski mistycyzmowi, 4) główną problematyką jest etyka z tą różnicą, że zamiast głosić jak epikurejczycy, stoicy czy sceptycy „idź za wskazaniami natury”, głosili - „naśladuj Boga”, „upodobnij się do Boga”, celem życia jest upodobnienie się do tego, co niecielesne; w tym samym okresie odżywa też pitagoreizm rozwijający mistyczną interpretację liczb;

5 Filon z Aleksandrii - Żyd, filozof działający na styku dwóch kultur; jego filozofia czerpiąca z kultury grecko-rzymskiej i hebrajskiej stanowi próbę opisania nowych pojęć przy pomocy starych terminów; dokonał wyłomu w materializmie, ograniczył wiarę w „autarkię” człowieka, pokazał, że chcąc rozwiązać ostateczne problemy, nie można bazować jedynie na rozumie, ale trzeba go połączyć z Bogiem i boskim objawieniem, w nurt naturalistycznej filozofii wprowadził silny składnik mistyczny; Filon działał w Aleksandrii, mieście, w którym rozwijał się medioplatonizm i neopitagoreizm, które znajdowało się na styku kultury rzymskiej i wschodniej; stopienie przez Filona żydowskiej teologii z grecką filozofią jest pierwszą próbą połączenia tych dwóch tradycji myślenia; Filon korzystał przede wszystkim z platonizmu: powrócił do koncepcji tego, co niecielesne, zmienił jednak pojęcie Boga, którego umieścił ponad ideami, które uznaje za wytwory i myśli Boga; głosi, że Bóg działa stwórczo (a nie twórczo), tj. wytwarza rzeczy z nie-bytu: najpierw Bóg wytwarza świat inteligibilny (działanie Logosu to wytwarzanie idei; jednocześnie jednak Logos Filon nazywa pierworodnym synem niestworzonego Boga), potem - na jego wzór - świat zmysłowy; wszystko jest łaską i darem Boga; prawu moralnemu nadaje postać boskich przykazań; jednocześnie Filon opierał się na Biblii, przede wszystkim na Pięcioksięgu - jego teksty są egzegezą Tory; Filon wierzył w objawiony charakter Pisma świętego - jest to zmiana nastawienia: jak pogodzić objawienie z rozumem filozoficznym, który chce, by wszystko wyjaśnił rozum ludzki; Filon interpretuje tę relację jako relację służebności: filozofia służy objawieniu; Filon uznaje podział filozofii na logikę, fizykę i etykę, ale przenosi zagadnienia teologiczne z fizyki (która staje się kosmologią) w dziedzinę etyki, co oznacza oderwanie koncepcji Boga od koncepcji świata, a połączenie jej - wbrew całej tradycji greckiej - z koncepcją człowieka; pierwszeństwo traci filozofia praktyczna na rzecz filozofii teoretycznej, którą pojmuje jako poznanie Boga; poznać można istnienie Boga, ale nie można poznać jego natury; w kwestii etyki Filon głosi, że człowiek nie dojdzie do Prawdy, jeśli Prawda nie przyjdzie do niego; rozum i poznanie potrzebne są do czynienia dobra, ale nie wystarczają do tego - potrzebna jest jeszcze wolność i wola wybierania dobra, a odrzucania zła, czyli ten element, którego nie brała pod uwagę myśl grecka; wiele z pojęć Filona będzie krążyło w szkole, z której będzie wywodził się Plotyn.

0. Plotyn (III w. n.e.; w połowie III w. w Rzymie założył swą szkołę); początkowo, w Aleksandrii, P. wygłaszał wykłady i dyskutował, lecz niczego nie pisał, zaczął pisać po przybyciu do Rzymu - w sumie napisał 54 traktaty: Porfiriusz przekazuje, że P. pisał jednym ciągiem, z powodu choroby oczu nie czytając tego, co napisał, nieprzerwanie i długo; P. polecił Porfiriuszowi uporządkować traktaty, które nie były pisane w systematycznym porządku: Porfiriusz zebrał razem te traktaty, które dotyczyły tych samych lub bliskich sobie zagadnień, a wierząc w doskonałość liczby 6 i 9, podzielił 54 traktaty 6 grup po 9 traktatów (stąd nazwa Enneady);

1. P. miał do dyspozycji już 8-wiekową tradycję filozofii, z której skłaniał się ku pitagoreizmowi (neopitagoreizm), platonizmowi (medioplatonizm), arystotelizm (mimo, że go często krytykuje (przede wszystkim doktrynę metafizyczną)) - P. uważa się za interpretatora Platona;

1.1 Główne punkty myśli Plotyna: 1) ścisłe odróżnienie świata zmysłowego od świata inteligibilnego, bytu cielesnego od niecielesnego; 2) ujęcie tego, co niecielesne jako 3 hipostaz; 3) określenie relacji łączących hipostazy, opisanie procesu, jak kolejno z siebie się wyłaniają - stopień wyższy stopień niższy bez umniejszania siebie samego, nie stając się przez to uboższym (określane jest emanacjonizmem); 4) z teorią hipostaz wiąże się twierdzenie, że materia nie istnieje samoistnie, lecz pochodzi od ostatniej hipostazy: świat zmysłowy zostaje wyprowadzony z ponad-zmysłowego; 5) nacisk na jedność: cały świat zostaje wyprowadzony z Jedna, a Jedno w pewien sposób znajduje się we wszystkich niższych stopniach: niższy stopień jest wytworzony przez wyższy; w ostateczności dochodzi się do wniosku, że to, co zmysłowe „sytuuje się” w tym, co ponad-zmysłowe; 6) wszystko „pochodzi” od Zasady (Jedna), nie ma niczego poza Zasadą, a co za tym idzie - możliwy jest powrót do niej (powrót do Jedna); P. wielu swych tez nie uzasadnia, przyjmuje je z tradycji i uznaje za oczywiste: teza 1) i 2)

2. System: wg Arystotelesa ostateczną zasadą rzeczywistości był Pierwszy Poruszyciel - dla P. jest nią coś jeszcze bardziej pierwotnego: jest nią Jedno, które jest poza bytem, istotą i poza umysłem; każdy byt wg P. jest bytem tylko na mocy jedności - jeśli rozpada się jedność, przestaje istnieć rzecz, zatem: istnienie zależy od jedności, usunie się tę jedność, usunie się byt rzeczy; P. podkreśla, że wszystkie byty fizyczne otrzymują swą jedność od duszy, która jest aktywnością formującą i porządkującą rzeczy zmysłowe (i w tym sensie stanowi podstawę ich jedności): czy zatem dusza jest jednością, czy jej udziela; P. odpowiada, że są różne stopnie jedności: dusza znajduje się na wyższym stopniu jedności niż ciała, lecz sama jednością nie jest - otrzymują ją od czegoś, co jest ponad nią: od Umysłu i od Bytu; te znowu nie są jednością (zakładają wielość: Umysł zakłada myślącego i to, co myślane), lecz otrzymują ją od tego, co ponad nimi - od Jedna samego w sobie; Cechy Jedna:

2.1 Dlaczego i jak z Jednego wywodzą się inne rzeczy? Dlaczego Jedno zaczęło „wydzielać” hipostazy, a nie zostało Jednem, nie pozostało w sobie samym? P. wyjaśniając tę kwestię posługiwał się różnymi obrazami - najbardziej znany jest obraz światła: wyjście rzeczy z jednego przedstawione jest jako wypromieniowanie światła przez świetliste źródło pod postacią kolejnych świetlistych kręgów stopniowo słabnącego światła; ważne jest to, że źródło światła świecąc pozostaje nie zubożone, nie wypala się emanując i rozprzestrzeniając się na wszystkie strony: pierwszym świetlistym kręgiem jest Umysł (2. hipostaza), kolejnym jest Dusza (3. hipostaza); w kolejnym kręgu następuje wygaśnięcie światła, krąg będący ciemnością i oświetlany „od zewnątrz” - jest to materia; P. wyłanianie się kolejnych hipostaz P. opisuje jako rozchodzenie się zapachu, ciepła, też jako niewyczerpane źródło rzek; wszystkie te obrazy ilustrują, że Zasada trwa, a trwając rodzi (rodzenie te nie zubaża Zasady), to, co zrodzone jest niższe od rodzącego i nie służy rodzącemu: to, co Zasada zrodziła, jest dla niej zbędne; jeśli pojmujemy Jedno jako źródło światła, to trzeba się zastanowić czy Jedno nie musi emanować, tak jak źródło światła musi świecić, a zapach się rozprzestrzeniać? Emanowianie wg P. to chciana konieczność, konieczność wynikająca z aktu woli, by być tym, czym jest;

2.2 Powstanie hipostaz zakłada nie tylko dwa działania (trwanie i emanowanie), ale jeszcze jedno: działania polegające na „zwracaniu się” ku zasadzie, z której każda hipostaza bierze początek po to, by „kontemplować” ją; stwórcza moc Jedna rodzi pierwszą hipostazę, Umysł: początkowo jest to coś „nieokreślonego”, „nieuformowanego”, co się określa i kształtuje kontemplując Jedno: innymi słowy, początkowo Umysł jest nieokreśloną myślą, która dookreśla się myśląc o Jednem - Umysł jest tym, co wychodzi od Jedna i do niego powraca w akcie kontemplacji; Umysł nie tylko zwraca się ku wyższej sferze, ku swemu źródłu, ale też samego siebie czyni przedmiotem refleksji: myśli nie tylko o tym, z czego powstało, ale też myśli o sobie samym; w pierwszym przypadku powstaje substancja, istota, byt - treść myśli (treść, tj. to, z czego składa się Umysł, tj. Jedno), w drugim - myśl w sensie ścisłym (samo myślenie);

2.3 Umysł dla P. jest czystym bytem - splotem myśli i bytu (byt i myśl są tym samym), jest bytem w pełni istniejącym (nie zawierającym nie-bytu), a jednocześnie jest myślą myślącą samą siebie (o sobie samej); P. zmienia status platońskich idei (dla Filona idee były myślami Boga): idee są w Umyśle - Umysł jest „inteligibilnym kosmosem”;

2.4 Podobnie jak Jedno, Umysł jest nieskończoną, niewyczerpalną mocą i w taki sam sposób rodzi inną, niższą w hierarchii rzeczywistość, Duszę; wywodzenie się Duszy z Umysłu P. opisuje przy pomocy takich samych schematów - wolna konieczność; Dusza też - podobnie jak Umysł w odniesieniu do Jedna - zwraca się ku Umysłowi, kontemplując go, tylko w akcie kontemplacji Dusza zyskuje formę, określenie; zwracając się ku swemu źródło, do wyższego stopnia w hierarchii Dusza - poprzez Umysł (ten wywodzi się z Jedna) - kontempluje Jedno jako Dobro

2.5 Istotną cechą Umysłu jest myślenie, z tej racji jest rozdwojony: myślenie jest zawsze myśleniem o czymś; podobnie Dusza - kontemplując Umysł uczestniczy w pewnym sensie w tym myśleniu, lecz jej natura nie polega na myśleniu, lecz na tworzeniu i udzielaniu życia wszystkim istniejącym rzeczom zmysłowym, na ich porządkowaniu i kierowaniu nimi - Dusza jest zasadą stwarzającą i ożywiającą rzeczy; podsumowując: Jedno musiało (chciało) stać się Umysłem, aby myśleć, musiało stać się Duszą, aby zrodzić wszystkie rzeczy świata widzialnego; Dusza jest ostatnią hipostazą, momentem kosmogonii - chwilą, gdy to, co niecielesne, rodzi to, co cielesne, gdy to, co niecielesne ukazuje się w wymiarze zmysłowym; kolejne hipostazy są Jednym (jak rzeka jest źródłem) i nie są Jednym, ale różnymi momentami jego mocy;

2.6 Dusza zajmuje, jak widać, miejsce pośrednie, jest „ostatnią boginią”; innymi słowy: Dusza ma dwa oblicza: jedno zwrócone ku Umysłowi, drugie - ku temu, co cielesne: jako zwrócona w górę jest jedna, jako zwrócona ku temu, co materialne, dzieli się tak, by „zamieszkiwać” w kolejnych ciałach - wniosek: Dusza jest jedna, a zarazem wieloraka (jest to możliwe, bowiem Dusza nie posiada wielkości); Dusza jako wieloraka obdarza życiem wielość ciał, jako jedna - je łączy, spaja; hierarchia wszechświata jest następująca: Pierwszej Zasadzie przysługuje jedność, Umysłowi (Duszy) - jedność-wielość, ciałom - wielość;

2.7 O ile Umysł dla P. nie jest zhierarchizowany, o tyle Dusza tak: 1) dusza najwyższa - hipostaza, emanacja Umysłu, poza światem zmysłowym, 2) dusza całości - dusza świata zmysłowego: moment, gdy dusza ponadzmysłowa styka się z tym, co zmysłowe, ale w dalszym ciągu pozostaje od zmysłowości niezależna, 3) poszczególne dusze, które niczego nie wytwarzają, lecz jedynie ożywiają; Duszą wytwarzającą świat zmysłowy jest dusza świata - to ta dusza jest w sensie najpełniejszym „dwulicowa” - zwrócona ku górze i ku dołowi i to jej „część” niższą, wytwarzającą świat fizyczny, P. nazywa naturą (physis);

3.1 Podstawowe pytanie: jak z niecielesnej Duszy powstał cielesny świat, jak z niecielesnego Jedna wyłoniła się cielesna wielość? Świat cielesny „zbudowany” jest z materii zmysłowej; ważne: świat inteligibilny, niecielesny, też jest zbudowany z materii (z Jedna wywodzi się Umysł poczatkowo nieokreślony, czyli taki, jak nieokreślona materia, której formę nadaje kontemplacja); materia inteligibilna jest prosta, niezmienna, wieczna, natomiast materia zmysłowa wykazuje cechy przeciwne, jednocześnie dla P. materia zmysłowa jest obrazem materii nie-zmysłowej i jako obraz (zgodnie z Platonem) oddala się od modelu; materia zmysłowa jest momentem, w którym początkowy, pierwotny impuls stwórczy (każący Jednemu „emanować”) słabnie, wyczerpuje się (materia zmysłowa jest kręgiem pozbawionym światła, miejscem, które już samo nie świeci, lecz jest oświetlane): materia jest utratą mocy płynącej z Jednego, jest utratą Dobra (Jedno=Dobro) - w tym sensie materia jest złem (ważne: zło jest pojęte jako brak dobra, a nie jako coś przeciwstawne dobru); materia przez to nie jest nie-bytem, jako przeciwieństwiem bytu, lecz czymś różnym: materia zmysłowa musi być - jako obraz - różna od materii ponadzmysłowej; materia zmysłowa, jako różna od tego, co inteligibilne, nie należy do porządku hipostaz; jako brak, działania Jednego, materia nie ma siły, by „kontemplować” Jedno, nie może sama sobie nadawać formy - potrzebuje do tego Duszy;

4. Człowiek: wg P. człowiek nie rodzi się w chwili narodzin świata cielesnego - wcześniej istniał „w górze”, w świecie Bytu i Umysłu; początkowo dusze ludzi były zjednoczone z Duszą powszechną; dlaczego dusze te zstąpiły w ciała? Podobnie jak Jedno i Umysł. Dusza musi działać, musi realizować swe możliwości - jest to konieczne, by Jedno mogło się w pełni zrealizować; Dusza schodząc/wchodząc w ciało styka się ze złem (brakiem dobra, brakiem światła - cielesnością);

4.1 Dusza w człowieku: najwyższą czynnością duszy (posiadająca wyobraźnię i pamięć na poziomie zmysłowym, ale także pamięć-wiedza o swej naturze inteligibilnej) jest myślenie ujmujące idee i Umysł; najwyższym działaniem duszy jest działanie wolne (dusza uczestniczy w naturze Jedna, która polegała na wolnym działaniu) mające na celu kontemplację i zjednoczenie się z Jednem; wolność zatem polega na dążeniu do Dobra;

