PLATONIZM

Główną cechą Platona była teoria idei. Uważał on, że świat postrzegany nie jest realny, jest złudzeniem. Odbiciem prawdziwego świata idei. Przedmiotem prawdziwej wiedzy filozoficznej są rzeczy trwałe i nieznane. Byty ze świata idealnego ( niezmierzonego)- IDEE. Najprawdziwsza rzeczywistość= ŚWIAT IDEI inny od świata zmysłowego. Głównym jego dziełem było „ Państwo”. W 7 księdze tego dzieła opisuje sytuację, która jest poglądowym przedstawieniem jego teorii idei. Jego zdaniem sytuacja człowieka, który poznaje świat za pomocą zmysłów jest jak sytuacja ludzi przykutych do skały i nie mających kontaktu ze światem zewnętrznym.
Poszczególnym ideom odpowiadają pojęcia ogólne, które są czymś stałym, jednolitym, np. roślina- jest to pojęcie ogólne, ale roślin jest bardzo dużo; trawa, krzewy. Idee są pierwowzorami przedmiotów, które stanowią odbicie idei. Rzeczy materialne nie są przedmiotem pojęć, bo są inne, więc przedmiotem pojęć jest świat idei, gdzie są byty nieznane, odpowiadające pojęciom. Rzeczy są to cienie rzeczywistych bytów. Świat idei jest rzeczywistym światem. W prawdziwym świecie istnieje hierarchia idei. Na górze jest idea jedni i najwyższego dobra. Mit jaskini- alegoria świata idei.
Według Platona człowiek posiada prawdziwą wiedzę o świecie idei. Koncepcja człowieka- jego podziału na duszę i ciało jest wynikiem teorii greckiej i chrześcijańskiej. Dusza została usunięta ze świata idei, żeby tam wrócić musi być oczyszczona poprzez uwięzienie jej w ciele.
Teorie poznania Platona wskazują odgórny związek pomiędzy pojęciem a przedmiotem. Od pojęcia do przedmiotu- od ogółu do szczegółu. Zewnętrzne doświadczenie zmysłowe dostarcza wiedzy o cieniach idei. Przedmiot widzimy w świetle pojęć ogólnych. Według Platona źródłem pewnej wiedzy jest poznanie rozumowe polegające na przypominaniu sobie idei, mała rola poznania przez doświadczenie. Najbliższą nauką ideałowi jest matematyka- nauka o czystych bytach, ideałach.
Platona można nazwać racjonalistą. Człowiek jest duszą uwięzioną w ciele. Dusza człowieka posiada 3 części: rozumną- mądrość, intensywną- męstwo, porządliwą- opanowanie.
Etyka Platona była powiązana z nauką o bycie. Istnieją różne pragnienia ludzkie- różne odmiany miłości. Dusza przypomina sobie w nich i tęskni za nimi. Człowiek pragnie także dóbr materialnych. Miłość materialna nie jest pełnią miłości. Miłość platoniczna nie odpowiada w pełni teorii Platona. Platoniczna miłość do świata idealnego nie neguje miłości do świata zewnętrznego. Teorie etniczne znalazły zastosowanie w MYŚLI POLITYCZNEJ, a zwłaszcza teorii państwa. To co jest idealne jest niezmienne. Państwo idealne składa się z trzech klas odpowiadające trzem sferom duszy: część rozumna- klasa rządząca- pasterze, część impulsywna- klasa wojskowa, część pożądliwa- pozostali rzemieślnicy. Niewolnicy poza trzema klasami. Klasy odpowiadają cnotom. Platon głęboko rozczarowany był demokracją. Wizja państwa Platona jest utopią. Arystoteles skrytykował poglądy Platona, odrzucił jego przekonanie o istnieniu wiedzy wrodzonej. Człowiek rodzi się z czystym umysłem (tabula rasa). Jedynie co może być wrodzone to zdolność do logicznego rozumowania. To co dane jest w doświadczeniu musi być poznane w świecie zasad ogólnych. Poznane empirycznie doświadczenie musi być uznaniem racjonalnym( w związku z tym intelektualne). Pierwszą operacją będzie: abstrakcja- wydobycie formy przedmiotu, umysł ludzki funkcjonuje; indukcja- potrafi wydobywać najistotniejsze cechy danego umysłu, w ten sposób tworzą się pojęcia ogólne( uniwersalne)- są one przedmiotem wiedzy; dedukcja- inna forma umysłu, z pomocą dwóch zdań powstaje trzecie.
Człowiek kieruje się chęcią doznania przyjemności. Pakt jest odpowiedzią na ludzkie skłonności. Państwo absolutne- to państwo gwarantujące bezpieczeństwo.

Ustrój arystokratyczny cieszył się zawsze wielkim uznaniem filozofów polityki. Platon za jego idealną postać, opisaną w Państwie, uważał „sofokrację”, tj. rządy mędrców, wyłanianych w procesie długotrwałej (do 50 roku życia) selekcji i edukacji, której zwieńczeniem będzie nauka o prawdziwym bycie, czyli o ideach; w projekcie ustroju „drugiego co do doskonałości” (Prawa) władzę najwyższą powierzał 37 archontom, tj. „stróżom prawa”, zgłaszającym też kandydatury (wybieranych przez weteranów wojen) dowódców wojskowych. Z realnie istniejących ustrojów najwyżej cenił kreteńską i lakońską, którą nazywał timokracją (time /time/ - zaszczyt). Uważał ją za ustrój pośredni, w którym panuje cenzus majątkowy, a rządzą bogaci. Timokracje są militarystyczne i nieufne w stosunku do ludzi mądrych; ich oligarchizacja jest skutkiem nadmiernej ambicji i kłótliwości rządzących.

PLATON-filozofia państwa Platona była pochodną jego ogólnej filozofii idealizmu obiektywnego. Idealizm ten opierał się na rozróżnianiu dwóch światów: świata idei jako realnego i godnego poznania oraz świata rzeczy postrzegalnego przez człowieka i stanowiącego jedynie świata idealnego. Podstawowym dążeniem Platona było filozofów uczynić królami w idealnym państwie. Platon żywił niechęć do przemian ustrojowych powodujących jedynie degradację i degenerację państw. Przemianom oprzeć mogłyby się jedynie państwa rządzone przez filozofów, mających dostęp do świata idei. Platon dokonał podziału ustrojów, którego podstawą stało się wyodrębnienie z gruntu nietrwałych i ulegających degradacji państw rzeczywistych oraz idealnej polis. Ustroje realne sklasyfikował według kolejnych stopni ich degradacji, wyróżniając arystokrację, timokrację, oligarchię, demokrację i tyranię. Tym samym Platon stworzył również pierwszą teorię ewolucji ustrojów państwowych. Państwo nie potrzebowało prawa, z natury rzeczy ustabilizowanego, podczas gdy prawdziwy polityk działać powinien zgodnie ze swą wiedzą, stosownie do potrzeb. Platon odróżniał państwa opierające się na prawie pisanym i pozostałe państwa, w których jego zdaniem panowała anomia, czyli brak prawa. Pierwsze wykazywały wyższość nad drugimi. idealne państwo wg Platona ma jeden cel obowiązujący wszystkich- tzw. organizm (każdy ma czynić tylko to, czego wymaga wspólny cel wszystkich). Rządzić powinna elita intelektualna, przedstawiciele najwyższej wiedzy(filozofowie). Warunkiem wystąpienia państwa idealnego jest to, aby filozofowie stali się królami, reszta społeczeństwa podzielona jest na strażników oraz pracowników. Idealne państwo ma być ascetyczne. Dąży do idealnego celu, którego osiągnięcie nie zapewnia obywatelom bezpośrednich korzyści materialnych i zmysłowych. Państwo idealne opierało się na zasadzie, że każdy powinien w miarę sił i możliwości służyć społeczeństwu, oraz że państwo powinno służyć celom moralnym, powszechnym i stałym. Nakazane było wykorzystywanie prawa jako instrumentu ograniczenia władcy- z punktu widzenia właściwej miary rzeczy a nie wolności obywateli.

ARYSTOTELIZM

Arystoteles:
Uchodzi za ojca logiki. Był pierwszym porządkującym wiedzę naukową i teorię wiedzy. Przeciwnie niż Platon, twierdził, że nie istnieją idee poza jednostkowymi rzeczami. Uznawał, że wiedza zawarta jest w pojęciach ogólnych. - Byt jest jednostkowy, a wiedza ogólna.
Arystoteles podzielił naukę na dwa działy: 1) logikę - zajmującą się wiedzą ogólną i 2) metafizykę - naukę o bycie. - Logika ma uczyć, jak posługiwać się pojęciami i sądami. Podstawą prawidłowych pojęć jest definicja; a prawidłowych sądów - dowód.
Pojęcie jest jednostką logiczną. Pojęcia przez to, że są bardziej lub mniej ogólne - tworzą hierarchię coraz ogólniejszych pojęć. Przy najwyższych rodzajach pojęć ogólnych, które same są podstawą definicji występuję brak definicji dla nich samych.
Sąd jest zespołem pojęć. Podobnie jak z pojęciami jest i z sądami. Sądy również tworzą hierarchię - w ich przypadku racji i następstw. Sądy bardziej ogólne mogą stanowić rację dla mniej ogólnych. Przy sądach najwyższych jest kres dowodzenia. Same są zasadą wszelkiego dowodzenia, ale same nie mogą być dowodzone. Dowód przeprowadza się przez umieszczenie sądu w hierarchii i sprowadzenia do sądu wyższego.
Hierarchiczny układ pojęć, powiązany definicjami, i hierarchiczny układ sądów, powiązany dowodami, stanowią idealny obraz wiedzy skończonej. Arystoteles twierdził, że w naturze rzeczy leży, że z ogółu wynika szczegół; umysł zaś działa przeciwnie: przez znajomość szczegółów może dojść do poznania ogółu.
Przeciwnie niż Platon, twierdził, że nie ma wrodzonych pojęć w umyśle, natomiast jest on nie zapisaną tablicą, którą zapisują postrzeżenia. Poprzez wydzielanie czynników ogólnych umysł dochodzi do pojęć. Na podstawie informacji danych przez zmysły, poznaje to, co jest w rzeczach ogólne i istotne. Wiedza zmysłowa jest jedyną podstawą i początkiem, wiodącą do wiedzy rozumowej. Poznanie ma charakter bierny. Natomiast wszelka władza umysłu, aby poznawać zewnętrzne rzeczy, musi być receptywna, czyli poddawać się ich działaniu.
Filozofia Arystotelesa opierała się na prawdach bez dowodu, świadomie była dogmatyczna. Zaufanie do rozumu pozwalało budować metafizykę, krytykę poznania natomiast, czyniło zbyteczną. Prawdy ogólne, dostępne rozumowi nie wymagają dowodu, więc mogą spełniać funkcję pierwszych przesłanek. W odróżnieniu od Platona, od rzucał poznanie intuicyjne, mistyczne i religijne.
W astronomii odrzucił hipotezę ruchu Ziemi i głosił, że Ziemia jest nieruchomym środkiem świata, dookoła którego krążą sfery gwiezdne. Co więcej, ponieważ zakładał, że ruch nie może trwać, jeśli nie jest podtrzymywany, twierdził, że istnieją siły poruszające nieustannie te sfery i że wobec doskonałości owych ruchów są to siły istot boskich.
Świat jest wieczny, i jednocześnie przestrzennie ograniczony. Jest wieczny, gdyż materia, z której się składa, będąc warunkiem wszelkiego rozwoju nie może być wynikiem rozwoju; nie powstała, więc jest wieczna, a wraz z nią cały świat materialny. Znany nam świat jest światem jedynym. Odbywa się w nim jeden i ten sam proces stopniowego formowania materii, urzeczywistnienia tego, co w niej potencjalnie założone. A więc świat stanowi jednolity łańcuch przyczynowo i celowo powiązanych zdarzeń.
Zasadniczym jego przekonaniem było to, że musi istnieć pierwsza przyczyna, i że ona musi posiadać właściwości inne niż znane nam rzeczy. Te bowiem są wynikiem działania przyczyn, tamta zaś nie mając przyczyny istnieje sama przez się; te są więc bytem zależnym, a pierwsza przyczyna bytem niezależnym. I takie ma własności: 1) jest nieruchomy i niezmienny, 2) jest niezłożony, 3) jest niematerialny, 4) jest istotą duchową, 5) jest rozumem, 6) porusza świat będąc celem świata, 7) działaniem rozumu może być jedynie myślenie, a przedmiotem myślenia w tym przypadku jest jedynie sam rozum, 8) świat jest jeden, 9) jest konieczny, 10) jest doskonały.
Jeśli istnieje świat, to istnieje również absolut. Powiadał, że Bóg działa w sposób niezmienny. A więc ruch, którego jest sprawcą musi być niezmienny. Takim ruchom podlega jedynie niebo ze stałymi gwiazdami - tzw. "pierwsze niebo" (zewnętrzny okrąg świata); tylko jego ruch pochodzi bezpośrednio od Boga. Tutaj

"pierwsza przyczyna" działa bezpośrednio. Ruch pozostałych sfer jest podobny do ruchu pierwszego nieba, i wprawiane są w ruch przez istoty podobne do pierwszej przyczyny, tylko mniej doskonałe. - Są więc we wszechświecie dwa okręgi - niebiański i ziemski, a natura ich jest zupełnie odmienna.
Wyróżniał trzy rodzaje duszy: 1) dusza roślinna - powoduje ożywianie się i rośnięcie, nie jest zdolna do postrzegania; 2) dusza zwierzęca - posiada już zdolność postrzegania, z tym wiąże się przyjemność i przykrość, a wraz z nimi pożądanie przyjemności i popęd do unikania przykrości - więc posiada uczucia i popędy i ma funkcje psychiczne; 3) dusza myśląca - posiada ją jedynie człowiek, bo on posiada rozum; rozum poznaje zarówno byt jak i dobro, znając zaś dobro, kieruje wolą; rozum, gdy kieruje wolą nazywa się praktycznym, w odróżnieniu od teoretycznego, czyli poznającego.

Wszelka władza poznawcza duszy musi być receptywna, gdyż nie można poznać z siebie. Jednak dusza czysto receptywna byłaby maszyną poruszaną z zewnątrz. Arystoteles uznawał, że maszynami są dusze niższe, ale dusza rozumna musi być samorzutna, musi być pierwszą przyczyną swoich działań. Tą sprzeczność Arystoteles usuwał poprzez teorię dwojakiego rodzaju rozumu: biernego i czynnego.

Arystoteles twierdził, że nie ma innego dobra niż realne.
Ludzie w życiu stawiają sobie różne cele, ale istnieje cel najwyższy. - Jest to najwyższe osiągalne dobro. Eudajmonizm, podający eudajmonię (szczęście) za dobro najwyższe, oznaczał, że tym najwyższym dobrem nie jest dobro idealne, zewnętrzne, społeczne, ale jest nim doskonałość jednostki. Według Arystotelesa, ta doskonałość polegała na działaniu rozumu, jako osnowie doskonałego życia.
Rozróżniał cnoty: 1) dianoetyczne, jak mądrość, rozsądek; 2) etyczne - hojność, męstwo. Cnót jest tyle ile właściwych człowiekowi czynności. Np. rozumnym stosunkiem do lęku jest męstwo, które jest pośrodku - między tchórzostwem a zuchwalstwem. Na tej podstawie określał cnotę jako "usposobienie zachowujące środek". Doktryna środka była najsławniejszą z teorii etycznych Arystotelesa.

TOMIZM

Tomizm bazuje na filozofii Arystotelesa tylko częściowo, ponieważ jest w dużym stopniu nowatorskim systemem. Przejmuje z filozofii arabskiej realną różnicę między istotą i istnieniem. Głównym pojęciami są: istnienie, punkt, zamożność, kondycja, materia, przyczyna sprawcza, przyczyna, substancja, przypadłości, istota.

Cechy charakterystyczne tomizmu to:

• prawda, piękno i dobro to powszechne atrybuty bytu. Zło jest brakiem dobra i nie ma swej substancji. Każdy byt w sposób naturalny dąży do pełnego urzeczywistnienia swej natury (swej doskonałości).

• dusza ludzka jest rozumną, jednostkową formą człowieka. Połączenie duszy i ciała jest celowe, bo dusza może poznawać świat tylko poprzez zmysły ciała. Istnieją formy rozumne pozbawione ciała (aniołowie), poznające rzeczywistość bez pośrednictwa zmysłów.

• człowiek posiada władze poznawcze i pożądawcze. Władze poznawcze to zależne od ciała zmysły oraz niezależny od ciała intelekt; władze pożądawcze to zależne od ciała emocje i uczucia oraz niezależna od ciała wola. Tomizm zakłada pierwszeństwo władz poznawczych nad pożądawczymi.

• przeznaczeniem człowieka jest poznanie najwyższego dobra - oglądanie Boga dzięki "światłu chwały"

• człowiek znajduje się na drabinie bytów pomiędzy aniołami i zwierzętami.

System filozoficzny Tomasza można najkrócej scharakteryzować jako konsekwentne przystosowanie klasycznych poglądów Arystotelesa do treści zawartych w teologicznej doktrynie chrześcijańskiej. Tym sposobem zostały wprowadzone do katolicyzmu pojęcia aktu i potencji, formy i materii, zasadę przyczynowego powiązania zdarzeń, rozumienie poznania jako procesu receptywnego, oraz pojęcie dowodu. Według św. Tomasza nie jest bezpośrednio znany umysłowi ludzkiemu ani Bóg, ani dusza, ani żadne prawdy ogólne. Istnienie Boga nie było dla niego prawdą oczywistą, nie wymagającą dowodzenia - istnienie Boga należy udowodnić, opierając dowód na doświadczeniu.

.
Tomiści podkreślają zasługę Tomasza w kwestii poglądów na temat Boga. Arystoteles Boga określał jako byt najwyższy, Tomasz zaś nie stawiał go w hierarchii bytów, lecz definiował jako czyste istnienie, czyli Bóg jako podstawa każdego bytu, a nie jako jeden z bytów o najwyższych przymiotach.

