2. Klasyczna teologia afirmacji (św. Tomasz z Akwinu)
Przystępujemy do dalszych etapów penetracji na terenie teologii negatywnej.
W tradycyjnej metafizyce, ale także teologii europejskiej - mam tu na myśli zarówno chrześcijańską jak muzułmańską i po części żydowską - w mówieniu o Bogu, zarówno w kwestii quid sit Deus - czy jest Bóg, a przede wszystkim an sit Deus - jaki jest Bóg, wyróżnia się afirmację - (via affirmationis), uwznioślenie - (via eminentiae) oraz negację (via remotionis, negationis). Via oznacza drogę. Można orzekać coś o Bogu. Droga afirmacji wywodzi się z myślenia przyczynowego. Bóg jest przyczyną wszystkich rzeczy i badając te rzeczy można coś orzekać o Bogu. Uwznioślenie to podnoszenie do najwyższego poziomu tych wszystkich doskonałości zwanych bezbrakowymi. Z kolei negacja to przekonanie, że Bóg jest oczywiście dobry, ale nie wiemy jak jest dobry i czy w ogóle dopuszczalne jest określanie Boga w ten sposób. Jednym słowem struktura tego dyskursu o Bogu w obrębie teologii naturalnej (nazwijmy ją tak za Arystotelesem), jest wysoce dialektyczna.
Chciałbym, żebyśmy najpierw zapoznali się z fragmentem z „Summy teologicznej” św. Tomasza, która stawia problem bardzo istotny dla rozpatrywania całego zagadnienia, mianowicie: czy istnienie Boga jest oczywiste? Tak brzmi tytuł pierwszego Artykułu drugiej Kwestii w części I. Gdyby bowiem przyjąć, że jest oczywiste, to sprawa całego dyskursu zostaje odsunięta właściwie na bok. Zapoznanie się z Summą będzie dla nas doskonałą okazją do przypomnienia sobie klasyki. Najpierw zajęlibyśmy się klasyczną teologią afirmacji, występującą u Tomasza z Akwinu, aby pokazać, że w gruncie rzeczy jest ona bardzo ściśle związana z drogą negacji. Myślę, że ustawienie tych zagadnień w sposób klasyczny powoduje głębsze wejrzenie w ich istotę.
Przypomnijmy najpierw konstrukcję myślenia Tomasza z Akwinu, jak budował poszczególne kwestie, a tym samym jak rozstrzygał każde zagadnienie. Mianowicie najpierw stawia pytanie, sygnalizując problem - w tym wypadku, czy istnienie Boga jest oczywiste? Następnie podaje wszelkie argumenty przemawiające przeciwko tej tezie, której on sam broni. Dlatego, że u Tomasza istnienie Boga nie jest oczywiste. Żeby jednak to stwierdzić, trzeba najpierw rozpatrzyć argumenty przeciwne tej tezie. Przyznam się, że sympatyczną stroną tekstów Tomasza z Akwinu jest to, iż nie upraszcza on argumentów swoich przeciwników. Przeciwnie; stara się zdobyć jak najlepsze argumenty podważające tezę, której on sam zamierza bronić.
Przy postawieniu zagadnienia na temat oczywistości istnienia Boga powstaje problem: jak rozumiem sam termin oczywistość? Mamy tu bardzo różne rozumienia tego terminu, jak i argumenty przemawiające za przyjęciem tego stwierdzenia. Najpierw argument Jana z Damaszku: „to jest oczywiste, czego poznanie tkwi w nas z natury”. Cóż to znaczy, iż coś „jest nam dane z natury”? U Tomasza na przykład z natury niejako, czyli umożliwiające nam jakiekolwiek myślenie są pierwsze zasady myślenia. Tezę tę postawiono nawet jeszcze przed Arystotelesem; dany byt nie może być i nie być zarazem, dane zdanie nie może być prawdziwe i fałszywe zarazem. To prawdy oczywiste, których nie można udowodnić. Dla Jana z Damaszku poznanie Boga jest oczywiście wszczepione nam z natury, dlatego wszyscy oczywiście wierzą, że Bóg jest. Tak przedstawiają się argumenty znakomitego Jana Damasceńskiego, wielkiego myśliciela Kościoła Wschodniego.