4.2 Człowiek osiąga szczęście jednocząc się z Jednem na drodze mistycznej kontemplacji; takie wartości jak: sprawiedliwość, mądrość, męstwo, umiarkowane są punktem wyjścia, nie dojścia - mogą wyeliminować fałszywe mniemania, wyznaczyć granicę i miarę pragnień, stanowią jednak ślad, odbicie najwyższego Dobra; wyżej niż te cnoty sytuują się cnoty „oczyszczające”: te, zamiast ograniczać namiętności, eliminują je - pozwalają duszy człowieka zjednoczyć się z Umysłem (takie zjednoczenie możliwe jest jedynie dzięki zerwaniu ze zmysłowością); inną drogą wznoszenia się ku Dobru, jak u Platona, jest Piękno: na wszystkich poziomach (również zmysłowym) piękna jest forma: piękno jest przeświecanie przez materię zmysłową tego, co inteligibilne; w tym sensie piękno ma taką naturę jak dusza i może spowodować, by powróciła ona do samej siebie: dusza obserwując, nawet niedoskonałe piękno zmysłowe, zwraca się ku temu, co inteligibilne, niezmysłowe; dla P., tak samo jak dla Platona, istnieją kolejne „stopnie piękna”: piękno zmysłowe, obyczajów, czynów cnotliwych, czystej duszy; oczyszczona ze zmysłowości dusza sama staje się piękna, utożsamia się z Pięknem, utożsamia się z tym, skąd Piękno pochodzi-emanuje; droga ku Absolutowi polega zatem wpierw: na przejściu od zmysłowości do tego, co ponadzmysłowe, potem: na przejściu kolejnych sfer świata nadzmysłowego, wreszcie: ekstatycznym zjednoczeniu się z Jednem-Absolutem;

4.3 Człowiek winien zatem dążyć do zjednoczenia się z Jednem: ta droga w górę jest symetryczna do drogi wiodącej w dół przez kolejne hipostazy: świat powstał w wyniku postępującego różnicowania się (od niecielesnego Jedna do cielesnej wielości), zatem powrót do Absolutu jest eliminowaniem tego zróżnicowania, eliminowania różności; w przypadku człowieka jest to oderwanie się od tego, co wielorakie, czyli od ciała, oczyszczenie duszy od tego, wszystkiego, co jest dla niej zewnętrzne (afekty, namiętności, ale też słowa, mowa, rozum dyskursywny itd); P. postuluje to samo, co nurty hellenistyczne (np. pirronizm), ale w sposób o wiele bardziej zdecydowany;

4.4 Jedno jest w człowieku obecne (z niego wywodzą się wszystkie hipostazy i w pewnym sensie również cielesność jako brak jego oddziaływania), z tej racji człowiek może do niego powrócić i być na powrót obecnym w Nim, tj. utożsamić się z Nim; człowiek może to osiągnąć w chwili ekstazy, która nie jest pojmowaniem intelektualnym, lecz kontemplacją wynikającą z bezpośredniego kontaktu z Jednem - w ekstazie dusza widzi siebie jako przepełnioną Absolutem.

5. Po P. neoplatonizm podzielił się na kilka szkół: myśliciele komentowali szczegółowo i rozwijali myśli P.; poza tym, z jednej strony neoplatonizm stał się podporą dla politeizmu i jego teoretycznym uzasadnieniem (różnym hipostazom przyporządkowywano różne bóstwa), z drugiej - z P. korzystają też myśliciele chrześcijańscy ze św. Augustynem na czele

0. Patrystyka: termin pochodzący od wyrazu patres - ojcowie, jest to filozofia tworzona przez Ojców Kościoła; w sensie ścisłym Ojcowie to pisarze, którzy spełniali następujące warunki: 1) ortodoksyjność nauki, 2) świętość życia, 3) uznanie nauki przez Kościół, 4) względna dawność pochodzenia (do końca III w.); w pośrednim znaczeniu do Ojców Kościoła zalicza się również Doktorów: Doktor Kościoła musi spełniać trzy pierwsze warunki, musi być wybitny, lecz nie musi być nieomylny - w tym znaczeniu Ojcowie są doktorami do początku VII w.; w średniowieczu Doktorów nazywano terminem sancti, w odróżnieniu od philosophi - filozofów pogańskich i arabskich; w najszerszym znaczeniu termin Ojcowie odnosi się również do pisarzy niespełniających warunków, lecz będących świadkami tradycji kościelnej (np. Orygenes);

0.1 W okresie patrystycznym relacje między światem pogańskim i chrześcijańskim były złożone: z jednej strony myśliciele i uczeni pogańscy przyjmowali chrześcijaństwo, nie porzucając swych nauk, z drugiej - apologeci (autorzy apologii, tj. obron prawnych) starali się wykazać, że Objawienie zaspokaja potrzeby rozumu; starano się wykazać, że filozofia pogańska częściowo uczestniczy w Logosie; zatem wszyscy, którzy poznali Słowo lub żyli zgodnie z nim, uczestniczyli w Chrystusie - w tym też filozofowie pogańscy; Chrystus już przed narodzinami miał zwolenników i przeciwników; za jednego ze zwolenników uważano Sokratesa; chrześcijaństwo zatem obejmuje sobą również pozytywny dorobek świata pogańskiego; pisma Platona, np. Timajosa interpretowano w duchu Ks. Rodzaju, ponieważ filozofowie greccy przejęli wiele od Starego Zakonu (Platon był uczniem Mojżesza); rozwija się motyw chrześcijańskiego Platona - Platon, Pitagoras pisali pod wpływem boskiego natchnienia bliskiego do inspiracji, która kierowała Mojżeszem; Platon, Arystoteles byli monoteistami, Platon nawet posiadał pojęcie Trójcy Św.;

1. Św. Augustyn (ur. w połowie IV w. n.e. w Tagaście, na płn. Afryki; ojciec był poganinem, matka - św. Monika - chrześcijanką; Augustyn został wychowany w duchu chrześcijańskim, lecz on sam został, zgodnie z panującym zwyczajem, ochrzczony w wieku bardziej zaawansowanym; studiował retorykę w Kartaginie, gdzie odszedł od chrześcijańskich wytycznych moralnych i związał się z kobietą, z którą miał syna; przyjął naukę manichejską; oddaliwszy się od chrześcijaństwa, otworzył szkołę retoryki, pisał poezję i zaczął pisać traktaty; dość szybko jego wiara w manicheizm i jego zdolność wyjaśniania prawdy została zachwiana; udał się do Rzymu, by kontynuować karierę; później przeniósł się do Mediolanu, gdzie otrzymał stanowisko miejskiego nauczyciela, jednocześnie oddalał się od manicheizmu, ulegał wpływom sceptyckim; w Mediolanie związał się z kolejną kobietą, w tym samym czasie zapoznał się z traktatami neoplatońskimi (być może Enneadami), które wskazały mu inną niż materializm drogę wyjaśniania świata; neoplatonizm pomógł mu dostrzec racjonalność chrześcijaństwa - Augustyn na nowo zaczął czytać Pismo święte, głównie św. Pawła; w połowie lat '80 przyjął chrzest z rąk św. Ambrożego, niewiele później - po śmierci matki - wrócił do Afryki; w Afryce przyjął święcenia, a w połowie '90 został biskupem Hippony; zmarł w czasie oblężenia Hippony przez Wandalów w 430 r.;

1.1 Augustyn brał udział w ówczesnych sporach teologicznych - podobnie jak inni ojcowie kościoła nie przeprowadzał rozróżnienia na filozofię i teologię: mądrość chrześcijańską traktował jako jedną całość, próbował rozumem przeniknąć wiarę, z perspektywy której patrzył na życie ludzkie; człowieka pojmował jako członka upadłej i odkupionej wspólnoty, który dzięki łasce Boga i rozumowi może dojść do prawdy - taka rola dowodów na istnienie Boga: są to dowody racjonalne, ale, wg Augustyna, nie wystarczy dać się przekonać, racjonalnie przyjąć to, co głoszę - trzeba pod wpływem łaski uwierzyć w objawienie; dowód jest jedynie narzędziem, pierwszym etapem na drodze nawrócenia i zbawienia człowieka; rozum zwracając się w stronę mądrości, przygotowuje duszę człowieka do wiary - cel Augustyna: credo, ut intelligam: wierzę, aby zrozumieć;

1.1.1 „Epistemologia”: Augustyn nie zajmował się teorią poznania: droga do wiedzy była podporządkowana celom religijnym; człowiek, wg A., odczuwa własną niewystarczalność i kieruje się w stronę przedmiotu, który go przewyższa, przedmiotu dającego pokój i szczęście - istotnym warunkiem osiągnięcia tego przedmiotu jest jego poznanie: celem poznania jest szczęście: człowiekiem szczęśliwym może być tylko człowiek mądry, mądrość zaś zakłada poznanie prawdy; szczęście jednak nie polega na samym poszukiwaniu prawdy: dla A. szczęśliwym jest ten, kto ją znalazł i osiągnął, nie ten, kto jej szuka; podstawowym pytaniem dla A. nie było pytanie „czy można osiągnąć pewność?” - przyjmował to za pewnik, lecz pytanie: „w jaki sposób skończony, zmienny umysł ludzki dochodzi do pewnego poznania wiecznych prawd, które kierują i rządzą umysłem, a więc go przekraczają?”; przeciwstawiając się sceptycyzmowi i pozostając pod wpływem pism platońskich A. stanął przed problemem: jak człowiek pewnie poznaje wieczne i konieczne prawdy jako wieczne i konieczne? Platon rozwiązał tę kwestię przy pomocy teorii anamnezy, a A.? interesował go ten problem sam przez się, jednocześnie jednak dostrzegał w tym dowód na istnienie Boga - poznanie wiecznych prawd doprowadza duszę, dzięki refleksji nad tym poznaniem do poznania samego Boga i jego aktywności; Boga A. pojmuje przede wszystkim jako przyczynę prawdziwości myśli, nie zaś jako przyczynę rzeczy; ogólne ramy myśli A. wyglądają następująco - schemat metafizyczny zbudowany jest na trzech opozozycjach: racjonalizm - wiara, sceptycyzm - pewność własnego „ja”, materializm - spirytualizm;

1.1.2 Dla A. zmysły same przez siebie nie kłamią i nie zwodzą; zamiast orzekać o przedmiotach, można ograniczać się do mówienia o tym, co się nam wydaje); nawet jeśli wątpię, to przez fakt, że wątpię w istnienie prawdy, to uznaje istnienie jakiejś prawdy (że prawda nie istnieje); jesteśmy też pewni prawd matematycznych; jak się sprawa ma z rzeczywistymi przedmiotami? Czy możemy być pewni jego istnienia, czy nasza pewność musi się ograniczać do abstrakcyjnych prawd matematycznych: A. twierdzi, że człowiek jest przynajmniej pewny własnego istnienia - sam fakt wątpienia świadczy o istnieniu człowieka: gdyby nie istniał, nie mógłby wątpić (argument ten powtórzy Kartezjusz); z istnieniem A. łączy życie i rozum - człowiek jest zatem pewien 3 rzeczy: że istnieje, że żyje, że ma rozum; ponadto jest pewien tego, czego chce - można podważać dane zmysłów, ale nie wiedzę, którą umysł czerpie z samego siebie;

1.1.3 Najniższym stopniem poznania jest poznanie zmysłowe zależne od wrażenia zmysłowego, które A. uznawał za akt duszy posiłkującej się narządami zmysłowymi jako narzędziami (dusza ożywia całe ciało, ale kiedy intensyfikuje swą aktywność w jakiejś określonej jego części, np. w określonym narządzie zmysłowym, to spełnia funkcję poznania zmysłowego) - z tej racji poznanie to nie jest doskonałe: doskonałym jest tylko poznanie prawd wiecznych, kontemplowanie ich w sobie i dzięki sobie; A. buduje hierarchię poznania: najniższe poznanie zmysłowe (wspólne ludziom i zwierzętom), najwyższe - kontemplacja rzeczy wiecznych (mądrość) bez pośrednictwa wrażeń zmysłowych; pomiędzy nimi - umysł sądzi o rzeczach cielesnych na podstawie rzeczy wiecznych; pogląd czysto platoński - w tej drodze „w górę” siłą „napędzającą” człowieka jest miłość do Boga („moją siłą dążenia jest miłość moja”) - toteż platoński;

1.1.4 Z jednej strony wrażenia zmysłowe, zmienne, prywatne, z drugiej strony - wieczne, niezmienne, obiektywne prawdy, wspólne wszystkim ludziom - istnieją obiektywne standardy pozwalające je określić: dla Platona były to idee, u neoplatończyków znalazły się one w Umyśle, podobnie dla A. - idee, archetypiczne formy tkwią w boskiej inteligencji; w postrzeganiu niezmiennej prawdy o rzeczach konieczne jest, by były one iluminowane przez jakieś słońce (por. Platon): owo oświecające światło pochodzi od Boga,w którym, dzięki któremu i przez którego rzeczy te stają się zrozumiałe dla intelektu; A. głosił teorię iluminacji, bowiem uznawał, że rozum ludzki jest zmienny i czasowy, a co za tym idzie, wszystko, co niezmienne i bezczasowe przekracza go i sytuuje się poza jego zasięgiem - prawda jest lepsza i wyższa od umysłu (sprzeciwiać się temu będą tomiści, dla których iluminacja nie jest konieczna, by dotrzeć do Boga); światło to jest duchowe, niecielesne, działa bezpośrednio; iluminacja nie należy do porządku łaski - każdy człowiek ze swej natury, zły czy dobry, jest oświecony; dzięki niemu dusza bezpośrednio ogląda idee, prawdy tkwiące w istocie Boga - widzenie intelektualne jest zatem nieomylne;

1.2 Bóg: podstawowym dowodem A. na istnienie Boga jest dowód ze świadomości wewnętrznej.: umysł ludzki ujmuje wieczne prawdy (nie wytwarza ich, bo nie może ich zmieniać, a musi im się podporządkować); prawdy te muszą się na czymś opierać, odzwierciedlać Podstawę (tak jak wrażenia zmysłowe odzwierciedlają przedmioty cielesne będące ich podstawą), Prawdę samą w sobie, Boga; innym dowodem jest dowód z powszechnej zgody: moc prawdziwego Boga jest taka, że każdemu rozumnemu stworzeniu się ukazuje - cała ludzkość, z nielicznymi wyjątkami, wyznaje Boga; nawet politeiści uznają istnienie Boga nad bogami;

1.2.1 Świat odzwierciedla i ujawnia Boga, nawet jeśli czyni to w niedoskonały sposób - stworzenia zmierzają do niebytu, ale tak długo, jak długo istnieją, posiadają formę, która jest odbiciem Formy wiecznej i niezmiennej: porządek i jedność Natury jest wyrazem jedności Boga, dobroć stworzeń jest odzwierciedleniem dobroci Boga; Bóg jest Doskonałością, jest pozbawiony przypadłości, samoistny, nieskończony - a jako taki: niepojęty; Bóg odwiecznie znał wszystkie rzeczy (nawet zanim je stworzył): rzeczy stworzone „mają” swe idee (wg A. łac. termin „forma” najlepiej oddaje gr. termin „idea”), swe racje bytu w Bogu;

1.3 Świat: powstaniem świata A. zajmuje się o tyle, o ile jest to mu potrzebne do egzegezy Biblii; świat powstał ex nihilo na skutek wolnego aktu Boga (dla neoplatoników Jedno emanuje - jak światło - w sposób konieczny) - od Boga pochodzi zarówno forma, jak i materia; zatem: ostateczną przyczyną stworzenia świata jest wola boża, jego celem - udzielenie mu dobra bożego: przyczyna i cel są równoznaczne (Bóg jest Dobrem); świat nie istnieje od zawsze, ma początek w czasie - zatem: czas i przestrzeń są stworzone, Bóg jest poza czasem, tkwi w nieruchomej wieczności; dwa różne pojęcia czas i wieczność: czas zakłada zmienność, wieczność - niezmienność; czym jest czas? ciągłą zmianą niepodzielnych momentów: istotą jego jest teraźniejszość, przeszłości i przyszłości nigdy nie ma; czas może być mierzony tylko w duszy - dusza rozciąga się ku wspomnieniu i ku oczekiwaniu, dzięki duszy możemy przyjąć do świadomości trwanie (porównać przeszłość i teraźniejszosć) i je zmierzyć;

