WPROWADZENIE

l. KSIĘGA WYJŚCIA W PIĘCIOKSIĘGU: TRADYCJA I REDAKCJA

Starożytna epopeja, sam rdzeń wiary całego ludu, pamięć o zawsze obecnej przeszłości, stała się w ciągu wieków księgą, literaturą, jedną spośród innych ksiąg, Pięcioksięgiem lub Torą ("Prawo"), jak powinniśmy ją nazywać po hebrajsku. To dzieło powstało ostatecznie po tragedii wygnania babilońskiego z lat 587-586 przed Chr., i prawdopodobnie pod jego wpływem. Narastało powoli przez wieki i po ponownym przepracowaniu przez kapłanów ukształtowało się jako dzieło, które naznaczy całą przyszłość narodu żydowskiego.

Księga Wyjścia jest częścią tego dzieła. Zbiera ona starożytne wydarzenia, na nowo zrozumiane w świetle nowych wydarzeń. Historycy próbowali wielu dróg, by dotrzeć do sedna wydarzeń relacjonowanych w różnych opowiadaniach Księgi Wyjścia.

W tradycyjnej hipotezie przyjmowano bez dyskusji obraz historyczny podany przez Biblię: lud Izraela, złożony z dwunastu pokoleń, znalazł się w Egipcie, został sprowadzony do statusu niewolników przez faraona, który nie znał Józefa (Wj 1,8). Bóg wzbudził pewnego męża, Mojżesza, który uwolnił swój lud z niewoli i przeprowadziwszy go przez pustynię, doprowadził do owej ziemi obiecanej przez Boga Abrahamowi, Izaakowi i Jaku­bowi. Mojżesz jednak umarł przed wejściem do tej ziemi i dlatego Jozue doprowadził tam lud, aż do objęcia jej w posiadanie. Po uwolnieniu z Egiptu i przejściu przez morze (Wj 14 - 15) rdzeniem tego szczególnego doświadczenia stało się Przymierze z góry Synaj i Prawo z nim związane. Chodzi tu o najbardziej zwartą część Pięcioksięgu, którą rozpoczyna rozdział 19 Księgi Wyj­ścia, a kończy rozdział 10 Księgi Liczb, do czego należy jeszcze dodać część ustawodawczą Księgi Powtórzonego Prawa (roz­działy 12 - 26) .

Egzegeza historyczno-krytyczna podała w wątpliwość obraz ukazany w narracji biblijnej, stwierdzając przede wszystkim, że jedność dwunastu pokoleń jest owocem procesu redakcyjnego i dotyczy późniejszej rzeczywistości, którą po raz pierwszy osiągnięto za panowania Dawida. Faktycznie niepodobna mówić jeszcze o tej jedności w czasach, w których można by umieścić wyjście z Egiptu (wiek XIII przed Chr.).

Z opowiadań zawartych w księgach: Wyjścia i Liczb, a na­stępnie Jozuego i Sędziów można wywnioskować następujący obraz:

a) W wiekach XIII-XI na obszarze usytuowanym między Egiptem, obecną Syrią i Mezopotamią zachodzi szereg przemiesz­czeń grup, które mogą z czasem zaistnieć jako plemiona. Zwłasz­cza na obszarze delty Nilu jest potwierdzona obecność Semitów, wśród których musiały być także plemiona uczestniczące w wyj­ściu z Egiptu. Z całą pewnością można powiedzieć, że nie wszystkie plemiona izraelskie były głównymi uczestnikami tego wyjścia, lecz tylko niewielka ich część, prawdopodobnie "dom Józefa", składający się z tych plemion, które następnie osiadły w środkowej Palestynie (Efraim, Manasses i Makir). Niektórzy badacze, opierając się na literackiej analizie tekstów, utrzymywa­li, że były dwa wyjścia: jedno w wieku XV oraz drugie w wieku XIII - pod wodzą Mojżesza i Jozuego.

b) W rezultacie tych ruchów doszło na przełomie XIII i XII wieku do zderzenia z napływającymi do Palestyny "ludami morza" (między innymi Filistynami). Nie sprecyzowana liczba nowych grup (plemion) osiadła właśnie w Palestynie, poczynając od stoków Hermonu aż do Beer-Szeba na południu. Trochę wcześniejsze dokumenty pozabiblijne (z połowy i końca XIV wieku) mówią o grupach przybyszów, nomadów (nazywanych w dokumentach Shashu, Hapiru lub Habiru, Tajatu), z którymi mieli do czynienia niektórzy książęta z obszaru palestyńskiego oraz faraonowie. Te plemiona, wraz z tymi, które przyszły z Egiptu, zajęły - bądź w operacjach wojskowych, bądź w działaniach pokojowych - część Palestyny. Musiały ją jednak dzielić z dawnymi jej mieszkańcami, których Biblia nazywa ogólnym mianem Kananejczyków. Pogląd na to, jak musiała wyglądać Palestyna przy końcu XIII wieku - oczywiście nadal z uwzględnieniem szczególnej optyki, choć bardziej wiarygodnej od przyjętej w Księdze Jozuego - możemy sobie wyrobić na podstawie pierwszego rozdziału Księgi Sędziów, który opowiada 0 osiedleniu się plemion izraelskich w Palestynie.

c) W ramach przejścia z Egiptu do Palestyny zostaje umiesz­czone doświadczenie z góry Synaj. Niektórzy badacze, na przy­kład Noth i von Rad, wychodząc od literackiej analizy tekstów i tak zwanych credo historycznych (Pwt 26,5-9; Joz 24), sądzili, że wydarzenie z Synaju było pierwotnie niezależne od tradycji wyjścia z Egiptu. Ta teza została zakwestionowana przez de Vaux.

Poza wszelką jednak dyskusją, którą trudno rozstrzygnąć tylko na bazie materiału literackiego, pozostaje rzeczywiście to, iż z cyklem Synaju jest łączona przez tradycję najdawniejszą, a także nowszą, wielka część ustawodawstwa hebrajskiego, czy to pisana (Pięcioksiąg), czy ustna, skodyfikowana w okresie rabinackim (Miszna i Talmud). Wydaje się, że z tego ustawodawstwa jedynie Dekalog (Wj 20,1-21) i Kodeks Przymierza (Wj 20,22-23,33) mają podłoże starożytne, być może sięgające czasów Mojżesza. Co jednak zaszło faktycznie na górze Synaj, gdzie znajdowała się ta święta góra, jakie plemiona były zainteresowane tym wydarze­niem, jaka była rola Mojżesza - niełatwo to określić. Można powiedzieć, że jakaś grupa Izraelitów, pochodzących z Egiptu, przeżyła na swej drodze szczególne doświadczenie religijne, które stało się następnie doświadczeniem fundamentalnym dla całego narodu. Cechą charakterystyczną tego doświadczenia było przy­mierze, z którym łączył się kodeks praw i objawienie imienia Boga.