Następny argument przemawiający za oczywistością jest w gruncie rzeczy streszczeniem, czy prezentacją rozumowania autora, który nie został w Summie wymieniony z nazwiska, ale wiadomo, o kogo chodzi; mianowicie o Anzelma z ... i o jego ratio Anselmi - argument Anzelma. Przeprowadził on dowód ontologiczny, który tę nazwę otrzymał od Kanta. Głosił on, iż poznanie związane jest z rozumieniem terminów używanych w danym rozumowaniu. Jeżeli rozumiem, czym jest całość i czym jest część, czyli te dwa bardzo proste terminy, wiem, że całość jest większa od części. W swoim rozumowaniu Anzelm posługuje się Psalmem zaczynającym się od słów: „Mówi głupi w sercu swoim: nie ma Boga”. A jeżeli przeczy istnieniu Boga to znaczy, że rozumie sam termin „Bóg”, ponieważ posługuje się nim. A co oznacza termin „Bóg”? Oznacza Tego, ponad którego nic większego nie można pomyśleć. A skoro nic nie można większego nad Niego pomyśleć - twierdzi Anzelm - to znaczy, że nie istnieje tylko w umyśle, ale istnieje w umyśle i w rzeczywistości, albowiem ponad Tego, który jest tylko w umyśle, można pomyśleć jeszcze większego; takiego, który mieści się w umyśle i w rzeczywistości. A ponieważ jest i w umyśle i w rzeczywistości, w takim razie Bóg jest. Znakomita zabawa intelektualna dla wszystkich analityków. Od więcej jak tysiąca lat ludzie zastanawiają się, w jaki sposób św. Anzelm wyciągnął tego królika z kapelusza i dyskutują nad tym.
Co w skrócie oznacza to dla Tomasza? Jeżeli rozumiesz termin „Bóg”, to wiesz, że On jest. Dla niego nie jest to dowód na istnienie Boga, co teza, iż istnienie Boga jest oczywiste. Zaprzeczenie temu argumentowi prowadzi do sprzeczności.
Kolejny argument przemawiający za oczywistością istnienia Boga zaczerpnął Tomasz od św. Augustyna. Wychodzi od stwierdzenia, że istnienie prawdy jest oczywiste. Kto zaś przeczy, że prawda istnieje, głosi tezę o prawdziwości zdania, że prawdy nie ma; ergo: przyjmuje istnienie Prawdy. A jeżeli istnieje prawda, to Bóg jest samą prawdą, albowiem w Ewangelii jest powiedziane: „Ja jestem Drogą, Prawdą i Życiem”. Zatem jeżeli istnienie prawdy jest oczywiste, to istnienie Boga także jest oczywiste.
Przedstawiwszy argumenty przemawiające za oczywistością istnienia Boga, Tomasz stawia tezę sed contra: jeżeli coś jest oczywiste, to nie można sformułować zdania, które byłoby temu przeciwne, odmienne. Nie możesz powiedzieć, iż część jest większa od całości, gdyż jest to nonsens. Tomasz odwołuje się jednak do tego samego fragmentu z Psalmu, co św. Anzelm i przytacza zdanie, że głupi w sercu swoim nie ma Boga. Tym razem nie próbuje wykazać, że termin „Bóg” jest zrozumiały dla każdego, lecz stwierdza najprostszy pod słońcem fakt; są tacy, którzy negują istnienie Boga, czyli ateiści. W związku z tym przynajmniej dla nich istnienie Boga nie jest oczywiste. Dlatego pojawia się problem dowodów, dokładniej wskazania drogi, którą można iść.