1.3.1 Szczytowym punktem stworzenia materialnego jest człowiek stworzony na obraz i podobieństwo (w duszy i myśleniu), składający się z ciała i nieśmiertelnej duszy - dusza jest substancją niezależną posługującą się śmiertelnym i ziemskim ciałem (powtarza platońskie argumenty za jej nieśmiertelnością: skoro jest zasadą życia, to nie może przyjąć do siebie śmierci - zmienia nieco ten argument i twierdzi, że dusza uczestniczy w Życiu, otrzymuje swe istnienie i istotę od Zasady, która nie dopuszcza sprzeczności - dusza jest stwarzana przez Boga; takie rozumienie duszy wyjaśnia dlaczego dusza posługuje się ciałem: wrażenia zmysłowe nie mogą być nawet sygnałami wysyłanymi do duszy, ponieważ byłby to rodzaj oddziaływania ciała na duszę, co jest niemożliwe (niższy byt nie może oddziaływać na wyższy), z tej racji to dusza oddziałuje na ciało, zwraca się ku niemu, dba o nie - musi zatem wiedzieć, poznawać, co zagraża ciału; z tej racji doznawanie jest aktywne, nie bierne, nie ma wyraźnej granicy między doznaniem zmysłowym i myślą

1.4 Teoria moralna: tym, co łączy myśl A. z wcześniejszą myślą grecką jest jej eudajmonizm, tj. akcentowanie roli szczęścia jako celu ludzkiego postępowania - szczęście to nie jest szczęściem epikurejczyka - nie sytuuje się we wnętrzu człowieka, nie jest szczęściem stoika - cnota sama w sobie nie jest szczęściem; szczęście znaleźć można jedynie w Bogu; etyka A. jest etyką miłości - to dzięki niej człowiek zmierza w stronę Boga i dzięki niej Go osiąga i raduje się Nim. Człowiek winien zatem dążyć do Prawdy, jednak poznanie czysto teoretyczne, poznanie dla samego poznania, jest złe - prowadzi do pychy, chciwości, pożądliwości: szukanie rzeczy dla nich samych. Kontemplacja powinna być połączona z działaniem - wiedza zatem powinna być podporządkowana mądrości, dusza powinna być pokorna, zdawać sobie sprawę, że dociera do czegoś wyższego od siebie; iluminacja dotyczy nie tylko poznania i natury ludzkiej, ale też moralności; celem moralności jest porządek, jej podstawą miłość, środkiem - wolność; etyka A. opiera się na wolnej woli, która powodowana jest miłością, lecz bez miłosierdzia Boga nie dotrze do niego; wola jest wolna, a zatem w sposób wolny zwraca się do Boga, ale też ma swobodę odwrócenia się od niego; umysł człowieka jednak powinien wiedzieć, że cel swych dążeń, tj. prawdę, tj. szczęście można osiągnąć tylko osiągając Dobro, tj. Boga, lecz również to, że dobro zostało wszczepione i chciane przez Boga, który jest stwórcą - odwracając się od Boga dusza postępuje niezgodnie z prawem bożym (wszyscy ludzie, nawet źli, wiedzą, że postępują źle - są świadomi praw moralnych); tak jak umysł postrzega prawdy teoretyczne, tak samo umysł postrzega prawdy praktyczne, tj. zasady, które powinny kierować wolną wolą: człowiek ze swej natury, jako stworzenie boskie, zwrócony jest ku Bogu, ale jego natura jest dynamiczna, musi zdążać do Boga przestrzegając jego praw; doskonałość moralna polega na miłowaniu Boga, na ukierunkowaniu woli w stronę Boga oraz dostrojeniu wszystkich władz duszy - w tym zmysłów - do tego kierunku: zło zatem polega na odwróceniu się od woli Boga; zło dla A. nie jest czymś pozytywnym, tj. nie jest czymś stworzonym przez Boga - przyczyną zła moralnego jest stworzona wola: Stwórca (jego dobroć) stwarza rzeczy dobre, odwracają się od nich wolna wola jest wytwarza zło - zło jednak nie jest czymś „rzeczywistym”, pozytywnym (tylko Stwórca stwarza), zło jest czymś, co odpada od istoty, czymś, co zmierza do nie-bytu; wola sama w sobie jest dobra, lecz brak porządku w niej, za które odpowiedzialny jest działający człowiek, jest złem (wszystko, co stworzone przez Boga posiada miarę, harmonię, proporcję); dla A. czym innym jest wolna wola - możliwość wyboru, a czym innym - wolność: prawdziwa wolność polega na służeniu Bogu - służąc mu wola zdobywa prawdziwą wolność; podsumowując: zło jest brakiem dobra, zatem może tkwić w tym, co jest z natury dobre (tak jest z człowiekiem); koncepcję zła A. zapożyczył od Plotyna, a jednocześnie odpowiedział na zarzuty manichejczyków: skoro zło jest brakiem, to nie trzeba wybierać między przypisywaniem moralnego zła dobremu Stwórcy i przyjmowaniem jakiejś samoistnej zasady zła;

1.4.1 Jeżeli zasadą moralności jest miłość Boga, a istotą zła jest odejście od Niego, wynika stąd, że ludzie dzielą się na dwa wielkie obozy: na tych, którzy kochają Boga i przedkładają go ponad siebie, oraz tych, którzy stawiają siebie ponad Bogiem; A. patrzy na historię ludzkości jako na historię sporu dwóch zasad, dwóch miast: Jerozolimy i Babilonu; walka dwóch zasad postępowania toczy się wewnątrz człowieka i w historii: urzeczywistnienia miasta niebieskiego (wspólnoty ludzi oddanych Bogu) upatrywał w Kościele, w państwie-jako organizacji politycznej (przede wszystkim w państwie pogańskim) upatrywał urzeczywistnienia Babilonu; dla A. szczęśliwe życie możliwe jest tylko w zbiorowości; inaczej mówiąc: państwo boże to wspólnota ludzi związanych miłością spraw bożych, państwo ziemskie - to wspólnota ludzi związanych miłością spraw doczesnych; podział na te państwa nie dotyczy tylko świata doczesnego, ale też społeczności zbawionych i potępionych; obie społeczności razem bytują na ziemi, przy czym Kościół, pojęty mistycznie jako państwo boże korzysta z państwa ziemskiego - korzysta z instytucji społeczności ziemskiej;

2. Pseudo-Dionizy: od VI w. krążyły pisma, których autorstwo przypisywano nawróconemu przez św. Pawła Ateńczyka, Dionizego Aeropagity; pisma jego były szeroko komentowane w średniowieczu - wyrastają z filozofii neoplatońskiej: są 2 drogi prowadzące do Boga: droga pozytywna i negatywna (podział przyjął się w teologii); Pseudo-Dionizy pozytywnie określa Boga imionami Dobroci, Życia, Mądrości, Mocy - metoda pozytywna oznacza przypisywanie Bogu doskonałości tkwiących w stworzeniach, które Bogu przysługują inaczej niż rzeczom stworzonym, bowiem w nim pozbawione są wszelkiego braku; droga negatywna zaś to droga wykluczania z Boga niedoskonałości immanentnych rzeczom stworzonym, wznosząc się przez kolejne negacje do osiągnięcia „nadistotowej Ciemności”: trzeba odrzucić ludzkie sposobu myślenia i wyobrażania sobie Bóstwa, trzeba osiągnąć „Ciemność i Niewiedzę”; rezygnacja ze wszelkich pojęć rozumu pozwala na bycie wchłoniętym przez to, co niepojęte i niewidzialne; Pseudo-Dionizy stawiał drogę negatywną na pierwszym miejscu: „wtajemniczony”, tj. mistyk poznaje Boga w milczeniu;

1. Jan Szkot Eriugena (IX w.; Szkot - przydomek: z pochodzenia był Irlandczykiem); twórca pierwszego średniowiecznego systemu filozoficznego; znał grekę, podjął się przekładu pism Pseudo-Dionizeego; jego dzieło „Podział natury” stanowi pogodzenie myśli św. Augustyna, z doktryną Psuedo-Dionizego; termin „natura” oznacza dla niego świat naturalny oraz Boga i sferę nadprzyrodzoną - tak pojęta natura dzieli się na cztery gatunku: 1) Naturę, która stwarza i nie jest stworzona, 2) Naturę, która stwarza i jest stworzona, 3) Naturę, która jest stworzona i nie stwarza, 4) Naturę, która ani nie jest stworzona i nie stwarza; 1) Bóg - przyczyna wszystkich rzeczy, sam nie posiada przyczyny: początek i zasada wszystkiego, stworzył wszystko ex nihilo; Boga można poznać na drodze afirmatywnej i i negatywnej (za Pseudo-Dionizym): Bóg nie jest Prawdą, Mądrością, Istotą, bo jest: nad-Prawdą, nad-Mądrością, nad-Istotą (jeśli mówimy o Bogu jako o mądrości, to mówimy o nim metaforycznie: mądrość przysługuje rzeczom stworzonym, a Bóg jest ponad tym, co stworzone); jednocześnie: Bóg stwarza wszystkie rzeczy, to dla JSE oznacza to, że Bóg jest we wszystkich rzeczach - jest istotą wszystkich rzeczy: tylko Bóg prawdziwie istnieje (wiązały się z tym potem zarzuty o panteizm); 2) przyczyny pierwotne, tj. wzorce wszystkich gatunków rzeczy istniejące w boskim Słowie: archetypy są stworzone w Słowie, które rodzi się z Boga; 3) świat natury - utworzony przez Boga ex nihilo; stworzenia partycypują w Bogu; koncepcja JSE wywodzi się z emanacjonizmu neoplotyńskiego: tym, co się rozprzestrzenia, jest Dobroć boża; wszystkie przedmioty zmysłowe są teofaniami Boga; 4) Bóg jako kres i cel wszystkich rzeczy - jest to stadium powrotu do Boga (powrotu rozumianego przede wszystkim w wymiarze ludzkim) - upadły człowiek powraca do Boga dzięki wcielonemu Logosowi, Chrystusowi; WNIOSEK: wszyscy zmartwychwstaną uduchowieni, lecz tylko nieliczni zostaną „przebóstwieni”.

2. Renesans karoliński dał krótkotrwałe efekty, IX i X w. to kolejny okres upadku, reformę intelektualną rozpoczęła reforma kluniacka - reforma klasztorów benedyktyńskich (Cluny) i szkolnictwa (rozróżnienie szkół dla mnichów i świeckich), za którą poszedł rozwój miast, feudalizmu, wzrost wpływów Wschodu (Arabowie, Bizancjum); wiek IX-XI to okres wielkich sporów teologicznych, w których pojawiają się zagadnienia filozoficzne: spór o przeznaczenie i wolność (niektórzy twierdzili, że wolność nie istnieje, a co za tym idzie - nie istnieje odpowiedzialność moralna; kwestia obecności Chrystusa w Eucharystii: czy jest obecny symbolicznie czy realnie (skoro jakości muszą tkwić w substancji, a Ciało i Krew Jezusa nie są substancją chleba i wina, lecz tkwią w nich w jakiś tajemniczy sposób); na marginesie sporów teologicznych rozwijał się spór dialektyków i anty-dialektyków (zwolenników filozofii w teologii i przeciwników), jak również spory o status sztuk wyzwolonych (potrzebne czy nie); Takie kwestie jak spór o powszechniki były kwestiami filozoficznymi: filozofowie-dialektycy budzili niechęć uprawiając rodzaj sofistyki; prawdziwą wrogość zaczęli budzić w chwili, gdy znaleźli się na terenie teologii: kiedy ich rozważania zaczęły doprowadzać ich do rozstrzygnięć teologicznych; antydialektycy głosili bezwzględną wyższość teologii nad filozofią, która miała być jej służebnicą; antydialektycy twierdzili, wbrew dialektykom, że Bóg nie tylko rozstrzyga o wartościach moralnych, ale i może sprawić, że jakieś historyczne wydarzenie zostanie „unieważnione”, nie nastąpi, a jeśli to przeczy zasadzie sprzeczności, to tym gorzej dla niej; pierwszym nauczycielem gramatyki był szatan, który nauczył ludzi odmieniać słowo „Bóg”, by móc powiedzieć „będziecie jako bogowie”; później zostanie też wypracowana teoria dwóch prawd: prawda teologii i prawda filozofii;

2.1 Uniwersytety. Wiek XI-XII to wiek rozwoju szkół (różniących się między sobą „stylem” nauczania (różne rozłożenie akcentów), które przygotowywało podłoże pod powstanie uniwersytetów, które największy rozkwit będą przeżywać w XIII w.; wszyscy czołowi teologowie XIII w. byli związani z uniwersytetem paryskim (zał. 1215 r.; 4 wydziały: teologia, filozofia, prawo, medycyna); uniwersytet paryski był najważniejszy - widziano w nim główne źródło prawdziwej wiedzy; u. miał czuwać nad prawomyślnością teologii;

2.2 Filozofia arabska: miejsce filozofii arabskiej w filozofii średniowiecznej jest niezwykle ważne: Awicenna i i Awerroes byli przekazicielami nauk Arystotelesa i ich komentatorami: rozwijali arystotelizm w duchu neoplatońskim i kiedy przefiltrowany stanął przed filozofami chrześcijańskimi jawił się jako sprzeczny z religią chrześcijańską, stąd opozycja w XIII w. wobec tej filozofii; z drugiej strony myśliciele zachodni musieli się zmierzyć z filozofią arabską-interpretacją Arystotelesa, by wykazać, że jego myśl nie musi być sprzeczna z myślą chrześcijańską: przyjmując arystotelizm za prawdziwą filozofię musieli wykształcić własne, przeciwstawne do arabskiego, jego pojęcie; Przekłady: kilka ośrodków przekładów: 1) Sycylia, Hiszpania - przekłady bezpośrednio z greki, 2) przekłady z arabskiego dzieł Arystotelesa; przekłady te były cenne, ponieważ nie podporządkowane chrześcijańskiej myśli teologicznej, ukazywały refleksję ludzkiego umysłu nad światem, pokazywały, że prawda w nich zawarta może być niezależna od boskiego objawienia skoro stała się udziałem Greka i Arabów - pomogły zrozumieć różnice między filozofią i teologią i wytyczenia granic między nimi;

3. Uniwersalia. Jedną z kwestii dominujących we wczesnym średniowieczu, było zagadnienie uniwersaliów, tj. powszechników: początki tego zagadnienie sięgają Boecjusza (tłumacza Arystotelesa), który porusza kwestię, czy rodzaje i gatunki są bytami samoistnymi; jeżeli są samoistne, to czy są materialne czy niematerialne, a poza tym, czy są oddzielone od przedmiotów zmysłowo poznawalnych czy też nie; problem przedstawia się następująco: to, co widzimy i czego dotykamy, to rzeczy jednostkowe, kiedy o nich myślimy, nie możemy nie używać ogólnych pojęć i słów; kiedy nazywam tę oto rzecz drzewem, to to, co widzę określam nazwą-pojęciem ogólnym (istnieją też inne przedmioty, nie tylko ten, który właśnie widzę, które można tak określić): przedmioty są jednostkowe, pojęcia - ogólne; jeśli tak jest, to oznacza to, że pojęcia nie mają podstawy w świecie pozaumysłowym, a zatem pytanie brzmi: jaka relacja zachodzi między rzeczami i pojęciami? Problem można też postawić tak, jak go formułowano we wczesnym średniowieczu: co, jeśli cokolwiek, w rzeczywistości pozaumysłowej odpowiada pojęciom ogólnym w umyśle? A) Pierwsze chronologicznie rozwiązanie to „realizm skrajny”: pojęcia i gatunki odpowiadają rzeczywistości pozaumysłowej: pojęcie „człowiek” ma swój odpowiednik w rzeczywistości, pojęcie to jest odbiciem jednostkowej substancji, w której uczestniczy człowiek; B) Rozwiązanie przeciwne głosiło, że istnieją tylko jednostki: nazwy ogólne nie mają żadnych ogólnych przedmiotów, którym odpowiadają; jak zatem powstają powszechniki: umysł tworzy pojęcie gatunku, na przykład człowieka, na podstawie bytów jednostkowych; C) Rozwiązanie trzecie: za pomocą pojęć ogólnych umysł przedstawia sobie ogólny, niewyraźny obraz wielu rzeczy; pojęcia te tworzy się na zasadzie abstrakcji, pozwalają one uchwycić to, co jest „w” przedmiocie, choć nie pojmujemy tego, „jak” to jest w przedmiocie; zatem: z tego punktu widzenia realizm skrajny jest błędny - powszechniki nie są aż tak obiektywne; nominalizm też jest błędny - ogólne pojęcia nie są tylko nazwami wytworzonymi przez umysł; to, co zostaje ujęte w pojęciach ogólnych i gatunkowych znajduje się w rzeczach, ale nie w taki sposób, w jaki jest to ujęte - „realizm umiarkowany”;

