3. Klasyczna teologia negacji (św. Tomasz z Akwinu).
Przystępujemy do dalszego ciągu rozważań myśli św. Tomasza z Akwinu. Tym razem na podstawie jego tekstów chciałbym przedstawić podstawowy zarys klasycznej teologii negatywnej w jego wydaniu. Mówiliśmy już o pozytywnej, w myśl której można uzasadnić istnienie Boga dwiema drogami; na podstawie analogicznej struktury bytu i analogicznego orzekania. Jednak z faktu, że można dowieść istnienia Boga nie wynika bynajmniej, że wiemy, kim On jest, że mamy pojęcie Boga - jak twierdzi Tomasz. Bóg pozostaje w swej istocie dla człowieka niepoznawalny.
Nasuwa się wątpliwość, jak można pytać o istnienie Boga, jeżeli nie wiem, kim On jest? Tomasz znajduje dość ciekawe rozwiązanie: owszem, nie wiemy, kim Bóg jest, ale rozumiemy nazwę „Bóg”. W związku z tym wolno nam pytać o Jego istnienie. Nie dochodzimy natomiast do poznania tego, kim On jest - i teraz zajmiemy się tym właśnie zagadnieniem.
W naszej kulturze intelektualnej, uniwersyteckiej, panuje przekonanie, iż Tomasz z Akwinu był wybitnym myślicielem scholastycznym. Wiedza encyklopedyczna sprowadza się do tego, iż w przeciwieństwie do św. Augustyna, który był filozoficznym uczniem Platona, Tomasz zastosował dla myśli chrześcijańskiej poglądy Arystotelesa. To wszystko prawda, natomiast w świetle współczesnych badań nad Tomaszem sprawa jest dużo bardziej skomplikowana. Przede wszystkim odnajduje się bardzo czytelne ślady myśli platońskiej, dokładniej neoplatońskiej. Szczególnie w dziedzinach dotyczących właśnie poznania Boga. Wykład nasz nie jest jednak wykładem z historii filozofii, lecz próbą zmagania się z problemem poznawalności imienia, czy istoty Boga i przeglądu dotychczasowych z tym zmagań. Nie interesuje nas więc problematyka czysto historyczna, bardziej hermeneutyczna; to znaczy próba odczytania klasycznych tekstów w świetle problematyki, wobec której staje myśl współczesna. Tak to, z początku w sposób roboczy, zdefiniowałem. Problem Boga jawi się przede wszystkim jako problem: j a k i jest Bóg. Ale to pytanie otwiera nam jak gdyby inną płaszczyznę hermeneutyczną w odczytywaniu także i myślicieli przeszłości.
Henri Bergson sformułował pogląd, iż każdy wybitny filozof ma tak naprawdę jedną podstawową myśl, którą następnie zaciemnia pisząc kolejne książki. Swoje zadania definiował historycznie i uważał, że zadaniem historyka jest w takim razie „odkręcenie z powrotem” tego wszystkiego, czym nasz wybitny autor zakrył swoją własną myśl. Nie wiem, na ile jest to słuszne, tym nie mniej Bergson trafnie zauważył, że ciekawa i twórcza lektura tekstów klasyków winna być niewątpliwie próbą odtworzenia tego podstawowego widzenia, podstawowej intuicji.
Jaka jest zatem podstawowa intuicja Tomasza? Na ten temat istnieje spór. Filozofia właśnie dlatego jest ciekawa, że prowadzi się nad nią nieustanne dyskusje i trwają bezustannie kłótnie, ale w atmosferze pokojowej, rzeklibyśmy dziś zdecydowanie popapieskiej, nie jak Cracovia z Legią. Filozofowie kłócą się skutecznie. Co do mnie, to zgadzam się z myślicielem niemieckim Josefem Pieperem. Bardzo klasyczny artykuł jego autorstwa ukazał się w „Znaku” z 1961 r. (nr 89, s. 1500 - 1514) pod tytułem „Prawda i niepoznawalność w myśli Tomasza”. Pieper stawia tam bardzo interesującą tezę, że podstawową intuicją ...explicite - nie wyrażoną w systemie Tomasza jest idea stworzenia. Stanowi ona klucz do interpretacji całej jakby architektury pojęć, aparatury pojęciowej, którą posługuje się Tomasz. Jest ona bardzo bliska systemowi arystotelesowskiemu, ale w związku z tą podstawową intuicją następuje zasadnicza reinterpretacja. Cóż oznaczałaby idea stworzenia? Znaczyłaby, że podstawowy podział bytów byłby podziałem na byt, który jest i byty, które otrzymały istnienie. Pojęcie stworzenia w rozumieniu Tomasza nie jest dokładnie tym, co współcześnie w sensie potocznym rozumiemy pod tym słowem. Mianowicie nie oznacza zapoczątkowania kosmosu, raczej relację pomiędzy bytem, który jest, a tymi, którym udziela istnienia. Wedle dość odważnej koncepcji Tomasza świat mógłby być odwieczny. Dotyczące go pytanie o stworzenie nie jest pytaniem o początek świata, tylko o metafizyczną relację pomiędzy bytem koniecznym a bytem istniejącym dzięki udzielonemu istnieniu.