Ciekawe jest swego rodzaju ćwiczenie logiczne; w jaki sposób św. Tomasz rozumie sprawę oczywistości. Dla nas termin ów wiąże się najczęściej z pewną oczywistością przedmiotową. Oto znajduję się w tej sali i widzę grupę osób robiących notatki z wykładu, który wygłaszam. Jest to pewna oczywistość przedmiotowa. Tomasz rozpatruje to na zupełnie innej zasadzie, mianowicie na gruncie logicznym. Nie wprowadzając tej terminologii, ale zapoczątkowując terminologię, która zostanie potem rozwinięta przez Kanta ustanawia rozróżnienie na zdania analityczne i syntetyczne. Określenia te co prawda nie padają u niego, ale używam ich dla rozjaśnienia sprawy. Zdanie analityczne to takie, którego orzecznik mieści się w pojęciu podmiotu. Przykład: Trójkąt to jest figura geometryczna, której suma kątów wynosi sto osiemdziesiąt stopni. W zdaniu syntetycznym orzecznik wnosi coś do treści podmiotu, np. Ten trójkąt jest żółty. Żółtość nie mieści się w pojęciu trójkąta, natomiast suma kątów mieści się jak najbardziej, Dlatego to pierwsze zdanie jest analityczne. Zdania analityczne są oczywiste. Jeżeli rozumiesz termin „trójkąt”, to wszystkie wynikające z tego twierdzenia są dla ciebie oczywiste. Natomiast zdanie syntetyczne wymaga jakichś dodatkowych informacji; np. żółty trójkąt jako znak drogowy, itp.
W takim razie zdanie „Bóg istnieje” stwierdza fakt istnienia takiego bytu, który nazywamy Bogiem. Jest ono oczywiste i analityczne - jak mówi Tomasz - „samo w sobie”. To znaczy, że Bóg jest swoim istnieniem. Istota i istnienie są w Bogu tożsame. Dlatego też w jednym z omawianych przez nas tekstów pojawi się pytanie, czy imię „Ten, który Jest” jest możliwie najlepszym imieniem Boga. A teraz bardzo ważne stwierdzenie św. Tomasza: „Twierdzę, że zdanie << Bóg jest>> samo w sobie jest oczywiste, ponieważ orzecznik jest tym samym, co podmiot. Bóg jest bowiem swoim istnieniem (...) Ponieważ jednak my wiemy o Bogu, czym jest, to zdanie << Bóg jest>> nie jest dla nas oczywiste...”. Tomasz będzie rozważał to w dalszej części Summy, nie mniej mamy tu do czynienia z bardzo istotnym stwierdzeniem dla ustawienia całej sprawy teologii negatywnej. Nie wiemy o Bogu, czym jest i zdanie „Bóg jest” nie jest dla nas oczywiste, wymaga udowodnienia „za pomocą tego, co jest bardziej znane ze względu na nas, a mniej znane z natury, czyli przez dzieła”.
Z tego rozumowania wynika bardzo ważna konsekwencja. Człowiek myślący, rozumujący, nie jest człowiekiem usytuowanym na pozycji obserwatora doskonałego, który ma wgląd we wszystkie sprawy całej rzeczywistości. Sytuuje się tam, gdzie przebywa, to znaczy na granicy bytu materialnego, konkretnie zwierzęcego, ożywionego i umysłowego - intelektualnego. Pierwszym przedmiotem jego poznania jest byt materialny. O wszelkim innym może dowiadywać się jedynie na drodze dochodzenia do tego, zmagania się z rzeczywistością. Tak więc, gdyby sam w sobie miał wgląd w całość rzeczywistości, istnienie Boga byłoby dla niego oczywiste. Ale ja jestem taki, jaki jestem. Żyję - zgodnie z arystotelesowskim obrazem - w tym świecie „podksiężycowym”, poznaję istniejące byty materialne i dopiero z tego wysnuwam jakieś wnioski na temat innego obszaru rzeczywistości. Samo istnienie Boga nie jest dla mnie oczywiste. To bardzo ważna przesłanka dla teologii negatywnej; nie dlatego, że zawiera wątpliwość, ale podkreśla, że nieoczywisty jest sam fakt istnienia Boga. Ileż więc problemów wiąże się z możliwością orzekania o tym, jaki jest Bóg? Podstawowa przesłanka przemawiająca za koniecznością stosowania metody negacji w myśleniu teologicznym ( w znaczeniu teologii pozytywnej) jest negatywna.