Z literackiego punktu widzenia utrzymuje się, zwłaszcza od sformułowania Wellhausena, że Pięcioksiąg składa się z różnych źródeł literackich, napisanych w różnych okresach historii Izraela i zebranych w ciągu dziejów przez różnych redaktorów, aż ukształtowała się całość zachowana do naszych czasów. Cztery byłyby największe i podstawowe źródła-tradycje: J, czyli jahwi­styczna, tak nazywana w związku z częstym używaniem tetra­gramu JHWH na oznaczenie Boga; E, czyli elohistyczna, z powo­du używania imienia 'Elohim na oznaczenie bóstwa; P, czyli kapłańska, ponieważ ułożona została przez kapłanów (siglum P jest skrótem niemieckiego słowa Priester - "kapłan"); D, czyli deuteronomiczna, ponieważ ma swoje podstawy w Księdze Po­wtórzonego Prawa (gr. Deuteronomion, łac. Deuteronomium - przyp. tłum. ) .

Na przykład Wj 14 można przypisać według badaczy trzem źródłom: J, E, P zgodnie z następującym podziałem: J (w. Sa. 6. 10. 13b. 14. 19b. 20b. 21b. 24. 25. 27bc. 28c. 30); E (w. Sb. 7. 8b. 9a. 11-13a. I5. 16. 19a. 20a. 21 ac. 22. 23a. 26. 27a. 28a. 29. 31 ); P (w. 1. 8a. 9b. 17. 18. 23bc. 28b). Ta teoria została współ­cześnie poddana dogłębnej rewizji z różnych punktów widzenia. Przykładem nowych perspektyw badawczych jest ujęcie kwestii Pięcioksięgu przez R. Rendtorffa w jego Introduzione all'Antico Testamento (Ed. Claudiana, Torino 1990).

2. KILKA REFLEKSJI TEOLOGICZNYCH

a) Bracia w danym ludzie

Poza tymi problemami historycznymi pozostaje niezbitym faktem, że tradycja wyjścia stała się podstawowym aspektem religii Izraela i Judy. Księga Wyjścia zawiera opowiadanie o początkach Izraela jako ludu utworzonego przez te plemiona, które po roku 1000 przed Chr. osiadły w Palestynie i ustanowiły z Dawidem królestwo Izraela i Judy. Ten lud jest ludem braci. Mojżesz jest przedstawiony jako ten, który "poszedł do swoich braci (Wj 2,11 [w Biblu Tysiąclecia: "rodaków" - przyp. tłum.), nawet jeśli według tego samego opowiadania biblijnego żył on nadal w otoczeniu rodziny faraona, a nie jest powiedziane, czy na początku znał Hebrajczyków osiadłych w Egipcie. Jednakże od samego początku opowiadanie o wyjściu podkreśla wymiar, z uwzględnieniem którego należy patrzeć na to plemię: chodzi o lud, o braci, o mężczyzn i kobiety związanych jednym losem.

Opowieści o patriarchach są powiązane redakcyjnie z wyj­ściem (por. Wj 1,1-7) w perspektywie tego braterstwa, które podane w wątpliwość na skutek sprzedania Józefa (Rdz 37), powoli odtwarzało się właśnie w Egipcie i ukazało się jako nowa rzeczywistość synów Jakuba-Izraela. Tak więc po raz pierwszy znów powracało w tym ludzie to, co wydawało się nieodwołalnie utracone w dziejach ludzkich wskutek tego, co zaszło między Kainem i Ablem, gdy został usunięty brat jako nieodzowny towarzysz życia, niezbędny także dla przyszłości rodzaju ludz­kiego. W Księdze Wyjścia znajdujemy już nie tylko imiona synów Jakuba (Juda, Ruben, Józef, Beniamin itd.), lecz także nazwy: Izrael, Hebrajczycy, odnoszące się do narodu: "I wysłuchał Bóg ich jęku, pamiętał bowiem o swoim przymierzu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem. Spojrzał Bóg na Izraelitów i ulitował się nad nimi" (Wj 2,24-25).

Nie wiemy naprawdę, jaką konkretną rzeczywistość przed­stawiał sobą ten lud, ale w takiej właśnie perspektywie następne stulecia odczytały i zinterpretowały zdarzenie wyjścia. Bóg ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, o którym jest mowa w Wj 3,6, realizuje w wyjściu Izraela z Egiptu starodawny zamysł: Bóg wybiera ludzi, aby ustanowić z nich lud (Wj 19,4-6) i zawrzeć z nimi przymierze.

Wspólny los i wspólne powołanie łączą ten lud braci. Nigdy nie przestano podkreślać, że zbawienie ma dla Mojżesza i jego braci wymiar do głębi kolektywny. Nasza koncepcja zbawienia i grzechu ma w odróżnieniu od tamtego wymiar wybitnie jednostkowy. Inni są często obcymi, rzadko są osobami, które podążają z nami tą samą drogą i z którymi czujemy się związani wspólnym przeznaczeniem. W Księdze Wyjścia grzech nielicznych uwikłuje wszystkich, ma konsekwencje dla wszystkich, podobnie jak wsta­wiennictwo jednego, Mojżesza, wybawia cały lud od śmierci.

Istnieje idea dojrzałości, bardzo rozpowszechniona także wśród chrześcijan, która utożsamia bycie wielkimi, dorosłymi, z samowystarczalnością, ze zdolnością rezygnowania z pomocy innych ludzi. Ta idea jest dokładnym przeciwieństwem idei dojrzałości wyrażonej w Piśmie Świętym, czy to Starego, czy Nowego Testamentu. Dojrzałość, doskonałość - powiedziałby ewangelista Mateusz, mówiąc o bogatym młodzieńcu - polega na uwolnieniu się od własnych zabezpieczeń i na pójściu za Panem, a nie na zachowaniu samych siebie i myśleniu tylko o własnym zbawieniu (Mt 19,16-22). Pójście za kimś zakłada zależność i potrzebę. Nawet jeśli zaczyna się od indywidualnego wyboru, stanowi okazję do spotkania innych ludzi.

b) Przymierze i Prawo

Podczas drogi wyjścia Bóg nawiązał z Izraelem zupełnie szczególny stosunek, zwany przymierzem. O tym przymierzu i jego konsekwencjach opowiadają przede wszystkim rozdziały 19 - 24. Zostanie ono powiązane z przymierzem zawartym przez Boga z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem: "Jam jest Jahwe. Ja objawiłem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmocny, ale imienia mego, Jahwe, nie objawiłem im. Ponadto ustanowiłem też przymierze moje z nimi, że im dam kraj Kanaan, kraj ich wędrówek, gdzie przebywali jako przybysze" (Wj 6,2-4). Bóg przymierza jest istotnie "Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba" (Wj 3,6).

W przymierzu Bóg wiąże się w sposób szczególny ze swoim ludem, obarcza się nim bezinteresownie. Prawo jest w tych tekstach raczej darem wynikającym z przymierza niż czynnikiem regulującym owe stosunki. Przymierze ma charakter związku z obietnicą - ziemią i z darem - prawem.

Bóg w Księdze Wyjścia zobowiązuje się wybawić swój lud, uwolnić go z niewoli i doprowadzić do ziemi Kanaan: "Izraelici narzekali na swoją ciężką pracę i jęczeli, a narzekanie na ciężką pracę dochodziło do Boga. I wysłuchał Bóg ich jęku, pamiętał bowiem o swoim przymierzu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem. Spojrzał Bóg na Izraelitów i ulitował się nad nimi" (Wj 2,23-25). Jeśli Jego lud jęczy i narzeka, Bóg go wysłuchuje i wkracza, aby go wybawić. Przymierze - to relacja miłości, zainteresowanie, zobowiązanie, które staje się czymś konkretnym. Bóg wkracza w dzieje zniewolonego ludu i wyzwala go.