Sformułowana przez Tomasza z Akwinu

teoria stworzenia głosi, że świat nie powstał z czegoś, co wcześniej już

było. Wszystko, co istnieje i co świat ten tworzy (także materia), ostateczną rację

swego istnienia ma w przyczynie sprawczej stwórczej. Sam akt stworzenia

określany jest jako „wprowadzanie bytu do istnienia” oraz „konstytuowanie pierwszych odniesień-relacji. Istnienie świata, które doświadczamy afirmując konkretnie istniejące rzeczy,

jest darem danym każdemu jestestwu. Akt istnienia udzielony przez

Stwórcę bytom, będąc ich konstytutywnym elementem, gwarantuje realność

bytów, a także determinuje ich istotę. Wśród bytów realnie istniejących występują

byty niekonieczne - substancje jednostkowe, byty przypadłości, byty relacje, a także byt Absolutny, który jest bytem koniecznym.. Wszystkie one tworzą świat realny.

Święty Tomasz jako bystry obserwator dostrzegał konflikty i by im zaradzić stworzył:
* Idee Państwa Dobrobytu - kompromisową doktrynę polityczno - prawną dostosowaną do potrzeb epoki. Miała ona szczególne znaczenie, gdyż umacniała akceptację społeczną istniejącej hierarchii w czasach, gdy skończyła się wierność i spokój klas uciskanych.
* Św. Tomasz wskazywał na rolę, wartość i konieczność klas uciskanych w całości. Całość to znaczy państwo, - twór Boga, który miał zapewniać ludziom pokój i porządek. Porządek - ordo to układ hierarchiczny, a jego cechą jest nierówność. Przejęte od Arystotelesa pojęcie ordo stało się ideologiczną nadbudową systemu feudalnego i religijnym uzasadnieniem ucisku klasowego.
* W opisie struktury społecznej św. Tomasz wyszedł od tradycyjnego średniowiecznego podziału na trzy główne grupy społeczne: duchowni, rycerstwo i chłopstwo. Trójpodział został zachowany, inaczej natomiast przedstawił św. Tomasz warstwy. U szczytu hierarchii stali najwyżsi dostojnicy, feudałowie duchowni i świeccy. Grupą pośrednią byli ludzie mogący piastować urzędy, mający prawa polityczne. To ci, którzy mogą się wzbogacić i żyć bez pracy. Najniżej w hierarchii znajduje się lud pospolity, nikczemny, lichy, o małej wartości. Kryterium podziału dwóch ostatnich grup to status majątkowy, możliwość wzbogacenia się.
* Św. Tomasz postuluje przyznanie praw politycznych tej części mieszczaństwa, która ma szansę wzbogacić się dzięki swojemu zawodowi. Z grupy tej wykluczył rzemieślników, robotników najemnych i chłopów. Jak widać kryterium podziału nie jest już tylko urodzenie szlachetne lub nie, lecz posiadanie odpowiedniego majątku. W tym przejawia się nowoczesność teorii św. Tomasza, która swe źródło miała zapewne w obserwacji narastającego obrotu towarowego i zaczątków kapitalizmu. Dla św. Tomasza struktura taka była wyrazem sprawiedliwości. Posiadanie przez daną grupę społeczną większej ilości dóbr ziemskich oznaczało, że przewyższa ona inne. Na tym polega sprawiedliwość wg św. Tomasza i taka powinna być chroniona przez prawo.

Za istnieniem Boga przemawia pięć argumentów, nazywanych drogami:

* jeśli istnieje ruch, to istnieje pierwszy poruszyciel - Bóg

* jeśli każda rzecz ma swą przyczynę, istnieje pierwsza przyczyna sprawcza - Bóg

* jeśli byty przygodne nie istnieją w sposób konieczny (pojawiają się na świecie i przemijają), musi istnieć byt konieczny - Bóg

* jeśli rzeczy wykazują różną doskonałość, to istnieje byt najdoskonalszy - Bóg

* jeśli celowe działanie jest oznaką rozumności, to ład i porządek w działaniu bytów nieożywionych, lub pozbawionych poznania, świadczą o istnieniu Boga, kierującego światem nieożywionym.

Filozofia prawa

W filozofii prawa głosił, że prawo:

* jest rozporządzeniem rozumu (a nie woli),

* musi mieć odpowiedni cel - dobro wspólne, które utożsamia się ze szczęściem,

* ustanawiane jest przez legalnie panujących,

* musi być promulgowane (ogłaszanie każdego aktu normatywnego)

Prawo sprawiedliwe musi spełniać przynajmniej te cztery warunki.

Problematyka prawa obejmuje dwa obszary: prawo-lex, oraz prawo-ius. Tomasz wyróżnia cztery zasadnicze typy prawa-lex: prawo wieczne (lex aeterna), prawo naturalne (lex naturalis), prawo pozytywne zwane też prawem ludzkim (lex positiva seu humana) oraz prawo Boże (lex divina). Prawo pozytywne obejmuje prawo narodów (ius gentium) i prawo poszczególnych państw (ius civile). Prawo Boże jest prawem objawionym i jako takie jest domeną teologii. Obejmuje zarówno prawo Starego Testamentu (lex vetus) oraz prawo Nowego Testamentu (lex nova).

Ideał państwa św. Augustyna, w przeciwieństwie do filozofii państwa Platona, nie gwarantuje państwa sprawiedliwego. Z punktu widzenia filozofii św. Augustyna nie ma sprawiedliwego i wolnego państwa ziemskiego. Prawdziwe wolne i sprawiedliwe państwo to państwo Boże, i tylko tam możliwa jest spokojna egzystencja ludzka w bożym błogosławieństwie. Nawet władca wyróżniający się umiłowaniem Boga, nie jest w stanie zapewnić swoim poddanym sprawiedliwości, co najwyżej zapobiega pobieżnie skrajnej przemocy.

Takie wizje dwóch państw ukazują dwa pojęcia pokoju:  doczesnego i niebiańskiego. Św. Augustyn odmawia wartości pokojowi ziemskiemu, uznając wszystko co doczesne  za twór niedoskonały. Skłania się natomiast to koncepcji „pokoju bożego” który może zaistnieć jedynie w Państwie Bożym, a więc u kresu ludzkiej drogi. Ta teologiczna wizja państwa sprawiła, iż św. Augustyn nie wykazywał niemal zupełnie zainteresowanie instytucją państwa i prawa doczesnego. W sprawach życia doczesnego kładł nacisk jedynie na sprawiedliwość osobistą, co w gruncie rzeczy oznaczało, ze docześnie zajmował jedynie  się moralną strona postępowania jednostek.

Jego filozofia państwa i prawa wykazuje brak możliwości  myślenia równoległego, gdyż w jego mniemaniu nauka kościelna wyklucza samodzielność sfery doczesnej oraz samodzielności i odpowiedzialności ludzkiej.

Dla Augustyna dzieje świata to konflikt "państwa Bożego" z "państwem ziemskim" kierowanym tak naprawdę przez szatana. Ostatni etap ich walki rozpoczęło przyjście na świat Jezusa Chrystusa, a zakończy pochłonięcie czasu przez wieczność i ostateczny rozdział obu dominiów.

Dialog O wolnej woli składa się z trzech ksiąg. W pierwszej księdze Augustyn czyni rozważania na temat zła moralnego. Dochodzi do wniosku, że powodem wszelkiego zła na świecie jest nieograniczona wolna wola ludzka. Zło jest grzechem, które poddaje rozum namiętnościom. Wola ludzka może dokonać złego wyboru, konsekwencją takiego wyboru jest kara, która nie stanowi o unicestwieniu zła. Jest po to by zaprowadzić porządek i prowadzi do poprawy tego, który czyni zło.

W księdze drugiej Augustyn rozumowo dowodzi istnienia Boga, stopniując byty od najniższego do najwyższego. Jest to tzw. droga gradacji, stopniowania. Dochodzi do trwania stałej prawdy, niekończącej się mądrości. Źródłem wszystkiego jest Bóg.

Księga trzecia dotyka trzech kwestii. Pierwsza z nich to wolna wola, druga to wiedza Boga, który zna nasze przyszłe życie. Według Augustyna Bóg nie kontroluje naszych zachowań, gdyż wolna wola jest aktem wolnym. Bóg nie ingeruje w nasze przyszłe plany i wybory, choć je już zna. Źródłem spełnienia człowieka jest Bóg, który zaspokaja nasze pragnienia. Augustyn uważa, że grzech nie koliduje w harmonii świata jaką nadał jej Bóg, bo ma on swoje miejsce w Opatrzności Bożej i zostaje wyrównany przez karę. Byt przez to, że istnieje jest dobry, również wolna wola jest darem od Boga, dlatego jest dobra, bo jest maksymalną dobrocią. Dokonywanie złych decyzji może prowadzić do niedoskonałości. Z kolei źródłem każdego grzechu jest pycha.

Wolna wola ludzka przyczynia się do zła i grzechu pisze św. Augustyn na podstawie objawienia. W ten sposób zły Bóg z poglądów Manichejczyków zostaje obalony. To pozwala mu stwierdzić, że każdy byt jest dobry. Wolna wola ma służyć w wyborze tego, co jest dobre, a co złe i nie gra roli wymuszającej. Grzech jest przygodnym stanem. Jest konsekwencją wyboru wolnej woli, czyli nie jest ani bytem i nie jest też czymś koniecznym. Wolna wola z istoty jest dobra, nawet po grzechu. Ma ona olbrzymi sens, to ona jest motorem naszych działań. Rozum jest tym, co sprawia, że wybór jest dobry. Złe wybory to te, które powodowane są namiętnościami: pychą, umiłowaniem tego świata, nieujarzmionymi żądzami. W związku z czym nie ma takiego pojęcia jak zły byt czy zły Bóg. Źródłem każdego grzechu jest pycha, bo to ona sprawia, że człowiek odłącza się od Boga. Jednak ten stan rzeczy nie wpływa na dobro i piękno stworzeń i wolnej woli. Przez to można dojrzeć miłość, wielkość i wspaniałość Boga .

Przewaga sił irracjonalnych duszy nad rozumem - zasadniczą postacią życia duchowego nie był dla Augustyna rozum lecz wola. Właściwa natura każdej rzeczy przejawiała się tam gdzie rzecz jest czynna, a nie gdzie jest bierna to była jednak przesłanka. Rozum zaś -według zgodnej opinii całej starożytności - jest bierny - to przesłanka druga. Stąd wniosek - naturę ludzką stanowi nie rozum lecz wola. Natura człowieka przejawia się nie w tym co wie, lecz w tym czego chce.

TEORIA POLITYCZNA N. MACHIAVELLEGO

Niccolň di Bernardo dei Machiavelli (1469 -1527 r.) - prawnik, filozof, pisarz społeczny i polityczny, historyk i dyplomata florencki, jedna z postaci włoskiego odrodzenia. Jest autorem traktatu o sprawowaniu władzy pt. Książę. Od jego nazwiska powstał termin makiawelizm. Idealnym ustrojem była dla niego republika. W 1559 jego pisma znalazły się na kościelnym indeksie ksiąg zakazanych.

Realizm polityczny

Słowo "polityka" używał w sensie trochę węższym niż rzecz się ma w powszechnym użyciu. Polityka w jego mniemaniu dotyczyła bezpieczeństwa zewnętrznego, pokoju wewnętrznego, stabilności i poziomu zamożności. Ale nie obejmowała już wychowania, realizacji ideałów czy moralności.

Realizm polityczny to metoda badania zjawisk życia społecznego i politycznego. Odrzucamy model postrzegania rzeczywistości przez pryzmat tego, jak powinna ona wyglądać. Kluczowa staje się wiedza czerpana z doświadczenia historycznego, jak również z obserwacji empirycznej.

Takie rozumienie polityki wykluczało myślenie utopijne. Machiavelli podszedł do problematyki państwa w sposób naukowo-techniczny. Nie oceniał, lecz opisywał politykę tak, jakby mówił o mechanizmie. Dlatego tradycja anglosaska powszechnie uznaje go za ojca nauk politycznych. Nazywa się go też założycielem nowożytnej filozofii polityki i odkrywcą "nowego moralnego kontynentu”

Skupiał się na odkryciu reguł skutecznego działania. Jest to wg niego możliwe, bo zdarzenia się powtarzają, a natura ludzka jest stała. Zachowanie człowieka da się przewidzieć, jeśli tylko rozporządzamy wiedzą, którą daje nam studiowanie historii.

Zdaniem Niccolo Machiavellego na los jednostek i narodów miały wpływ dwa czynniki: fortuna i wirtu. Pierwszy z nich może być pojmowany jako przeznaczenie: wydarzenia nieprzewidywalne, pozostające poza kontrolą człowieka. Wirtu to przeciwieństwo fortuny; odnosi się do aktywności życiowej jednostki ludzkiej.

Machiavelli w swoich analizach dotyczących form rządów skupił się na czynniku drugim. Wg niego władca miał być przede wszystkim skuteczny i odnosić sukcesy. W odniesieniu do skuteczności władcy jego moralność ma znaczenie drugorzędne.

Człowiek, zdaniem włoskiego myśliciela jest z natury zły i kieruje się przede wszystkim chciwością. Tym, niemniej może zostać dobra nauczony, o ile jest właściwie kształtowany. "Właściwe kształtowanie" zaś, to nic innego jak budzenie lęku. Strach ma być bardziej trwałą podstawą budowania porządku w społeczeństwie niż miłość do władcy. Łaska ludu jest bowiem zmienna, a strach pozostaje.

Jeżeli dobro państwa wymaga okrucieństwa, władca nie powinien mieć żadnych skrupułów; za wyjątkiem przestrzegania jednej reguły marketingu politycznego: działania krzywdzące wobec poddanych należy przeprowadzić w miarę szybko, natomiast wszelkie akcje mające na celu dobro ludu powinny być rozciągnięte na dłuższy okres czasu. Sformułowanie "marketing polityczny” zostało użyte nieprzypadkowo: "Książę", w którym Machiavelli wyłożył swoje poglądy w kwestii sztuki rządzenia miał być w zamierzeniu poradnikiem dla władcy, który stosując się do zawartych w nim wskazówek spełniłby największe marzenie Machiavellego: zjednoczenie włoskich księstewek w jedno silne państwo.

Władca ów dążąc do zbudowania silnego państwa może wprowadzić dyktaturę, która jednak po osiągnięciu stabilizacji politycznej powinna zostać zamieniona na republikę: formę rządów, która zapewnia zachowanie trwałości kraju.

Jako autor Księcia i słynnej maksymy, że cel uświęca środki, Machiavelli jest czasami zaliczany do tradycji amoralistycznej. Z drugiej strony wielu badaczy podkreśla, że dosłowna interpretacja tej maksymy wskazuje na brak głębszego zrozumienia traktatu. Podkreślają oni, że w wielu miejscach Machiavelli wyraźnie stwierdza w jakich sytuacjach można tę zasadę stosować - wyraźnie ją ograniczając. Należy pamiętać spiżowe słowa Machiavellego, że "okrucieństwo i terror należy stosować ale rozsądnie i tylko w miarę potrzeby".

Machiavelli jest bardzo sceptyczny jeżeli chodzi o naturę człowieka. Jego zdaniem ludźmi kierują niskie pobudki i egoizm. Nawet jeśli ktoś chciałby postępować moralnie, będzie mu bardzo trudno obronić się przed powszechną niegodziwością. "Racja nic nie znaczy, gdy nie jest poparta siłą", pisał, a gdzie indziej: "w polityce bezbronni prorocy nie zwyciężają".

KONCEPCJA RAISON D'ETRE (RACJI STANU)

Pojęcie racji stanu organicznie związane jest z procesem stopniowej dekompozycji idei uniwersalistycznych charakteryzujących średniowiecze i wyłanianiem się nowożytnie pojętego państwa i jego interesu. Pojawienie się terminu racja stanu jest tedy wyrazem tzw. suwerenności zewnętrznej państwa. Z drugiej strony, racja stanu jest wyrazem rozpadu struktur feudalnych i centralizacji państwa, którego interes zaczyna stać ponad interesami stanów, prowincji i różnych innych grup istniejących w społeczeństwie postfeudalnym, czyli rozwojem tzw. suwerenności wewnętrznej państwa. Racja stanu oznacza supremację powstającego w renesansie państwa nowoczesnego nad ośrodkami zewnętrznymi (papiestwo, cesarstwo), jak i zaporami wewnętrznymi przeciwko centralizmowi (uprawnienia stanów, feudalne przywileje, autonomie, prawo ziemskie). Zdefiniowanie racji stanu jest dziełem legistów (J. Bodin, C. Le Bret, M. z Padwy), którzy wyposażyli ówczesnych suwerenów w prawo stawania ponad zasadami katolickiego uniwersalizmu, jak i - za pomocą prawa stanowionego - pozostałościami feudalnych uprawnień i autonomii. Ich dewizą była maksyma rex est imperator in regno suo (król jest cesarzem we własnym kraju), głosząca przyznanie pełni władzy rodzącej się suwerennej monarchii. Monarchę postrzegano jako inkarnację politycznego rozumu, dzięki czemu kieruje się on wyłącznie nieskażonym interesem państwa. Interes ten nazywano właśnie mianem racji stanu.

V .T .HOBBES- MIĘDZY ABSOLUTNĄ WOLNOŚCIĄ INDYWIDUALNĄ A PAŃSTWEM TYPU <LEWIATAN>

<Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego>

Thomas Hobbes - angielski filozof, autor dzieła Lewiatan, traktatu, w którym dowodzi, że jedynym sposobem uniknięcia zła, jakie spotyka ludzi żyjących w tzw. stanie natury, jest zawarcie umowy przekazującej nieograniczoną, absolutną władzę w ręce suwerena.

Poglądy filozoficzne

Hobbes wychodzi z filozofii przyrody. Jest ona dla niego nauką o ciałach i ruchu. Wszechświat, państwo i człowieka należy uważać za bardzo złożoną maszynę. Spostrzeganie jest ruchem wewnętrznym części ciała, wywołanym ruchem przedmiotów zewnętrznych. Od nich pochodzą uczucia, chęci, miłości, bólu i obawy, oraz uczucia osobliwe, a zwłaszcza ogarniające wszystkich, dążenie do władzy i czci. Pierwotnym stanem jest wojna powszechna. Instynkt samozachowawczy prowadzi do powstania państwa drogą wzajemnej dobrowolnej umowy.