Zdaniem Tomasza, istnienie Boga jest nam w jakiejś ogólności i niejasno wszczepione z natury. Ale interpretuje to w następujący sposób; wszczepione jest każdemu człowiekowi dążenie do szczęścia, do pełni, do urzeczywistnienia się. Nie każdy jednak rozpoznaje, że tym, który daje nam to szczęście, jest Bóg. Niektórzy upatrują szczęście w bogactwie, drudzy w rozkoszy, inni w czymś jeszcze innym. O tym, jak człowiek się myli w rozpoznawaniu swego celu, napisano bardzo wiele wzniosłych traktatów, a Tomasz robi to krótko i po łacinie: et alia - „i inne (rzeczy)”. Przykład, który podam, zrozumieją wszyscy włóczędzy i turyści. Otóż siedzę gdzieś na polanie, otoczony gęstą mgłą i widzę, że ktoś idzie, ale nie wiem, że to jest Piotr. Tak wygląda nasz poznanie Boga; jest nam wrodzone, ale dopiero gdy poczekam, aż on przyjdzie, dowiem się, kto to jest.
Ważny jest również argument przytaczany przez Tomasza przeciw św. Anzelmowi. Mówi, że nie ma przejścia od porządku myślenia do porządku bycia. To, że pomyślałeś sobie takiego Boga, ponad którego nic nie można pomyśleć, nie ma żadnego odniesienia do rzeczywistości. Chodzi tu jednak o coś innego. Można podać wiele innych określeń na Boga i żadne z nich nie będzie do końca zobowiązujące. A więc jeden zdefiniuje, że Bóg jest Tym, ponad którego nic większego nie można pomyśleć; ale to pozostaje tylko na poziomie intelektu. Najbardziej podstawowa racja, dla której można znaleźć u Tomasza elementy teologii negatywne głosi, iż istnienie Boga jest nieoczywiste. Przeprowadza on następnie swoje dowody (nazywa je „drogami”), które nie mogą być uznane za dowody w sensie współczesnej metodologii nauk. Można natomiast potraktować je jako argumenty, czyli pewną propozycję takiej interpretacji rzeczywistości w sensie metafizycznym, która ukazuje konieczność przyjęcia istnienia bytu ostatecznego.
Zostawiamy jednak na boku całą kwestię dowodów na istnienie Boga, pytamy bowiem nie o to an sit Deus, lecz quid sit Deus - jaki jest Bóg. Tomasz dochodzi do wniosku, że istnieje Nieruchomy Poruszyciel, inaczej Motor. W niezbyt zgrabnym, londyńskim tłumaczeniu Summy pojawia się określenie „Pierwsze Ruchadło” (cytuję na odpowiedzialność wydawców). Pierwszy Poruszyciel, Pierwsza Przyczyna, Byt Konieczny, Byt Doskonały - tego wszyscy nazywają Bogiem - jak rozumuje Tomasz. Dokonuje tu utożsamienia rezultatu drogi rozumowania metafizycznego, czyli Boga filozofii z Bogiem religii. Wnioskiem z rozumowania ontologicznego jest przekonanie o ożywiającym bycie religijnym. To jeden z podstawowych problemów współczesnej debaty na temat Boga. Wśród tych wszystkich „poruszycieli” i innych nazw można dodać za Spinozą causa sui. Heidegger zaś zapyta: „bo kto będzie śpiewał i tańczył przed causa sui? Albo przed Pierwszym Poruszycielem?” Trudno modlić się do Pierwszego Poruszyciela, nawet gdy się to określenie przetłumaczy tak brzydko, jak w Londynie. Na ogół mówimy „Ojcze nasz”, a nie „Pierwsza Przyczyno, któraś jest w niebie...”. Albo: „wielbię Cię, Panie, albowiem jesteś Bytem Koniecznym”. Proszę nie traktować tego jako szyderstwa, problem przedstawia się o wiele poważniej.
W pierwszej części Summy pojawia się Kwestia 13 - O imionach Bożych. Stanowi rozszerzenie poprzedniej kwestii, próbując odpowiedzieć na pytanie: jak nazywamy Boga? Artykuł pierwszy nosi tytuł „Czy Bogu przysługuje jakaś nazwa”. Jakie prawo mamy do tego, by nadawać jakiekolwiek imię Bogu? Tomasz jak zwykle podaje wszelkie argumenty przemawiające za tym, że Bogu nie przysługuje żadna nazwa. We wcześniejszym fragmencie mówi nawet: videtur quod non est Deus - „wydaje się, że Boga nie ma”. Myśliciel podaje trzy najlepsze argumenty, którymi do końca świata będzie posługiwał się ateizm we wszelkich swoich odmianach. Pierwszy: jeżeli jest Bóg, to skąd zło? Drugi: wszystkie rzeczy tego świata wydają się same tłumaczyć, bo istnieją przyczyny, które je wyjaśniają. Powiedział więc dokładnie to co La Plaz (?), kiedy demonstrował Napoleonowi swój po-newtonowski model Wszechświata, mieszając we wiaderku. - Gdzie jest Bóg, profesorze? - zapytał Bonaparte i otrzymał odpowiedź: Nie potrzebuję tej hipotezy. Ale po raz pierwszy wątpliwość tę wyraził św. Tomasz w XIII wieku.