Interwencja Boga nie przebiega jednak bez problemów. Aby wyzwolić swój lud, potrzebuje On kogoś, kto by Mu pomógł. Znajduje Mojżesza, ale musi dać się poznać temu Hebrajczykowi, który przecież żył stale dotąd wśród Egipcjan. Potem musi go przekonać, gdyż Mojżesz robi Mu trudności.

Większych jednak kłopotów przysparzają Bogu faraon, król Egiptu, i Jego własny naród. Opowiadanie o plagach i cudach (Wj 7,8 - 10,29) ujawnia opór faraona, który chce przeszkodzić Mojżeszowi w doprowadzeniu do końca dzieła zleconego mu przez Boga. Tekst mówi o "upartym" sercu faraona, który nie posłuchał Mojżesza.

Również Izrael stawia opór Bogu i Jego zaproszeniu: "A gdy się zbliżył faraon, Izraelici podnieśli oczy, a ujrzawszy, że Egipcjanie ciągną za nimi, ogromnie .się przerazili. Izraelici podnieśli głośne wołanie do Pana. Rzekli do Mojżesza: «Czyż brakowało grobów w Egipcie, że nas tu przyprowadziłeś, abyśmy pomarli na pustyni? Cóż za usługę wyświadczyłeś nam przez to, że wyprowadziłeś nas z Egiptu? Czyż nie mówiliśmy ci wyraźnie w Egipcie: Zostaw nas w spokoju, chcemy służyć Egipcjanom. Lepiej bowiem nam było służyć im, niż umierać na tej pustyni»" (Wj 14,10-12). Opór Izraela trwa dalej na pustyni, gdzie lud wskutek głodu, pragnienia i utrudzenia drogą buntuje się i nie uznaje zbawczej obecności Boga.

Ale właśnie na pustyni Bóg ukazuje się Izraelowi, prowadzi go i chroni. To w czasie tej drogi Bóg zawiera przymierze ze swoim ludem za pośrednictwem Mojżesza (rozdział 19 nn.), ukazując swoją obecność pośród niego, obecność wyrażoną zresztą w po­staci obłoku, który towarzyszy Izraelowi: "Ile razy obłok wzno­sił się nad przybytkiem, Izraelici wyruszali w drogę, a jeśli obłok nie wznosił się, nie ruszali w drogę aż do dnia uniesienia się obłoku. Obłok bowiem Pana za dnia zakrywał przybytek, a w nocy błyszczał jak ogień na oczach całego domu izrael­skiego w czasie całej ich wędrówki" (Wj 40,36-38). Tak kończy się Księga Wyjścia, jakby dla przypieczętowania opiekuńczej obecności Boga.

c) Wyjście i wyjścia

Wyjście z Egiptu stało się w religijnej tradycji Izraela zbawczym paradygmatem: zbawienie zostało opisane i zapowie­dziane jako wyjście także w innych tekstach.

Bardziej znacząca w tym kierunku jest zapowiedź Deutero­-Izajasza (Iz 40-55), proroka żyjącego w okresie wygnania w Babilonii (587-538). "Wychodźcie z Babilonu - mówi pro­rok - uciekajcie z Chaldei! Wśród okrzyków wesela zwiastujcie to i głoście! Rozgłaszajcie aż po krańce ziemi! Mówcie: «Pan wykupił swego sługę Jakuba». Nie czuli pragnienia, gdyż On ich wiódł przez pustynię; zdrojom ze skały kazał dla nich trysnąć: rozłupał skałę, wypłynęła woda" (Iz 48,20-21). Babilonia jest nową ziemią niewoli, z której Pan chce wyzwolić swój lud. Pan wytyczy szlak na pustyni, aby przeprowadzić Izrael i doprowa­dzić go znowu do Ziemi Obiecanej, jak kiedyś otworzył drogę przez morze, aby wyprowadzić swój lud z Egiptu (Iz 43,16-19). W ten sposób Bóg pokaże ludowi swoją potęgę i Syjon będzie mógł radować się z wybawienia (Iz 49,8nn.).

Nie tylko Deutero-Izajasz zapowiada nowe wyjście, opierając się na tym, co wydarzyło się w przeszłości. Ozeasz, Amos, Micheasz, Jeremiasz, Ezechiel, Trito-Izajasz, Zachariasz - wszy­scy oni, choć w różny sposób, mówią o tej przyszłej rzeczywistości, którą Bóg zrealizuje dla swego ludu. Chciałbym zaproponować przykład takiej zapowiedzi: Oz 11.

W tym rozdziale Księgi Ozeasza znajdujemy wiele odniesień do wyjścia z Egiptu, które zostało ponownie odczytane pod kątem teraźniejszości i przyszłości Izraela. Według proroka Ozeasza Izrael, wychodząc z Egiptu, stał się synem - z niewolnika, którym był (lepiej tłumaczyć w. 1: "Miłowałem Izraela, gdy był niewolnikiem, z Egiptu wezwałem mego syna"). Wyzwolenie nadchodzi poprzez interwencję Boga, który przemawia (jest powiedziane: "wezwałem", a nie: "kazałem wyjść"). Słowo Boga, który wzywa Izraela, ustanawia szczególną relację - stosunek synostwa.

Wybawienie wszakże nie jest faktem jednej chwili. Wyjście trwa dalej na pustyni, gdzie Pan jest przewodnikiem swego ludu. „Ja uczyłem chodzić Efraima" (Oz 11,3) odnosi się rzeczywiście do czasu przebywania na pustyni, gdzie Izrael poznaje, iż wyzwolenie nie polega na samym wyjściu. Wskazuje na to z jednej strony obraz jarzma, od którego lud zostaje uwolniony na pustyni (dosłownie: "byłem dla nich jak ten, co zdejmuje jarzmo z ich ramion"), z drugiej zaś - obraz uzdrowienia, przed­stawianego jako działanie rozciągnięte w czasie.

Jednakże na miłość i troskliwość Boga Izrael odpowiada bałwochwalstwem i niepamiętaniem o tym, co uczynił Pan (w. 2-3). Odrzucając przewodnictwo i obecność Boga, Izrael przerywa wyjście, a nawet rusza w odwrotną drogę - powrotu do Egiptu (w. 5), podobną do tej, jaką w obliczu trudności chciał podjąć na pustyni. Według Oz 11 wędrówka Izraela zostaje przerwana na pustyni, gdy lud wypiera się swego związku z Bogiem. Ale Pan podejmuje na nowo zerwaną nić historii. Tylko nowy akt Bożego miłosierdzia umożliwia dokończenie wyjścia: "Pójdą śladami Pana, który zagrzmi, jak ryczy lew. A kiedy zagrzmi - zbiegną się Jego synowie z zachodu, jak ptactwo przylecą z Egiptu, i z asyryjskiej ziemi jak gołębie; sprawię, że wrócą do swoich siedzib" (w. 10-11 ) . Bóg odwraca drogę swego ludu, nadając jej właściwy kierunek: z Egiptu i z Asyrii, a więc z niewoli, do Ziemi Obiecanej. Domy będą znakiem tej ziemi. Dom jest bowiem miejscem, gdzie zamieszka Izrael jako syn tego Boga, który wezwał go z Egiptu.