Stan natury to wg Hobbesa wojna każdego z każdym (łac. bellum omnium contra omnes), co wynika bezpośrednio z faktu, że każdy człowiek jest z natury egoistą. Przy braku ograniczającej go z zewnątrz władzy, w sytuacji gdy pozornie wszyscy są wolni, ludzie zaczynają z sobą walczyć co powoduje, że zamiast korzystać z wolności każdy musi cały czas koncentrować się na przetrwaniu. Między wolnością a przetrwaniem istnieje zatem stały, nierozwiązywalny konflikt. W doktrynie Hobbesa wolność określana jest jako brak zewnętrznych przeszkód w osiąganiu celów. Wolność człowieka polega na tym, iż nikt nie powstrzymuje jego działań.

Skoro biologia nie czyni jednostki zdolną do społecznego współżycia, naturalny dla niej może być tylko brak społecznych więzi. Stan naturalny nie jest jednak okresem pełnej atomizacji jednostek. Jeśli istota aspołeczna w drodze rozumowania kreuje więzi społeczne uzyskując bezpieczeństwo dla siebie i innych, trudno jednoznacznie naturę ludzką i egoizm oceniać w kategoriach dobra i zła, co narzuca porównania z doktryną Stirnera. Człowiek według Hobbesa postawiony zostaje przed dramatycznym wyborem. Musi opowiedzieć się albo za bezpieczeństwem i jednocześnie za absolutną podległością, albo za nieograniczoną wolnością i anarchią, oraz związanym z nimi ciągłym zagrożeniem dla jego życia.

Hobbesowska wiedza o człowieku ma mechanistyczny charakter. Ponadto Hobbes opowiadał się za uznaniem determinizmu. Wszystkie ludzkie działania są, jego zdaniem, zdeterminowane, konieczne, tzn. możliwe do przyczynowego wyjaśnienia.

Prawo naturalne i pozytywne

Za życia zarzucano Hobbesowi ateizm. Homocentryczna koncepcja Hobbesa pozostaje bez wątpienia myślą akceptującą Boga. Zarówno pewność poznanych rozumową drogą praw, jak i ich obowiązywanie, potrzebują Boga. Trudno jednak wyobrazić sobie większą wiarę w człowieka. Prawo natury jest ukazane człowiekowi słowem wiecznym Boga, występującym w człowieku jako rozum przyrodzony. Najważniejszym prawem natury jest prawo do obrony. W celu uniknięcia konieczności jego stosowania wspólnota polityczna ustanawia prawa pozytywne. Ogólnie przedstawione przez T. Hobbesa prawa ustanowione podzielić można na: prowadzące do pokoju, eliminujące wojnę bez udziału arbitra i prowadzące do uniknięcia walki z udziałem arbitra.

Umowa społeczna

Zdaniem Hobbesa jedynym sposobem na zaprzestanie wojny każdego z każdym, jest zrzeczenie się wolności jednostkowej, przez zawarcie umowy społecznej, przekazującej całą władzę suwerenowi (jednostce lub organowi kolegialnemu). Umowa taka tworzy wspólnotę i państwo, które wbrew poglądom Arystotelesa, nie może powstać w sposób naturalny, lecz musi być wynikiem świadomej decyzji. Do zawarcia paktu popycha człowieka lęk przed skutkami stanu naturalnego, ale nie tylko lęk. Państwo rodzi się tak samo w wyniku strachu przed potęgą jakiejś osoby, jak i w wyniku ufania komuś, że jest on zdolny zapewnić opiekę i obronę.

Państwo naturalne rodzi się z powodu groźby unicestwienia tych, którzy nie podporządkują się mocy przyszłego suwerena. Przyczyną narodzin państwa jest tu wola władcy. Nie samo jednak zwycięstwo daje uprawnienie do władzy nad zwyciężonym, lecz ugoda/pakt zwyciężonego, (pakt zwyciężonego jest podobny do współczesnego jednostronnego oświadczenia woli). Pakt w przypadku państw naturalnych nie jest elementem żadnej umowy, jest tylko przyrzeczeniem zwyciężonego.

Państwo polityczne powstaje na skutek podwójnego zobowiązania, po pierwsze wobec obywateli, po drugie, wobec suwerena. Dopiero republikańską teorię narodzin państwa ustanowionego, inaczej politycznego, możemy nazwać mianem kontraktualizmu. Pakty jednostek stają się elementem umowy społecznej.

Państwo może być demokracją, która istnieje dzięki dwóm elementom, z których pierwszym jest ustanowienie stałych zebrań, tworzące lud, a drugim większość głosów tworząca władzę. Państwo może być arystokracją, która powstaje dzięki przemianie demokracji, polegającej na przeniesieniu władzy na kolegium optymatów. Może być również monarchią, którą wywieść można również od władzy ludu, a więc zgromadzenia, które uprawnienia swe przeniosło na jednego człowieka. Suwerenem zatem nie musi być jednostka.

Umowa społeczna usuwa strach przed skutkami stanu naturalnego, ale na jego miejscu pojawia się nowy lęk, tym razem jest to lęk przed państwem. Pakt przedstawia człowiekowi nowe, wyjątkowe źródło obaw. Tworzy realną gwarancję trwałości zobowiązania. Jest nią nie tyle sam suweren, ile świadomość konsekwentnej lojalności i oddania innych członków społeczeństwa, bo tylko ta lojalność i to oddanie są źródłem mocy suwerena. Jednostka nie jest w stanie prawnie cofnąć paktu, który poddał ją władzy państwa, nie ma ani takiego uprawnienia, skoro wyzbyła się woli na rzecz suwerena, ani nawet takiej możliwości, póki zobowiązanie podtrzymywane jest potęgą państwa. Wspólna decyzja poddanych nie ma mocy zniesienia władzy państwa. Mimo to poddany powinien dostrzegać niewątpliwą, podkreśloną przez Hobbesa, granicę swego zobowiązania. Zobowiązanie poddanych w stosunku do suwerena trwa tylko tak długo, jak długo trwa moc, dzięki której suweren jest zdolny ochraniać swoich poddanych.

bellum omnium contra omnes łac., wojna wszystkich przeciw wszystkim.

LIBERALIZM POSESYWNY J. LOCKE'A

Poglądy filozoficzne

John Locke zajmował się głównie teorią poznania. W jej ramach stworzył aparat pojęciowy, będący później podstawą wielu systemów filozoficznych od empiryzmu po fenomenologię. Wyjściem do jego rozważań była z jednej strony fascynacja jasnością myślenia Kartezjusza, a z drugiej zdroworozsądkowy osąd rzeczywistości przejęty od Roberta Boyle'a i Francisa Bacona. Celem Locka stało się stworzenie systemu pojęć, których klarowność dorównywałaby systemowi Kartezjusza, ale bardziej zgodnego ze zdroworozsądkowym podejściem do rzeczywistości.

Zmysły, wrażenia, idee proste i idee złożone

Ów zdroworozsądkowy pogląd sprowadzał się do tego, że wbrew idealistom i racjonalistom większość ludzi sądzi, że cała ich wiedza pochodzi z doznań zmysłowych, nie jest zaś wynikiem kontaktu z inną rzeczywistością ani nie jest wrodzona. Locke podzielał ten pogląd. Jego rewolucyjnym pomysłem było to, że idee zawarte w ludzkich umysłach nie są jakimiś tajemniczymi, samoistnymi bytami, lecz są po prostu efektem analizy danych zmysłowych dokonywanej przez umysł.

Locke analizując to, jak umysł tworzy idee na podstawie danych zmysłowych, podał prosty schemat ich powstawania:

• Bodźce zmysłowe tworzą w umyśle wrażenia, które są następnie automatycznie grupowane w "obiekty", które Locke nazwał ideami prostymi. Idee proste to np. 'jedno, konkretne krzesło'.

• Idee proste podlegają już procesowi myślenia - tzn. można je zestawiać, porównywać, analizować i na tej podstawie tworzyć idee złożone, będące albo uśrednionymi pojęciami zawierającymi w sobie całe zbiory idei prostych o wspólnych cechach (np. 'krzesło' określające zbiór wszystkich krzeseł), albo uśrednionymi pojęciami zawierającymi relacje istniejące między ideami prostymi (np. 'zderzenie' czyli relacja szybkiego zetknięcia się dwóch idei prostych ze zbioru 'przedmioty').

• Tak powstałe idee złożone zaczynają żyć w umyśle człowieka "własnym życiem" tj. ulegają dalszym przekształceniom, uogólnieniom itd., na skutek czego powstają wreszcie idee abstrakcyjne - pozornie całkowicie niezależne od bodźców zmysłowych, w rzeczywistości jednak będące zawsze jakimś dalekim echem idei prostych.

Z punktu widzenia dzisiejszej nauki taki schemat funkcjonowania umysłu wydaje się oczywisty, jednak w czasach Locke'a oznaczał on całkowite zerwanie z platońskim sposobem rozumienia świata idei jako bytu "samego w sobie" i potraktowania ich po prostu jako zjawiska psychicznego.

Zasady poprawności rozumowania

Przy okazji analizy funkcjonowania umysłu, Locke zauważył, iż ze względu na to, że idee złożone żyją "własnym życiem" często zdarza się, że rozumowania oparte wyłącznie na ideach złożonych zaczynają schodzić na manowce, tzn. spekulacje czynione z ich użyciem tracą całkowicie jakiekolwiek odbicie w realnej rzeczywistości. Stąd pomysł, aby wyłącznie na podstawie zawartości własnego umysłu wysnuwać daleko idące wnioski na temat realnej rzeczywistości, jest pomysłem chybionym i nie daje rzetelnej wiedzy. Rzetelna wiedza musi się opierać na ideach prostych (w rozumieniu Locke'a), czyli w praktyce na danych zmysłowych. Stąd najprostszym sposobem sprawdzenia poprawności naszego rozumowania w zakresie idei złożonych jest wyciągnięcie z nich jakiegoś praktycznego, dającego się zbadać wniosku i sprawdzenie, czy jest on zgodny z naszymi wrażeniami zmysłowymi.

"Zmysł wewnętrzny"

W późniejszych wersjach swojej koncepcji Locke starał się też rozciągnąć swoją teorię na same zjawiska psychiczne. Jego pierwsi krytycy atakowali go bowiem za to, że jego pierwotny schemat działania umysłu nie uwzględniał w ogóle tzw. odczuć wewnętrznych, które są przecież faktycznymi wrażeniami odczuwanymi przez każdego człowieka. Locke starał się poradzić sobie z tym problemem, tworząc pojęcie "zmysłu wewnętrznego". Zmysł ten byłby odpowiedzialny za odbieranie bodźców z naszego własnego wnętrza, na podstawie których tworzą się idee proste, takie jak: doznanie bólu, przyjemności, sytości, głodu itd., które z kolei przekształcają się w idee złożone odbierane jako emocje.

Schemat odczuwania bodźców od "zmysłu wewnętrznego" był potem jednak często krytykowany i ten słaby punkt teorii Locke'a stał się potem punktem startu dla kolejnych empiryków, a zwłaszcza Berkeleya.

Teoria polityczna

Być może największym dokonaniem Locke'a w dziedzinie filozofii polityki było opracowanie teorii rządów republikańskich, która odzwierciedlała poglądy charakterystyczne również dla wielu innych myślicieli klasycystycznych. Teoria klasycznego republikanizmu z czasem została przekształcona w teorie nowoczesnych demokracji. Niektóre fragmenty głównego dzieła Locke'a na ten temat, Dwóch traktatów o rządzie są w całości cytowane w Deklaracji Niepodległości i Konstytucji USA, tworząc ich filozoficzną podstawę.

Locke wspierał ideę trójpodziału władzy. Jednakże w przeciwieństwie do Montenskiusza, twierdził, że władza powinna dzielić się na ustawodawczą, wykonawczą oraz zajmującą się polityką zagraniczną, czyli władzę federacyjną.

Siła wspólnoty

Locke wyszedł od koncepcji, którą rozwinął wcześniej Thomas Hobbes, bezpośrednio jednak odwoływał się do Roberta Filmera. Hobbes uzasadniał istnienie silnej władzy monarchicznej tym, że ludzie są z natury egoistami. Brak takiej władzy powoduje według Hobbesa zawsze powstanie stanu wojny wszystkich ze wszystkimi, czyli sytuacji, gdy każdy, wykorzystując swoje naturalne zdolności, stara się wydrzeć dla siebie jak najwięcej bez oglądania się na bliźnich.

Locke zgadzał się w części z Hobbesem - tzn. że ludzie zazwyczaj kierują się interesem własnym - ale jednocześnie zauważał, że czasami jednak zdolni są do zachowań altruistycznych, wynikających z poczucia wspólnoty i że proporcje działań czysto interesownych do altruistycznych zależy od siły poczucia wspólnotowości. Siła poczucia wspólnotowości zależy zaś od stopnia utożsamiania się ze wspólnotą.

Locke nie uzasadniał tych poglądów na ludzką naturę teoretycznie, lecz doszedł do takich wniosków, obserwując przez lata samodzielnie organizujące się społeczności rozmaitych brytyjskich kolonii.

Poczucie wspólnoty zależne od rzeczywistego wpływu na rządy

Drugim ważnym argumentem wstępnym Locka było to, że poczucie wspólnotowości jest silnie zależne od rzeczywistego wpływu na rządy sprawowane wewnątrz wspólnoty. W "królestwie Hobbesa", gdzie niepodzielnie rządzi jeden władca, wszyscy pozostali członkowie wspólnoty są całkowicie ubezwłasnowolnieni, mają więc minimalne poczucie wspólnoty i dlatego do zachowań altruistycznych trzeba ich zmuszać siłą, a po upadku króla istotnie następuje wojna wszystkich z wszystkimi, aż do czasu, gdy ktoś wygra, zostanie nowym królem i zmusi pozostałych do posłuszeństwa. Gdyby jednak udało się zastąpić jedynowładztwo systemem, który daje proporcjonalny udział we władzy wszystkim członkom wspólnoty, każdy z nich miałby proporcjonalne poczucie wspólnoty i byłby gotów do rezygnacji z części swoich interesów na jej rzecz. Taki system byłby z pewnością stabilniejszy od rządów autokratycznych, pytanie tylko, jak to zrobić, by sprawnie funkcjonował.

Warunki dla sprawnej republiki

Locke twierdził, że przede wszystkimi taka wspólnota musi być tworzona przez świadomych ludzi, rozumiejących podstawy jej funkcjonowania.

• Umowa społeczna jasno zawarta w konstytucji. Podstawy te można zawrzeć w formalnej umowie, zwanej konstytucją, którą w pewnym sensie każdy z członków wspólnoty zawierałby z innym członkiem wspólnoty. Umowa ta stanowić musi podstawowe prawo danej wspólnoty, nie może być "tajna" i wszystkie późniejsze akty prawne nie mogą być z nią sprzeczne. Umowa ta powinna być tak sporządzona, aby dawać tylko absolutnie niezbędną władzę wspólnocie nad jej członkami, tak aby każdy z jej członków musiał rezygnować w jak najmniejszym stopniu z interesu własnego. Umowa ta staje się pewnego rodzaju suwerenem takiej wspólnoty, tj. cała władza we wspólnocie ma swoje źródło w tym tekście, a nie w osobistym zdaniu jakiegoś pojedynczego człowieka (np. króla).

• Rządy prawa, a nie siły. Drugim warunkiem sprawnego funkcjonowania takiej społeczności muszą być rządy prawa - czyli uznanie, że wspólnota ma prawo użyć siły przeciw swojemu członkowi dopiero wtedy, gdy ten złamie prawo. Prawo to musi być stanowione przez wszystkich członków wspólnoty na drodze dyskusji i znajdowania wspólnego stanowiska, a jego treść musi być łatwo dostępna dla wszystkich.

• Władza dla całej wspólnoty, dla rządu tylko prerogatywy. Trzecim warunkiem było stworzenie systemu, w którym władza wykonawcza, zajmująca się bieżącym zarządzaniem spraw wspólnoty (czyli rząd) musi także być wybierana na zasadzie ugody wszystkich jej członków np. poprzez wybory. Rząd w takiej wspólnocie nie ma władzy suwerena, lecz jego władza jest "delegowana" przez wszystkich członków wspólnoty na zasadzie przekazania prerogatyw, które mówią tej władzy, co ma robić i co jej wolno robić. Prerogatywy te, ze względu na zasadę minimalnego ograniczania wolności poszczególnych członków wspólnoty, powinny być możliwe jak najmniejsze, tylko takie, jakie są absolutnie niezbędne do sprawnego funkcjonowania rządu.

• Wolność wypowiedzi, zrzeszania się i prowadzenia działalności gospodarczej. Ostatnim warunkiem jest wreszcie to, aby prawa i rząd pod żadnym pozorem nie ograniczały tzw. praw naturalnych członków wspólnoty, a więc prawa do wypowiadania własnego zdania, bez którego nie ma szans na prowadzenie uczciwych dysput politycznych, prawa do zrzeszania się, bez którego nie ma możności forsowania własnych poglądów w ramach wspólnoty, oraz do prowadzenia własnej działalności gospodarczej, co pociąga też za sobą prawo do posiadania własnego majątku.