4. Św. Anzelm (XI w.) pozostawał pod wpływem myśli św. Augustyna - jego cel: „zrozumieć twoją prawdę, w którą wierzy i którą kocha moje serce. Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał”; należy zatem rozumieć to, w co się wierze - oznacza to zastosowanie dialektyki, tj. rozumowania, do dogmatów wiary; podobnie jak św. Augustyn nie rozgranicza wyraźnie filozofii i teologii - chrześcijanin powinien zrozumieć to, w co wierzy; najistotniejszy dowód A. to tzw. „argument ontologiczny”: wychodzi od idei Boga i dochodzi do Boga jako rzeczywistości, jako istniejącego; Bóg jest tym, od czego nie większego nie może być pomyślane; to, od czego nic większego nie może być pomyślane, musi istnieć nie tylko w umyśle, w idei, ale także poza umysłem; zatem: Bóg istnieje nie tylko w idei, w umyśle, ale także poza umysłem; p. wyjścia - to idea Boga (coś, od czego nie można pomyśleć nic większego); dalej: od tego, co istnieje tylko w umyśle, można pomyśleć coś większego - coś, co istnieje poza umysłem (ma więcej własności: istnienie poza umysłem; to, co istnieje, jest doskonalsze, od tego, co nie istnieje); wniosek: idea Boga jest ideą Boga koniecznie istniejącego; argument często później stosowany;

5. Szkoła w Chartres, Szkoła św. Wiktora. Obok rozwijających się uniwersytetów i dominacji uniwersytetu paryskiego kwitły też szkoły regionalne; jedną z najprężniej rozwijających się szkół była szkoła w Chartres łączący elementy doktryny arystotelesowskiej z platonizmem; czytano i komentowano Timajosa: świat materialny został ukształtowany przez Duszę Świata (utożsamianą przez niektórych z Duchem Świętym) na wzór idei obecnych w Bogu, czyli Umyśle; jednocześnie przyjmowano arystotelesowski hylemorfizm: połączenie materii i formy (formy są kopiami idei w Bogu);

5.1 Drugą ważną szkołą była Szkoła św. Wiktora w opactwie pod tym wezwaniem leżącym poza murami Paryża - główna postać: Hugon od św. Wiktora; był przekonany o możliwości naturalnego poznania Boga, jednocześnie podkreślał konieczność wiary; przeprowadził wyraźny podział między nimi i sporo uwagi poświęcił klasyfikacji nauk: filozofia - studium mądrości wyróżnia człowieka w świecie: filozofia bada sprawy ludzkie, daje im uzasadnienie; mądrość winna oczyszczać w człowieku to, co dobre, a leczyć to, co zepsute: wiedza powinna odnowić obraz podobieństwa bożego, zaradzić koniecznościom życiowym; podział nauk: teoretyczne (teologia, fizyka, matematyka), praktyczne (odmiany etyki), mechaniczne - pomagające zmierzyć się z koniecznością (techniki, np. medycyna, rolnictwo), logiczne (gramatyka, dowodzenie);

6. Oxford. Obok Paryża silnym środkiem filozofii był Oxford zdominowany przez myślicieli franciszkańskich, którzy skłaniali się ku badaniom empirycznym; Robert Grosseteste był wierny tradycji augustyńskiej, z którą łączył zamiłowania empiryczne; jego filozofia koncentruje się na zagadnieniu światła - zauważa, że pierwszą formą cielesną, którą ludzie nazywają cielesnością jest światło; światło się rozprasza - owo zjawisko rozpraszania pozwoliło mu wyjaśnić, w jaki sposób bezwymiarowa forma i materia (światło) przemienia się w świat trójwymiarowy; światło rozprasza się we wszystkich kierunkach, „sferycznie” - w ten sposób powstaje 9 koncentrycznych sfer, ostatnią jest sfera księżycowa, w której światło staje się rozrzedzone i rozproszone i wytwarza sfery podksiężycowe (4 elementy); światło ma wymiar nie tylko cielesny, ale i duchowy - wiecznym i czystym Światłem jest Bóg; dzięki temu światłu człowiek można poznawać najwyższe prawdy;

6.1 Roger Bacon (XIII w.; Oxford; franciszkanin): kładł nacisk na nauki empiryczne: podawał 4 przyczyny ludzkiej niewiedzy: ślepa wiara w autorytet, przyzwyczajenie, przesąd, ograniczanie się do wiedzy pozornej; wszystkie nauki tkwią w Piśmie Św. w zarodku - nauki są potrzebne do tego, by z objawienia wydobyć to, co w nim zawarte, a nieoczywiste; nauką najważniejszą, od której rozpoczyna się filozofia, jest matematyka (wiedza wrodzona, naczelna), której mają być podporządkowane nauki szczegółowe; istnieją dwie drogi dochodzenia do wiedzy: rozumowanie i doświadczenie (matematyka też wg B. opiera się na doświadczeniu); doświadczenie, eksperyment, pełni rolę podstawy - pozwala sprawdzać wyniki i odkrywać nowe, nieznane rzeczy; B. przewidział wiele wynalazków technicznych: materiały wybuchowe, planetarium;

7. Św. Bonawentura (Jan Fidanza, XIII w.); B. kładł jednak nacisk na teologię, gdyż ta dotyczy Boga - z tej racji niechętnie patrzył na arystotelizm, w którym nie było miejsca na osobowe zjednoczenie się z Bogiem; podobnie jak św. Augustyn, B. rozróżnia wiarę i rozum - to, w co wierzymy, zawdzięczamy autorytetowi, to, co pojmujemy - rozumowi: wyraźny podział między teologią i filozofią: teologia rozpoczyna się od Boga, który jest ostatnim słowem - p. dojścia - filozofii: teologia czerpie swoje dane z objawienia i przechodzi od Boga do Jego skutków, natomiast filozofia wychodzi od widzialnych skutków i argumentuje na rzecz Boga jako przyczyny; nie przeczy to ostremu podziałowi między filozofią i teologią - filozofem musi kierować światło wiary; filozof co prawda może dojść do poznania Boga bez pomocy objawienia, ale B. twierdził, że takie poznanie nie tylko jest niepełne, lecz miejscami fałszywe; światło wiary nie zastępuje rozumowych argumentów przemawiających za istnieniem Boga (to jest filozofia), ale gwarantuje, że filozofia nie wprowadza w błąd; B. nie twierdził, że każdy ma w swej duszy jasne i wyraźne poznanie Boga (istnieją przecież bałwochwalcy) od samego urodzenia - powszechne poznania Boga ma charakter zakryty i może stać się wyraźne dzięki refleksji - dusza przez refleksję nad sobą, nad swym pragnieniem mądrości, szczęścia, dobra uznaje istnienie Boga i jego działanie w sobie; rzeczy stworzone są odbiciami idei tkwiących w boskim Słowie (Słowo=Syn Boży) - Słowo wyraża wszystko to, co Ojciec może sprawić - gdyby ktoś poznał Słowo, poznałby wszystkie rzeczy; w Słowie Bóg wypowiedział to wszystko, co mógłby uczynić i to wszystko, co chciał uczynić; stworzenia w rozmaitym stopniu urzeczywistniają swe podobieństwo do Boga: prawdziwym obrazem Boga jest jedynie stworzenie rozumne, dzięki Światłu bożemu dusza może powrócić do Boga: wpierw przez poznanie zmysłowe, potem umysłowe, poznanie wewnętrzne w duszy - poznanie Boga prowadzi przez kilka stopni: najpierw odkrywamy Boga w rzeczach zmysłowych, potem we własnej duszy, na końcu - poznanie mistyczne: kontemplacja Boga i Trójcy Św.

0. Św. Albert Wielki: nauczyciel św. Tomasza - przeżył go i jeszcze bronił w 1277 r. kiedy potępiano niektóre tomistyczne tezy; wszechstronna postać: interesował się naukami przyrodniczymi (postulował prowadzenie obserwacji); dokonał wyraźnego podziału między filozofią i teologią: filozof działa według rozumu, teolog - prawd wiary; łączy tradycję augustyńską, neoplatońską i arystotelesowską: pojmuje Boga jako czysty Akt, Nieruchomego POruszyciela, ale jednocześnie twierdzi, że przekracza on wszelkie ludzkie pojęcia i imiona; postać niezwykle sławna, erudyta znający filozofię arabską i żydowską: jego zasługą było odkrycie arystotelizmu i jego arabskiej interpretacji;

1. Św. Tomasz (1124-1272) w Akwinie, niedaleko Neapolu, w rodzinie hrabiowskiej; wstąpił do klasztoru benedktyńskiego na Monte Cassino; później, wbrew rodzinie wstąpił do klasztoru dominikańskiego; w wieku 20 lat znalazł się w Paryżu, gdzie studiował pod okiem Alberta Wielkiego; nauczał w Paryżu, Kolonii, Neapolu; jest autorem wielu prac (Summa teologiczna), wiele prac mu przypisywano, inne są jego autorstwa w stopniu wątpliwym;

1.1 Filozofia T. jest realistyczna i konkretna: nie zakłada żadnego pojęcia bytu, z którego należy wydedukować rzeczywistość, lecz wychodzi od istniejącego świata i bada na czym polega to, że on istnieje, w jaki sposób istnieje i jaki jest warunek jego istnienia; T. stawiając na pierwszym miejscu nie istotą-naturę, lecz istnienie (i w taki sposób określając też najwyższy byt) wyszedł poza filozofię istoty, przede wszystkim poza platonizm (również w wydaniu neoplatońskim: świat powstaje w wyniku emanowania kolejnych istot-natur), ale i arystotelizm, który wyjaśniając naturę świata, jego porządek, nie stawiał kwestii dlaczego i z jakiej racji świat istnieje; kwestia istnienia związana z problemem kreacji ex nihilo nie mogła być postawiona przez myśliciela greckiego bez nawiązania do judaizmu czy chrześcijaństwa; tymczasem dla T. świat jest czymś, co otrzymuje swe istnienie od tego, co istnieje samo z siebie, w skutek wolnego aktu (a nie koniecznej emanacji);

2. T. dokonał wyraźnego, formalnego podziału między teologią i filozofią; filozofia (i inne nauki) opierają się tylko i wyłącznie na rozumie: filozof posiłkuje się nim (przy współdziałaniu Boga, lecz bez danego przez niego światła wiary) i wyprowadza wnioski będące owocem rozumowania; teolog tymczasem przyjmuje zasady na podstawie autorytetu, na podstawie wiary - otrzymuje je jako objawione (tym sposobem przeprowadzania rozumowania wychodzącego od prawdy objawionej nie przemienia teologii w filozofię); filozof wychodzi od świata doświadczenia i przy pomocy rozumu argumentuje na rzecz istnienia Boga w tej mierze, w jakiej można Go poznać poprzez stworzenia; teolog rozpoczyna od Boga, tego, jak się objawił, i przechodzi do stworzeń; różnica między teologią i filozofią nie polega zatem na różnicy między rozważanymi przedmiotami: jedne prawdy należą do teologii (są objawione i rozumowo nie można ich poznać), inne - do filozofii (można dojść do nich rozumem), jeszcze inne prawdy należą do jednej i drugiej (są objawione, ale można je osiągnąć rozumowaniem: filozof argumentuje na rzecz istnienia Boga jako Stwórcy, teolog mówi o Bogu na podstawie objawienia); innymi słowy: tę samą prawdę może głosił teolog i filozof, lecz dochodzą do niej na różne sposoby; powstaje pytanie czy ten sam człowiek może jednocześnie wierzyć (przyjmować na zasadzie autorytetu) i znać (jako wynik rozumowania) tę samą prawdę - na tą kwestię T. nie daje jednoznacznej odpowiedzi;

2.1 Dla T. cała filozofia nastawiona jest na poznanie Boga (to jest jej ostateczny cel, wniosek) - teologia naturalna (metafizyka zajmująca się Bogiem) wymaga badań filozoficznych, w których jednak potrzebne jest boskie objawienie jako gwarant braku błędów - filozofowie pogańscy odkryli istnienie Boga, lecz ich spekulacjom towarzyszyły błędy (nie dostrzegali jedności Boga, negowali boską opatrzność, negowali, że Bóg jest stwórcą);

2.2 W odróżnieniu od św. Augustyna, który pojmował człowieka jako powołanego do celu nadprzyrodzonego, T. rozróżnia dwa cele człowieka: nadprzyrodzony - zagadnienie teologii, naturalny - zagadnienie filozofii; filozof zajmuje się ostatecznym dobrem, które jest proporcjonalne do władz człowieka, natomiast teolog uznaje za dobro to, co przekracza siły natury, tj. życie wiecznej i widzenie Boga; jest to podział między dwoma porządkami poznania i działania: niższym i wyższym; jakie to ma znaczenie: ostatecznym celem człowieka jest cel nadprzyrodzony, którego istnienia naturalny rozum nie jest w stanie poznać, tj. filozof nie może przeczuwać jego istnienia (mimo, że człowiek został do niego powołany) - zajmowanie się tą kwestią zastrzeżone jest dla teologa; inaczej mówiąc: filozof rozpatrując naturę człowieka nie jest w stanie objąć jej całej - wymyka mu się to, co nadprzyrodzone (może pokonać tylko część drogi prowadzącej do ostatecznego celu, część dlatego, że cel ten przekracza naturalny wymiar człowieka);

3. T. wychodzi od założenia, że bezpośrednim i właściwym przedmiotem intelektu człowieka na ziemi jest istota rzeczy materialnych; podstawowe zasady, którymi operuje teologia naturalna dla T. nie są wrodzone, lecz wydedukowane-wyabstrahowane z doświadczenia konkretnych przedmiotów; dowody na istnienie Boga są dowodami a posteriori, a dzięki światłu naturalnego rozumu człowiek jest w stanie osiągnąć poznanie Boga poprzez refleksję nad stworzeniami danymi zmysłowo;

3.1 Jeśli chodzi o substancje cielesne, T. twierdzi, że istnieje wielość substancji - człowiek poznaje konkretne, poszczególne przedmioty; refleksja nad nimi prowadzi do odkrycia w nich podziału: substancja i kategorii (za Arystotelesem); zmiany w rzeczach mają charakter przypadłościowy (zmiana zachodzi na poziomie kategorii: wielkości, położenia, jakości itd.), ale zachodzą też zmiany substancjalne (trawa zjedzona przez krowę przemienia się w ciało krowy - nie przestaje istnieć, coś pozostaje bez zmiany); prowadzi to T. do rozróżnienia podłoża zmian, którego nie można określić jakąś konkretną substancją, i elementu determinującego-formy substancjalnej, która wpisuje nieokreśloną substancję w konkretną kategorię bytów i powoduje, że jest ona tym, czym jest; wniosek: każda substancja materialna składa się z materii i formy; materia jest czystą możnością; forma substancjalna - „pierszym aktem ciała fizycznego”, tj. zasadą, która umieszcza ciało we właściwej kategorii bytów i określa jego istotę; substancja jako czysta możność i pozbawiona wszystkich form nie może samodzielnie istnieć, ponieważ nie można mówić o aktualnie istniejącym bycie pozbawionym aktu (formy) - jest to sprzeczność;