W związku z tym nasuwa się bardzo ważna łacińska sentencja: conservatio est continua creatio - „ zachowanie bytu w istnieniu jest jego nieustannym stwarzaniem”. Innymi słowy to, co jest, w każdej chwili wyłaniane jest niejako z nicości. U Eckharta będzie to punkt wyjścia do głębokiej, mistycznej medytacji nad znikomością kruchego bytu, który jest nieustannie wyłaniany z nicości i dąży do zjednoczenia z Tym, który jest; ani nie był, ani nie będzie, tylko j e s t . W przypadku stworzenia obowiązuje bowiem porządek czasowy, a Bóg istnieje w wieczności. Wieczność to trwanie bez zmiany - nunc stans.
Nie trzymając się dokładnie takiej precyzyjnej, scholastycznej terminologii, warsztatem intelektualnym, jakim posługiwał się Tomasz, można powiedzieć, iż każdy byt stworzony - to, co jest, ale istnieje nie dzięki sobie, tylko udzielonemu istnieniu - zawiera w sobie element jasności i ciemności. To oczywiście metaforyczne, poetyckie określenie, ale wskazuje na fakt, że Tomasz uczestniczy jakby w dziedzictwie nawet językowym wywodzącym się z Platona. U Platona dobro jako byt najwyższy utożsamiane jest z jasnością, ze słońcem. Metafora światła występująca w filozofii światowej ma pochodzenie platońskie. Określony byt stworzony tutaj, o ile jest, jest światłością. Natomiast w tym, który został powołany z nicości, jest ciemność. Pieper cytuje następujące zdanie: Creatura es tenebra inquantum est ex nihilo - „stworzenie jest ciemnością w tej mierze, w jakiej wywodzi się z nicości”. Słusznie zaznacza, że Tomasz pisał to zdecydowanie Heideggerem, ponieważ właśnie u Heideggera występuje pojęcie ciemności i nicości. Stworzenie jest natomiast jasnością, o ile jest, o ile istnieje. Owa jasność stanowić może przedmiot poznania.
Próbujemy rozświetlić ciemność tej pierwotnej intuicji Tomasza poszukujemy odpowiedzi na pytanie: jaka jest relacja pomiędzy Stwórcą a stworzeniem? Pojęcie Stwórcy jest już bardzo monoteistyczne, biblijne. Najlepsza nazwa Boga według Tomasza to „Pierwsza Przyczyna”, „Ten, który Jest”. Jeśli chodzi o podstawowe cechy bytu, które Tomasz wymienia za Arystotelesem, jak prawda i dobro, zajmiemy się na początek pojęciem prawdy. Klasyczna definicja prawdy głosi, iż jest nią relacja pomiędzy intelektem a rzeczywistością, bytem. Oczywiście istnieje logiczna definicja prawdy, mówiąca, że zdanie jest prawdziwe wtedy, gdy orzeka coś, co zachodzi w rzeczywistości. Natomiast prawda ontologiczna to relacja pomiędzy intelektem poznającym a samą rzeczywistością. Co to jest prawda bytu? Zgodnie z klasyczną metafizyką, o bycie możemy orzekać tak zwane właściwości transcendentalne, przysługujące każdemu z bytów. Dochodzą tu jeszcze właściwości aksjologiczne, ale my zajmiemy się jedynie prawdą.