W tekście Ozeasza widać szczególny sposób ponownego odczytania wyjścia. Odwołuje się on przede wszystkim do wyjścia z Egiptu, choć w nowych terminach. Na drugim miejscu jest tu mowa o ruchu odwrotnym wobec wyjścia z Egiptu: Izrael podąża jakby z powrotem do Egiptu (w. 5). Jest to przedstawione w formie Bożej przestrogi, ale faktycznie jest konsekwencją wyboru dokonanego przez naród. Można by nazwać ten ruch w odwrotną stronę anty-wyjściem. Na koniec prorok zapowiadana przyszłość nową drogę z Egiptu i z Asyrii ku Ziemi Obiecanej. Jest to nowe wyjście.

Wyjście, anty-wyjście, nowe wyjście - to trzy sposoby mówienia o tej samej zbawczej rzeczywistości: zbawienie jest wędrówką ku Ziemi Obiecanej pod wodzą Pana. Jednakże kierunek tej wędrówki zależy od wyborów dokonanych przez Izraela: można iść śladami Pana (Oz 11,10), albo za idolami­-bożkami (Oz 11,2), albo własnymi drogami, samemu, jak powie Trito-Izajasz (Iz 56,11; 57,10). Także w Ziemi Obiecanej wyjście nie jest zakończone, wciąż istnieje ryzyko upadku, jak powie Jeremiasz: "Ja wprowadziłem was do ziemi urodzajnej, byście spożywali jej owoce i jej zasoby. Weszliście i zbezcześciliście moją ziemię, uczyniliście z mojej posiadłości miejsce pełne od­razy" (Jr 2,7).

3. UKŁAD KSIĘGI WYJŚCIA

Niezależnie od tradycji literackich, które złożyły się na Pięcioksiąg, o czym już mówiliśmy, w Księdze Wyjścia można z redakcyjnego punktu widzenia dostrzec wyraźne rozwinięcie tematu, które przebiegałoby następująco:

I. Izrael w Egipcie (1,1-15,21)

1) 1,1-7: od Genezis do Wyjścia

2) 1,8-22: niewola Izraela

3) 2,1 -7,7: Mojżesz wyzwolicielem

4) 7,8 - 10,29: dziesięć cudów

5) 11,1 - 13,16: pierworodni i Pascha

6) 13,17 - 15,21: wyjście z Egiptu

II. Izrael na pustyni: szemranie (15,22- 18,27)

III. Przymierze (19-24)

1) Wprowadzenie do przymierza (19; 20,18-21)

2) Dekalog (20,1-17)

3) Księga Przymierza (20,22-23,19)

4) Zawarcie przymierza (23,20-33; 24)

IV. Pierwszy wielki zbiór praw: przybytek i kult. Przepisy (25 - 31 )

V. Złoty cielec i odnowienie przymierza (32 - 34)

VI. Pierwszy wielki zbiór praw: przybytek i kult. Wykonanie (35 -40)

MISJA MOJŻESZA (Wj 3,7-4,17)

STRUKTURA TEKSTU

Tekst ten stanowi kontynuację sześciu pierwszych wersetów rozdziału 3, z którym nierozerwalnie się wiąże. Od 3,11 do 4,17 trwa dalej dialog Mojżesza z Bogiem, charakteryzujący się powtarzaniem wprowadzającego czasownika "rzekł" z podmio­tem "Mojżesz": 3,11 ("A Mojżesz odrzekł"); 3,13 ("Mojżesz zaś rzekł"); 4,1 ("Na to powiedział Mojżesz"); 4,10 ("I rzekł Mojżesz"); 4,13 ("Lecz Mojżesz rzekł"). Każdemu odezwaniu się Mojżesza towarzyszy pytanie lub potwierdzenie, zmierzające do wyjaśnienia lub oddalenia zadania, które mu zostało powierzone:

3,11 : "A Mojżesz odrzekł Bogu: «Kimże jestem, bym miał iść do faraona i wyprowadzić Izraelitów z Egiptu?»".

3,13: "Mojżesz zaś rzekł Bogu: «Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mię do was. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego imię, to cóż im mam powiedzieć?»".

4,1: "Na to powiedział Mojżesz: «A jeśli nie uwierzą i nie usłuchają słów moich, mówiąc, że Pan nie ukazał mi się wcale?»".

4,10: "I rzekł Mojżesz do Pana: «Wybacz, Panie, ale ja nie jestem wymowny, od wczoraj i przedwczoraj, a nawet od czasu, gdy przemawiasz do twego sługi. Ociężały usta moje i język mój zesztywniał»".

4,13: "Lecz Mojżesz rzekł: «Wybacz, Panie, ale poślij kogo innego»".

Po każdej wypowiedzi Mojżesza następuje odpowiedź Boga, który pragnie potwierdzić polecenie, stosując swego rodzaju crescendo; na końcu Bóg zdaje się tracić cierpliwość i wybucha gniewem (4,14: "I rozgniewał się Pan na Mojżesza"). Dialog ciągnie się w tym samym miejscu, natomiast w 4,18 Mojżesz oddala się, by wrócić do Jetry i pożegnać się z nim.

KOMENTARZ

Pytania Mojżesza

Pierwsza mowa Boga w 3,7-10 wiąże się z 2,23-25. Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba przedstawia się Mojżeszowi jako ten, który dochowuje wierności przymierzu: On istotnie "ujrzał" ucisk swego ludu i "wysłuchał" jego wołania; On zna cierpienia swego ludu. Także w rozpaczliwej sytuacji, w której nikt już nie zdoła wkroczyć ani przyjść z pomocą, Bóg znajduje się nie opodal. Piękny jest obraz Boga, który zstępuje z nieba, "aby wyzwolić" swój lud z niewoli; jest to Bóg, który zbliża się do ludzi i nie opuszcza ich. Tekst oryginalny używa zamiast czasownika "wy­zwolić" bardzo konkretnego, trochę gorszącego terminu: "wy­dzierać, wyrwać". Wydaje się rzeczywiście dziwne, żeby Bóg mógł się czymś utrudzić. Jesteśmy przyzwyczajeni do obrazu Boga, który wszystko czyni z łatwością, podobnie jak czarnoksięż­nik przeobraża rzeczy za dotknięciem czarodziejskiej różdżki. Toteż niecierpliwimy się, gdy nam się wydaje, że nie wkracza w trudną sytuację, aby rozstrzygnąć jakiś problem, aby uleczyć. Obwiniamy Go o zło, chorobę, śmierć, kiedy nie przychodzi w porę, by im przeszkodzić. Bóg "wydziera spod władzy Egiptu" tak, jak się wyrywa zdobycz z paszczy lwa (por. Am 3,12): On używa siły przeciwko zniewalającej potędze faraona. To działanie nie jest celem samym w sobie, lecz zapoczątkowuje ruch, który ma na celu wejście do Ziemi Obiecanej: "aby go wyrwać z ręki Egiptu i wyprowadzić z tej ziemi do ziemi żyznej i przestronnej, która opływa w mleko i miód, na miejsce Kananejczyka (...) ". Czasownik "wyprowadzić", użyty w tekście oryginalnym, ukazu­je wyraźnie - w porównaniu z "wyjść" (por. Wj 3,10-12; 6,6­8.13.26-27; Pwt 6,21-23; 26,8) - wymiar dynamiczny drogi "do". Wyjście z Egiptu nie składa się tylko z "wyjścia", lecz z całej drogi, która prowadzi do nowej ziemi.