RADYKALIZM POLITYCZNY LIBERALIZMU J.J. ROUSSEAU

Koncepcja Rousseau

Zdaniem Rousseau literatura, nauka, sztuka nie prowadzą człowieka ku dobru - Rousseau odrzucał teorię postępu - gdyż rozwój umysłowy prowadzi do degradacji moralnej przez stłumienie naturalnych instynktów, które czyniły człowieka dobrym: "ludzie żyliby dobrze, gdyby postawa zewnętrzna była zawsze obrazem skłonności serca. Człowiek był niegdyś istotą na wskroś dobrą, bo irracjonalną - stąd pochodzi obraz człowieka pierwotnego, zwany popularnie (u Rousseau określenie to nie występuje) mianem „dobrego dzikusa”. Ów „dobry dzikus” to istota bez wychowania, nie znająca filozofii, literatury, kultury. Zdaniem Rousseau zapewnia mu to szczerość, otwartość, brak występków, którymi kieruje rozum, dążący do tego, by komuś coś zabrać. Dzikus także zabiera innym, ale nie dorabia uzasadnienia, nie snuje planów zaboru; działa wyłącznie instynktownie; kultura racjonalna zaś daje wyrachowanie, planowanie i przebiegłość. Człowiek pierwotny ma proste potrzeby: sen, seks, jedzenie. Codzienna walka z przyrodą hartuje go; jest większy niż człowiek współczesny, ma silniejsze mięśnie; te cechy fizyczne zanikły wraz z postępami cywilizacji: siekiera zabiła mięśnie rąk, proca celność rzutu, drabina umiejętność chodzenia po drzewie; cywilizacja skarliła człowieka fizycznie; dzikus nie bał się lwów, które zabijał gołymi rękami, także chorób (które mają być produktem cywilizacji), do zrostu kości nie potrzebował gipsu - same się zrastały. Człowiek pierwotny był moralny - niemoralność Rousseau postrzegał jako wymysł rozumu. Dziki nie znał występku, egoizmu, kierował się miłością do świata; nie znał nawet miłości, w której Rousseau także dostrzegał racjonalizację instynktu w postaci chęci podporządkowania sobie drugiej osoby. Dziki nie znał niewoli, własności, hierarchii - nie miał więc czego zazdrościć drugiemu, a więc nie znał uczucia zawiści.

W wyniku postępu racjonalności, czyli kultury, człowiek stracił swoją naturalność, opancerzając się warstwami ogłady, manier, konwenansów, ale pod ich powierzchnią rozum wzbudza zawiść, zazdrość, pożądanie, co wytwarza między ludźmi wzajemną nieufność i zazdrość. Człowiek pierwotny rzekomo nie znał tej obłudy. Człowiek natury jest więc irracjonalny, a dzięki temu szczęśliwy. Cywilizowany jest nieszczęśliwy, ciągle chce czegoś więcej, na kogoś nastaje lub kogoś się boi. Rozum niszczy człowieka: wielkość Egiptu, Grecji, Rzymu to pokłosie nieracjonalności; póki były to ludy irracjonalne, instynktowne, uczuciowe, były wielkie moralnie i militarnie. Nauka i kultura - jakie wytworzyły - przyczyniły się wyłącznie do degeneracji moralnej, a cnoty zostały zastąpione przez intrygi, spiski, morderstwa. Cnoty publiczne upadły i zaczęła się dekadencja polityczna, która spowodowała upadek, a w konsekwencji podbój przez prymitywne plemiona.

Koncepcja Rousseau jest stosunkowo prosta: nauka daje ludziom dobrobyt, który przeistacza się w zbytek, ten w rozprężenie, a to ostatnie w upadek. Wszystkie nauki to wynik zabobonu lub pychy: astronomia - dziecko zabobonu rozumu; retoryka i etyka - dzieci pychy rozumu; wynika z tego, że nauki są rozwinięciem przywar naszego rozumu. Człowiek z natury rodzi się dobry, ale ma w sobie zarodki zła (rozum), które nauka rozwija, dając im prymat nad instynktami. Wiedza jako taka, zdaniem Rousseau, nie jest zła, ale cywilizacja tak nas zepsuła, że umiemy ją wykorzystywać tylko ku rozwijaniu naszych wad i to dlatego Chrystus wybrał na apostołów prostaczków, a nie naukowców i filozofów. Rousseau chwali prymitywne życie pierwszych chrześcijan, które było szczęśliwe póki wśród nich nie pojawili się filozofowie i teologowie; ci, kierując się wyłącznie niezdrowymi ambicjami, sprowokowali konflikty personalne, które następnie zostały zracjonalizowane w postaci herezji i wojen religijnych.

W tym miejscu pojawia się największe zło społeczne: powołanie przez rozum pojęcia własności prywatnej, będącej źródłem zazdrości, walk i wszystkich przestępstw. Wszelkie społeczeństwo sankcjonuje własność prywatną; „Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział «to moje» i znalazł ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa. Iluż to zbrodni, wojen, morderstw, ile nędzy i grozy byłby rodzajowi ludzkiemu oszczędził ten, kto by kołki wyrwał lub rów zasypał i zawołał do otoczenia: «Uwaga! Nie słuchajcie tego oszusta; będziecie zgubieni, gdy zapomnicie, że płody do wszystkich, a ziemia do nikogo»” (Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi). Wraz z pojawieniem się własności powstała władza, państwo, kultura - kojarzące się Rousseau wyłącznie z opresją i tyranią - aby zagwarantować posiadaczom majątkowe status quo. Państwo to kolejny produkt rozumu, podobnie jak i wszystko, co z własnością się łączy: handel, prawo, moralność, hierarchia, mentalność zysku, nierówności majątkowe. Konsekwencją racjonalizacji własności jest instytucja monarchii, która zniewoliła ludy dla obrony własności garstki bogaczy.

UMOWA SPOŁECZNA

Główne dzieło Rousseau Umowa społeczna to klasyczna utopia polityczna, w której została opisana demokracja idealna. Praca ta pisana była w czasie absolutyzmu, gdy demokracja istniała tylko w Szwajcarii i Holandii, a także w chylącej się ku upadkowi Rzeczypospolitej. Rousseau stworzył jej model na podstawie pism starożytnych i wspomnień z dzieciństwa w Szwajcarii. Demokracja była ustrojem niewyobrażalnym dla ówczesnych ludzi i popularność tego dzieła wynikała z mody na nonkonformizm ludzi XVIII w. Sama idea była całkowitą utopią, gdyż zakładała, iż można założyć od nowa państwo już istniejące - wystarczy jedynie zebrać wszystkich obywateli i „założyć” państwo od nowa - udając, że istniejący świat polityczny nie istnieje. Utopia miała powstać przy zignorowaniu dotychczasowych struktur władzy i państw. Projekt umowy ma charakter czysto racjonalistycznej abstrakcji: lud zbiera się i w jednym akcie głosowania „unieważnia” liczącą stulecia lub tysiąclecia tradycję narodową, polityczną i religijną społeczeństwa. Umowa delegitymizuje wszystko, co miało miejsce przed jej zawarciem. Lud ma prawo do rewolucyjnych zmian, przebudowy społecznej w każdej dziedzinie, może zmienić prawa natury, nadać sobie nową religię, a nawet napisać zupełnie od nowa swoją własną historię. Konstruktywizm ludu nie posiada jakichkolwiek ograniczeń, gdyż świat i człowiek są całkowicie plastyczni - nie panują w świecie żadne prawa natury czy socjologii - i lud może świat przekształcić wedle swojej wolnej woli w jakimkolwiek kierunku. Odrzucając wszelkie prawa natury - tak chrześcijańskie, jak i liberalne (nowożytne) - Rousseau uznawał tylko absolutną i nieograniczoną pierwotną suwerenność ludu. Zdawał sobie sprawę, że pojęcie „umowy” zakłada, że jest ona dziełem całkowicie racjonalnym; Nie wierzył jednak, że rzekomo zepsutego przez rozum człowieka można cofnąć do epoki „dobrego dzikusa”, dlatego postanowił uciec od złego świata poprzez odrzucenie wszystkich tradycyjnych stosunków, poprzez jego głębszą racjonalizację czyli stworzenie społeczeństwa od nowa, na podstawie racjonalnego projektu. Odrzucając racjonalizm dotychczasowej kultury, Rousseau szukał ucieczki w hiperracjonalizmie projektu umowy społecznej; poprzez umowę społeczna chciał znieść jedną z przyczyn zła: nierówności społeczne wynikłe z pierwotnego przywłaszczenia ziemi. Wg niego państwa dotychczasowe istniały z woli bogatych i dla zabezpieczenia ich interesów; umowa ma to odwrócić, stwarzając państwo na warunkach uznanych przez ogół, który dotychczas nie posiadał praw politycznych, co rzekomo jest sprzeczne z prawami natury.

Idea rewanżu mas nad elitami ujawnia się w istocie samej umowy społecznej; jest to oddanie radykalne, gdyż ogół jest panem wszystkich dóbr i ma prawo wydać jakiekolwiek postanowienie kwestionujące dotychczasowe stosunki w jakiejkolwiek dziedzinie. Jedną z zasad umowy jest prawo ogółu, aby za pomocą państwa dokonać nowego rozdziału własności. Rousseau odrzucał bowiem ideę prawa naturalnego (ponad wolą władzy stoją pewne prawa niezbywalne, których nikt nie ma prawa podeptać). Przyznał ogółowi prawo do przeprowadzenia rewolucji totalnej w każdej dziedzinie życia jednostki, grup lub całego społeczeństwa. Przed wolą ogółu nie chronią żadne prawa jednostki, gdyż wszelkie normy mają jedno uzasadnienie: wolę ogółu. Podstawowy warunek umowy społecznej rzekomo brzmi: „zupełne oddanie się każdego członka ze wszystkimi jego prawami całemu społeczeństwu” i to jest według Rousseau prawdziwa wolność: „ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez całe ciało [społeczne]: co nie oznacza niczego innego, jak że będzie zmuszony do wolności”. Koncepcja ta ma charakter skrajnie kolektywistyczny; antyindywidualizm posunięty jest do skrajności; oznacza negację własności: „państwo, w stosunku do swoich członków, jest panem wszystkich ich dóbr”. Zakres wolności wyznacza jednostkom wszechwładny ogół; obywatel winien zajmować się państwem, a państwo całością jego spraw. W sumie jest to wizja państwa demokratycznego co do odbioru władzy i totalitarnego co do treści; obywatele jako masa panują nad wszystkimi dziedzinami życia jednostek, lecz nie mają żadnych praw, jeśli ogół im ich nie da.

To, co charakteryzuje utopię Rousseau to przyjęte (i niedowiedzione) założenie, że opisana przezeń utopijna demokracja totalitarna jest jedynym prawowitym ustrojem i nawet jednomyślna zgoda ludu nie legitymuje innego ustroju. Lud bowiem nie ma prawa zrzec się własnej suwerennej woli i przelać ją na kogokolwiek. Wszelki inny ustrój jest więc tyranią, nawet jeśli istnieje za zgodą ludu i cieszy się jego poparciem. Teoria o niepodzielności i niezbywalności suwerenności ludu w praktyce stanowiła delegitymizację wszelkich innych ustrojów poza wymyśloną „demokracją totalitarną”. Co ważne, była to także delegitymizacja wszystkich istniejących wówczas państw demokratycznych; Rousseau odrzucał bowiem wszelkie formy pośrednictwa wyrażania woli przez suwerenny lud, czyli parlamentaryzm; demokracja jest albo bezpośrednia, albo mamy do czynienia nie z rządami ludu, lecz z panowaniem oligarchii parlamentarnej za parawanem woli ludu; lud tylko wtedy jest suwerenny, jeśli gromadzi się na jednym placu lub polanie i decyduje o najdrobniejszych nawet sprawach państwa i poszczególnych obywateli. Oznacza to, że obok utopii ustroju, Rousseau tworzy także utopię obszaru, gdyż formuła taka jest niemożliwa dla jakiegokolwiek większego państwa.

Teoria Rousseau, iż prawowita jest tylko republika, a wszelki inny ustrój oznacza, że poddani winni użyć swojego prawa do oporu, w istocie stanowiła wezwanie do ogólnoświatowej rewolucji przeciwko wszystkim ówczesnym rządom, nawet demokratycznym w Polsce, Szwajcarii i Holandii, gdzie wprawdzie była demokracja lecz stanowa lub cenzusowa; co więcej, do dziś nie ma na świecie ani jednego rządu, który wedle tej teorii byłby prawowity - w istocie oznaczałoby to brak rządu, ponieważ cały lud byłby rządem. Kolejny rys utopijny, o wyraźnie totalitarnym charakterze, to pojęcie „woli powszechnej” (volonte generale); Rousseau często posługiwał się tym pojęciem, nie rozumiejąc pod tym określeniem woli większości. „Wola powszechna” jest w ujęciu Rousseau najprawdopodobniej synonim racji stanu, interesu narodowego lub podobnych pojęć. W założeniu to teoretyczna wola, wyrażająca interes obiektywny państwa; nie wiadomo jednak czym jest ona w praktyce i kto miałby ją wyrażać; trudno bowiem poważnie potraktować stwierdzenie, że wolę tę wyraża jednomyślna wola ludu, gdyż jednomyślność w praktyce się nie zdarza. Można z tego wywnioskować, że demokracja to nie tyle realny projekt społeczny, co jakaś formuła ideologii rewolucyjnej przeciwko wszystkim rządom. Rousseau miał świadomość tego, że jego wizja jest nie do urzeczywistnienia, gdyż „gdyby istniał lud złożony z bogów, to miałby charakter demokratyczny”. W utopii tej nie chodzi o autentyczne wyzwolenie człowieka od zła - co Rousseau uważa za niemożliwe - lecz o wieczną rewolucję przeciwko wszelkim rządom w imię ideału, który nigdy nie może zostać urzeczywistniony.

Rewolucyjny charakter teorii Rousseau przejawia się przede wszystkim w przekonaniu, że dobry człowiek został uwięziony w złym świecie, który czyni zeń przeciwieństwo jego natury; przeciwko temu światu Rousseau ogłasza romantyczną rewolucję, której celem nie jest jakaś określona zmiana - tę uważa za nieosiągalną - lecz rewolucja dla samej rewolucji, którą musi podjąć dobry z natury człowiek uwięziony w racjonalnym (złym) świecie, nie mając przed sobą perspektywy rzeczywistej odmiany.

W tym sensie Rousseau różni się od rewolucjonistów epoki oświecenia, którzy dokładnie zaplanowali, jak powinien wyglądać zregenerowany świat po przyszłej rewolucji; Rousseau nie miał konkretnego celu, wizji przyszłego społeczeństwa; rewolucja jest celem samym w sobie, co czyni z jego doktryny pierwszy romantyczny bunt przeciwko szarzyźnie świata. Idea buntu przeciwko całemu światu - obecna we wszystkich dziełach Rousseau - to problem jego osobistych przeżyć, przeniesionych na cały świat; osobiste porażki postrzegał jako wynik zła panującego w świecie, dlatego chciał go obalić i spalić w ogniu rewolucji. Nienawiść do ludzi znalazła swój filozoficzny wyraz w nienawiści do świata, tradycji, wszelkich instytucji. Zdając sobie sprawę ze swojego miernego pochodzenia, i nie mogąc liczyć na awans w przedrewolucyjnym społeczeństwie, Rousseau marzył o pogrążeniu całego świata w wiecznej anarchii, gdzie on będzie mógł jaśnieć jako pozapolityczny autorytet sprawujący władzę moralną. Uważał się za swojego rodzaju kolegę Boga, spowiadał się sam przed sobą, uważał się za chodzącą cnotę, człowieka, który, jak sam twierdził, „nauczył się spoglądać na siebie z lubością”.

MARKSIZM

Myśl Marksa rozwijała się pod wpływem dwóch sprzecznych tendencji - determinizmu i aktywizmu. Z jednej strony Marks wierzył, że historią i rozwojem społeczeństw rządzą prawa deterministyczne, a studiowanie historii pozwoli poznać je i przewidywać przyszłe zmiany, z drugiej zaś uważał, że mimo wszystko można tę historię zmieniać - filozofowie dotąd tylko objaśniali świat, chodzi jednak o to, by go zmieniać.

Marks rozważał problem alienacji - dokonując kolejnego zapożyczenia od Hegla dokonał jego reinterpretacji w duchu materializmu. Według Marksa sytuacja, gdy ktoś rezygnuje z własnej siły roboczej - własnej zdolności przekształcania świata - jest równoznaczne z alienacją swojej natury. Marks opisał formę alienacji jako fetyszyzm towarowy - jego zdaniem ludzie nabierają przekonania, że rzeczy, które wytwarzają, oraz narzędzia produkcji mają samoistną wartość, a nie włożona w produkty siła robocza i wtedy sprowadzają stosunki społeczne do wymiany handlowej.

Marks twierdził, że alienacja siły roboczej (i wynikający z niej fetyszyzm towarowy) jest cechą charakterystyczną kapitalizmu, choć przed pojawieniem się kapitalizmu w Europie istniały rynki, na których producenci i handlowcy kupowali i sprzedawali dobra. Według Marksa kapitalistyczne stosunki produkcji rozwinęły się w Europie, gdy praca sama stała się dobrem - gdy chłopi uzyskali możliwość sprzedaży swojej siły roboczej i zostali zmuszeni do jej sprzedaży, bo nie posiadali już własnej ziemi ani narzędzi produkcji. Ludzie sprzedają swoją siłę roboczą, gdy akceptują wynagrodzenie za to co produkują w danym okresie (czyli - nie sprzedają wytworów pracy, ale samą pracę). W zamian za siłę roboczą otrzymują pieniądze, pozwalające im przeżyć. Tych, którzy są zmuszeni sprzedawać własną siłę roboczą, by przeżyć Marks nazwał "proletariuszami", a tych, którzy kupują siłę roboczą - "kapitalistami" lub "burżuazją".

Marks odróżniał kapitalistów od handlarzy. Handlarze kupują dobra na jednym rynku i sprzedają na innym. Ponieważ prawo popytu i podaży działa tylko w obrębie jednego rynku, częstokroć występuje różnica wartości tego samego dobra na różnych rynkach i handlarze starają się wykorzystywać te różnice. Kapitaliści natomiast wykorzystują różnice między wartością siły roboczej, a wartościami innych dóbr na jednym rynku. Zdaniem Marksa w każdym przemyśle, który się rozwija, wartość siły roboczej jest niższa niż wartość wyprodukowanych przez nią dóbr i nazwał tę różnicę wartością dodatkową. To właśnie wartość dodatkowa jest źródłem zysku kapitalisty.