Mówiąc, że Bogu nie przysługuje żadna nazwa, Tomasz przytacza słowa Dionizego Areopagity, który przez Erazma z Rotterdamu nazwany został „Pseudo- Dionizym”: „Dionizy powiada w pierwszym rozdziale << O imionach Bożych>>, że <<nie ma On imienia, ani nie ma o Nim wiedzy...>>”. Argument został wzięty z najbardziej klasycznego pisma teologii negatywnej. Żeby jeszcze bardziej siebie pognębić, Tomasz przytacza, że „ w Księdze Przypowieści czytamy: << jakie jest imię Jego, i jakie imię Syna Jego, jeśli wiesz?>>”. A więc mamy do czynienia ze zderzeniem argumentu patrystycznego ( wysuniętego przez jednego z Ojców Kościoła) z bardzo poważnym argumentem biblijnym, że imię Boga jest nieznane. Kwestia 13 zatytułowana jest „O imionach Bożych”, ponieważ stanowi nawiązanie do Dionizego, który napisał rozprawę pod tym tytułem. Imiona - to to samo, co my nazwalibyśmy raczej atrybutami, przymiotami, które można przypisać Bogu. Zarówno Dionizy jak i Tomasz posługują się terminem, który jest chyba bliższy myśleniu biblijnemu - imię Boga.
Dalszy argument przeciwko przysługiwaniu Bogu jakiejkolwiek nazwy: „Każdą nazwę orzeka się albo abstrakcyjnie, albo konkretnie. Nazw mających znaczenie konkretne nie stosuje się jednak do Boga, ponieważ jest On prosty, ani też nazw mających znaczenie abstrakcyjne, ponieważ nie oznaczają one czegoś doskonałego i samoistnego. Nie można zatem orzec o Bogu żadnej nazwy”. Nie mogę powiedzieć, że Bóg jest np. stołem, ani nazwać Go czymś konkretnym. Nie mogę też powiedzieć, że jest dosłownie królem, mimo znaczenia całego orzekania metaforycznego. Podobnie nie mogę nadać Mu znaczenia abstrakcyjnego. Nie posiadam w takim razie żadnego narzędzia językowego - jak konstruuje ów argument Tomasz - przy pomocy którego można byłoby zbudować jakąś, adekwatną dla Boga nazwę.
Później natrafiamy na rozważania prawie że semantyczne: „Rzeczowniki oznaczają substancję z uwzględnieniem jakości. Czasowniki zaś i imiesłowy oznaczają substancję w powiązaniu z czasem. Zaimki z kolei przez wskazanie bądź odniesienie. Nic tego rodzaju nie przysługuje jednak Bogu, ponieważ On jest bez jakości, przypadłości i czasu. Nie można Go też poznać zmysłowo tak, by móc Go wskazać lub też oznaczyć przez odniesienie, ponieważ rzeczy względne są związane z tym, co zostało wymienione wcześniej: rzeczownikiem, imiesłowem, albo zaimkiem wskazującym. Nie możemy więc w żaden sposób nazwać Boga”. W gruncie rzeczy jest to bardzo proste rozumowanie semantyczne. W języku istnieją pewne struktury. Dla Tomasza słowa są znakami pojęć, zgodnie z semantyką arystotelesowską; pojęcie znajduje się w umyśle, a słowo jest jego znakiem - pisemnym, czy słyszalnym. Rzeczowniki mówią o jakiejś substancji, jak np. woda, węgiel. Czasowniki - o substancji w powiązaniu z czasem - „woda płynie”. Zaimki przez wskazanie odniesienia - on, ono, tam. I znów pojawia się wniosek, że Boga nie możemy orzekać ani przy pomocy rzeczownika, ani czasownika, ani zaimka.