Pan posyła Mojżesza, aby wyprowadził swój lud. Mojżesz jednak wielokrotnie robi trudności Bogu. Mojżesz z różnych powodów czuje się nieodpowiedni do podjęcia zadania, które Bóg mu powierzył: "Kimże jestem, bym miał iść do faraona (...)?" (3,11); "nie jestem wymowny" (4,10). Mojżesz ma problemy także w stosunku do Boga; nie zrozumiał dokładnie, kim jest Ten, który go posyła: "Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mię do was. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego imię, to cóż im mam odpowiedzieć?" (3,13). Nie mniej trudna jest pozycja Mojżesza wobec Izraelitów: "A jeśli nie uwierzą i nie usłuchają słów moich, mówiąc, że Pan nie ukazał mi się wcale?" (4,1 ). Na koniec Mojżesz okazuje zniecierpliwienie Bogu, który zdaje się nie ustępować wobec jego pytań i prób oddalenia powierzanego mu zadania. Oto zdaniem niezbyt grzecznym zwraca się do Boga, chcąc zakończyć rozmowę: "Wybacz, Panie, ale poślij kogo innego!" (4,13).

Mojżesz nie jest świętym, jest takim człowiekiem jak wielu innych. Ma swoje lęki, własne kalkulacje, wie, jakim trudnościom wychodzi naprzeciw, zna swoje granice. Czy zresztą nie próbował już coś zrobić w Egipcie dla tego ujarzmionego ludu, i nic nie osiągnął, a wręcz naraził na niebezpieczeństwo swoje życie? Dlaczego ten Bóg, którego dopiero co spotkał i którego nie zna nawet imienia, tak nalega na niego, aby powrócił do Egiptu? On, Mojżesz, zna potęgę faraona, jego wojska, jego nadzorców; zna także oporność Izraelitów, wie, że na pewno zadadzą mu pytania, na które nie będzie umiał odpowiedzieć.

Odpowiedzi Boga

• 3,12. Pierwsza odpowiedź Boga wydobywa na światło dzienne następujący fakt: siła Mojżesza nie pochodzi z jakiegoś jego szczególnego przymiotu czy zdolności, lecz z tego, że "Bóg jest z nim". Obecność Boga i zadanie, które Bóg powierza Mojżeszowi, są połączone ze znakiem: "po wyprowadzeniu tego ludu z Egiptu oddacie cześć Bogu na tej górze". Czasownik "oddać cześć" jest tożsamy ze słowem używanym w języku hebrajskim na oznaczenie sytuacji niewoli, jarzma. Podczas wyjścia z Egiptu Izrael przechodzi z niewoli egipskiej w służbę Boga, w zależność od Boga. Wyjście ustanawia nową relację między Izraelem a Bogiem, która stanie się bardziej jasna w przymierzu: Izrael podporządkowuje się Bogu i wchodzi ponownie w to przymierze, które zostało zerwane przez pierwszego człowieka i które znów znalazło swój początek w posłuszeństwie okazanym przez Abrahama. Możliwe, że w Wj 4,12 wystąpiła próba redakcyjna łączenia odtąd wyjścia z wielkim wydarzeniem, jakim było spotkanie Mojżesza z Bogiem na górze Synaj i otrzymanie Prawa.

• 3,14-22. Jesteśmy może w samym centrum spotkania Moj­żesza z Bogiem; Bóg na prośbę Mojżesza ujawnia swoje imię: "JESTEM, KTÓRY JESTEM!" Tyle już rozprawiano nad zna­czeniem tego imienia. Niektórzy myśleli, że odpowiedź Boga jest wymijająca; w imieniu Boga, które zostaje odkryte Mojżeszowi i którego znaczenie trudno zrozumieć, miałaby zawierać się faktycz­nie odmowa ujawnienia swego imienia przez Boga. Znać imię, to faktycznie w jakiejś mierze znać realia danej osoby i panować nad nią. Bóg nie chce być zawładnięty tak, jak przejmuje się władzę nad bóstwami wymienionymi z imienia w jakimś magicznym rytuale.

Dziwne to jednak, że Bóg miałby odmówić ujawnienia swego imienia właśnie Mojżeszowi. Tekst nie zawiera chyba odmowy. Można raczej powiedzieć, że mimo licznych prób odgadnięcia znaczenia tego imienia nie osiągnięto przekonujących rezultatów, także dlatego, że niełatwo ustalić związek między imieniem objawionym Mojżeszowi na górze Synaj a tym, które Bóg zazwyczaj nosi w Starym Testamencie i które wyraża tetragram JHWH (oddawany zwykle jako Jahwe). Dosłowny przekład z hebrajskiego brzmi: "Będę tym, który będzie" lub jak najczęś­ciej się tłumaczy: "JESTEM, KTÓRY JESTEM". Może bezpro­duktywne są nadmierne spekulacje na temat tego wyrażenia hebrajskiego, tak trudnego do zrozumienia. Jedno jest pewne: w imieniu objawionym Mojżeszowi Bóg jawi się jako istniejąca rzeczywistość (por. grecki przekład Septuaginty: "Jestem Będą­cym"), której wymiar czasowy wykracza poza czas; On jest Bogiem teraźniejszości i przyszłości.

Kontynuując lekturę tekstu, może uda się skonkretyzować znaczenie tego imienia. "JESTEM posłał mnie do was" - mówi Bóg w Wj 3,15. I następnie: „JESTEM, Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was". „JESTEM" jest Bogiem ojców, to znaczy Bogiem określonych dziejów, Bogiem ludzi. "JESTEM" jest Bogiem przeszłości (oj­ców), teraźniejszości (swojego ludu) i przyszłości (jest Tym, który się objawi). Bóg, który ukazuje się Mojżeszowi, jest Bogiem, który związał się z ludźmi; Jego istnienie, Jego byt ukazuje się w tym związku i w jego dziejach razem z ludźmi. Na końcu wersetu 15 czytamy rzeczywiście potwierdzenie tej interpretacji: "To jest imię moje na wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia". Imieniem Boga jest to wszystko, co zostało zawarte w wersetach 14-15; początkowe „JESTEM, KTÓRY JESTEM" zostaje uszczegółowione w tym, co Bóg dalej mówi Mojżeszowi.

Poświadczenia tetragramu JHWH (tak się nazywa, ponieważ jest złożony z czterech zgłosek) mamy także w tekstach pozabiblij­nych, jak stela Meszy, króla Moabu z IX wieku przed Chr. Nie jest jednak jasne prawdziwe pochodzenie imienia Bożego. W okresie po wygnaniu babilońskim zaczęto zastępować wyma­wianie imienia Bożego odpowiednikami "Chwała", "Mądrość", "Przybytek". W Bibliach współczesnych tetragram jest zwykle oddawany słowem "Pan", które koresponduje z odczytaniem proponowanym w Biblii Hebrajskiej.