3.2 Hylemorfizm (materia+forma) T. ogranicza do świata cielesnego: nie rozciąga go na świat aniołów - bytów bezcielesnych (jak to czynił, np. Św. Bonawentura); istnienie aniołów wg T. można wykazać rozumowo, niezależnie od objawienia - domaga się hierarchiczna struktura wszechświata: można zaobserwować drabinę bytów: od substancji nieorganicznych, przez rośliny, zwierzęta, człowieka do czystego Aktu, tj. Boga - istnieje zatem luka: rozumna dusza człowieka jest umieszczona w ciele, natomiast Bóg jest niestworzonym, nieskończonym i czystym duchem; muszą zatem istnieć jakieś byty pośrednie, pozbawione ciała - czysto duchowe, lecz pozbawione boskiej jedności; są niematerialne, tj. nie są złożeniami formy i materii, ponieważ są inteligencjami, a poza tym ich miejsce na drabinie wymaga niematerialności; św. Bonawentura argumentował, że aniołowie muszą być hylemorficzni, ponieważ gdyby nie byli, to byliby czystymi aktami, tj. byliby jak Bóg, co nie jest możliwe; T. argumentuje, że anioły są niematerialne, jak Bóg, a tym, co je od Niego odróżnia to relacja istoty do istnienia;

3.3 Dla T. byt skończony jest bytem dlatego, że istnieje, tj. przysługuje mu istnienie; substancja jest tym, co jest, czyli co ma byt - „istnienie jest tym, dzięki czemu substancja nazywa się bytem”; istotą bytu cielesnego jest substancja złożona z materii i formy, w przypadku bytu niematerialnego - forma; tym jednak, czy oba rodzaje substancji są realnym bytem, jest istnienie, które ma się do istoty jak akt do możności; żaden byt skończony nie istnieje w sposób konieczny - posiada istnienie, które różni się od jego istoty tak, jak akt od możności - istnienie aktualizuje istotę; innymi słowy: istnienie nie jest ani materią, ani formą; nie jest ani istotą, ani jej częścią; jest aktem, dzięki któremu istota ma byt - istota jest (istota może być w możności, staje się realna jeśli dołącza do niej istnienie); T. różnicę tę uznawał za pojęciową, daleki był od uznania za rzeczywiste czegoś takiego jak „istnienie”: istota i istnienie to nie dwie fizycznie różne rzeczy (tak później to też interpretowano);

3.4 T. podkreśla, że istnieje jeden byt, w którym istota i istnienie są ze sobą tożsame: istotą Boga jest jego istnienie; Bóg istnieje w sposób konieczny (na mocy swej natury jako istniejącego) i to on udziela istnieniom wszystkim pozostałym bytom (cielesnym i bezcielesnym, złożonym tylko z formy - aniołom (na tym polega różnica między nimi a Bogiem: aniołowie otrzymują istnienie) - stąd imię Boga: „jestem, który jestem”;

4. T. przeprowadza dowody na istnienie Boga - wcześniej wykazuje jednak, że są one potrzebne: idea Boga wg T. nie jest ideą wrodzoną, a zdanie „Bóg istnieje” nie jest takim zdaniem, którego przeciwieństwa nie można pomyśleć; jeśli chodzi o dowód św. Anzelma (ontologiczny, aprioryczny-wychodzący od jego idei), T. twierdzi 1), że nie wszyscy przez słowo „Bóg” rozumieją to samo, 2) nie można przejść od porządku idealnego (umysłowego), do realnego; skoro istnienia Boga nie można udowodnić a priori, to trzeba je udowodnić a posteriori - przez badanie skutków Boga; T. podaje 5 dowodów: 1) z ruchu: zaczerpnięty od Arystotelesa: na podstawie percepcji wiemy, że pewne rzeczy w świecie pozostają w ruchu - ruch jest faktem (ruch rozumiany jest w szerokim sensie, jak u Arystotelesa - jako zmiana); ruch ten (czyli przejście z możności do aktu) może zaistnieć dzięki czemuś, co już samo w jest w akcie: każda rzecz jest poruszana przez coś innego; skoro nieskończony szereg jest niemożliwy (nie do pomyślenia), dochodzimy do jakiegoś nieruchomego poruszyciela - „a wszyscy rozumieją, że jest on Bogiem”; 2) z porządku przyczynowego (też u Arystotelesa): w świecie zmysłowym daje się zaobserwować szereg przyczynowo-skutkowy: nic nie może być przyczyną samego siebie (jako przyczyna musiało by istnieć wcześniej od siebie); nie można też cofać się w nieskończoność w tym łańcuchu, dochodzi się do pierwszej przyczyny sprawczej - „którą wszyscy ludzie nazywają Bogiem”; 3) z przygodności: widać, że pewne byty zaczynają istnieć i giną - świadczy to o tym, że mogą być i nie być, tj. że są przygodne, a nie - konieczne (gdyby były konieczne musiałyby istnieć zawsze - nigdy by nie zaczynały, ani nie przestawały istnieć); zatem: musi istnieć jakiś być konieczny, który jest racją tego, że byty przygodne zaczynają istnieć - Bóg; 4) z różnego stopnia doskonałości (u Arystotelesa, rozwinięty przez św. Augustyna i Anzelma): punktem wyjścia są dostrzegalne w świecie różne stopnie doskonałości, dobra, prawdy itd. - można zatem wypowiadać sądy np. „to jest piękniejsze niż tamto”; zakładając , że sądy tego rodzaju mają obiektywną podstawę, T. twierdzi, że stopnie doskonałości implikują istnienie czegoś w stopniu najwyższym: najdoskonalszego, najlepszego, najprawdziwszego - najwyższego bytu; T. argumentuje, że to, co jest najdoskonalsze musi być przyczyną doskonałości we wszystkich rzeczach: najwyższe dobro jest przyczyną dobra w rzeczach; ów najwyższy byt ludzie nazywają Bogiem; ostateczna przyczyna doskonałości sama musi być doskonała - nie może doskonałości otrzymywać od czegoś innego, udziela jej bytom przygodnym (struktura dowodu podobna do poprzednich); 5) z celowości: T. zauważa, że przedmioty nieorganiczne działają w jakimś celu, a ponieważ dzieje się tak zawsze lub bardzo często, nie może to być kwestią przypadku, lecz musi być wynikiem zamiaru; przedmioty nieorganiczne, pozbawione poznania, nie mogą zmierzać do żadnego celu same z siebie - muszą być nań nakierowane „z zewnątrz” przez kogoś, kto jest rozumny i komu przysługuje poznanie - jest to Bóg;

5. Ustaliwszy, że Bóg istnieje, trzeba określić, jaka jest jego natura; wiąże się z tym dla T. następująca trudność: człowiekowi - jako zależnemu od percepcji zmysłowej - nie jest dana intuicja istoty Boga; wszelkie określenia, jakimi się posługujemy, odnoszą się do świata zmysłowego, tj. są nieadekwatne do opisu tego, co poza niego wykracza; z tej racji T. obiera drogę negatywną, lecz czyni na jej temat ważną uwagę: kiedy określamy substancję stworzoną, umieszczamy ją w jej rodzaju (przyporządkowujemy określonej kategorii bytu), a następnie określamy jej różnice (różniącą ją od innych rzeczy: człowiek jest byt ożywiony, czujący, myślący itd.- są to różnice pozytywne: wyróżniki danej jednostki); w przypadku Boga nie możemy wpisać go w żadną kategorią, ponieważ przekracza je wszystkie, a co za tym idzie nie możemy wskazać różnic dzielących go od pozostałych bytów; Boga można określać tylko przy pomocy różnic negatywnych - można określać go, wskazując na to, czym nie jest, po to, by odróżnić go od wszystkich bytów; kiedy negujemy orzeczniki, to nie dlatego, że Bóg nie posiada żadnej doskonałości, tylko dlatego, że On przekracza każdą ograniczoną doskonałość; kiedy mowa o tym, że Bóg nie jest cielesny, to nie dlatego, że brak mu ciała, ale dlatego, że jest czymś więcej niż ciałem;

5.1 Kiedy staramy się jednak określić Boga pozytywnie, to siłą rzeczy nasze pojęcie przedstawiają go tylko w tej mierze, w jakiej nasz intelekt może go poznać - nasze poznanie jest zmysłowe, a zatem poznajemy Boga tak, jak go odzwierciedlają przedmioty zmysłowe, czyli niedoskonale; zatem: kiedy orzekamy, że jakiś człowiek jest mądry i że Bóg jest mądry, to słowa „mądry” nie rozumiemy tu w takim samym sensie: nasze pojęcie mądrości wyprowadzamy ze stworzeń, a zatem nie „pasuje” ono do Boga; z drugiej strony, nie są to znaczenia absolutnie różne: mądrość człowieka pozostaje w jakiejś relacji do mądrości Boga (mądrość Boga jest mądrością człowieka, tyle że w o wiele większym stopniu - mądrość Boga pozbawiona jest braków mądrości ludzkiej); zatem: jeśli pojęć tworzonych na podstawie naszego doświadczenia stworzeń i stosowanych do Boga nie używamy ani jednoznacznie, ani wieloznacznie, to w jaki sposób się nimi posługujemy? T. odpowiada, że pojęć tych używa się w sensie analogicznym: o zwierzęciu mówi się, że jest zdrowe (jest podmiotem zdrowia, posiada zdrowie), o lekarstwie mówi się, że jest zdrowe, ponieważ jest przyczyną zdrowia, cera jest zdrowa, bo jest oznaką zdrowia; słowo „zdrowy” jest w tych wypadkach orzekane w różnych znaczeniach, zgodnych z relacją między tymi rzeczami a zdrowiem: znaczenia te nie są jednoznaczne, ale też nie są wieloznaczne (wszystkie rzeczy pozostają w relacji do zdrowia); w podobny sposób orzeka się o stworzeniach i Bogu: nasze pojęcia odnoszą się do stworzeń i analogicznie są stosowane do Boga (nawet jeśli dana cecha (np. mądrość) w pełni przysługuje Bogu) - wychodzimy od stworzeń, bo te są nam dane przez zmysły w pierwszej kolejności; orzekanie analogiczne opiera się na podobieństwie i proporcji - nie orzekamy mądrości o Bogu dlatego tylko, że Bóg jest przyczyną wszystkich rzeczy mądrych, ale dlatego, że stworzenia są do niego podobne (w mądrości)

5.2 Podsumowując, dla T najwłaściwsze imię Boga (bytu, w którym istota jest tożsama z istnieniem) brzmi: „jestem, który jestem”, pozostałe imiona (wywodzone ze stworzeń) są nieadekwatne, muszą być orzekana na zasadzie analogii;

6. Świat został stworzony przez Boga ex nihilo; Bóg stwarza nie z konieczności, lecz jako Byt rozumny pozbawiony jakiejkolwiek nieświadomości, tj. który doskonale siebie rozumie i nad sobą panuje, działa zgodnie z mądrością - Bóg działa kierując się określonym motywem, ze względu na jakiś cel - jakieś dobro; Bóg kocha siebie samego jako najwyższe dobro, przedmioty stworzone nie są mu potrzebne - jako nieskończona doskonałość jest samowystarczalny - zatem: jakim motywem kierował się Bóg stwarzając świat? Jako samowystarczalny Bóg nie stwarza w celu uzyskania czegoś dla siebie, a więc: stwarza nie po to, by zyskać, lecz po to, by udzielić, rozprzestrzenić swą dobroć - celem stworzenia jest Jego własna dobroć jako udzielona bytom poza Nim samym; Bóg jako stwórca wszechświata jest wszechmocny: Bóg może czynić wszystko, co jest możliwe: możliwe, tzn. to, co nie jest wewnętrznie sprzeczne wobec bytu, tj. to, czego istnienie nie pociąga za sobą sprzeczności; nie oznacza to, że Bóg zależy od zewnętrznej wobec niego zasady sprzeczności: gdyby Bóg chciał tego, co sprzeczne, to sprzeniewierzyłby się własnej naturze; innymi słowy: zasada sprzeczności opiera się na naturze Boga;

6.1 Bóg jako Dobroć tworząc świat nie chciał zawartego w nim zła - kochając swoją istotę i tworząc świat po to, by udzielić mu dobra, nie może kochać swego przeciwieństwa; T. pojmuje zło jako brak, tj. coś nie stworzonego przez Boga: zło istnieje jako brak w tym, co dobre; Bóg zatem nie stworzył zła pozytywnego, ale czy nie znaczy to, że jednak w pewnym sensie chciał go i je przewidział? Wg T. trzeba odróżnić zło fizyczne od zła moralnego. 1) Zło fizyczne Bóg dopuścił nie dla niego samego, ale dlatego, że wymaga tego struktura świata: Bóg chciał porządku naturalnego, w którym potencjalnie zawarty jest brak fizyczny i cierpienie: Bóg tworząc naturę obdarzoną wrażliwością, chciał również możliwości znoszenia przez nią cierpienia (związane z naturą człowieka): nie chciał cierpienia jako takiego, lecz wiąże się ono z naturą człowieka (dobrem), jaką chciał stworzyć; ponadto doskonałość wszechświata wymaga, by istniały nie tylko byty niezniszczalne, ale i zniszczalne, tj. by istniało zepsucie, śmierć itd. 2) Zło moralne: wolność człowieka jest dobrem, bez którego ludzie nie mogliby okazywać Bogu czci i miłości - to dzięki wolności człowiek jest obrazem Boga; wolność zawiera w sobie możliwość dokonywania wyborów, w tym przeciwko Bogu i prawu moralnemu; Bóg nie chciał grzechu, lecz doń dopuścił, ponieważ chciał większego dobra, chciał, by człowiek mógł być wolny i mógł miłować Boga z własnego wyboru;

7. Arystoteles dowodzi, że człowiek działa zawsze w jakimś celu, ma na celu osiągnięcie szczęścia - koncepcję tę przejmuje T.: człowiek działa ze względu na określony cel, który zna; konkretny cel (dobro), dla którego podejmowane jest dane działanie, nie doskonali woli, nie zadowala jej, ponieważ jest ona nastawiona na dobro uniwersalne i tylko osiągnięcie tego celu ją zaspokaja; naturalne poznanie człowieka wywodzi się z doświadczenia zmysłowego - jednakże człowiek aspiruje do poznania przyczyny ostatecznej; szczęście doskonałe - ostateczny cel - nie sytuuje się w porządku rzeczy stworzonych, lecz tylko w Bogu - nieskończonym Dobru: dobrem uniwersalnym jest Bóg i choć jest ono celem wszystkich rzeczy nierozumnych i rozumnych, tylko stworzenia rozumne mogą osiągnąć do dobro ostateczne poprzez poznanie i miłość; wola zatem pragnie szczęścia, poznania i umiłowania Boga - czyny ludzkie zatem są dobre lub złe w tej mierze, w jakiej są bądź nie środkami do osiągnięcia tego celu; T. za Arystotelesem uważa cnoty moralne i intelektualne za dobre jakości, czyli sprawności umysłu, dzięki którym człowiek żyje w sposób prawy; zasadą i miarą czynów jest rozum, ponieważ jego rzeczą jest kierowania aktywności człowieka w stronę jego celu - to rozum wydaje rozkazy i nakłada obowiązki; głównym przedmiotem rozumu praktycznego jest dobro - wynika z tego pierwsza zasada: dobro należy czynić i do niego dążyć, a zła należy unikać; dobrem dla człowieka jest to, co odpowiada jego naturze, to, do czego ma skłonność jako byt rozumny; prawo moralne jest więc prawem naturalnym, tj. nie jest arbitralne, lecz wynika z natury człowieka; skoro prawo moralne jest naturalne, to wszyscy ludzie je znają (przynajmniej w stopniu niejasnym); T. uznawał też cnoty, których nie dostrzegał Arystoteles: cnota religijności - cnota, dzięki której ludzi okazują Bogu należne mu uwielbienie, cnota ta przewyższa pozostałe cnoty moralne; cnota ta wyraża świadomość człowieka, że nie jest niezależnym bytem, lecz że w pełni polega na Bogu i od niego zależy;