Pojawia się jednak argument przeciwny, którego św. Tomasz dopatruje się w Księdze Wyjścia. „Pan jako mąż waleczny. Wszechmocny imię Jego.” (Wj 15, 3). Argument jak argument, ale jednak Biblia nadaje imię Bogu. Jak już wspomniałem, dla filozofa słowa są znakami pojęć, które z kolei są podobieństwami rzeczy. Dalej Tomasz odwołuje się do poprzedniego rozumowania mówiąc, że „nie możemy w tym życiu zobaczyć istoty Boga”. Nie znamy istoty Boga. Bóg nie jest żadnym rodzajem. W tym sensie można powiedzieć, iż Bóg nie jest nawet najwyższym bytem. Stanowi za to przyczynę każdego bytu. „Możemy więc nazywać Boga, wychodząc od stworzeń jednak nie w taki sposób, by nazwa oznaczająca Go wyrażała boską istotę zgodnie z tym, czym ona jest”. Tomasz jawi się tu jako przedstawiciel teologii afirmatywnej. Skoro Bóg jest przyczyną wszystkich rzecz, to przyczyna odciska się jakoś w swoim skutku, a skutek jest w pewien sposób proporcjonalny do przyczyny. W tym sensie nie tylko istoty żywe mogą zrodzić żywy skutek. Ale w odniesieniu do Boga nie określa to Jego natury: „ ...człowiek wyraża przez swoje znaczenie istotę człowieka zgodnie z tym, czym ona jest. Oznacza definicję ujawniającą jego istotę. Pojęcie bowiem, które oznacza nazwa, jest definicją”. Definicja mogłaby głosić, iż człowiek to jest zwierzę myślące. Nie wchodzimy w szczegóły, jakie dodał tu Platon, że jest to zwierzę nieopierzone i dwunożne, przez co kiedyś przyniesiono mu oskubanego koguta i nazwano go „człowiekiem Platona”. Dla nas ważne jest to, że nie można nazwać istoty Boga. Skoro nie znam istoty Boga, nie znam też definicji.
Tomasz powiada za Dionizym, że „Bóg nie ma nazwy, czyli jest poza wszelkim nazywaniem, dlatego że Jego istota wykracza ponad to, co poznajemy o Bogu i oznaczamy za pomocą słów”. Można byłoby powiedzieć, że nie ma definicji Boga, ale termin „Bóg” nie jest terminem pustym. Rozumiemy ten termin. W tym sensie Tomasz zgodzi się z Anzelmem. Jeżeli głupi mówi w sercu swoim, że nie ma Boga, mimo to rozumie nazwę „Bóg”. A propos, nie mówcie profesorowi Wolańskiemu, że cytowałem ten Psalm, ponieważ bardzo się gniewa na te słowa, z których miałoby wynikać, że każdy ateista jest głupi. Znawcy filozofii Tomasza uważają natomiast, że logicznie rzecz biorąc, u niego właściwie nie ma dowodów na istnienie Boga. Terminem średnim rozumowania jest rozumienie nazwy „Bóg”. Ostateczny wniosek, do którego mógłby więc dochodzić, to tylko twierdzenie, że zdanie „Bóg istnieje” jest zdaniem prawdziwym. Właściwie nie udowadnia istnienia Boga, lecz jedynie prawdziwość tego zdania. W tym sensie nie jest to jednak imię, jeżeli przez imię będziemy rozumieli nazwę oznaczającą istotę. Ale dlatego, że jest bytem, który uprzyczynawia wszystko, możemy przypisywać Mu pewne nazwy. „Skoro Bóg jest prosty i samoistny, przypisujemy Mu nazwy proste i nazwy abstrakcyjne, by oznaczyć Jego prostotę, a nazwy konkretne, by oznaczyć Jego samoistność i doskonałość, chociaż obydwa rodzaje nazw nie docierają do Jego sposobu bycia, tak jak nasz intelekt w tym życiu nie poznaje Go takim, jakim On jest”. W pewnych warunkach możemy więc posługiwać się nazwami, ale nie docierają one do jego sposobu bycia.