Kapitalistyczne sposoby produkcji umożliwiają duże tempo rozwoju, ponieważ kapitalista może i ma motywację do inwestowania zysków w nowe technologie. Marks uważał kapitalistów za klasę najbardziej rewolucyjną w historii, ponieważ stale rewolucjonizuje środki produkcji, ale był przekonany o podatności kapitalizmu na nieuchronne cykliczne kryzysy. Wykazywał, że kapitaliści inwestują coraz więcej w nowe technologie, a coraz mniej w pracę. Ponieważ to wartość dodana jest źródłem zysku stopa zysku maleje wraz że wzrostem gospodarczym i gdy spadnie poniżej pewnego poziomu, nastąpi recesja, co doprowadzi do zapaści niektórych gałęzi ekonomii. Marks wnioskował dalej, że również wartość siły roboczej spadnie co umożliwi kapitalistom inwestycje w nowe technologie i rozwój nowych sektorów ekonomii.

Marks wierzył, że cykl rozwój-zapaść-rozwój będzie przerywany coraz poważniejszymi kryzysami. Co więcej, długofalowym następstwem opisanego procesu miał być dalszy wzrost bogactwa klas posiadających i postępująca nędza proletariatu. Tylko przejęcie środków produkcji przez proletariat dokonałby zasadniczych zmian stosunków społecznych. Korzyści z rozwoju gospodarczego objęłyby wszystkich, a ekonomika byłaby mniej narażona na cykliczne kryzysy. Może to umożliwić tylko rewolucja proletariacka przeciwko władzy kapitalistów.

Rewolucja społeczna

Koncepcja rewolucji społecznej Marksa nie odrzuca drogi pokojowej, jak i wystąpienia zbrojnego. Podkreśla jednak, że jest to głęboki przewrót w ekonomicznym, politycznym i ideologicznym życiu społecznym. Rewolucja ma szanse powodzenia w krajach dobrze rozwiniętych gospodarczo, krajach kapitalistycznych, gdzie masy robotników są największe, bo to na nich opiera się ciężar jej wywołania. Celem rewolucji socjalistycznej jest obalenie istniejących stosunków władczych i powołanie do życia państwa socjalistycznego będącego tworem przejściowym w budowie komunistycznego świata. Zwycięstwo rewolucji jest nieuchronne.

ANARCHIZM

Anarchizm indywidualistyczny - nurt polityczny powstały w XIX wieku. Podstawowym postulatem anarchoindywidualizmu jest sprzeciw wobec poddawania nieinwazyjnej jednostki zewnętrznej woli. Do takiej inwazji zaliczali anarchiści indywidualistyczni stosowanie przemocy zaczepnej oraz naruszanie czyjejś słusznie nabytej własności. Nie zawsze jednak agresja była precyzyjnie definiowana, czasem uważano, że ścisła definicja agresji (dokładnie: definicji odróżniającej ją od wolności) nie jest pożądana i proponowano pewien rodzaj definicji niepełnej, otwartej na zmiany następujące wraz z rozwojem społeczeństwa.

Indywidualistyczni anarchiści, ze względu na swój sprzeciw wobec inwazji, sprzeciwiali się istnieniu państwa, ponieważ było ono największym z agresorów.

Większość anarchistów indywidualistów (żyjących w XIX wieku) określała i określa samych siebie jako socjalistów. Jest to typ socjalizmu, zwany mutualizmem, którego podstawowe zasady ułożył ojciec chrzestny anarchizmu Pierre Joseph Proudhon, a także William Batchelder Greene, Josiah Warren i wielu innych. Mutualizm traktuje kapitalizm, rozumiany jako system ekonomiczny oparty na pracy najemnej ludzi nie posiadających, lub posiadających bardzo mało własnego majątku, za eksploatatywny i oparty na państwowych przywilejach, takich jak:

• akumulacja pierwotna

• monopol pieniądza, czyli prawo do wyłącznego emitowania waluty oraz kontrolowania stóp procentowych przez państwo i licencjonowane banki

• prawa własności do nieużytkowanej ziemi

• własność intelektualna

• cła

Podstawowymi mutualistycznymi postulatami są:

• Zniesienie własności prywatnej ziemi - miało ją zastąpić prawo używania i zajmowania

• Zniesienie odsetek pobieranych za udzielenie kredytu. Mutualizm uznaje je za konsekwencję istnienia monopolu pieniężnego (wyłącznego prawa do emisji pieniądza przez państwo) i licencjonowania bankowości. Stąd ten postulat miałby być wprowadzony w życie poprzez wolną bankowość. Mutualiści uważają, że w wolnym społeczeństwie każdy mógłby założyć mutualny bank, udzielający kredytów opartych o dowolną formę zabezpieczenia (dobra rynkowe, obietnica przyszłej produkcji). Z tego powodu stopa procentowa miałaby spaść do kosztu prowadzenia takiego banku (według Tuckera, taki koszt wynosił statystycznie mniej niż 3/4%). Do pomysłów dotyczących dokładnego działania takiej bankowości można zaliczyć Banku Ludowy (Proudhon), wzajemny pieniądz (Greene) oraz LETS

• Oparcie cen o zasadę "koszt jest granicą ceny", przy czym koszt miał być raczej wyrażany w kosztach związanych z samą pracą (np. utratą czasu), a nie z kosztem wyrażonym w pieniądzu. Cena jakiegoś towaru miała np. rosnąć wraz z czasem, w jakim został on wykonany.

• Zniesienie własności intelektualnej, szczególnie patentów. Miałoby to znieść bariery i obniżyć ceny na rynku technologicznym.

Zdaniem mutualistów wprowadzenie w życie tych postulatów zapewniłoby wszystkim pracownikom dostęp do nisko- lub nieoprocentowanego kredytu, a więc możliwość samozatrudnienia, pracy w spółdzielni lub otrzymania pełnej wartości ich pracy u kapitalisty (poprzez zwiększony popyt na pracę). Miałoby to też przeciwdziałać akumulacji kapitału i bogactwa przez część osób kosztem innych, w konsekwencji tworząc egalitarne społeczeństwo bez wyraźnych podziałów na klasy społeczne.

Anarchizm indywidualistyczny jego twórcą jest Max Stirner, P. Proudhon. Występuje nie tylko przeciw państwu i prawu lecz także przeciw abstrakcjom i ideom ogólnym mającym władzę nad nim. Odrzuca zatem takie pojęcia jak: Bóg, Ojczyzna, ludzkość, rodzina, moralność jako krępujące jego wolność i indywidualność. Unicestwia wszystko co nie jest konkretną poszczególną jednostką - Jedynym (bez względu na płeć, wiek, rasę, narodowość czy inne). Najwyższą zasadą jest dobro osobiste, które powinno kierować naszym postępowaniem. Przyznaje jednostce prawo robienia absolutnie wszystkiego na co ma tylko ochotę, do czego tylko starczy jej sił. Dla Stirnera każdy jest "Jedynym", ponieważ jest niepowtarzalną i egoistyczną osobowością. Człowiek w obronie swej absolutnej wolności powinien być egoistą, w sobie i tylko w sobie poszukiwać najwyższych wartości. Krytykuje gwałtownie państwo jako wroga indywidualnej wolności. Walkę z nim wyobraża sobie, nie jak inni anarchiści poprzez rewolucję, która jego zdaniem może prowadzić tylko do ustanowienia nowego porządku, nowej władzy, jako że rewolucja ma postać zorganizowaną. Rewolucji przeciwstawia zatem bunt polegający na powszechnym bojkocie państwa przez obywateli, którzy przestaną je wspierać czy to pracą czy pieniądzem. W ten sposób doprowadzi się do zaniku państwa. Stirner proponuje i pochwala, jako doraźną walkę z państwem, oszukiwanie go na wszelkie sposoby.

Anarchizm kolektywistyczny (M.Bakunin). Konkretny program powołującego się na hasła nieograniczonej wolności, autonomii i równości jednostek, równocześnie przepoił on masy wiarą w ziszczalność i bliskość wymarzonych ideałów- wolności absolutnej. Nie domagał się stopniowych przemian, reform, lecz mówił o potrzebie nagłego przewrotu, rewolucji proletariackiej w imię urzeczywistnienia anarchistycznego ideału. Należy ufać duchowi niszczenia, który to właśnie jest źródłem wszelkiego życia, że radość niszczenia jest zarazem radością tworzenia. Po obaleniu istniejących stosunków z anarchii wyłoni się nowy, swobodny i lepszy porządek społeczny. Odrzucał pojęcie klas, anarchistą może być każdy kto odczuwa oburzenie i chce odrzucić istniejący porządek społeczny. Postawę tą cechował ostry antyklerykalizm, wrogość do Kościoła i religii. Krytykował on fakt, że im bardziej bogaci się Kościół tym bardziej ubożeje ludność. Zarzuca również religii iż zawsze była sojusznikiem wszelkich tyranii. Wyraźnie postulował zniesienie wszelkiego rodzaju władzy zarówno świeckiej jak i duchownej. Na miejsce jej postulował oddolną samo organizację ludzi na poziomie stowarzyszeń-kolektywów łączących się dobrowolnie w federacje. Kolektywy zaś miały dysponować wspólnie ziemią, kapitałem czy narzędziami pracy. Natomiast każdy z członków danego kolektywu dysponował dowolnie owocami swojej własnej pracy.

Anarchizm komunistyczny (anarchokomunizm), twórca był P. Kropotkin. Uważał, że rewolucja to spontaniczny, bezkrwawy i długi proces przekonywania ludzi do idei anarchistycznej, w efekcie miała stworzyć społeczeństwo oparte na absolutnej wolności jednostek połączonych zasadą komunizmu ekonomicznego, tj. związku wolnych stowarzyszeń, w których wspólną własnością byłyby środki produkcji i konsumpcji;
po obaleniu władzy ludzie powinni połączyć się w komunistyczne wspólnoty, kooperujące ze sobą na zasadach federacji, równocześnie nie pozbawiając jednostki wolności absolutnej, kluczową formułę, dla przyszłych anarchokomunistów: "od każdego według jego siły, każdemu według potrzeb". Państwo ma być zastąpione przez federacyjny system komun robotniczych oparty na wspólnej produkcji i konsumpcji. Program działania anarchokomunistów dzielił się na etapy przed i podczas rewolucji - w obu anarchiści mogą wypełniać tylko role organizatorów i utworzenie anarchistycznego socjalizmu.

Anarchizm syndykalistyczny (anarchosyndykalizm), twórcy to G. Sorel, E. Leone, A. Labriola. Widzi przejaw wszelkiego zła w instytucjach. Stawiał sobie za cel mający nadejść niebawem strajk generalny, który obok akcji sabotażowych, ma zniszczyć wraz z systemem kapitalistycznym znienawidzone państwo. Anarchosyndykalistów od innych kierunków anarchistycznych odróżniała niechęć do inteligencji, jako tej klasy, która zawsze bogaciła się kosztem robotników. syndykalizm rewolucyjny, stanowił rozwinięcie anarchokolektywizmu poprzez przyjęcie modelu związkowego jako formy organizacji walki i przyszłego wolnego społeczeństwa bezklasowego.

PODSTAWOWE ZAŁOŻENIA DOKTRYN POLITYCZNYCH I PRAWNYCH ERY POZYTYWIZMU

Ockham Wilhelm (ok. 1300-1349), średniowieczny filozof i teolog franciszkański. Będąc wyrazicielem nowego ducha we wszystkich przejawach przeciwstawiał się tradycji scholastycznej i tworzył równocześnie podwaliny pod nową scholastykę. Podstawą filozofii Ockhama jest teoria poznania sprowadzona do logiki, na której opierają się jego poglądy przyrodnicze, moralne i filozoficzno-społeczne. Przyjmując w poznaniu tylko istnienie słów i terminów (powszechników) odrzucał różnicę między duszą i jej władzami.

Krytycznie odnosił się do teorii przyczynowości Arystotelesa, którą uważał tylko za swoisty sposób oznaczania związków między rzeczami. Domagał się rozdzielenia filozofii od teologii. Głosił indywidualizm i woluntaryzm. Jako indywidualista stał na stanowisku, że wszelki byt jest jednostkowy i konkretny. Jako woluntarysta uważał, że właściwości bytu są zależne od woli, przede wszystkim od woli Bożej.

Zajmował sceptyczne stanowisko wobec racjonalnej wiedzy o Bogu i o świecie. Nie twierdząc, że prawda o Bogu jest fałszywa, skoro opiera się na objawieniu, uważał, że jako taka może być jedynie przedmiotem wiary, nie zaś wiedzy.

Ockham stał się twórcą teorii uniwersaliów. Uniwersaliami "naturalnymi" ("naturalia") nazwał Ockham pojęcia ogólne znajdujące się w umyśle ludzkim, od nich odróżnił uniwersalia umyślnie przez ludzi wytworzone, czyli "rodzaje" i "gatunki", które nie są stanami umysłu, lecz wytworami mowy użytymi do oznaczenia i "zastąpienia" przedmiotów (nominalizm i terminizm). Wg niego uniwersalia są psychicznym i językowym odbiciem bytu jednostkowego, innego bowiem bytu nie ma.

Ockham głosił również nowe teorie w zakresie kosmologii i fizyki. M.in. rozważając zagadnienie ruchu podkreślał, że nie należy dla niego poszukiwać żadnej przyczyny. Takie ujęcie stało się zapowiedzią rozwoju teorii bezwładności.

Ockham poprzez swoją filozofię przywracał rozumowi ludzkiemu wolność myślenia, a ludziom swobodę krytycznego wypowiadania się.

David Hume uznawany jest za filozoficznego kontynuatora Johna Locke'a, w gruncie rzeczy obalił w dużym stopniu wypracowane przez niego zasady czystego empiryzmu^.

Filozofia Hume'a to przede wszystkim polemika z kartezjańskim racjonalizmem. Dotyczy to zarówno epistemologii jak i etyki i filozofii politycznej. Celem badań hume'owskich było oparcie całej wiedzy na doświadczeniu.

Zagadnieniem, od którego wyszedł Hume było założenie (najpierw za Lockiem), że istotnie cała dostępna człowiekowi informacja pochodzi z doświadczenia. Jednak cechą specyficzną tej informacji jest jej chaotyczność i zmienność. Dlatego świadoma wiedza powstaje wyniku złożonych procesów przetwarzania informacji zmysłowej (impresji) w obrazy mentalne (idee)^.

Hume Stwierdził, że nasz świadomy obraz świata jest kształtowany przez cztery rodzaje informacji - bezpośrednie impresje wywołane bodźcami (impresje zmysłowe), uświadomione odczucia zmysłowe (impresje reflektywne) oraz dwa rodzaje obrazów mentalnych: idee pamięci i idee wyobraźni.

Obrazy mentalne stanowią podstawowy "budulec" świadomej wiedzy: idee proste, których modyfikacje i połączenia dokonywane przez władze umysłu: pamięć i wyobraźnię tworzą złożony obraz świata w ludzkiej świadomości.

Hume podkreślał, że tworzenie świadomego obrazu świata zachodzi często pod wpływem nawyków oraz emocji, stąd jego koncepcja daje początek psychologii zachowań irracjonalnych

Hume stworzył podstawy uniwersalnej epistemologii naukowej. Doszedł do wniosku, że wartościowa jest tylko taka wiedza, która dotyczy logicznych relacji między ideami (np. matematyczna), lub zjawisk obserwowalnych empirycznie(przyrodniczych, historycznych). Wiedza, która nie dotyczy ani jednego ani drugiego jest iluzoryczna i zbędna^.

Analiza pojęć metafizycznych - takich jak Bóg, Absolut itp. przekonała Hume'a, że wszystkie one nie dotyczą, ani empirycznej wiedzy, ani logicznych własności samego myślenia, wskazuje na postrzeganie przez człowieka konkretnych zjawisk a nie uniwersalnych własności.

Sceptycyzm

Skoro każda idea powstaje na podstawie impresji, to także idea związku przyczynowego musi mieć odpowiadającą sobie impresję. Pierwszym ze źródeł szukanej idei może być świat zewnętrzny. Jednak nie odnajdujemy tam niczego, co mogłoby wyjaśnić działanie przyczyn i ich konieczność, czyli żadna impresja zewnętrzna nie jest źródłem dla idei związku przyczynowego; drugim ze źródeł, w którym Hume szuka idei , jest świat wewnętrznych impresji. Niestety obserwowany ruch np. ciała, który postrzegamy jako związany z naszą wolą, nie musi z niej koniecznie wynikać, bo tak jak w przypadku przedmiotów zewnętrznych, tutaj też nie możemy spostrzec żadnej siły, która mogłaby wyjaśnić związek impresji wewnętrznej ze światem zewnętrznym:

Skoro w żadnym ze źródeł impresji nie można odnaleźć podstaw dla idei związku przyczynowo-skutkowego, to znaczy, że znajduje się tylko w umyśle i nie można jej odnosić do faktów. Związek ten nie jest konieczny, bo wszystkie impresje są tylko połączone, ale nie są ze sobą jakkolwiek związane. Chociaż jedno ze zdarzeń nazywamy przyczyną, a drugie skutkiem, to nie dzieje się tak na mocy trwałego ich połączenia lecz na podstawie przyzwyczajenia. Tylko nawyk umysłu sprawia, że na podstawie przeszłych doświadczeń oczekujemy powtórzenia skutków w przyszłości. W ten sposób Hume skrytykował konieczność idei związku przyczynowego, twierdząc, że podstawą wnioskowania o nim jest subiektywny nawyk i przyzwyczajenie.

W swoich poglądach na poznanie Hume wyszedł od wiedzy doświadczalnej, jako tej, która mówi cokolwiek o rzeczywistości. Wiedza empiryczna jest pewna jedynie, gdy dotyczy samych impresji, w innych przypadkach jest tylko prawdopodobna.

Auguste Comte (1798- 1857) - francuski filozof i pozytywista, twórca nazwy socjologia.

Poglądy

Comte nakreślił podstawy filozofii pozytywistycznej (był twórcą pojęcia pozytywizm). Filozofia jego jest pozytywna gdyż:

• zajmuje się ona wyłącznie przedmiotami rzeczywistymi - bada rzeczy dostępne umysłowi;

• rozważa tylko tematy pożyteczne - gdyż chce służyć polepszeniu życia;

• ogranicza się do przedmiotów, o których można uzyskać wiedzę pewną;

• zajmuje się kwestiami ścisłymi;

• pracuje pozytywnie, nie ogranicza się do krytyki.