8. Człowiek dla T. jest złożeniem duszy i ciała: w człowieku jest obecna wyłącznie zasada rozumna (dusza, która łączy w sobie też cechy duszy zmysłowej i wegetatywnej); człowiek posiada 5 zmysłów zewnętrznych, 4 wewnętrzne: zmysł wspólny (rozróżnia i zestawia dane zmysłowe), wyobraźnia (przechowuje formy ujmowane przez zmysły), zmysł odpowiedzialny (vis aestimativa) pozwalający ujmować to, co niepoznawalne zmysłami (czy coś jest pożyteczne czy nie), zmysł przechowujący te ujęcia (vis memorativa); poza tym człowiek posiada władzę przemieszczania się, pożądania zmysłowego, poznawcze władze rozumowe, WOLĘ - pragnie ona dobra w ogólności, a nie konkretnego dobra (w niej sytuuje się wolna wola - wola, kiedy wybiera środki prowadzące do celu);

8.1 Ciało jest konieczne - bez ciała nie można odbierać wrażeń; zatem: połączenie duszy z ciałem jest czymś naturalnym; wrażenie zmysłowe jest wspólną czynnością duszy i ciała: dzięki zmysłom powstaje w wyobraźni wrażenie (szczegółowe), na nie oddziałuje intelekt czynny, który wyabstrahowuje z niego powszechnik i odciska w intelekcie biernym; umysł ludzkie nie posiada idei wrodzony - posiada naturalną zdolność do abstrahowania - umysł pierwotnie jest tabula rasa; z tego wniosek, że umysł nie może bezpośrednio poznawać substancji niematerialnych: intelekt człowieka nakierowany jest na przedmioty zmysłowe, które świadczą o Bogu, to poprzez nie intelekt poznaje, że Bóg istnieje

9. Nauka T. napotykała opór: jego tezy zostały potępione w Paryżu i Oxfordzie, tym niemniej tomizm stawał się coraz bardziej popularny, przede wszystkim wśród dominikanów - ataki na T. trwały do chwili jego kanonizacji w 1325 r.

1. Duns Szkot, Szkot, franciszkanin (XIII w.), doktor kościoła; filozofia D. przeciwstawia się intelektualnemu optymizmowi św. Tomasza, stanowi wyraz wątpliwości w możliwość pogodzenia wiary i wiedzy; wg D. człowiekowi w jego ziemskim życiu objawienie jest niezwykle potrzebne: filozofowie ograniczają się do doskonałości natury i przeczą doskonałości nadprzyrodzonej, tymczasem teologowie - poznają ułomność natury i konieczność łaski oraz nadprzyrodzonej doskonałości; człowiek poznanie czerpie z danych zmysłowych i dlatego nie może posiadać poznania intuicyjnego prawd niezmysłowych, substancji duchowych; z tej samej racji nie może posiadać właściwego pojęcia Boga: człowiek poznaje go tylko w takim samym stopniu, w jakim poznaje przedmioty zmysłowe; pojęcie Boga, jakie człowiek posiada, wypracowuje sobie na podstawie tych właściwości bożych, które widoczne są w stworzeniach - pojęcie to siłą rzeczy jest niedoskonałe i niewyraźne (zależne od stopnia, w jakim te właściwości się ukazują); jedyne wyraźne pojęcie Boga można wytworzyć posługując się jego istotą - z tego powodu konieczna jest teologia; D. rozróżnia: 1) teologię samą w sobie, która przysługuje tylko Bogu, jej przedmiotem jest on sam, jako ta oto istota, 2) naszą teologię - pośrednie poznanie Boga dzięki Objawieniu; teologia ta zajmuje się bytem nieskończonym (nieskończoność jest najdoskonalszym pojęciem, jakie możemy mieć o Bogu); D. przeciwstawia teologię, która zajmuje się Bogiem jako Bogiem od metafizyki, która traktuje nie o Bogu, lecz o bycie w ogóle; w przeciwieństwie do św. Tomasza, który skupia się na istnieniu, D. głosi, że w każdym bycie istnienie ma inny charakter, jest różne od istnienia innych bytów - prowadzi go to do wniosku, że istnieje coś takiego jak „byt w ogóle” - jest to pojęcie jedno i jednoznaczne: D. głosi jednoznaczność bytu: byt jest to pewien abstrakt wspólny temu wszystkiemu, co istnieje, we wszystkim taki sam; pod takie najogólniejsze i jednoznaczne pojęcie bytu podpada pojęcie Boga; Bóg zatem nie może być wprost przedmiotem metafizyki, gdyż nie może być pojęty przez przyrodzony intelekt jako Bóg, lecz tylko i wyłącznie jako byt; jednocześnie ta jednoznaczność bytu umożliwia tworzenie ogólnego, niewyraźnego pojęcia Boga na podstawie stworzeń - byt w ogóle jest tym, co łączy Boga i to; w odróżnieniu od św. Tomasza, dla którego adekwatnym przedmiotem intelektu jest istota bytów materialnych, dla D. adekwatnym przedmiotem intelektu jest byt w ogóle - jednak intelekt nie może sam stwierdzić, co jest jego adekwatnym przedmiotem, potrzebuje do tego objawienia; drugim charakterystycznym elementem szkotyzmu jest doktryna o różnicy formalnej: jest to doktryna mówiąca, że istnieje taka różnica, która jest czymś mniej niż różnica realna i czymś, co jest bardziej realne niż różnica wirtualna: różnica realna to różnica zachodząca między dwiema rzeczami, które fizycznie dają się rozdzielić (przynajmniej za sprawą Boga) - jest to różnica między dwiema rękami, ale też między materią i formą; różnica wirtualna, umysłowa, to różnica wytwarzana przez umysł w sytuacji, gdy nie istnieje żadna różnica realna: taka różnica zachodzi między terminem „człowiek” i terminem „zwierzę rozumne”; różnica formalna z kolei ma miejsce, gdy umysł rozróżnia w przedmiocie dwie „formy”, które są przedmiotowo różne, ale nie dają się od siebie oddzielić nawet za sprawą mocy Boga: boskie miłosierdzie jest czymś różnym od boskiej sprawiedliwości, lecz nie daje się od niej oddzielić, ponieważ obie cechy należą do istoty Boga; inny przykład: w człowieku istnieje tylko jedna dusza, nie ma zatem realnej różnicy między duszą rozumną i duszą zmysłową - nawet Bóg nie może ich rozdzielić, gdyby to uczynił, wówczas dusza taka przestała być duszą ludzką; z drugiej strony czynności duszy zmysłowej (wrażenia) są czymś innym niż działania duszy rozumnej (myśl); przy pomocy tej teorii D. rozwiązuje kwestię relacji między istotą i istnieniem - wg niego różnica ma charakter formalny; teoria ta posłużyła mu też do wprowadzenia pojęcia haecceitas, tj. pojęcia ostatecznej realności bytu; dla D. poznanie dzieli się na intuicyjne - pojęcie przedmiotu jako istniejącego, i abstrakcyjne - poznanie przedmiotu niezależne od jego istnienia; D. twierdzi, że niezależna od naszego poznania natura każdej rzeczy nie jest ani ogólna, ani szczegółowa, lecz obojętna dla tych określeń - jest to „natura wspólna”, która w danym bycie jest szczegółowa, a dzięki abstrakcji staje się ogólna; w każdym przedmiocie obecna jest „natura wspólna”, ale też owa haecceitas („ta oto” jednostkowa natura, zasada jednostkowienia): w Sokratesie zachodzi różnica formalna między naturą ludzką a „Sokratesowością”, tj. haecceitas powodującą, że Sokrates jest właśnie Sokratesem;

2. Wilhelm Ockham, franciszkanin (XIV w.); w filozofii XIII w. teoria bożych idei, tj. idei wg których Bóg stworzył świat była powszechna, św. T. wykazywał, że idee te są tożsame z Bogiem, a mówimy o nich jako o różnych, ponieważ takim językiem się posługujemy - teoria ta pozwała odróżnić stwarzanie (świata) od wytwarzania go; z tą teorią wiąże się kwestia powszechników, tj. kwestia czy istnieją tylko jednostki czy też ogólne rodzaje - O. odrzuca teorię mówiącą, że powszechniki istnieją, wyróżnia kilka kategorii terminów: 1) istnieją terminy samodzielne (np. człowiek, dom), tj. które występując samodzielnie posiadają dane znaczenie, istnieją też terminy niesamodzielne (np. nie, każdy) posiadające znaczenie tylko w połączeniu czy też odniesieniu do terminów samodzielnych; 2) słowo „człowiek” jest znakiem konwencjonalnym, tj. opartym na umowie, która decyduje, co to słowo oznacza (w różnych językach różne słowa oznaczają tę samą rzecz); w przeciwieństwie do konwencjonalnego słowa naturalne jest pojęcie: bez względu na to czy posługujemy się terminem „człowiek” i czy innym słowem z innego języka - jego znaczenie (człowiek) jest takie samo: słowa są różne, lecz ich znaczenia takie same; O. odróżnia słowa wypowiedziane/napisane od pojęć - dla O. pojęcia były znakami naturalnymi, ponieważ twierdził, że bezpośrednie ujęcie danej rzeczy wywołuje w sposób naturalny pojęcie danej rzeczy; słowa-terminy są elementami zdań i tylko w zdaniach zastępują to, co oznaczają: „ten oto człowiek biegnie”, „człowiek” zastępuje konkretną, biegnącą osobę; w „człowiek jest gatunkiem” termin „człowiek” zastępuje wszystkich ludzi; w zdaniu „człowiek jest rzeczownikiem” termin „człowiek” zastępuje słowo; widać, że termin „człowiek” może pełnić różne funkcje i to od zdanie zależy, którą faktycznie pełni; 4) termin „człowiek” zastępuje ludzi, tj. rzeczy, które nie są znakami; z drugiej strony istnieją takie terminy, które zastępują inne znaki, np. „gatunek” - nie zastępuje czegoś, co nie jest znakiem, lecz inny znak, zbiory nazw, takich jak „człowiek, „koń” itd.; odpowiedź O. na pytanie o uniwersalia brzmi: istnieją tylko rzeczy jednostkowe, nie jest możliwe by istniał powszechnik-ogólny, który jest jednostkowy - głoszenie pozaumysłowego istnienia powszechników jest absurdalne; nie ma zatem żadnej natury, w której uczestniczą Platon i Sokrates, jest tak, że natura Platona i Sokratesa są do siebie podobne - intelekt dostrzega owe podobieństwo, a powszechnik powstaje w wyniku aktu rozumu; wg O. kwestie powszechników można rozwiązać jedynie przy pomocy rzeczy jednostkowych i rozumu;

2.1 Wg O. wszelkie poznanie opiera się na doświadczeniu i poznaniu intuicyjnym; czym jest poznanie intuicyjne? Poznanie intuicyjne jakiejś rzeczy to takie poznanie, dzięki któremu można poznać, czy jakaś rzeczy jest, czy też jej nie ma - poznanie intuicyjne to bezpośrednie ujęcie jakiejś rzeczy jako istniejącej; poznanie intuicyjne pozwala też stwierdzić czy własność tkwi (przynależy) danej rzeczy, czy różne rzeczy są ze sobą powiązane itd.; źródłem poznania intuicyjnego jest zatem bezpośrednie ujęcie istniejących rzeczy; poznanie intuicyjne to, innymi słowy, bezpośrednie ujęcie jednej lub kilku rzeczy prowadzące w naturalny sposób do sądu, że dana rzecz istnieje lub do innych zdań o rzeczy typu „to jest takie a takie”; gwarancją prawdziwości tych sądów jest oczywistość - oczywistość intuicji i tworzenia sądu; poznanie intuicyjne jest jednostkowe, tj. odnosi się do rzeczy jednostkowej - intuicja odnosi się nie tylko do rzeczy zmysłowych (poznanie intuicyjne to nie tylko wrażenie), dla O. w sposób intuicyjny poznajemy nasze własne akty, intuicyjnie tworzymy sądy „istnieje wola, istnieje rozum”; „empiryzm” O. można ująć następująco: 1) całe poznanie opiera się na (szeroko pojętym) doświadczeniu, rozumowanie aprioryczne nie daje wyników, 2) analizując rzeczywistość i analizując zdania trzeba posługiwać się zasadą ekonomii - nie należy mnożyć bytów ponad potrzebę: jeśli do wyjaśnienia czegoś wystarczą dwa czynniki, to nie trzeba zakładać trzeciego (brzytwa Ockhama), 3) kiedy ludzie postulują istnienie niekoniecznych, nieobserwowalnych bytów, to czynią tak dlatego, że zostają wprowadzeni w błąd przez język;

2.2 Dla O. przedmiotem metafizyki jest byt jako byt; metafizyka jako nauka o bycie jako bycie nie zajmuje się żadną rzeczą, lecz pojęciem - to abstrakcyjne pojęcie nie zastępuje czegoś, co musimy poznać, zanim będziemy mogli poznać poszczególne byty - byt oznacza wszystkie byty, a nie jakiś jeden byt, w którym poszczególne rzeczy partycypują; byt jest pojęciem, które powstaje w wyniku ujmowania istniejących rzeczy - tylko dzięki temu, że bezpośrednio (intuicyjnie) je ujmujemy, możemy sobie stworzyć pojęcie bytu jako takiego; inaczej niż dla św. T. dla O. istota i istnienią oznaczają to samo, mimo że na różne sposoby; O. poddał krytyce dowody na istnienie Boga: Bóg jest najdoskonalszym przedmiotem umysłu ludzkiego, najwyższą intelektualnie poznawaną rzeczywistością, lecz nie jest pierwszym przedmiotem intelektu - są nim rzeczy materialne; nie posiadamy żadnej intuicji istoty Boga, a twierdzenie „Bóg istnieje” nie jest twierdzeniem oczywistym; tej oczywistości brak też dowodom; O. nie był w tej kwestii sceptykiem, uznawał autorytet Kościoła, jednak stawiał wysokie wymogi rozumowaniom; prowadziło to do tworzenia przepaści między wiedzą i wiarą: artykuły wiary nie są dowodami ani wnioskami, nie są też prawdopodobne, ponieważ wielu wydają się fałszywe - stąd wniosek, że filozofia powinna być autonomiczna, a teologia nie ma prawa wkraczać na jej teren; jedno z twierdzeń opartych na wierze, a nie dowodzie, głosi, że Bóg jest wszechmocny - wolność boża jest tak wszechmocna, że nie wiemy nawet, czy to czego dotyczy nasze doświadczenie, naprawdę istnieje, czy nie istnieje: „tego, co zależy tylko od woli boskiej działąjącej w sposób przypadkowy i wolny, nie można dowieść ani obalić czy to przy pomocy rozumu przyrodzonego, czy powagą Biblii”; wola boska jest rozumna, zatem nie ma w nim żadnej samowoli - wolność-chcenie stanowi też istotę duszy ludzkiej: cała moralność zależy od woli boskiej: wszystkie nasze akty są dobre tylko dlatego, że Bóg chce by były takie: gdyby Bóg chciał, by ludzie go nienawidzili, byłoby rzeczą właściwą nienawidzić Go; Bóg może zbawić grzeszników, a ukarać niewinnych; jesteśmy świadkami upadku racji bytu etyki przyrodzonej i prawa natury;