Po przedstawieniu swego imienia Bóg ponawia Mojżeszowi polecenie w terminach podobnych do poprzednio użytych. Zapo­wiada sprzeciw faraona wobec odejścia Izraelitów. To wywoła walkę, w której Bóg będzie interweniował na rzecz swego ludu, aby go wyzwolić. Już w Egipcie Izrael otrzyma nagrodę za swoją niewolniczą pracę: zostanie rzeczywiście obsypany darami Egip­cjan. Egipt namacalnie odczuje, że to się stało za sprawą Boga.

• 4,1-9. Trzema znakami Bóg utwierdza Mojżesza w jego zadaniu i uzdalnia go do udzielenia odpowiedzi w przypadku ewentualnego niedowierzania ze strony Izraela. Wraz z roz­działem 4 zaczyna się ta seria interwencji Bożych za pośrednict­wem Mojżesza, które od rozdziału 7 będą charakteryzowały poczynania Boga wobec Egiptu. Bóg ukazuje się jako pan całej przyrody i życia człowieka; może też zmienić porządek natury. Jednakże znaki Bożej interwencji nie osiągają podstawowego celu, jakim ma być przekonanie Mojżesza, żeby przyjął to ciężkie zadanie.

Faryzeusze zażądają od Jezusa znaku z nieba, ale Jezus odpowiada: "Czemu to plemię domaga się znaku? Zaprawdę, powiadam wam: żaden znak nie będzie dany temu plemieniu" (Mk 8,12). Jezus czynił znaki i cuda w Nazarecie, ale Mu nie uwierzyli. Najwyższa skuteczność znaku jest wiele razy połączona z wiarą tego, który go otrzymuje, i tych, którzy na to patrzą. Znak lub cud ukazuje dzieło Boga w historii, ale jeśli ludzie nie przyjmują tego dzieła, znak pozostaje nieskuteczny.

• 4,10-12. W swej odpowiedzi Bóg powołuje Mojżesza na proroka. To można wywnioskować ze sformułowania: "Ja będę przy ustach twoich i pouczę cię, co masz mówić" (w. 12). Mojżesz jest prorokiem Bożym, jak w innych miejscach wyraźnie nazywa go Pismo Święte - wysłannikiem Boga, tym, który mówi w Jego imieniu. Istotnie, podstawową funkcją proroka jest właśnie być wysłannikiem Boga, mówić to, co mówi Bóg i do czego On go zachęca. Często stosowane formuły, wprowadzające wyrocznie prorockie, w rodzaju: "Tak mówi Pan", "Słowo, które Pan kieruje do ...", wyrażają ten podstawowy wymiar proroka, człowieka słowa, który wiernie przekazuje to, co mówi Bóg. Zbyt często błędnie pojmowaliśmy proroków jako ludzi, którzy przepo­wiadają przyszłość i prawie nie interesują się teraźniejszością. Na pewno prorocy zapowiadają przyszłość, ale ich oczekiwania tkwią korzeniami w historii, w ich teraźniejszości. Ich zapowiedzi nie są zrezygnowanymi oczekiwaniami osób mówiących: "Widząc, że nie ma już żadnej nadziei na dzisiaj, poczekajmy na lepszą przyszłość". Ich oczekiwania są pewnością, że Bóg w przyszłości nadejdzie jako zbawca.

Zgodnie z tradycją hebrajską Mojżesz rozpoczyna szereg proroków. Jak mówi Neher, wybitny współczesny badacz judaiz­mu: "Abraham i Mojżesz dominują nad całym biegiem tradycji hebrajskiej, która jest zapowiedziana wraz z tym pierwszym, a rodzi się - wraz z drugim. Dzięki tym dwom postaciom można zrozumieć podstawowe typy kanonicznego proroctwa biblijnego. Wszyscy prorocy z tego kanonu są prorokami albo według porządku Abrahama, albo według porządku Mojżesza. Wpraw­dzie biblistyka zaprzecza, iż rozpoczynają oni szeregi prorockie, niemniej musi uznać ich autorytet jako punktu odniesienia". Tak interpretuje to już starożytna tradycja Izraela: "Pan, Bóg twój, wzbudzi ci proroka spośród braci twoich, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał" (Pwt 18,15).

• 4,13-17. Wobec nowej odmowy Mojżesza Bóg wpada w gniew i narzuca Mojżeszowi definitywne rozwiązanie. Bóg Biblii nie jest pozbawiony uczuć. On "gniewa się", a gniew jest częstą postawą Boga wobec Jego ludu. Gniew Boży ze Starego Testamentu sprawił, że mówiono o Bogu-sędzi, przeciwstawiając Go Bogu-miłości, który pojawia się w Nowym Testamencie. Słynne psalmy ad iram, wśród których najbardziej może znany jest Psalm 83, zostały niemal wyeliminowane z psałterza lub przynaj­mniej z modlitwy chrześcijańskiej jako psalmy nie pasujące do Boga Jezusa Chrystusa.

A. Heschel pomaga nam wniknąć w głęboki sens gniewu Bożego: "Gniew Boga jest jedną z głębokich idei biblijnej koncepcji zwierzchności, sprawiedliwości i wolności Bożej (...) Termin «gniew» jest obciążony konotacjami urazy, zuchwałości i nieprawości. Jednakże termin biblijny oznacza to, co nazywamy słusznym oburzeniem, spowodowanym przez to, co jest uważane za nikczemne, niegodziwe lub grzeszne; jest zniecierpliwieniem wobec zła". Gniew jest przeciwieństwem obojętności wobec zła ­a takie uczucie jest częstą, charakterystyczną postawą ludzi. Bóg poprzez gniew pokazuje, że nigdy nie jest obojętny na zło, że zło Go martwi, dotyka i wywołuje Jego reakcję.

W oporze Mojżesza Bóg widzi podważanie Jego zaniepokoje­nia złem, niewolniczym położeniem Jego ludu w Egipcie. Gniew Boga oznacza zajęcie zdecydowanego stanowiska wobec Moj­żesza, aby przyjął powierzane mu zadanie. Z drugiej strony Bóg, aby nie dopuścić do upadku swego zbawczego projektu, idzie niemal na kompromis z Mojżeszem i wskazuje mu pomoc w osobie Aarona: Aaron stanie się niemal prorokiem Mojżesza, tym, który jest wezwany do obwieszczenia wszystkiego, co powie Mojżesz z nakazu Boga.

Ta długa część, którą tu rozważaliśmy, zachęca do za­stanowienia się nad wagą słowa i proroctwa. Bóg nie postępuje jak czarownik. Bóg posługuje się ludźmi. W misji, którą powierza On Mojżeszowi, słowo ma fundamentalne znaczenie: Mojżesz powinien nie tylko działać, lecz również przemawiać do starszych Izraela i do faraona. Słowo jest czymś najcenniejszym, co Bóg powierza człowiekowi. "Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas" (J 1,14). We wcieleniu Syna Bożego wypełnia się całkowicie tajemnica Boga, który wybrał coś tak ludzkiego, aby zbliżyć się do ludzi i komunikować się z nimi. Tak zaczyna się List do Hebrajczyków, przypieczętowując słownie sens spotkania Boga z Jego ludem: "Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców naszych przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat" (Hbr 1,1-2).