W ujęciu Comte'a filozofem pozytywnym jest ten, kto zrozumiał, że nauki przyrodnicze stworzyły doskonały wzór dochodzenia naukowego, posługuje się tylko badaniami czysto faktycznymi. Filozof pozytywny unika tworów abstrakcyjnych oraz "bezbłędnych" i zastępuje je przez konkretne oraz względne.

Comte inspiracje czerpał przede wszystkim od uczonych-przyrodników, którzy dokonywali refleksji metodologicznych oraz empiryzmu brytyjskiego, zwłaszcza Davida Hume'a.

Comte określił zakres filozofii pozytywnej, ograniczając ją do realnie istniejących przedmiotów, o których można uzyskać wiedzę pewną i ścisłą - czyli do faktów zewnętrznych dotyczących przedmiotów fizycznych. Dlatego metafizyka nie może być przedmiotem rzetelnej wiedzy. Filozofia miała być podstawą teoretyczną tak pomyślanej nauki, zestawiając i uogólniając gromadzoną przez badaczy wiedzę. Pozytywizm odrzucał dociekania co do istnienia materii albo Boga jako niepewne, znajdujące się poza rzetelnym doświadczeniem.

Comte zajmował się zagadnieniem ewolucji wiedzy i twierdził, że faza naukowa ("pozytywna") stanowi najwyższe stadium tej ewolucji przebiegającej według schematu:

• faza teologiczna - gdy w wyjaśnieniach zjawisk ludzie odwoływali się do sił nadprzyrodzonych, istot boskich lub bóstwa;

• faza metafizyczna - gdy ludzie wyjaśniają zjawiska poprzez abstrakcyjne pojęcia i rozumową spekulację (najczęściej oderwaną od rzeczywistości);

• faza pozytywna - gdy ludzie formułują twierdzenia oparte na faktach i zależnościach współistnienia lub następstwa między faktami. W tej fazie ludzie mogą ustalać i przewidywać nieznane dotąd fakty. Faza ta jest tożsama z fazą naukową.

W systemie Comte'a nauka pozytywna była tylko częścią doskonałego ustroju społecznego, który postulował. Idealnym celem społeczeństwa miało być doskonalenie natury ludzkiej. Jednak jego postulaty w tym zakresie okazały się nietypowe i odbiegające od jego założeń dotyczących obiektywizmu: postulował ustanowienie kultu Ludzkości, Postępu i Ładu, którego kapłani mieliby monopol na nauczanie i medycynę oraz sprawowaliby cenzurę; ustrój miałby być dyktatorski, a urzędy - dziedziczne. Dewizą tego ładu miałoby być hasło Comte'a: L'amour pour principe; l'ordre pour base; le progrès pour but ("Miłość jako zasada, porządek jako podstawa, postęp jako cel").

Robert von Mohl:
Za twórcę terminu „państwo prawne” uważa się Roberta von Mohla, profesora prawa, liberała i polityka.
Mohl dokonał po­działu prawa państwowego na konstytucyjne i admi­nistracyjne.
Prawa jednostki, zdaniem Mohla, przed ingerencją państwa zabezpieczać może prawo konsty­tucyjne, bowiem prawo administracyjne jako prawo niższego rzędu nie może w tej mierze stanowić dosta­tecznej gwarancji.
Praca Mohla była jedną z ostat­nich prac niemieckich poświęconych nauce policji (czyli administracji).
Pod wpływem popularności, jaką zdobyła konstrukcja państwa prawnego, pojęcie to zostało zastąpione terminem „prawo administra­cyjne”.

Zasady konstytucyjne składające się na koncepcję państwa prawnego zostały sprecyzowane jeszcze w końcu I połowy XIX w..
Przede wszystkim na kon­cepcję państwa prawnego złożyły się zasady konsty­tucyjne pozwalające na zachowaniu ciągłości i spój­ności systemu prawa, takie jak:
*zasada wolności jednostki;
*zasada równości wobec ustawy, a w konsekwencji eliminacja wszelkich przywilejów;
*zasada kontroli (powołanie się na prawo podlega kontroli);
*zasada legitymowalności, która uzależniła oddzia­ływanie państwa na jednostkę od wyraźnych ze­zwoleń prawa;
ponadto
*związanie działania władzy prawem i prawne uregulowanie stosunków między obywatelami i pań­stwem.

Friedrich Julius Stahl (1802 1861) - niemiecki filozof prawa, prawnik i polityk konserwatywny. Jego talent parlamentarny sprawił, że szybko stał się jednym z najważniejszych przedstawicieli nurtu konserwatywnego w sprawach państwowych i kościelnych. Był przeciwnikiem demokracji i monarchistą, głosił hasło: „Nie większość, lecz autorytet, opowiadał się za episkopalnym modelem Kościoła. Sprzeciwiał się odgórnie narzuconej unii kościelnej.

Rudolf von Gneist (1816- 1895) - niemiecki prawnik i polityk, poseł do sejmu pruskiego i Reichstagu. Zajmował się samorządem, szczególnie samorządem terytorialnym, który stanowił wg Gneista autonomiczną administrację powiatów i gmin, sprawowaną przez honorowych urzędników, utrzymywaną z podatku gruntowego.

Kolonializm - polityka państw rozwiniętych gospodarczo polegająca na utrzymywaniu w zależności politycznej i ekonomicznej krajów słabo rozwiniętych, wykorzystywaniu ich zasobów ludzkich i surowcowych. Początki kolonializmu wiążą się z okresem wielkich odkryć geograficznych przełomu XV i XVI wieku.

Samorząd z prawno-administracyjnego punktu widzenia oznacza powierzenie przez państwo realizacji różnego rodzaju zadań z zakresu administracji publicznej (czasem również sądowniczej) zrzeszeniom osób, których dotyczą skutki wykonywania tych zadań.

Wywarł znaczny wpływ na ustawodawstwo administracyjne w Prusach, przyczynił się do przekształcenia Prus w państwo prawne, uniezależnienia sądownictwa od administracji i wprowadzenia sądownictwa administracyjnego. Interesował się także i ustrojem Wielkiej Brytanii. Został członkiem i pierwszym prezesem Zrzeszenia Polityki Społecznej, które propagowało tzw. socjalizm z katedry [Socjalizm z katedry - ironiczne sformułowanie liberała Heinricha Bernharda Oppenheima z 1871, na określenie poglądów ekonomistów i działaczy gospodarczych, uczestników kongresu w Eisenach w 1872. Postulowali oni przeprowadzenie przez państwo niemieckie reform, zmierzających do poprawy sytuacji ekonomicznej robotników, np. ustawodawstwa ubezpieczeniowego. Dzięki temu - jak głosili - łagodzonoby konflikty klasowe i nie dopuszczano do wybuchu rewolucji społecznej. Dla propagowania swoich tez utworzyli Zrzeszenie Polityki Społecznej]. Przewodniczył wielu zjazdom niemieckich prawników.

Samorząd terytorialny - organizacja społeczności lokalnej (gmina, powiat) lub regionalnej (województwo samorządowe) i jednocześnie forma administracji publicznej, w której mieszkańcy tworzą z mocy prawa wspólnotę i względnie samodzielnie decydują o realizacji zadań administracyjnych, wynikających z potrzeb tej wspólnoty na danym terytorium i dozwolonych samorządowi przez ustawy, pod określonym ustawowo nadzorem administracji rządowej.

Jako poseł należał do czołowych działaczy stronnictwa narodowo - liberalnego, reprezentującego burżuazję, popierającego kolonializm, politykę imperialną i antypolską.

Georg Jellinek (1851 -1911) - niemiecki prawnik, znawca prawa państwowego i teoretyk prawa, profesor i rektor uniwersytetów.

Przedstawiciel pozytywizmu prawniczego, zajmował się teorią państwa i prawa, podkreślając rolę gwarancji zapewniających poszanowanie prawa, z których najbardziej istotne były czynniki kulturowe.

Opracował klasyczną trójelementową koncepcję państwa, definiując je jako organizację osiadłego na określonym terytorium ludu, wyposażoną w bezpośrednią władzę zwierzchnią. Definiując państwo wskazał trzy istotne elementy: władza - jako czynnik najistotniejszy, przymiot suwerenności, terytorium, na którym władza jest sprawowana oraz ludność tej władzy poddaną.

Metodologia badawcza Jellinka opiera się na propozycji równoczesnego ujmowania tzw. elementu obiektywnego i subiektywnego. Przedmiotem badania obiektywnego jest państwo będące określonym zjawiskiem społecznym, sumą zdarzeń, jak również związków zachodzących między jego elementami. Badanie prawa, czyli odwołanie się do poznania zjawiska subiektywnego, w zasadniczy sposób uzupełnia badania w płaszczyźnie obiektywistycznej. Każde zjawisko obiektywne w zakresie stosunków społecznych, posiada określoną stronę wewnętrzną, duchową, będącą rezultatem działających emocji. W stosunkach państwowych przedmiotem poznania subiektywnego jest wola państwa, czyli prawo. Prawidłowość poznania prawa zakłada, iż należy ujmować je co najmniej w znaczeniu dwojakim: jako zespół norm stosowanych w życiu i w tym sensie stanowi ono podstawowy instrument kierowania życiem społecznym i po wtóre, jako zespół odpowiednio skatalogowanych i usystematyzowanych struktur powinnościowych. Poznanie zatem prawa sprowadza się do znajomości sfery powinności, abstrakcji, katalogu kryteriów oceny rzeczywistości. W gruncie rzeczy prawo ma byt abstrakcyjny, nie jest więc częścią rzeczywistości, lecz formułuje kryteria jej oceny. Jellinek zaleca poznanie w jedności zarówno elementu obiektywnego jak subiektywnego, czyli równoczesne koncentrowanie badań nad państwem i prawem.

Teoria państwa wychodzi z założenia znanej jego definicji głoszącej, iż państwo jest "korporacją osiadłego ludu, wyposażoną w bezpośrednią władzę zwierzchnią lub też, aby użyć wznowionego obecnie określenia, korporacją terytorialną, wyposażoną w bezpośrednią, samorodną władzę zwierzchnią". Jest to tzw. trój elementowa definicja państwa ujmująca w jedności: terytorium, ludność i władzę. Państwo jest również określonym stosunkiem woli poddanych i panującego, opierającym się na wspólnym dążeniu do utrzymywania jedności reprezentowanej przez państwo. Podstawowym kryterium owej jedności jest uświadamianie sobie wspólnoty celów łączących zbiorowość, czyli jest to tzw. jedność teleologiczna. Złożoność zjawisk życia społecznego powoduje konieczność ujednolicenia celów, do których zmierza wspólnota, a trwałość urzeczywistniania tych celów staje się doniosłym czynnikiem spajającym życie jednostek. Każdy obywatel prowadzi jakgdyby podwójne życie; z jednej strony, jako jednostka posiadająca zakres swych praw osobistych, odizolowanych od dążeń ogółu, z drugiej - jednostka pozostaje zawsze integralną częścią całości, którą jest społeczeństwo. Obywatel nie może i nie chce izolować się od państwa, będącego instytucjonalnym wyrazem jedności społeczeństwa, głównie z powodu identyfikacji celów, które stawia przed sobą jednostka i państwo.

Definicja prawa opiera się u Jellinka na kategoriach teleologicznych, zakładających uznanie przez społeczeństwo danej normy prawnej, jako instrumentu służącego ochronie, utrzymaniu i popieraniu interesów ludzkich. Wymienia trzy cechy charakteryzujące normę prawną w porównaniu z innymi normami, np. moralnymi czy etycznymi obowiązującymi w społeczeństwie: 1) dotyczą one zewnętrznego zachowania ludzi względem siebie; 2) ujmowane są przez autorytet działający na zewnątrz; 3) ich przestrzeganie jest zagwarantowane uznanym autorytetem działającym legalnie. Jest rzeczą charakterystyczną, iż Jellinek poszukuje argumentów przemawiających za obowiązującym prawem, wśród których przymus nie odgrywa roli pierwszoplanowej. Zasadniczo norma staje się prawną w oparciu o powszechną akceptację społeczeństwa, jej sens odpowiada poczuciu jedności wszystkich i ta solidarystycznie pojęta postawa społeczeństwa jest podstawowym gwarantem jej mocy obowiązującej. Jellinek formułuje zatem prawidłowość, iż faktyczny i aprobowany przez większość system społeczny i państwowy odgrywa rolę normatywną względem postępowania jednostki. Fakty społeczne, poprzez obiektywność swego istnienia, wyrabiają w jednostce postawę aprobaty i dostosowania się do nich oraz narzucają jej konieczność przyjęcia pewnych wzorców, jako kryteriów postępowania. W ten sposób dochodzi Jellinek do psychologicznej teorii państwa i prawa, gdzie określona motywacja subiektywnej aprobaty państwa i prawa staje się podstawą funkcjonowania wzorców postępowania jednostki, prowadzących w konsekwencji do pełniejszego jej zintegrowania ze zbiorowością.

Gwarancje prawne sprowadzają się do problemu uświadomienia sobie, że nie istnieją jeszcze jakieś doskonałe czynniki, prowadzące do całkowitego zabezpieczenia poszanowania prawa. Zdaniem Jellinka, tzw. gwarancje prawne, jak również ich skuteczność, są uzależnione od wielu czynników m.in. etapu historycznego rozwoju państwa. Z teoretycznego punktu widzenia wyróżnia trojakiego rodzaju gwarancje: a) społeczne, b) polityczne i c) prawne. Gwarancje "społeczne" dotyczą zespołu czynników kulturowych, do których Jellinek zalicza religię, moralność czy powszechnie przyjęte obyczaje. Czynniki kulturowe stanowią "najpotężniejsze, istotne ograniczenie wszelkiej samowoli, tkwiącej w abstrakcyjnych pojęciach prawnych i kształtują życie rzeczywiste instytucji państwowych oraz historię państwa z mocą, która przewyższa działanie woli świadomej". Mimo pewnej nieuchwytności rozmiarów tych gwarancji, odgrywają one w procesie poszanowania i stosowania prawa rolę nader wysoką. Gwarancje polityczne sprowadzają się do przyjęcia zasady podziału władz, przy czym Jellinek nie twierdzi, iż powinien to być określony system podziału np. według wzorców monteskiuszowskich. Wystarczy samo faktyczne przyjęcie podziału władz w praktyce, oznaczające uniemożliwienie samowolnego wykorzystywania władzy. Doniosłą rolę odgrywają gwarancje ustanowione przez prawo. Dzieli je Jellinek na gwarancje chroniące interes publiczny i gwarancje praw podmiotowych obywatela, wyraźnie podkreślając, iż społeczna doniosłość jednych i drugich jest taka sama. Do zasadniczych gwarancji prawnych zalicza: wykonywanie kontroli, odpowiedzialność osobistą urzędników za wydane postanowienia, orzecznictwo prawne i inne środki prawne. W ramach tzw. innych środków prawnych, opowiada się Jellinek za możliwością pociągania urzędników do odpowiedzialności prywatno-skargowej a nawet karno-prawnej przez obywateli. Ogólnie mówiąc, teoria gwarancji poszanowania prawa prowadzić miała do głębszego ustabilizowania porządku politycznego i prawnego państwa liberalno-burżuazyjnego.

Historię myśli politycznej ujmował Jellinek kwestionując ujęcia prawno-naturalne, wyprowadzające katalog praw z natury człowieka. Oznacza to zupełną dowolność myślenia. Żadne z tych ujęć nie daje podstawy należytego poznania i analizy państwa i prawa. Stanowisko odpowiadające w pełni wymogom badań naukowych upatruje Jellinek w nauce pozytywistycznej, odwołującej się do walorów obserwacji faktycznych stosunków społecznych, do eksperymentu i wiedzy empirycznej, ponieważ te posiadają wartość niepodważalną. Analizując rozwój poszczególnych szkół doktrynalnych, dochodzi do przekonania, iż można je w gruncie rzeczy podzielić na dwie kategorie podstawowe; konstruujące wizje utopijne i dokonujące analizy stosunków faktycznie istniejących. W tej sytuacji rolę podstawową w rozwijaniu wiedzy o państwie i prawie przyznaje doktrynom analizującym konkretność rozwoju formacji państwowo-prawnych, chociaż nie docenia roli utopii, jako propozycji rozwiązań nowych układów społeczno-ekonomiczno-politycznych i wizji nowych kryteriów, leżących u podstaw organizacji stosunków społecznych.

EWOLUCJA SPOŁECZNEJ NAUKI KOŚCIOŁA W XIX I XX WIEKU

Leona XIII (1810-1903) uznaje się za pierwszego nowoczesnego papieża, dążącego do dialogu ze współczesnym światem, ale nie rezygnującego jednocześnie z ewangelizacji życia społecznego.

Podkreślał potrzebę upolitycznienia nauki i filozofii dla celów, jakie stawia sobie Kościół.
Konsekwencją takiego stanowiska stała się encyklika Rerum novarum z 1891, w której Leon XIII mając świadomość, że świat nie może wkroczyć w XX w. z upadającą feudalną strukturą, na straży której przez dziewiętnaście stuleci stał Kościół rzymskokatolicki, opowiedział się za ustrojem kapitalistycznym, ostro potępiając ruch robotniczy i socjalizm. W dokumencie tym nakreślił również program rozwiązania "kwestii robotniczej" opierając się na zasadzie sprawiedliwości i miłości chrześcijańskiej, uzależnił polepszenie warunków życia robotników od "dobrej woli" kapitalistów.

Ta encyklika została uznana za początek doktryny społecznej Kościoła. Dzięki wysiłkom Leona XIII Kościół rzymskokatolicki w XX w. wkraczał z:

1) neotomizmem jako filozofią najlepiej odpowiadającą wierze katolickiej.

2) ruchem umysłowym zwanym neoscholastyką i neotomizmem, w myśl którego wiara jest obowiązkiem człowieka, a rozum ma torować jej drogę.

3) doktryną społeczno-polityczną zwaną "społeczną nauką Kościoła".

Mimo ograniczeń spowodowanych konfliktem z rządem Włoch o skonfiskowane dobra tzw. kwestia rzymska, można uznać, że Leon XIII podniósł prestiż papiestwa. Biskupom polskim przypominał o posłuszeństwie wobec zaborców.