Doktryna O. uderzała w same podstawy filozofii i teologii chrześcijańskiej: wszechmoc boża ogranicza i niemal niweczy poznawcze możliwości intelektu człowieka, wiara miesza się ze sceptycyzmem, nominalizm wykazuje tendencję do usunięcia metafizyki; dla O. teologia nie jest nauką, ponieważ nauka nie może opierać się na wierze - O. nie potrzebuje wiedzy o tym, w co wierzy, wystarcza mu prawdopodobieństwo i definicje pojęć; doktryna O. kończy tradycję filozofii scholastycznej, ponieważ niknie nadzieja w możliwość filozoficznego zgłębienia prawd wiary;

3. Mistycyzm. Wiek XIV jest okresem rozkwitu mistycyzmu - istniejącego już wcześniej (Pseudo-Dionizy) - będącego odpowiedzią na spory XIII w., z jednej strony na nominalizm z drugiej na starsze szkoły (tomizm); spory między nimi miały charakter filozoficzny, nie przyczyniały się do lepszego, głębszego ukazywania drogi pozwalającej na zjednoczenie się z Bogiem; zaczęto ponownie szukać drogi do Boga, która posiłkowała się działaniem jego łaski, a nie opierała się na przyrodzonym rozumie - mawiano: „wolę odczuwać skruchę, niż umieć ją zdefiniować”, „po cóż nam się kłopotać o podziały i rozróżnienia?”; na pisarzy mistycznych oddziałały nie tylko uznawane przez nich za jałowe dociekania scholastyków i akademickie spory, ale oddziałał też ockhamizm i odmawianie przez niego wartości teologii naturalnej i sytuowanie całej wiedzy o Bogu i jego istnienu w sferze wiary; mistycy zatem szukali innego rodzaju doświadczenia, które nie tyle by podważało prawdy filozofii, ile by je przekraczało i dawało wewnętrzną pewność zgodną z prawdami objawionymi; podstawowym zagadnieniem, które interesowało pisarzy mistycznych, było spekulatywne zracjonalizowanie doświadczenia religijnego, opis stosunku duszy do Boga; wypowiedzi niektórych mistyków były śmiałe, posługiwali się oni specyficznymi obrazami, które nierzadko budziły niechęć i były potępiane (na przykład pisma Mistrza Eckharta);

3.1 Mistrz Eckhart (dominikanin, Niemiec); E. podnosi kwestię, czy w Bogu byt i rozum są tym samym i odpowiada twierdząco: jest tak nie dlatego, że Bóg istnieje, gdyż pojmuje, lecz istnieje, ponieważ jest intelektem i pojmowaniem - pojmowanie, rozumienie jest podstawą Jego bytu; poznanie jest doskonalsze istnienie - w Bogu nie ma bytu, ponieważ Bóg jest przyczyną bytu - ponieważ byt należy do stworzeń, nie ma go w Bogu; Bóg powiedział Mojżeszowi: „jestem, który jestem” - mówił wtedy, jak ktoś, kogo człowiek spotyka w ciemności i pyta o jego tożsamość i ktoś, kto nie chcąc ujawnić siebie, odpowiada „jestem, który jestem”; czyniąc pojmowanie czymś bardziej podstawowym od istnienia Eckhart przeciwstawia się św. Tomaszowi, jednak teza, że Bóg nie jest bytem w sensie, że go przekracza wywodzi się z neoplatonizmu, podobnie jak poszukiwanie w Bogu jedności pozbawionej wszelkich rozróżnień; w innym miejscu E. interpretuje „jestem, który jestem” jako dowód na to, że „Bóg i istnienie to to samo”; w tej kwestii E. wygłasza śmiałe zdania: „poza Bogiem nie ma niczego, jako że byłoby poza istnieniem”, „Bóg stworzył wszystkie rzeczy, nie aby istniały poza Nim czy blisko i obok Niego, jak to czynią inni twórcy, lecz powołał je z nicości, to jest z nie-istnienia, do istnienia, które znalazły i otrzymały u mają w Nim. Gdyż On Sam jest istnieniem” - tego rodzaju stwierdzenia mogły sugerować panteizm i być uznane za heretyckie; jako mistyk E. dążył do zjednoczenia z Bogiem, stąd podkreślanie przez niego obecności Boga w rzeczach i rzeczy w Bogu - podobnie przesadnego języka używał opisując stosunek duszy do Boga: w duszy człowiek istnieje element, który nie został stworzony - jest to inteligencja, dzięki której dusza jest ukształtowana na sposób boski, bo sam bóg to inteligencja-pojmowanie; jednak najwyższe zjednoczenie z Bogiem nie dokonuje się dzięki działaniu miłości i wiedzy, które są czynnościami, a nie istotą duszy - zjednoczenie to odbywa się w najgłębszym zakątku duszy, iskierce duszy, gdzie Bóg jednoczy się z sobą w ukryty i niewypowiedziany sposób; intelekt pojmuje Boga jako Prawdę, wola - jako Dobro; zjednoczenie dokonuje się w „cytadeli, warownym zamku”, stanowiącym istotę duszy, w którym jednoczy się ona z Bogiem jako istnieniem; istota duszy jest prosta - to w niej odbity jest obraz Boga: dzięki temu, że jest prosta może połączyć się z prostym, tj. pozbawionym rozróżnień Bogiem; słowa, jakimi E. opisuje zjednoczenie są śmiałe: „będziemy przemienieni w Boga”, „ Bóg i ja będzie stanowić jedno” - dusza przemienia się w Boga, tak jak Chleb w Ciało Chrystusa; sformułowania te nie przeszły niezauważone i zostały potępione - z części z nich E. się wycofał, przyznając się do błędu;

4. XIV w. jest okresem, w którym pojawiają się zapowiedzi podstawowych nurtów charakterystycznych dla epoki nowożytnej: Duns Szkot „rozpoczyna” racjonalistyczny aprioryzm, Ockham kładzie podwaliny pod empiryzm i sceptycyzm, Ekchart - subiektywistyczny mistycyzm;

0. Filozofia polityki. Przez całe średniowiecze rozwijała się refleksja dotycząca zagadnień politycznych: podstawowymi problemami były kwestie statusu i roli władcy, statusu państwa i relacji między władzą świecką i duchowną; jednym z pierwszych myślicieli zajmujących się tymi kwestiami był Jan z Salisbury, który głosił, że książę nie jest ponad prawem - prawo rozumiał przede wszystkim jako prawo naturalne, a co za tym idzie twierdził, że władca nie może ustanawiać prawa sprzecznego z prawem naturalnym: władca, który nie stosuje się do prawa naturalnego, tj. prawo przezeń stanowione jest z nim sprzeczne, nie jest księciem lecz tyranem; takiego tyrana należy zgładzić - jest to nie tylko czyn chwalebny, jest to ponadto moralny obowiązek; J. Uznawał wyższość władzy kościelnej, z której nadania władzę sprawują osoby świeckie;

0.1 Św. Tomasz: etyka T. opierała się na etyce Arystotelesa, podobnie jego teoria polityczna; dla A. państwo zaspokaja wszelkie potrzeby człowieka - pozwala mu się zrealizować, osiągnąć szczęście i ideał; dla T. - dla którego ostateczny cel człowieka miał charakter nadprzyrodzony takie rozwiązanie nie było możliwe: to Kościół pomaga i troszczy się o to, by ten cel osiągnąć, a nie państwo; powstaje zatem kwestia relacji między państwem a Kościołem; dla T. państwo jest instytucją naturalną, tj. opierającą się na naturze człowieka: człowiek osiąga swój cel - o którym była mowa - przy pomocy rozumu, ponadto ze swej natury jest istotą społeczną: człowiek może się troszczyć o siebie przy pomocy swego rozumu tylko we współpracy z innymi ludźmi; najwyraźniej społeczny charakter człowieka ukazuje fakt, że posiada on język, którymi może przekazywać innymi swoje idee; skoro społeczeństwo jest czymś naturalnym, to czymś naturalnym jest też władza - gdyby nie ona społeczeństwo nie mogłoby istnieć, od razu podlegałoby rozpadowi; jak dusza (a duszą jej część rozumna) rządzi ciałem i umożliwia osiąganie celu, tak w społeczeństwie umożliwia to władza; skoro władza jest czymś naturalnym (czymś, co ma swój odpowiednik w naturze człowieka), to znaczy to, że autorytet jej pochodzi od Boga - Bóg chciał społeczeństwa i władzy, znaczy to, że zaistnienie państwa nie jest skutkiem grzechu (do czego przychylał się św. Augustyn), ani też egoizmu; państwo jako twór boski posiada własny cel i zakres działania: celem tym jest dobro wspólne obywateli, zaś władza państwowa została powołana do tego, by kierować państwem w taki sposób, by zrealizowało ono ten cel, tj. powinna dbać o: pokój w państwie, jednolitość działań obywateli, ich potrzeby życiowe; cel państwa sytuuje się w porządku przyrodzonym, a co za tym idzie ustępuje celowi ponadprzyrodzonemu, do którego prowadzi Kościół, tym niemniej jest ziemską doskonałą społecznością; na jej czele stoi władca, który nie tylko winien troszczyć się o ziemskie szczęście obywateli, ale również prowadzić ich do celu ostatecznego; wychodząc z założenia, że część podlega całości, głosi pełną zależność jednostek od państwa i nadrzędność interesów tego ostatniego - człowiek może osiągnąć szczęście indywidualne realizując dobro wspólne (nie jest to „totalitaryzm”); władca powinien rządzić zgodnie z prawem naturalnym - każde prawo stanowione jest prawdziwe o tyle tylko, o ile jest zgodne z prawem naturalnym; władca rządzi w imię narody i dla jego dobra, a nie dobra własnego - jeśli tak się dzieje, to staje się tyranem i można go zgładzić; T. powtarza za Arystotelesem podział na 3 rodzaje dobrych rządów i 3 rodzaje złych (demokracja, arystokracja, monarchia; demagogia, oligarchia, tyrania);

0.2 Ockham zajmował się przede wszystkim relacją między władzą świecką (cesarstwem) i duchowną (Kościołem) - O. przeciwstawiał się roszczeniom papieskim, które uznawał za absolutystyczne; wbrew papieżowi opowiadał się za ewangelicznym ubóstwem, którą głosili franciszkanie i która została potępiona przez papieża; O. zaangażował się nie tylko w ten spór, lecz również w spór między cesarzem i papieżem, który domagał się, by wybór cesarza był przez niego potwierdzany: O. bronił niezależności państwa od kościoła, postulował rozdział władzy świeckiej i duchownej: autorytet cesarza nie pochodzi od papieża, lecz od jego wyborców, elektorów, którzy zastępują naród; władza cesarza pochodzi od Boga, ale poprzez naród; O. wyznawał powszechną w średniowieczu teorię dwóch mieczy: cesarza - władzy doczesnej, papieża - władzy duchowej; w dziedzinie władzy kościelnej O. zwiastował ruch koncyliarystyczny: papież nie powinien posiadać nieograniczonej władzy, lecz powinien być podporządkowany Synodowi Ogólnemu;

0.3 Marsyliusz z Padwy. Postacią, która - podobnie jak Ockham przeciwstawiała się supremacji władzy papieskiej, wyznając teorię dwóch mieczy był M., który głosił wyższość państwa nad Kościołami absolutną autonomię władzy państwowej; dla M. duchowieństwo, a zatem Kościół, stanowią element struktury państwowej; różne ustroje można sprowadzić do dwóch podstawowych typów: zgodnego z wolą poddanych, sprzecznego z ich wolą (tyrania); prawo istnieje przede wszystkim po to, by zapobiegać waśniom i konfliktom, oraz nadużyciom sędziów; prawodawcą jest naród, wszyscy obywatele, lub ich wpływowa część; M. był jednym z tych myślicieli, którzy przeprowadzili najostrzejszy atak na Kościół, krytykuje roszczenia papieskie do ingerencji w życie doczesne; w filozofii M. dochodzi do głosu rozdział między dziedziną rozumu i wiary, rozdział przełożony na język polityki;

0.4 Wraz z końcem średniowiecza zmienia się krąg problemów nurtujących „filozofię polityki”: wiek XV i XVI to o kres kształtujących się ustrojów absolutystycznych, a co za tym idzie nowych problemów: teoria o boskich prawach królów pełniła częściej rolę ideologicznej podbudowy absolutyzmu, aniżeli owocu refleksji i jeśli kładziono nacisk na absolutyzm, to nie dlatego, że siły władcy upatrywano w boskiej proweniencji jego władzy, lecz dlatego, że w absolutyzmie widziano warunek politycznej stabilności społeczeństwa i państwa, które przestało wynikać z natury człowieka; z jednej strony, N. Macchiavelli czy T. Hobbes nie uważali państwa za twór naturalny - ludzie są egoistami i tylko silne ich skrępowanie władzą umożliwia istnienie państwa; państwo opiera się na umowie między obywatelami, a władca musi się wywiązywać z niej i być mężem zaufania; z drugiej strony, w dalszym ciągu posługiwano się ukutym w średniowieczu pojęciem prawa naturalnego, które obowiązuje rządzących i wszystkie społeczeństwa; prawo naturalne zostaje „uwolnione” od swych teologicznych podstaw - podstawą prawa jest natura człowieka: człowiek jest zwierzęciem społecznym posiadającym popęd do życia wspólnie z innymi ludźmi w sposób pokojowy i zorganizowany odpowiednio do władz umysłu; istnieje prawo dotyczące nie tylko jednostek, ale i społeczności, tj. prawo narodów; prawo naturalne, tj. oparte na naturze człowieka, obowiązywałoby nawet wówczas, gdyby nie było Boga; z jednej strony powstają takie dzieła jak Książę Machiavellego, proponujące skuteczne metody władzy, z drugiej, dzieła projektujące idealne państwa, tj. Utopia T. Moore'a; studia nad zagadnieniami politycznymi były ściśle łączone ze studiami historycznymi: historia pozwala oceniać prawodawstwo;

1. Zainteresowanie literaturą Grecji i Rzymu siłą rzeczy pociągnęło za sobą odrodzenia starożytnej filozofii w jej różnych postaciach - najbardziej wpływowym nurtem filozofii był neoplatonizm rozwijający się w Akademii Platońskiej we Florencji; neoplatoników interesowała przede wszystkim religijna strona neoplatonizmu oraz filozofia piękna i harmonii; jednocześnie neoplatonicy nie odrzucali arystotelizmu, w którym doceniali wątki naturalistyczne; neoplatonizm miał być filozofią, która za pośrednictwem filozofii platońskiej miała przyciągnąć do Kościoła ateistów i sceptyków; Marsilio Ficino komentując dialogi Platona twierdzi, że miłość, którą rozważa Platon i miłość, którą zajmuje się św. Paweł to to samo umiłowanie absolutnego Piękna, którym jest Bóg; wszechświat przedstawiano w duchu neoplatońskim jako harmonijny, piękny system składający się z różnych stopni bytu rozciągających się od rzeczy cielesnych do Boga, absolutnej Jedności; filozofia neoplatońska miała charakter eklektyczny i łączyła nie tylko Platona, Plotyna ze św. Augustynem, św. Janem, św. Pawłem, ale też z Hermesem Trismegistosem;

1.1. Humaniści zaczęli atakować myśl scholastyczną i logikę arystotelesowską (która nie zanikła, a w XVI w. - w Hiszpanii wolnej od sporów teologicznych związanych z reformacją - rozwinęła się w środowisku dominikanów i jezuitów, do czego przyczynił się Sobór Trydencki), na której tamta się opierała, oskarżając ja o to, że są to puste abstrakcje logiki i metafizyki; celem myślenia jest poznanie rzeczy, a poznanie rzeczy wyraża się mową i słowami; tymczasem scholastyka i logika tworzą sztuczne konstrukcje słowne, które niczego nie przekazują na temat otaczającego nas świata; odżyły też inne nurty filozofii starożytnej: stoicycyzm i sceptycyzm (Michel de Montaigne);