Przy pomocy jakiego jeszcze materiału możemy opisywać Boga? Podstawowa trudność, jeśli chodzi o czasowniki, wypływa z tego, że my istniejemy w czasie. Bóg istnieje w wieczności. A wieczność nie jest przedłużeniem czasu w nieskończoność. Obrazowo możemy określić czas jako nunc fluens - „teraz, które płynie”. Przed chwilą powiedziałem, że czas, to jest „teraz, które płynie” i w tym momencie moja wypowiedź należy już do przeszłości. Natomiast wieczność to nunc stans - „teraz, które stoi”. Obrazowo można przedstawić to jako rzekę, po której płynąc, znajduję się za każdym razem w innym miejscu. Wieczność obejmuje to jedno ujęcie całej rzeki czasu. W związku z tym nie możemy pojąć, ani oznaczyć samoistnych bytów prostych inaczej, jak w sposób właściwy bytom złożonym. Nie możemy poznać i oznaczyć prostej wieczności inaczej jak w sposób właściwy dla bytów czasowych, ponieważ nie mamy odpowiedniego doświadczenia. Dla nas wieczność stanowi pewną konstrukcję intelektualną, a nie przedmiot naszego doświadczenia, choć podobno niektórzy poeci przeżywali takie momenty, np. Edward Stachura w „Całej jaskrawości”, kiedy to wszystko stanęło w jednym błysku. Poeci są znakomitymi filozofami, więc być może udało mu się coś takiego zobaczyć. Tym nie mniej ktoś, kto przeżył doświadczenie tej całej jaskrawości, podchodząc pod tę górę dysponował językiem absolutnie nieproporcjonalnym do przeżycia, próbując stworzyć odpowiednią figurę retoryczną.
Bogu przysługuje więc nazwa, ale nigdy nie opisuje Jego natury. Nazwy stanowią przedmiot poznania tylko dlatego, że wchodzą w relację z Bogiem.
Przejdźmy do następnego Artykułu 5 „Czy to, co orzekamy o Bogu i stworzeniach, orzekamy o nich jednoznacznie”. To oczywiście centralny problem. Jakie posiadamy słowne, językowe narzędzie, które pozwalałoby orzekać o Bogu? Dotykamy to paru elementarnych problemów dotyczących semantycznych właściwości wyrażeń. Mogą one być: jednoznaczne, wieloznaczne i analogiczne. Jednoznaczny jest np. termin „człowiek”. Przykładem podręcznikowym wieloznaczności jest słowo „zamek” oznaczające zarówno budowlę, jak i zamek w drzwiach, bądź błyskawiczny. Analogiczne znaczenie ma wyraz „zdrowe”; zdrowe może być zarówno powietrze, jak lekarstwo, cera, człowiek. Oczywiście gdy przyjmujemy tylko i wyłącznie, w sposób nominalistyczny, istnienie terminów jednoznacznych i wieloznacznych, nie ma absolutnie żadnej możliwości orzekania o Bogu, za pomocą jakiejkolwiek nazwy. Pojawia się więc pytanie: co w takim razie z analogią? Czy możliwe jest orzekanie analogiczne?
W zasadzie wyróżnia się trzy podstawowe typy analogii: analogia atrybucji - po łacinie multa ad unum , proporcjonalności - unum ad alterum i metaforyczną. Najprościej sprawa wygląda w przypadku analogii metaforycznej. Zachodzi ona wtedy, gdy pomiędzy różnymi przedmiotami stwierdzamy istnienie jakiegoś, choćby dalekiego podobieństwa. Mówię np. „uśmiech kwiatu”, dlatego że podobny jest do uśmiechu dziewczyny. Jak wiadomo pierwszy, kto porównał dziewczynę do róży był geniuszem, a wszyscy, co cytują, są idiotami. W tradycji żydowskiej występuje określenie „Lew Judy” na tego, który ma przyjść, czyli Mesjasza i oznacza „siłę, panowanie, moc”. W tym sensie cała Biblia pełna jest metaforycznego języka, bardzo antropomorficznego, który opisuje Boga jako człowieka, który przychodzi. Nie mówię w tej chwili o Ewangelii, zostawiam na boku cały problem wcielenia Jezusa. Ale Bóg w Starym Testamencie gniewa się, rzuca piorunami - wszystko są to metafory, z którymi musieli dawać sobie radę myśliciele począwszy od Filona z Aleksandrii po św. Augustyna i św. Tomasza. Hegel twierdzi, iż religia wyraża prawdę, ale w formie obrazowej - in Vorstellungen. W takim razie trzeba wyciągnąć z tych Vorstellungen, z tych obrazów, z tej analogii metaforycznej jakąś treść intelektualną, umysłową, wyrazić pojęcia.