Za ideał organizacji społeczeństwa uznana została demokracja chrześcijańska. Na czym demokratyczny jej charakter miał polegać, informował Leon XIII w encyklice Graves de communi z 1901 r. Otóż demokracja chrześcijańska, przez to właśnie, że się chrześcijańską zwie, winna jak by na fundamencie oprzeć się na zasadach ustanowionych przez wiarę boską, tak mając na względzie pożytek słabych, by doskonalić dusze, do rzeczy wiecznych stworzone. Dlatego nie ma dla niej nic świętszego nad sprawiedliwość; prawu nabywania i posiadania musi ona przyznać nietykalność; musi bronić nierówności stanów, która zresztą jest własnością dobrze uporządkowanego państwa; wreszcie musi obstawać przy takiej formie i takim urządzeniu społeczeństwa, jakąż temu nada ( bóg -Stwórca ). Jasnym jest przeto, że nie ma żadnej łączności między demokracją socjalną a chrześcijańską są one tak dalekimi od siebie, jak nauka socjalistyczna od religii zakonu Chrystusowego

Zadaniem państwa jest strzeżenie elementarnych zasad porządku społeczno - gospodarczego: kapitału i pracy; solidarnych interesów podstawowych klas społecznych i wykonywania wynikających stąd obowiązków przesz obywateli. Program chrześcijańskiej demokracji uznawał prawo państwa do ograniczenia swobody właściciela w przypadkach koniecznych (kiedy domaga się tego interes całego społeczeństwa, albo jego części składowej ), byleby jego interwencja nie prowadziła do naruszenia samej zasady prywatnej własności.

Benedykt XV (1854-1922)

Pontyfikat Benedykta XV był uwarunkowany pierwszą wojną światową. Podejmował wiele inicjatyw pokojowych oraz starał się łagodzić skutki wojny. Od samego początku organizował pomoc dla ofiar wojny. W 1914 w Watykanie papież otworzył biuro opieki nad jeńcami oraz ośrodek informacyjny o jeńcach i zaginionych, który ułatwiał kontakt jeńców wojennych z ich rodzinami. Organizował pomoc sanitarną i żywnościową dla jeńców i ludności krajów objętych działaniami wojennymi.

1 listopada 1914 zwrócił się z apelem do panujących o zachowanie pokoju. 1 sierpnia 1917 wydał notę pokojową skierowaną do walczących państw, w której wzywał do zawarcia pokoju bez zwycięzców i zwyciężonych. Apelował o uwzględnienie żądań narodów bałkańskich i Ormian. Opowiadał się także za przyznaniem niepodległości Polsce. W odezwie do biskupów świata nawoływał do pomocy Polsce, a 21 listopada 1915 z jego inicjatywy przeprowadzona została na całym świecie kwesta na rzecz narodu polskiego. W 1915 nakazał odprawić w intencji pokoju w kościołach specjalne nabożeństwa do Serca Pana Jezusa.

Po wojnie nawiązywał stosunki dyplomatyczne z wieloma państwami, stwarzając warunki do zawierania konkordatów. W listopadzie 1919 uchylił zasadę non expedit, która zabraniała katolikom włoskim działalności politycznej.

Benedykt XV ogłosił przygotowany przez poprzednika papieża Piusa X kodeks prawa kanonicznego i zniósł Kongregację Indeksu. Starał się o wznowienie katolickiej działalności misyjnej.

Pius XI (1857-1939)

Doprowadził do podpisania 11 lutego 1929 konkordatu z Włochami - tzw. układu laterańskiego na mocy którego utworzone zostało Państwo Watykańskie. Uznał Rzym za stolicę państwa włoskiego. W związku z powyższymi wydarzeniami nazywany jest Papieżem Pojednania.

W 1928 potępił fałszywie pojmowany ekumenizm w encyklice Mortalium Animos, gdzie stanowczo przeciwstawił się promowaniu jedności z Kościołami chrześcijańskimi, które nie pozostawały w łączności doktrynalnej z Kościołem katolickim.

Napiętnował ideologię hitleryzmu w encyklice Mit brennender Sorge z 14 marca 1937 zaś w encyklice Divini Redemptoris ogłoszonej 19 marca 1937 potępił antyreligijny charakter komunizmu.

W 1938 zapoczątkował zwyczaj tzw. omaggio floreale (hołd z kwiatów) polecając Papieskiej Akademii Niepokalanej przygotowywać każdego roku 8 grudnia na placu Hiszpańskim uroczysty akt oddania czci Maryi Niepokalanej. Pius XI zmarł w Watykanie (10 lutego 1939r., o 5:31) i został pochowany w bazylice św. Piotra. Francuski kardynał Eugene Tisserant, dobę po śmierci papieża ogłosił sensacyjną wiadomość, że wieczorem przed śmiercią papież dostał zastrzyk od doktora Francesco Petacciego (którego córka była kochanką Benito Mussoliniego). W rezultacie papież zmarł podobno przed wygłoszeniem następnego dnia oficjalnego przemówienia potępiającego faszystów i antysemityzm. Byłaby to przemowa skierowana do ludu i kardynałów; została jednak zniszczona zaraz po śmierci papieża jak większość dokumentów papieskich. Policja przeszukiwała po latach archiwa watykańskie, ale dokumentu takiego nie znaleziono. Jednak jest to uznawane za pogłoskę, iż papież miałby zostać zamordowany.

Quadragesimo Anno - encyklika społeczna papieża Piusa XI ogłoszona 15 maja 1931 w 40 rocznicę ogłoszenia encykliki Rerum novarum papieża Leona XIII.

Pius XI wyraził w encyklice troskę o los ludzi żyjących z pracy własnych rąk. Potwierdził, że socjalizmu nie można pogodzić z prawdziwym chrześcijaństwem, czyli wiarą katolicką, jako że socjalizm zakłada niesprawiedliwe podzielenie owoców pracy. Również nadmierny liberalizm nie jest uczciwy, gdyż prowadzi jedynie do gromadzenia kapitału, bez dbałości o ludzi.

" Przez długi czas kapitał mógł sobie przywłaszczać za wiele korzyści. Zagarniał cały wynik produkcji i wszystkie jej owoce, a robotnikowi zostawiał zaledwie tyle, ile mu trzeba było koniecznie na utrzymanie i odświeżenie sił. Głoszono zdanie, że cały gromadzący się kapitał według niezłomnego prawa gospodarczego przynależy bogatym, i że mocą tego samego prawa robotnicy są skazani na wieczną nędzę albo na najniższą stopę życiową."

Encyklika stała u podstaw rozwoju korporacjonizmu, ruchu społeczno-politycznego twierdzącego, że pracownicy i właściciele mają identyczne interesy, dlatego będą wspólnie dążyć do sukcesu. Korporacja powinna dbać nie tylko o materialny dobrobyt swych członków, ale także o ich rozwój społeczny. Dziś zasada korporacjonizmu leży u podstaw rozwoju gospodarczego Europy.

Podobnym kierunkiem społeczno-politycznym, choć zakładającym istnienie wspólnych celów dla całego społeczeństwa, jest solidaryzm.

W 1922 r. w encyklice Ubi arcano Dei określił definicje i zadania Akcji. Za główny środek zaradczy na skutki wojny wśród ludzi, uznał wprowadzenie pokoju w ich serca i pojednanie między nimi. "Trzeba odbudować Królestwo Chrystusowe na ziemi" - pisał, a dokonać tego mają wspólnie apostołowie świeccy i hierarchia kościelna. papież określił ją jako inicjatywę duchową, religijną, oddziałującą społecznie, zdecydowanie jednak odcinającą się od problematyki świeckiej, a w szczególności politycznej. Celem jej jest obrona wiary i obyczajów, budowa Królestwa Chrystusowego na ziemi. Mogą w niej uczestniczyć wszyscy katolicy bez różnicy wieku, płci, środowiska społecznego lub przynależności partyjnej (oczywiście jeżeli w swej działalności nie są w sprzeczności z nauką Kościoła). Akcja ma też za zadanie wychowywać i przygotowywać swych członków do życia publicznego. Z tego też względu powinna być otoczona opieką nie tylko biskupów i kapłanów, ale także państwa

Jan XXIII (1881-1963)

zwołał sobór na mniej niż 90 lat od kontrowersyjnego Soboru Watykańskiego I. Podczas gdy jego sekretarze mówili o dziesięcioleciach potrzebnych na przygotowania, Jan XXIII planował rozpocząć sobór już w ciągu kilku miesięcy. Sobór watykański II rozpoczął zmiany, które przekształciły oblicze Kościoła katolickiego: nowa formuła mszy świętej, ekumenizm i nowe spojrzenie na świat.

Papież Jan XXIII ekskomunikował 3 stycznia 1962 roku Fidela Castro, powołując się na pochodzący z 1949 roku dekret papieża Piusa XII, zakazujący katolikom popierania rządów komunistycznych.

Nazywany "dobrym papieżem Janem" (także "Janem Uśmiechniętym" i "Janem Pokornym"), Jan XXIII został ogłoszony błogosławionym przez papieża Jana Pawła II w 2000 roku, co jest ostatnim krokiem na drodze do ogłoszenia go świętym Kościoła katolickiego.

Jest także uważany przez wiele organizacji protestanckich za reformatora chrześcijaństwa. Zarówno anglikanie jak i luteranie pamiętają Jana XXIII jako odnowiciela Kościoła.

Mater et Magistra (łac. Matka i nauczycielka) − encyklika papieża Jana XXIII sygnowana datą 15 maja 1961.

• Przychylny stosunek do liberalizmu, ale jednocześnie krytyka nieograniczonej wolności wolnej konkurencji

• idea dobra wspólnego

• idea sprawiedliwości

• idea postępu cywilizacyjnego

Pacem in terris (łac. Pokój na ziemi) - encyklika napisana przez Jana XXIII po kryzysie kubańskim, w którym papież pełnił funkcję ambasadora dobrej woli. Papież skończył ją pisać 15 kwietnia 1963, niecałe dwa miesiące przed swoją śmiercią.

„POKÓJ NA ZIEMI, którego wszyscy ludzie wszystkich czasów tak żarliwie pragnęli, nie może być budowany i utrwalany inaczej, jak tylko przez wierne zachowywanie porządku ustanowionego przez Boga”.

W tej encyklice papież wymienił takie nienaruszalne prawa człowieka, jak prawo do życia oraz do godnego człowieka poziomu życia, prawo do oddawania czci Bogu zgodnie z wymaganiami prawego sumienia, do wolnego wyboru stanu i swobody życia rodzinnego, do zrzeszania się, do emigracji i imigracji, do udziału w życiu publicznym, do ochrony tych praw, a także prawa w dziedzinie gospodarczej, wśród nich prawo do pracy, do działalności gospodarczej i do własności. W ten sposób rozważania nad kwestiami społeczno-politycznymi w nauczaniu Kościoła katolickiego zostają podporządkowane celowi nadrzędnemu: mianowicie osobie ludzkiej, jej godności i rozwojowi jej osobowości

Nauka społeczna Kościoła katolickiego po II Soborze Watykańskim

Znaczenie Soboru Watykańskiego w dziejach Kościoła.

Głębokie przemiany, jakie dokonały się wówczas w Kościele, określane są terminem aggiornamento- uwspółcześnienie. Zewnętrznym przejawem tej zmiany była gotowość Kościoła do podjęcia dialogu w sprawach dotyczących urządzenia doczesnego świata ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, także z niewierzącymi.

Sobór miał znaczenie nie tylko w zakresie rozwijania nauki społecznej Kościoła, zajął się on także ważnymi wewnętrznymi sprawami kościelnymi. Określił m.in. stosunek Kościoła do innych wyznań, także wobec religii żydowskiej, wprowadził zasadę ekumenizmu (wspólnoty) między wyznaniami chrześcijańskimi, wprowadził liturgię w językach narodowych, wyznaczył nowy podział ról i relacji między klerem a świeckimi w Kościele. Stanowisko papieża pozostało wprawdzie niezmienione, tj. pozostał on głową Kościoła, niemniej jednak zreorganizowano kurie i kongregacje.

JAN PAWEŁ II

Czternaście encyklik

Papież Jan Paweł II w ciągu prawie 26-letniej posługi na Stolicy Apostolskiej ogłosił czternaści encyklik. Encyklika ma charakter pisma ogólnego i jest napisana w formie listu papieża do biskupów i wiernych całego świata.

Człowiek drogą Kościoła

Przez długi czas panowało w Kościele przekonanie, że to "Kościół jest drogą człowieka".
Karol Wojtyła już na samym początku swojego pontyfikatu zmienił to spojrzenie.

Kara śmierci

Nauczanie Papieża uchodzi za konserwatywne. Tak nie jest przynajmniej w jednej dziedzinie: w nauce o karze śmierci. Jan Paweł II zrewolucjonizował podejście Kościoła do tego problemu.

Potępienie aborcji

Kościół od samego początku stanowczo sprzeciwiał się aborcji. W taj kwestii Jan Paweł II nie zmienił stanowiska Kościoła.

Zakaz stosowania antykoncepcji

Chyba żadna nauka Kościoła nie wzbudzała i nadal nie wzbudza takiego sprzeciwu jak zakaz stosowania środków antykoncepcyjnych. I to nie tylko wśród "szeregowych" katolików.

Papieski prymat

W encyklice Ut unum sint (Aby byli jedno, 1995) Jan Paweł II zaprosił zwierzchników oraz teologów innych Kościołów, "by nawiązali z nim braterski i cierpliwy dialog" na temat posługi prymatu, czyli władzy w Kościele, jako posługi na rzecz jedności.

PERSONALIZM

Persona (gr. prosopon) jest to pojęcie wprowadzone przez Junga, które wskazuje na sposób adaptacji do modelu kulturowego. Oznacza maskę jaką człowiek przybiera na użytek społeczny, kompromis pomiędzy jednostką a społeczeństwem.

Relacje osobowe są nacechowane miłością i uznaniem w drugim człowieku osoby oraz działaniem na korzyść jej rozwoju.

Relacje rzeczowe cechują się depersonalizacją, która sprowadza jednostkę do jej funkcji społecznych, w których może być łatwo zastąpiona.

Jacques Maritain był jednym z głównych kontynuatorów myśli św. Tomasza z Akwinu w XX wieku, przedstawicielem personalizmu chrześcijańskiego. Początkowo uczeń Bergsona, po przejściu na katolicyzm w 1906 roku odszedł od bergsonizmu w stronę neoscholastyki.

Zajmował się głównie problemami związanymi z życiem chrześcijan w świecie współczesnym. Twierdził, że religia nie powinna zaniedbywać żadnego aspektu ludzkiego życia. Jego główne idee, w dużej mierze zaczerpnięte z filozofii Arystotelesa i św. Tomasza, to:

• nauka, filozofia, poezja i mistycyzm to równoprawne sposoby umożliwiające poznanie rzeczywistości (Maritain w swoich dziełach poświęcił wiele uwagi przede wszystkim filozofii sztuki),

• człowiek został obdarzony przez Boga godnością i nikt nie może mu jej odebrać (Maritain zawsze uważał, że każdy człowiek, jakikolwiek by był i skądkolwiek by pochodził, zasługuje na szacunek innych ludzi),

• jednostka jest ważniejsza od politycznej zbiorowości, żaden naród, ani organizacja polityczna, nie może podporządkować sobie pojedynczych ludzi (dlatego Maritain potępiał totalitaryzm w każdej postaci),

• prawo naturalne wyraża się nie tylko przez to, co jest związane z przyrodą, ale również w działaniach ludzi (tzn. człowiek jest integralną częścią świata przyrody i podlega jej prawom),

• filozofia moralna (etyka) musi uwzględniać wszystkie gałęzie wiedzy. Maritain głosił konieczność wprowadzenia pewnych ustalonych świeckich norm moralnych opartych na zasadach dekalogu, które obowiązywałyby całą ludzkość. Filozofia moralna Maritaina miała wpływ na treść Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ z 1948r.,

• chrześcijanie to nie jedyni mieszkańcy świata, dlatego powinni umieć współżyć z wyznawcami innych religii,

• ludzie różnych wyznań powinni współpracować w sprawach praktycznych, np. w dążeniach do utworzenia demokratycznych instytucji politycznych,

• istnieć to znaczy działać, zaś działanie to zmienianie świata (Maritain przeciwstawiał się bierności, twierdził, że każdy chrześcijanin i w ogóle każdy człowiek powinien żyć aktywnie, zmieniać świat, uczestniczyć w kulturze, filozofii, nauce, sztuce, polityce). Aktywność i kreatywność w życiu były wartościami, które Maritain cenił bardzo wysoko.

Maritain był jednym z najważniejszych świeckich uczestników Soboru Watykańskiego II Wywarł duży wpływ na kształt Kościoła posoborowego.

humanizm integralny - nurt XX-wiecznej filozofii personalizmu chrześcijańskiego, głoszącego nadrzędność wartości osoby ludzkiej wobec uwarunkowań społeczno-ekonomicznych oraz historycznych, sprzeciwiający się cechom "humanizmu nieludzkiego epoki antropocentrycznej" lecz jednocześnie starający się docenić człowieka i przywrócić mu właściwą godność na gruncie filozofii chrześcijańskiej (Jacques Maritain, Józef Tischner, Karol Wojtyła).

TRANSCENDENCJA PODMIOTU WG E. MOUNIERA

W jego personalizmie idea „transcendencji” uznana jest za trzeci wymiar ludzkiej osoby obok pierwszego - „wcielenia” w świat wartości doczesnych oraz drugiego - łączności z innymi osobamI. Jednocześnie, podstawą struktury osoby jest jej immanencja - podmiotowość, umożliwiająca autorefleksję, koncentrację i harmonijną unifikację wewnętrzną, a w ten sposób stanowi podłoże dla jej uzewnętrznienia się i aktywnego działania. Istnieje bowiem ścisły związek między człowiekiem zwróconym ku wnętrzu i człowiekiem zwróconym ku światu. Zdaniem Mouniera zachodzi tu dynamiczna dialektyka polegająca na tym, że człowiek wewnętrzny trwa dzięki człowiekowi zewnętrznemu, ten z kolei za pomocą siły człowieka wewnętrznego. Ostatecznym powołaniem człowieka jest „stopniowa realizacja jak najbliższego obcowania ze sobą poszczególnych świadomości, realizowanie powszechnego wzajemnego zrozumienia”

KONSERWATYZM

Konserwatyzm (z łaciny conservare - zachowywać, dochować zmian), orientacja, która bazuje na hasłach obrony istniejącego porządku społeczno-gospodarczego oraz zachowywania i umacniania tradycyjnych wartości, takich jak: religia, naród, państwo, rodzina, hierarchia, autorytet, własność prywatna. Konserwatyści chcą obronić stary porządek ze względu na przekonanie o dewolucyjnym charakterze zmian społecznych.