2. Mikołaj z Kuzy (Mikołaj Krebs, ksiądz, legat papieski w Niemczech); filozof uznawany za myśliciela przejściowego: między średniowieczem i renesansem: z jednej strony posługiwał się kategoriami średniowiecznymi (czerpał z tekstów średniowiecznych: znał pisma Pseudo-Dionizego, Jana Szkota Eriugeny, Mistrza Ekcharta), z drugiej wprowadzał rozwiązania, które zostały podchwycone później, przez Leibniza czy też przez niemieckich idealistów z XIX w.; podstawowym motywem myśli M. była harmonijne połączenie różnic - Boga pojmował jako zbieżność przeciwieństw, która przekracza swą doskonałością wszystko, co stworzone, oraz możliwości intelektualne człowieka; Bóg jest absolutnie nieskończonym bytem, w którym przeciwieństwa się zbiegają: rzeczy stworzone i skończone są wielorakie, różne, tj. posiadają różne natury i cechy - Bóg przekracza tę odmienność, łączy to, co w stworzeniu różne, przeciwstawne, w sposób dla człowieka niepojęty; Bóg łączy w sobie istotę i istnienie, wielkość i małość (o Bogu jako nie posiadającym żadnych wymiarów można powiedzieć, że jednocześnie jest absolutnie największy i absolutnie najmniejszy); M. stwierdza, że kiedy mówimy, że Bóg jest harmonią przeciwieństw, to nie wiemy, o czym mówimy: rzecz skończone poznajemy poprzez porównywanie je z innymi, odkrywanie podobieństw lub różnic - w przypadku Boga nie jest to możliwe, ponieważ On jest różny od tego, co znamy, nie mamy go z czym porównać; M. preferował teologię mistyczną - rozum nie może ogarnąć Boga: może stwierdzić, czym nie jest, nie - czym jest; z tej racji ludzki umysł jest skazany w tej materii na „niewiedzę” - niewiedza ta nie jest jednak niewiedzą kogoś, kto niczego nie wie o Bogu, bo nigdy nie podejmował trudu poznania go: niewiedza ta wynika z ograniczonych możliwości rozumu, z uświadomienia sobie nieskończoności i transcendencji Boga - inaczej mówiąc, jest to: uczona niewiedza, docta ignorantia;

2.1 Dla M. istnieje kilka rodzajów poznania: zmysłowe, które ogranicza się do stwierdzania, rozumowe, które stwierdza lub zaprzecza (nie doprowadza do zbieżności przeciwieństw) i które może dać jedynie nieadekwatne pojęcia Boga: rozumowanie to M. porównywał do wielokąta wpisanego w koło: bez względu na to, jak dalece będziemy zwiększali liczbę boków, wielokąt nigdy nie zbieżny z okręgiem; najwyższym stopniem poznania, jest poznanie intelektu, władza duchowa, która zaprzecza rozumowi, zaprzecza jego niemożności pogodzenia przeciwieństw - ta intuicja nie może być wyrażona w języku, który stosuje się do ujęcia niższego - z tej racji M. posługuje się analogiami lub symbolami matematycznymi takimi, jak: jeżeli jeden bok trójkąta wydłuży się w nieskończoność, to dwa pozostałe będą z nim zbieżne, jeśli w nieskończoność wydłuży się średnicę okręgu, jego obwód stanie się zbieżny ze średnicą; w tym duchu stwierdza, że Bóg jest zarazem środkiem i średnicą wszechświata;

2.2 M. świat uznaje za teofanię, przejaw Boga - świat jest „ściągnięciem” Boskiego bytu, ściągnięciem tego, co nieskończone, nieograniczone w to, co skończone i ograniczone; M. posługuje się językiem, który może przywodzić na myśl panteizm, pisze, że Bóg ogarnia wszystkie rzeczy, wszystkie rzeczy zawarte są w Bogu; M. podkreślał, że panteistą nie jest: Bóg ogarnia wszystkie rzeczy, bo jest ich przyczyną (jest środkiem wszechświata), wszystkie rzeczy zawarte są w Bogu, bo są od Niego zależne (jest obwodem wszechświata); każde stworzenie jest jak gdyby stworzonym Bogiem, jest jego odzwierciedleniem; dla M. wszechświat jest jeden i nieskończony, nie posiada żadnego stałego środka, żadnego stałego punktu, nie istnieje absolutne „w górze”, ani absolutne „w dole”; we wszechświecie wszystko jest w ruchu, ruch jest względny; M. przyjął koncepcję hierarchicznej struktury świata: od materii, przez organizmy żywe, człowieka, czyste duchy do Boga (nawiązuje do tradycji arystotelesowskiej i neoplatońskiej); każda indywidualna rzecz odzwierciedla cały wszechświat - każda rzecz stanowi „ściągnięcie” wszystkich pozostałych; inaczej mówiąc: wszechświat jest „ściągnięciem” Boga, a każda rzecz - wszechświata; świat jest systemem harmonijnym, odzwierciedlającym Boską jedność w mnogości; ten harmonijny wszechświat odzwierciedla przede wszystkim człowiek: makrokosmos zawiera się w mikrokosmosie, jakim jest człowiek; człowiek jest skończonym, ograniczonym odbiciem boskiej zbieżności przeciwieństw;

3. Mikołaj z Kuzy pojmował przyrodę w sposób teocentryczny: przyroda była manifestacją Boga; u pewnej liczby myślicieli renesansowych wyłoniła się idea przyrody jako jednolitego systemu pozostającego pod działaniem przenikających wszystko sił sympatii (antypatii) i przyciągania (odpychania (np przyczyniło się to do odnowy starożytnego atomizmu, przynajmniej w kwestii natury poznania zmysłowego), systemu ożywianego przez duszę świata - filozofowie ci pojmowali przyrodę jako organizm, w stosunku do którego przestały odgrywać rolę różnice między duchem i materią, między tym, co żywe i tym, co nieożywione; podczas gdy neoplatonicy kładli nacisk na to, co nadprzyrodzone i wznoszenie się duszy ku Bogu, tzw. filozofowie przyrody koncentrowali się na samej naturze, pojmowanej jako samowystarczalny system; wielu z tych filozofów było oprócz tego lekarzami, matematykami - z tej racji czasem trudno zakwalifikować ich myśl jako filozoficzną bądź naukową, tym bardziej że łączenie filozofii, nauki i nierzadko alchemii było niezwykle charakterystyczne dla tego okresu; filozofowie żywili przekonanie w możliwości rozwoju człowieka i starali się na różne sposoby go przyspieszać i ukierunkowywać - stąd zainteresowanie alchemią, która miała na celu poszerzenie mocy człowieka, spotęgowanie jego władzy i bogactw; działali oni w okresie, który dokonywał przesunięcia akcentów: z transcendencji na immanencji, z zależności człowieka na jego niezależność, z teologii na nauki przyrodnicze; w renesansowej filozofii przyrody powracano też do wątków neoplatońskich - świat powstał w wyniku emanacji światła, emanacji, która miała charakter konieczny; świat składa się z materii obdarzonej życiem - przenikniętej ciepłem i ożywionej duszą świata; jednocześnie opierano się na założeniu, że nauką, która jest w stanie przeniknąć tajemnicę wszechświata jest matematyka, a zapanować nad nim pozwala magia; jednocześnie podkreślano rolę zmysłów: zmysły i obserwacja dostarczają pierwszych danych - naturę traktowano jako żywe zwierciadło Boga; rozwijała się teoria człowieka jako mikrokosmosu - człowiek może też poznać byt, dokonując refleksji nad samym sobą: dzięki temu odkryje w sobie te przymioty, które przypisuje Bogu, oraz w różnym stopniu odnajdzie je w pozaludzkich rzeczach; w wyniku tego naturę można interpretować analogicznie do człowieka; człowiek stanowi ogniwo łączące ziemski świat elementów, świat ciał niebieskich i świat duchowy - harmonia między nimi panująca w człowieku odzwierciedla harmonię w makrokosmosie; badając samego siebie i przyrodę człowiek może odkryć powiązania i pokrewieństwa między rzeczami, moc rzeczy i na ich podstawie stworzyć podstawy dla sztuki i magii; niewątpliwie obok tych pograniczy medycyny, filozofii, magii, alchemii, fizyki zaczynała się rozwijać nauka we właściwym sensie: z jednej strony, opierała się na obserwacji natury, a jej wyniki często podważały uświęcone tradycją przekonania, z drugiej na wiodącej roli matematyki - Galileusz pisał: „księgi wszechświata nie można odczytać, dopóki nie nauczymy się języka i nie zrozumiemy pisma, w jakim jest napisana. Napisana zaś jest w języku matematyki, a jej litery to trójkąty, koła i inne geometryczne figury, bez których nie można zrozumieć żadnego słowa”;

4. Franciszek Bacon - pierwszy wybitny filozof angielski: zwrócił się przeciwko panującemu w Anglii arystotelizmowi, lecz nie uczynił tego po, to by zwrócić się ku platonizmowi; dla B. wartość poznania polega przede wszystkim na praktycznym zastosowaniu i jego użyteczności - prawdziwa funkcja poznania polega na rozszerzeniu panowania człowieka nad przyrodą (za najważniejsze wynalazki ludzkości B. uważa: druk, proch strzelniczy, busolę); nacisk na ten aspekt różnił go włoskich humanistów bardziej skoncentrowanych na ludzkiej osobowości; wbrew alchemikom B. uważał, że opanowanie natury możliwe jest dzięki nauce, a nie magii czy alchemii, z tej racji niechętny był neoplatońskim spekulacjom, za to silnie skłaniał się do bezpośredniej obserwacji przyrody;

4.1 Naukę B. dzielił zgodnie z trójpodziałem władz rozumnej duszy: pamięci odpowiada historii (historia naturalna i polityczna), wyobraźni - poezja, rozumowaniu - filozofia; filozofia dzieli się też na 3 części: pierwsza zajmuje się Bogiem (teologia naturalna, tj. rozumowa), druga - naturą, trzecia - człowiekiem; dla B. działy filozofii są niczym konary drzewa wyrastającego z jednego pnia - pniem tym jest „filozofia pierwsza” zajmująca się takimi pojęciami jak byt/niebyt, możliwość/niemożliwość;

4.2 B. koncepcja filozofii jest naturalistyczna i materialistyczna - nie oznacza to, że B. był ateistą, a jedynie to, że wykluczał on z dziedziny filozofii rozważania duchowego bytu - filozof potrafi wykazać, że istnieje pierwsza przyczyna, lecz nie jest w stanie wykazać jej natury; u B. materialistyczna filozofia natury zdobywa wolność - przyroda może być interpretowana mechanistycznie bez odwoływania się do porządku ponadnaturalnego; dla B. wiedza i władza to jedno: przyrody nie da się zwyciężyć, jeśli jej się nie słucha - celem wiedzy jest rozciągnięcia panowania człowieka nad przyrodą, jest to możliwe tylko w wyniku jej poznania; wg B. są 2 drogi zdobywania wiedzy: 1) rozum przechodzi od danych zmysłowych do najogólniejszych aksjomatów i z nich wydobywa prawa - ta droga jest powszechnie stosowana, ale nie jest doskonała: nazbyt szybko dokonuje się przejścia od obserwacji tego, co szczegółowe, do ogólnych praw; 2) można cierpliwie obserwować i stopniowo budować coraz ogólniejsze teorie - jest to metoda indukcyjna: indukcja ma początek w zmysłach, lecz potrzebuje też umysłu, którego działanie z kolei kontroluje obserwacji; osiągnięcie poznania przyrody - nawet w ten sposób - nie jest proste, ponieważ umysł ludzki pozostaje pod wpływem szeregu przesądów i uprzedzeń, które oddziałują na naszą interpretację doświadczenia i wypaczają sądy; z tej racji B. każe zwracać uwagę na „idole i fałszywe” pojęcia, które nieuchronnie wpływają na ludzki umysł i utrudniają osiągnięcie poznania, jeśli nie jest się ich świadomym; B. wyróżnia cztery główne typy tzw. „idoli”: 1) plemienia, 2) jaskini, 3) rynku, 4) teatru; 1) są to błędy, do których skłonność tkwi w ludzkiej naturze i które przeszkadzają obiektywnym sądom: wpływ woli (człowiek wierzy w to, co chce, by było prawdziwe), uczuć, skłonność do antropomorfizowania natury, skłonność do opierania się na pozorach; 2) są to błędy właściwe każdemu człowiekowi i wynikające z jego temperamentu, wychowania, lektur - są to idole jaskini, ponieważ B. pisze, że każda jednostka posiada własną jaskinię, która załamuje i zniekształca światło naturalne (jest to świadome nawiązanie do Platona); 3) są to błędy wynikające z posługiwania się językiem: słowa w języku potocznym opisują rzeczy tak, jak się je potocznie pojmuje; kiedy umysł dostrzega, że potoczne pojęcie rzeczy jest nieadekwatne, język, który jest do niego przystosowany, może przeszkadzać w bardziej adekwatnym opisie; ponadto, czasem słów używa się przy braku odpowiadającej im rzeczy, czasem używa się słów, które nie mają ustalonego znaczenia, albo których znaczenie jest zmienne; 4) są to filozoficzne systemy przeszłości, które oferują człowiekowi spektakle reprezentujące światy stworzone przez samego człowieka: B. wymienia trzy fałszywe filozofie: sofistykę (głównym przedstawicielem dla B. jest Arystoteles), która popsuła filozofię przyrody dialektyką; empiryczna oparta na kilku wąskich obserwacjach; filozofię zabobonną prowadzącą rozważania teologiczne (pitagorejczycy, Platon i platonicy);

4.3 W wypaczaniu poznania idolom pomagają złe dowodzenia: dla B. najlepszym sposobem dowodzenia jest doświadczenie - doświadczenie rozumiane jako doświadczenie zaplanowane, eksperyment, stanowiące podstawę do indukcyjnego dociekania natury-formy rzeczy (słownik arystotelesowski), tj. praw natury; odkrywanie tych niezmiennych form, tj. praw, należy do metafizyki, z drugiej strony, istnieje również fizyka, tj. nauka badająca konkretne ciała, badająca procesy, których nie można dostrzec gołym okiem, w których uczestniczy to, co obserwowalne; fizyk ma też badać strukturę ciał; inaczej mówiąc: metafizyka zajmuje się ogólnymi, wiecznymi prawami-niezmiennymi formami (przyczyny formalne), fizyka - bada rzeczywiste procesy i struktury (przyczyny sprawcze i materialne) - obie mają na celu rozszerzenie panowania człowieka nad przyrodą; temu służy metoda indukcyjna: na podstawie doświadczenia wywodzi się prawa, a później na tych prawach opiera się eksperymenty; zakładając, że chcemy odkryć formę (naturę, prawo) ciepła: dokonujemy zestawienia 1) wypadków, w których ciepło występuje (promienie słońca, iskry, wnętrzności zwierząt itd.), 2) wypadków podobne do pierwszych, lecz ciepła w nich brak (rośliny, światło gwiazd, promieni księżyca), 3) wypadków, w których badana forma występuje w różnym stopniu (ciepło ciała zależy od zdrowia/choroby, wysiłku itd.); zestawienia te służą stwierdzeniu, jakie własności stale występują z własnością daną: wykluczy się te własności, które nie są obecne, kiedy występuje ciepło, potem zestawi się „pozytywne” tablice - początkowo wynik będzie tylko wstępny, „szkicowy”: teraz rozważyć trzeba szczególne wypadki, które pozwalają dokonać ostatecznych rozstrzygnięć (Bacon wyróżnia 27 ich ) rodzajów; tak prowadzona indukcja pozwala odkryć stałe własności rzeczy - ich formę;

4.4 B. jest też autorem Nowej Atlantydy, utopijnego opisu wyspy, w której centrum znajduje się Dom Salomona, instytut poświęcony badaniu i kontemplacji „dzieł i stworzeń Boga”; B. postulował nie zmianę istniejącego już systemu wiedzy, lecz odbudowę go od podstaw; mimo, że B. był nisko oceniany (przede wszystkim z racji niedocenienia roli matematyki w fizyce), to obecnie uznawany jest za zwiastuna nowej epoki i razem z Kartezjuszem uchodzi z jednego z ojców założycieli filozofii nowożytnej;

2

---