DEKALOG (Wj 20,1-17)

Dekalog stał się z biegiem stuleci jednym z najbardziej znanych kodeksów prawnych, proponowanych jako norma życia. Tak się stało zwłaszcza w tradycji chrześcijańskiej. Wszyscy pamiętamy o dekalogu jako fundamencie etyki. Co więcej, często ten kodeks stawał się jedyną miarą porównawczą, aby kogoś nazywać lub nie nazywać chrześcijaninem. Bardzo często jeszcze grzech jest oceniany jedynie na podstawie dziesięciu przykazań.

Takie widzenie mówi nam o bogactwie i bezpośredniości norm etycznych ustalonych w Dekalogu, które w "społeczeństwie chrześcijańskim" są podnoszone niemal do rangi normy ogólnej. Ale jednocześnie to absolutyzowanie Dekalogu wykazuje różne ograniczenia, niezależnie od tego, czy go rozpatrujemy w obrębie tradycji żydowskiej, czy chrześcijańskiej.

W tradycji żydowskiej Dekalog nie był faktycznie nigdy uważany za kompendium prawa. Prawo, utworzone zgodnie z tradycją rabinistyczną z 613 przepisów (365 zakazów, od­powiadających dniom kalendarza słonecznego, oraz 248 na­kazów, odnoszących się do umiejętności ciała ludzkiego), umiesz­cza na tym samym poziomie wszystkie przepisy. Natomiast właśnie Tora, w swoim całokształcie, objawia wolę Boga w stosun­ku do Jego ludu.

Również w tradycji chrześcijańskiej pogląd, że w Dekalogu skoncentrowana jest cała norma etyczna, odegrał niewątpliwie rolę upraszczającą. Nic nie ujmując wartości tej normy, która na pewno ukierunkowała życie tylu ludzi, nie można ukrywać, że stanowi ona zaledwie część wymagań etycznych określających nasze chrześcijaństwo, to znaczy bycie uczniami Jezusa. Co więcej, niejednokrotnie zachowywanie Dekalogu stawało się mo­tywem zawężonego życia chrześcijańskiego. Powszechny jest rzeczywiście pogląd, że chrześcijaństwo sprowadza się do za­chowywania Dekalogu i że wobec tego wystarczy przestrzegać tych norm, aby móc nazywać się chrześcijanami, i ostatecznie - żeby być w porządku z własnym sumieniem.

DZIESIĘĆ SŁÓW

Zwyczaj nazywania norm zawartych w Wj 20,1-17 "Dekalo­giem" sięga swymi początkami II wieku po Chr. W Biblii jednak znajdują się powołania na "Dziesięć Słów", które wydają się znanym kodeksem, choć nie zawsze korespondującym z tym, co podaje Wj 20,1-17 (por. Wj 34,28; Pwt 4,13; 10,4). Niewąt­pliwie ukształtowanie się liczby 10 wskazuje na próbę pomocy w powtarzaniu przykazań.

Jeśli jednak zestawimy rozwój przykazań w porządku po­danym w Wj 20 i w tym, jaki przyjęto w tradycji Kościo­ła łacińskiego, zauważamy niewielkie rozbieżności. Najbardziej znamienne jest wyeliminowanie z wyliczenia "Dziesięciu Przy­kazań" przykazania drugiego, które znajduje się w Wj 20,4-6: "Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią!" Jednakże liczba 10 została utrzymana w wyniku podwojenia przykazania ostat­niego, które natomiast jest jednym przykazaniem w analizo­wanym tu tekście biblijnym: "Nie będziesz pożądał domu bliź­niego twego. Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani je­go osła, ani żadnej rzeczy, która należy do bliźniego twego" (Wj 20,17).

Jest w Biblii co najmniej jedno odmienne brzmienie Dekalogu, wywodzące się z tradycji deuteronomicznej: Pwt 5,6-18. Tekst jest dość podobny do Wj 20 - zarówno z uwagi na sposób oznajmiania przykazań (w formie przeczącej), jak i na treść. To każe się domyślać wzajemnej zależności obydwu tekstów lub przynajmniej zależności dwóch sformułowań jednej wspólnej tradycji. Najważniejsza różnica dotyczy motywacji przykazania o szabacie. Podczas gdy w Wj 20,11 nakaz jest motywowany szabatem Bożym po zakończeniu dzieła stworzenia, to w Pwt 5,15 jest wiązany z wyjściem Izraela z Egiptu. Są to dwa różne sposoby widzenia początków szabatu, łatwo zrozumiałe w obrębie dwóch tradycji, od których zależą: kapłańskiej i deuteronomicz­nej. Wj 20,11 jest faktycznie spokrewnione z Rdz 2,1-3, czyli końcem kapłańskiego opowiadania o dziele stworzenia.

Inny wykaz praw, podobny do Dekalogu, znajduje się w Wj 34,14-26. Są jednak dość wyraźne różnice między nim a obu tekstami: z Wj 20 i z Pwt 5. Ponadto nie można przypisywać Wj 34 bardzo wczesnej daty powstania, jak to robią ci, którzy w pewnych częściach tego tekstu widzą wręcz świadectwa przedmojżeszowe. Wystarczy sobie uświadomić, że wymienione usta­wodawstwo zakłada kalendarz ważniejszych świąt, łącznie z Prza­śnikami, które zostały wprowadzone dopiero po osiedleniu się plemion izraelskich w Kanaanie.

Przykazania Dekalogu mają postać prawa apodyktycznego, w którym za pośrednictwem krótkiej formuły w formie przeczącej następuje bezwarunkowe wymaganie: "Nie będziesz...". Odmien­ne jest sformułowanie tak zwanego prawa kazuistycznego, które jest wyrażane w formie warunkowej: "Jeśli kupisz niewolnika ­Hebrajczyka, będzie ci służył sześć lat, w siódmym roku zwolnisz go bez wykupu. Jeśli przyszedł sam, odejdzie sam, a jeśli miał żonę, odejdzie z żoną" (Wj 21,2-3). Początkowe "nie" podkreśla, że nakaz jest absolutny i nie dopuszcza wyjątków. Chodzi tu więc o rozkazy, a nie o napomnienia, aby czynić dobrze lub nie czynić źle.

POSZCZEGÓLNE PRZYKAZANIA

Zatrzymajmy się jeszcze przez chwilę na układzie przykazań. Pierwsze trzy przykazania i ostatnich pięć są wyrażone w formie przeczącej, natomiast czwarte jest najpierw w formie twierdzącej, a potem w przeczącej ("Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. (...) Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pra­cy (...)"), piąte zaś - w formie twierdzącej ("Czcij ojca twego i matkę twoją (...)". Zgodnie z tym tokiem rozważań przykazania czwarte i piąte służą jako łącznik między trzema pierwszymi, dotyczącymi Boga, i ostatnimi pięcioma, odnoszącymi się do bliźniego.

Czwarte przykazanie dotyczy zarazem Boga i bliźniego. Jest tu mowa o przestrzeganiu szabatu i jednocześnie o bliźnim, który ma wypełniać to przykazanie: o synu, córce, niewolniku, niewol­nicy, bydle, cudzoziemcu. Podobnie piąte przykazanie zachęca do czczenia ojca i matki, ale jednocześnie przypomina o błogo­sławieństwie Bożym, które wiąże się z tym przykazaniem: "abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da tobie".