Analogia atrybucji - multa ad unum - „liczne do jednego” - zakłada istnienie jednego analogatu głównego, którym jest zdrowy człowiek. I ze względu na tego zdrowego człowieka orzeka się zdrowie o lekarstwie, klimacie, o pogodzie, itp. o tyle, o ile to pomaga. Analogia ta będzie rozwijała się bardzo w całym nurcie neoplatońskim, gdzie istnieje Jednia jako klucz do rzeczywistości. Natomiast w arystotelizmie i przede wszystkim u Tomasza obecna była analogia proporcjonalności - unum ad alterum - „jedno do drugiego” - mówiąca o wzajemnej zależności, współzależności, która polega dokładnie na partycypacji - uczestniczeniu. Musimy pamiętać o tym, że metafizyczny obraz świata jest hierarchiczny. Rzeczywistość stanowi splot bytów powiązanych sprawczością i przyczynowością. Wszystko jest współzależne. Ja - człowiek, który jestem niesamodzielny w swoim bycie, zawdzięczam swoje istnienie komuś innemu. Istnieję o tyle, o ile to istnienie jest mi udzielane. Pojęcie bytu ma charakter analogiczny; wszystko, co jest, jest bytem. Ale byt nie jest jednym i tym samym, istnieje wielość bytów. Rzeczywistość jest bogata w byty myślące, nie myślące, martwe, jest ich nieskończona ilość. Posiadają pewne cechy, które nazywa się właściwościami transcendentalnymi. Termin „transcendentalny” w znaczeniu klasycznym należy odróżnić od „transcendentalny” w sensie kantowskim, który oznacza zupełnie coś innego. Tu „transcendentalny” to „przysługujący wszystkiemu, co jest”.
Jeżeli dostrzegam, że byty, których doświadczam, są dobre, mogę w takim razie orzekać także o Bogu, że jest dobry. Ponieważ byty jako przedmioty poznania mogą być prawdziwe, da się orzec o również o Bogu, że jest prawdziwy. Ale cały czas muszę pamiętać o fundamentalnej zasadzie res significata (doskonałość, która oznacza dobro) i modus significandi (sposób, w jaki ja poznaję w moim umyśle). Mogę o Bogu orzekać, że jest dobry, ale nie wiem, co to oznacza, że Bóg jest dobry. Przekracza On bowiem zupełnie moją zdolność pojmowania. Mój umysł ma swoje granice, natomiast Bóg jest nieskończony. Nie zdołamy sprawdzić, w jaki sposób Bóg jest dobry. W tym sensie Tomasz, uznając możliwość nazywania Boga, poprzez nadawanie Mu jakichś imion, jednocześnie bardzo mocno wskazuje na fakt, jak bardzo jesteśmy uwikłani w nasz sposób pojmowania i nasz język, jak bardzo jest on ubogi. Odnosi się to też do pewnych prawd wiary. Tomasz powiedział, iż nie wierzy w formuły prawd wiary, lecz w rzeczywistość, którą one oznaczają. Wynika stąd, iż nie wierzy w dogmaty i formuły Kościoła katolickiego, tylko w oznaczaną przez nie rzeczywistość. Formy zawsze będą relatywne i uboższe w stosunku do rzeczywistości.
To bardzo ważne stwierdzenie, gdyż jest to w gruncie rzeczy zasada krytyczna, która jakby przeciwstawia się jakiejkolwiek kościelnej ideologii. .... sformułował to jako zasadę protestancką. Sądzę, że ona znajduje się w zarysie każdego dobrego myślenia teologicznego, a bierze się w gruncie rzeczy ze swego rodzaju analizy filologicznej, z narzędzia, jakim posługuje się teolog, czyli języka. Zadaje sobie pytanie, co ów język może mi dać, aby ułatwić mi poznanie tego, co najważniejsze. Dlatego obok afirmacji pojawia się negacja; bo nie słowa są najważniejsze, lecz rzeczywistość.