Jednym z najgłośniejszych krytyków dzieła wielkiej francuskiej rewolucji był angielski filozof, publicysta i mąż stanu, Edmund Burke ( 1729 - 1797 ). Uważa się go za arystokratycznego liberała, następcą Monteskiusza. Uchodził za jednego z najgłośniejszych (obok Monteskiusza) przedstawicieli szkoły historycznej epoki oświecenia. Dopiero u schyłku życia jego poglądy uległy zmianie. Burke zbliżył się do torysów(angielskie ugrupowania polityczne) i na wybuch rewolucji we Francji zareagował  gwałtownie. Już w kilka miesięcy po zburzeniu Bastylii ukazała się jego rozprawa - pamflet na temat francuskiej rewolucji, która dyskwalifikowała wypadki lipcowe na kontynencie jako zbrodnicze i złowróżbne. Książka wzbudziła entuzjazm w kręgach przeciwników rewolucji i rychło stała się wyznaniem wiary zwłaszcza wśród niemieckich reakcjonistów. Legła też z czasem u podstaw idea niemieckiej szkoły historycznej w prawie. Do dziś Burke uznawany jest za ojca brytyjskiego konserwatyzmu.

Burke  oparł swój negatywny stosunek do rewolucji francuskiej na swoistej koncepcji narodu i tradycji narodowej. Uznał naród za organiczną całość, która czerpie swe istnienie z długotrwałej tradycji, determinującej całe życie teraźniejsze.

Naród zatem to nie tyle konglomerat jednostek mieszkających na określonym terytorium, ile ograniczony związek pokoleń przeszłych, teraźniejszych i przyszłych. U podstaw tej koncepcji tkwił naturalizm, głoszący przywiązanie do tradycji historycznej. Jej antyindywidualizm wyrażał się w odrzuceniu koncepcji umowy społecznej jako źródła władzy. Naród jest odwiecznie związany z państwem; jest on ideą ciągu tradycji, jednostka jest nieśmiertelna, ale ma wartość tylko jako cząstka całości.

Sens tych wywodów był jednoznacznie konserwatywny- nie dopuszczać do jakichkolwiek zmian rewolucyjnych, rewolucja bowiem to „nienaturalne” zerwanie ciągłości procesu dziejowego. Oznacza ona śmierć społeczeństwa. Skoro każdy stanowi związek pokoleń przeszłych i teraźniejszych to znaczy, iż żaden naród nie może egzystować poza swoją przyszłość. Nie może on wychowywać swoich synów bez posłuszeństwa naukom dziadów i ojców; nie ma prawa bez konfrontacji z tą przeszłością przeprowadzać żadnych reform ustrojowych, zmieniających urządzenia kształtowane przez doświadczonych przodków.

De Maistre w charakterystyczny sposób pisał o Rewolucji, że jest ona „schizmą bytu” . W filozofii neoplatońskiej, bliskiej de Maistre'owi, pojęcia byt - niebyt odnoszą się zawsze do tego, co duchowe. Materia - coś przeciwnego bytowi (dobru), lecz i niebytowi (brakowi dobra) - nie mieści się w tej skali, stając się właśnie ową „schizmą”. Zgodnie z tą zasadą, stworzoną przez Plotyna, Rewolucji nie można umiejscowić w pojęciach byt - niebyt, gdyż jest ona schizmą od wszelkiego istnienia. O Rewolucji nie można powiedzieć, że ona jest lub nie jest; Rewolucja jedynie „dzieje się”. Jest więc ona nierzeczywistością, czymś czego nie ma, a co się stało, co jednakże nie zachowuje najdrobniejszych śladów zdolności do stania się czymś trwałym.

Louis de Bonald- filozof i publicysta, teoretyk nauki o państwie, zwolennik monarchii teokratycznej(sprawujący władzę w państwie są powoływani przez Boga). Jeden z głównych przedstawicieli tradycjonalizmu, rojalista i przeciwnik filozofii oświecenia. Wprowadził do filozofii francuskiej kierunek teologiczny. W pracach swych wyrażał poglądy i dążenia rojalistów. Przeciwnik Rousseau i reakcji klerykalnej okresu restauracji, jako ideologicznej przesłanki rewolucji francuskiej. Występował przeciwko teorii umowy społecznej i teorii podziału władz. Bronił tradycjonalistycznej koncepcji porządku społecznego, której ideałem była monarchia absolutna. Opierając się na swej teologicznie zorganizowanej filozofii, starał się wykazać, że wolność jednostki, prawa polityczne i swobody demokratyczne niszczą jedność społeczeństwa i powodują jego upadek.

Novalis- niemiecki poeta i prozaik, jeden z najbardziej znaczących przedstawicieli okresu wczesnego romantyzmu, uważany czasem za jednego z twórców tego kierunku.

Müller Adam

Zainteresowania polityczne Müllera obracały się wokół stosunków jednostka- społeczeństwo-państwo. Müller państwo pojmował jako żywy organizm, czyli zaprzeczenie oświeceniowych koncepcji indywidualistycznych i kontraktualnych. Politykę traktował jako gałąź sztuki - stąd słowo „sztuka” (Kunst) w tytule jego najbardziej znanej pracy o polityce. Polityk jest artystą budującym organiczną harmonię. Skoro polityka zalicza się do sztuk pięknych, to z natury jest irracjonalna. Mąż stanu nie kieruje się rozumem, lecz uczuciem - dlatego nie „patrzy” na naród i historię, lecz „wsłuchuje się” w nią i „odczuwa” przeżycia i aspiracje narodu. Winien być poetą, człowiekiem natchnionym przez tradycję i Boga. Rozum nie dostrzega irracjonalnego charakteru polityki, i prowadzi ku kosmopolityzmowi, gdyż narody opierają swoją odrębność na uczuciu.

Müller źródeł ładu i jego uprawomocnienia szukał w historii, tradycji i uważał, że Bóg swoją wolę dotyczącą jednostek objawił w nauce Chrystusa. Woli dotyczącej ustroju i budowy społeczeństwa brak w Biblii. Została dana za pośrednictwem historii i tradycji. Müller był prowidencjalistą i wierzył, że Bóg kieruje historią; jest więc ona zapisem Jego woli dotyczącej stosunków społecznych i politycznych. Państwo jest także wolą Boga, stanowiąc pośrednik między Niebem a ziemią. Państwo posiada wymiar duchowy podobnie jak Kościół. Opatrzność posługuje się w swych planach zarówno państwem, jak i Kościołem. Dla Müllera to, co stare jest cenne i pozytywne. Wspólnota państwowa nie obejmuje jedynie ludzi aktualnie żyjących, lecz także pokolenia przeszłe, jak i te, które dopiero się narodzą. Teraźniejszość jest zrozumiała tylko przez pryzmat przeszłości. Oświeceniowe teorie polityczne odwołują się do woli pokolenia obecnie żyjącego, tym samym odrzucając partycypację w tradycji - woli pokoleń przeszłych, którą jesteśmy zobowiązani przekazań naszym dzieciom i wnukom. Müller chętnie porównywał państwo do organizmu, który rośnie przez dziesiątki lat, którego nie wolno przesadzać - jeżeli ma żyć, to musi zostać pozostawiony własnemu i niezależnemu od woli ludzkiej rozwojowi. Mamy tu zarysowaną organiczną wizję ładu, ewolucyjnie i powolnie zmieniającego się. Z tych powodów Müller odrzuca zarówno reakcjonizm, jak i wszelki reformizm. Zmiana nie należy do ludzi, tylko do czasu, historii, obyczaju. Teraźniejszość jest ufundowana na przeszłości, lecz zarazem jest zwrócona twarzą do przyszłości. Sensem mądrej polityki jest powolna zmiana o organicznym charakterze, gdzie teraźniejszość i przyszłość są ufundowane na przeszłości. Müller gotów był do szerokiego kompromisu w kwestiach ustrojowych z liberałami, ale nie w społecznych - ład będzie albo radykalnie antyindywidualistyczny i wspólnotowy, albo społeczeństwo przestanie istnieć. Wszelkie teorie ustrojowe, legislacje są błędami, spośród których największym jest aprioryczna teoria o trójpodziale władz. Życie jest nie zapisywalne na papierze i w monitorach rządowych. Gdy teoria ujarzmia życie społeczne, to wynikiem tego są tyranie (absolutyzm oświecony) lub rewolucje. Naród raz ujęty w prawne schematy nie może się rozwijać, ewoluować. Müller stwierdza, że możemy stworzyć ogólną ideę państwa, opisać zasady życia państwa-organizmu, lecz nie jesteśmy zdolni stworzyć racjonalnego planu jak państwo powinno wyglądać. Idea ta jest duszą organizmu. Müller jest tu tak konsekwentny, że nawet nie próbuje zdefiniować samego pojęcia państwa.

Zdaniem Müllera, państwo jest produktem tradycji. Społeczeństwo nie ma prawa buntu wobec niej. Ani król, ani lud nie jest suwerenem. Oryginalnym pomysłem Müllera jest pojęcie „suwerenności tradycji”. Za pośrednictwem tradycji Bóg kieruje światem, wyrażając, poprzez stulecia, swoją wolę dotyczącą wspólnot państwowych. Bóg realizuje swoją suwerenność poprzez naród, pojęty jako zbiór pokoleń przeszłych, teraźniejszych i przyszłych; te pokolenia, wyrażające wolę Boga, są suwerenem: „Państwo jest związkiem mijających pokoleń z pokoleniami przyszłymi i przeszłymi” Müller negował liberalne odróżnienie i przeciwstawienie sobie państwa (władzy) i społeczeństwa. Państwo i społeczeństwo przenikają się tak, jak dusza i ciało.

Charakterystycznym elementem myśli Müllera jest romantyczna wiara w państwo. Państwo nie jest elementem racjonalnym. Jego istnienie jest kwestią wiary społecznej, przekonania, że jesteśmy członkami wspólnoty. Potęgi, władzy i suwerenności nie da się wytłumaczyć: to kwestia wiary. Dzięki uczuciu czujemy się członkami wspólnoty i ten element irracjonalny jest fundamentem organicyzmu. Słuchamy monarchy nie dlatego, że racjonalnie dowiedziono nam, iż król jest nam potrzebny, lecz dlatego, iż wierzymy, że król reprezentuje dobro wspólnoty. Wierzymy, że władza pochodzi od Boga i że prawodawstwo stanowione przez króla jest tym samym wolą Boga; wierzymy, że monarcha jest Jego wikariuszem. Wiarę tę Müller pokazuje na przykładzie pieniądza, będącego papierkiem lub kawałkiem metalu. Uważamy, że papierek ten ma jakąś wartość, gdyż wierzymy w państwo, które go wydrukowało; wierzymy, że nas nie oszukało, i że papier ma jakąś wartość, zgodną z cyfrą jaka jest na nim wydrukowana. Kurs danej waluty jest odzwierciedleniem wiary w państwo - czym wiara ta jest silniejsza, tym kurs jest wyższy.

F. VON SAVIGNY

Jego najważniejszym dziełem jest „O powołaniu naszych czasów do ustawodawstwa i nauki prawa”. W literaturze eksponuje się jego romantyzm, przywiązanie do tradycji jak również irracjonalistyczny historyzm. Znakomicie posługiwał się metodą formalno-dogmatyczną w swojej twórczości. Nurt formalno-dogmatyczny wyraża przekonanie o nieograniczonych możliwościach prawotwórczych państwa jako legislatora, zwłaszcza prawną swobodę wprowadzania reform społecznych i politycznych.

Savigny krytykuje idee zdrowego rozsądku i utylitaryzmu w tym czasie dominujące w większości nurtów filozofii prawa. Odrzuca irracjonalne idee Oświecenia, zwłaszcza potępia oświeceniowy indywidualizm.

Szkoła historyczna przyjmuje następujące założenia:

• Zasadę ciągłości dziejów (teraźniejszość podporządkowana przeszłości, gdyż jest jej kontynuacją)

• Przeszłość jest wartością samą w sobie i nie może być krytykowana

Savigny reprezentował romanistyczne skrzydło szkoły historycznej. Uważał, że rzymskie prawo cywilne jest najdoskonalszym wyrazem techniki prawa i zasadniczo wpłynęło na prawo niemieckie, pomimo, że jest prawem obcym. Savigny ogromną rolę przywiązywał do historii, którą nazwał „nauczycielką życia”. Uważał, że w narodzie najważniejszy jest jego „duch”, czyli element wiążący go w jedną całość tj. prawo, język, obyczaje czy państwo. Prawo nieodłącznie towarzyszy narodowi oraz w nim odzwierciedlają się wszelkie zmiany zachodzące w narodzie.

Wynikają stąd następujące konsekwencje dla ujęcia prawa:

• Prawo jest związane z przeszłością i bezpośrednio z niej wynika

• Ustawodawca ma obowiązek badania historii i wyciągania z niej wszelkich nauk potrzebnych dla teraźniejszości

• Ustawodawca zasadniczo nie tworzy prawa, lecz ma jedynie uchwycić zasady, które zostały już wypracowane w rezultacie historycznego rozwoju narodowego

• Ustawodawca przekształca doświadczenia z przeszłości w postać normy prawnej, a jego działalność ma bardziej techniczny (naukowy rozwój prawa) niż polityczny (związany z ogólnym życiem narodu) charakter

• Wszelka działalność prawodawcza jest zdeterminowana przez ducha narodu; prawo jest jednym z produktów ducha narodu, wyrażającym się w jego świadomości prawnej

• Najwcześniejszym i najprostszym wyrazem świadomości prawnej narodu jest prawo zwyczajowe (wytwarzane przez obyczaj i przekonania narodu), a w społeczeństwach kulturowo rozwiniętych prawo prawnicze (ukształtowane przez naukę prawa)

Savigny porównuje rozwój prawa do rozwoju języka. Jego zdaniem prawo, tak jak język, nieodłącznie towarzyszy narodowi i odbija wszelkie zachodzące w nim zmiany. Jest dynamiczne. Savigny pisze: „ Prawo zatem rozwija się wraz z narodem, wraz z nim doskonali, a wreszcie obumiera wraz z utratą przez naród jego odrębnej osobowości…”.

Prawo żyje początkowo wyłącznie w świadomości całego narodu, później staje się przedmiotem świadomości prawników. Prawo zyskuje więc dwie płaszczyzny bytowania, narodową i prawniczą, żyję wiec jak gdyby „podwójnym życiem”. Początkowo powstaje w sposób naturalny, żywiołowy. Dopiero później stopniowo wypracowuje je nauka, dlatego prawo nie jest arbitralnym aktem woli prawodawcy.

Stworzenie dobrego kodeksu jego zdaniem wymaga znalezienia wybitnej jednostki, która by temu celowi podołała. Był przeciwnikiem zespołowego tworzenia kodeksu. Kodeks może być stworzony dopiero, gdy nauka prawa (świadomość prawna) osiągnie właściwy poziom. W przeciwnym wypadku taki kodeks może posiadać liczne braki językowe i logiczne. Wówczas powstają ujemne skutki, odnoszące się zarówno do teraźniejszości oraz przyszłości. W takiej sytuacji wymiar sprawiedliwości będzie tylko pozornie podlegać kodeksowi. Należy dotrzeć do tego, co w prawie jest żywe i oddzielić od tego, co straciło już swoją aktualność. Opracowaniu powinno podlegać prawo rzymskie, germańskie i nowsze modyfikacje tych praw.

Zadaniem prawa ustawowego byłoby rozstrzyganie kwestii spornych i odtwarzanie starych zwyczajów. Drugim zadaniem ustawodawstwa powinno być spisanie prawa zwyczajowego. Działalność ustawodawcza ma mieć w państwie głównie deklaratoryjny charakter. Wielkie znaczenie dla dobrego stanu prawa w państwie ma wysoki poziom nauki prawa.

Savigny uważał, iż należy pozostawić już istniejące kodeksy w mocy obowiązywania, gdyż w przeciwnym wypadku doprowadziłoby to do wielkiego zamieszania, wpływałoby niekorzystnie na świadomość obywatelską ukazując nietrwałość prawa. Dlatego należy zapobiegać niekorzystnym skutkom kodyfikacji oraz umacniać prawo, w czym szczególna rola przypadała uniwersytetom.

Carl Ludwik von Haller (1768-1854), jeden z czołowych ideologów konserwatywnych, był naocznym świadkiem wydarzeń rewolucyjnych. Myśl Hallera zakłada porządek hierarchiczny w państwie. Bóg, zdaniem Hallera, dał władzę władcy i określił ramy jej używania. Stąd władcy nie wolno rozporządzać życiem i własnością poddanych. Tak więc ludzie posiadają wolność, nadaną im przez Boga, mają swoje prawa i obowiązki. Prawo boskie stoi ponad prawem ustanawianym przez władcę. Porządek społeczny według Hallera budowany jest ponadto według zasady patriarchalnej. Społeczeństwo jest jak rodzina, w której władzę sprawuje ojciec. Warto wspomnieć, iż Haller nie wykluczał istnienia republiki arystokratycznej. Kontrolę nad władcami sprawować winien kościół, który jest reprezentantem Boga na ziemi. Haller, choć blisko związany z pracami de Maistra i Bonalda nie był tylko reakcjonistą. Widać w jego myśli także elementy ewolucjonistyczne. Haller zdawał sobie sprawę, iż pewnych zmian nie da się odwrócić a swoje koncepcje państwa uważał za pewien punkt idealny, do którego należy dążyć, a jego optymistyczna wizja kreowała monarchę odmiennego od wzorów przedrewolucyjnego absolutyzmu francuskiego. Różnił się Haller zatem od typowych kontrrewolucjonistów.

---