Mamy więc dwie tablice, z pięcioma przykazaniami na każdej. Pierwsza tablica (w. 1-12) zawiera przykazania dotyczące wyłącznie Boga (pierwsze trzy) oraz dwa odnoszące się do Boga i bliźniego, stanowiące jakby klamrę, która je łączy z drugą tablicą. Ta z kolei zawiera przykazania dotyczące tylko bliźniego. Układ dwóch tablic pokazuje, że w świadomości ludu Izraela Bóg i bliźni są dwiema nierozłącznymi rzeczywistościami. Prawo streszcza się w podwójnym przykazaniu miłości Boga i bliźniego, jak odpowiada Jezusowi uczony w Piśmie cytując Stary Te­stament: "Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całą swoją mocą i całym swoim umysłem; a swego bliźniego jak siebie samego" (Łk 10,27). To połączenie miłości Boga i miłości bliźniego jest bardzo wyraźne także w tekstach prorockich, gdzie zostaje napiętnowana bez­użyteczność - wobec Boga - kultu bez sprawiedliwości (por. Iz 1,10-20; Jr 7,1-15; Oz 6,1-6; Mi 6,1-8). Zwracać mniej uwagi na miłość bliźniego i na sprawiedliwość, znaczy podważać związek z Bogiem.

Przykazania dotyczące Boga rozpoczynają się od stwierdzenia, że jest jeden Bóg, które stanowi podstawę wszelkiego prawa. Jedyność Boga ukazała się Izraelowi w czasie uwolnienia z jarzma egipskiego: Bóg jest Bogiem, który wyzwala, i tylko w tym stosunku wolności staje się możliwe nadanie Prawa. Nie jest ono nową niewolą, nowym jarzmem nałożonym przez Boga na Jego lud, lecz darem wolności. W przestrzeganiu Prawa Izrael do­świadcza wolności, której udzielił mu Bóg. Bożki natomiast czynią ludzi niewolnikami i są przyczyną niesprawiedliwości.

Dlatego po pierwszym przykazaniu następuje zakaz wizerun­ków i bałwochwalstwa. Relacja między Bogiem a Izraelem jest wyłączna, nie dopuszcza ani wyobrażeń, ani namiastek. Zakaz zdaje się dotyczyć także ewentualnych wizerunków, na których chciano by przedstawiać Jahwe; tak przynajmniej jest rozumiany w tradycji hebrajskiej (przykładem jest tu epizod ze złotym cielcem, uczynionym jako wyobrażenie Boga, którego Izrael uważał za zbyt dalekiego od życia i od trosk ludu). Wizerunek w jakiś sposób zaprzecza obecności Boga, pragnie wyobrazić Tego, który jest uważany za nieobecnego i dalekiego. Bóg jest absolutem i transcendencją. Nie można Go sprowadzać do Jego wizerunku ani też zastępować jakimś idolem. Jednakże w swojej transcendencji Bóg komunikuje się z ludźmi, wkracza w ich historię, i to On jest wybawcą Izraela.

Oddawanie czci wizerunkom Boga i bożkom czyni ludzi niewolnikami. Czasownik, który przekład polski BT oddaje jako: "nie będziesz im służył", należałoby raczej przetłumaczyć: "nie dasz się im ujarzmić". Bałwochwalstwo niesie ze sobą ryzyko niewoli. Mówi Psalm 115,4-8: "Ich bożki to srebro i złoto, robota rąk ludzkich. Mają usta, ale nie mówią; oczy mają, ale nie widzą. Mają uszy, ale nie słyszą; nozdrza mają, ale nie czują zapachu. Mają ręce, lecz nie dotykają; nogi mają, ale nie chodzą; z gardła swego nie wydobędą głosu. Do nich są podobni ci, którzy je robią, i każdy, kto im ufa". Człowiek staje się niewolnikiem wytwarzanych przez siebie rze­czy. W świecie współczesnym nie ma takich bożków jak w Kana­anie i w świecie greckim. Bożkami są natomiast wytwory postępu i rąk ludzkich; tak często stajemy się niewolnikami tych idoli.

Ściśle związany z dwoma pierwszymi przykazaniami jest zakaz wzywania imienia Boga nadaremnie. Imię jest nosicielem samej osoby. Wymawiać imię Boże nadaremnie, znaczy wykorzy­stywać Boga i Jego moc do czegoś bez znaczenia, do potwier­dzania kłamstwa zamiast prawdy. To nie ci, którzy głoszą: "Świątynia Pańska, świątynia Pańska, świątynia Pańska", czczą imię Boże i są Mu wierni - mówi Jeremiasz, występując przeciwko ludziom chodzącym do świątyni i posługującym się imieniem Bożym dla ukrycia własnych nieprawości (por. Jr 7,4). Jezus mówi: "Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę mojego Ojca, który jest w niebie" (Mt 7,21).

Jak jednak człowiek może nie stać się niewolnikiem bożków, jak może rozpoznać, że Bóg jest jeden? Pan ustanowił jeden dzień dla obrony wolności człowieka: szabat. Jest to dzień zakończenia dzieła stworzenia, dzień siódmy (por. Rdz 2,1-3). Człowiek jest przede wszystkim wezwany do "pamiętania" o dniu szabatu i do "uświęcania go". Pamięć zakłada uobecnianie, czynienie obec­nym w życiu. Uświęcenie - to przeżywanie szabatu jako dnia Bożego. W szabacie objawia się zjednoczenie człowieka z Bogiem i z dziełem stwórczym, w którym człowiek uczestniczy. Uznając w szabacie dzieło Boże, człowiek uznaje istnienie jedynego Boga oraz Jego panowanie nad światem i nad życiem.

Realizacja błogosławieństwa udzielonego przez Boga-Stwórcę człowiekowi ("Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię ..."; por. Rdz 1,28) jest podporządkowana czczeniu ojca i matki. W akcie czci nie tylko zostaje wypełniony obowiązek człowieka wobec rodziców, ale również jest w nich uznane powiązanie życia z Bogiem jako jego początkiem.

Ostatnie pięć przykazań odnosi się wyłącznie do bliźniego. Jeśli w przykazaniu czci ojca i matki chodzi o zachowanie życia w jego początkach, to w następnych przykazaniach można dostrzec próbę zachowania życia w jego przejawach: życia jako takiego ("Nie będziesz zabijał"), życia w potomstwie ("Nie będziesz cudzołożył"), życia w jego dobrach ("Nie będziesz kradł"), życia w jego prawdzie i sprawiedliwości ("Nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa jako świadek", w od­niesieniu do zeznania w sądzie podczas procesu).

Ostatnie przykazanie jest dość niezwykłe. Jest zachętą do nie­pożądania dóbr bliźniego (także żona była uznawana za własność). Przykazanie dotyczy całego wnętrza człowieka, jego uczuć, serca. Nie chodzi już o czynność, której nie należy wykonywać, lecz o po­stawę, jaką trzeba przyjąć wobec dóbr drugiego człowieka. Pożąda­nie prowadzi do przekraczania prawa. To stąd wywodzi się grzech.

Także to ostatnie "słowo" jest nakazem. Odmiennie od świata, który sądzi, że nie można rozkazywać pragnieniom, starożytne prawo proponuje tu coś przeciwnego. W nakazie niepożądania jest możliwość wypróbowania całkowitej wolności od prawa i jego przekraczania. Odrzucając pożądania, zwycięża się prawo w sensie, że uprzedza się jego nakazy.

16

---