Zadajmy sobie najprostsze pytanie: czy prawdą bytu jest to, że w tej chwili na stole leżą trzy pisaki? Czy ja jestem źródłem tej prawdy? Moje poznanie to tylko skutek bardziej fundamentalnej prawdy, polegającej na tym, że jest on przedmiotem poznania intelektu boskiego. Przykład pisaka nie jest może najszczęśliwszy. Można przedstawić to za pomocą schematu zawierającego duże kółko. Od razu zastrzegam, że to kółeczko nie jest Panem Bogiem, ani żadną próbą przybliżenia tego, kim jest. Poruszamy się jednak w świecie cieni i obrazów, więc musimy uruchamiać naszą wyobraźnię. Nieco niżej, pod tym dużym kółkiem rysujemy małą kropeczkę - to jest jakiś byt. On jest prawdziwy, ponieważ został pomyślany w boskim intelekcie - od kółka do kropki prowadzimy w dół strzałkę. Pierwsza przyczyna prawdy każdego bytu jest taka, że został on poznany przez Boga. Ja poznaję dlatego, że ów byt został już poznany przez Boga. W zupełnie inny sposób dotyczy to przedmiotów wytworzonych przez człowieka. Prawda tego pisaka polega bowiem na tym, że został on najpierw pomyślany przez człowieka, a następnie wytworzony. Ja posługuję się nim, ponieważ ktoś go wcześniej pomyślał i ktoś został jego twórcą. Nie stwórcą, lecz twórcą tego oto przedmiotu. Ale jeśli chodzi o np. góry i morza, to prawda wygląda tak, iż są one odniesione do bytu boskiego, który je poznaje. Ponieważ prawda jest światłością - jak powiedzieliśmy - w każdej rzeczy istnieje światłość, czyli możliwość poznania przez człowieka, znajduje się w niej bowiem ta jasność boska. Ale w każdym z tych bytów - ponieważ jest przygodny - istnieje również ciemność nicości, z której został powołany. To, co zostało stworzone, zawiera w sobie ciemność o tyle, o ile o ile jest wyłonione z nicości.
Pieper formułuje ciekawą tezę, że nawet w odniesieniu nawet do poznania bytów stworzonych, racją relatywnej niepoznawalności, czyli pewnej tajemniczości wszystkich bytów, które jawią się w horyzoncie mojego poznania, jest zarówno jasność, czyli fakt, że są stworzone przez Boga, jak i ciemność, ponieważ zostały wyłonione z nicości. Główną racją tej niepowtarzalności, tajemniczości rzeczy jest światłość, która nas poraża, i która nie pozwala nam w sposób wyczerpujący zapoznać się z tym, co jest.
Zarysowaliśmy ogólne tło, na którym jawi się teraz problem teologii negatywnej u Tomasza. Można powiedzieć, że istnieją dla niej dwie podstawowe racje. Będziemy próbować odnaleźć je w czytanych przez nas tekstach. Pierwsza teza głosi, iż Boga możemy poznać tylko jako przyczynę rzeczy przez Niego stworzonych; nie samego w sobie. A więc rzeczy odzwierciedlają Boga w sposób niedoskonały. Jest to jakby przyczyna obiektywna. Druga to po prostu słabość naszego umysłu, którą bardzo ładnie określa się w języku łacińskim jako imbecilitas intelectus - „imbecylność” intelektu. Powoduje ona, że nie mamy tu, na tym świecie możliwości poznania tego, kim Bóg jest.
Sięgnijmy teraz do tekstów. Pierwszy z nich stanowi komentarz świętego Tomasza do dzieła Boecjusza „De Trinitate”, który to komentarz jest bardzo ważny z filozoficznego punktu widzenia. Tomasz rozważa w nim przyczyny, dla których umysł może dojść do poznania tego, że Bóg jest, ale nie tego, jaki jest. Już w pierwszym akapicie mamy do czynienia z wykładem typowo arystotelesowskiej teorii poznania. Racją poznania jest forma, którą Platon określa mianem idei. Dla Platona idea istniała jakby niezależnie, zaś droga poznania idei polegała na rozpoznawaniu formy materialnych przedmiotów, które istnieją i abstrakcji, jakie potrafimy z nich wydobyć. Następnie św. Tomasz odwołuje się bezpośrednio do tekstu Arystotelesa - III Księgi „O duszy”: „ Z tego względu w tym stanie nie może Boga poznać przez formę, która jest Jego istotą”. Możemy poznawać idee przedmiotów materialnych, możemy definiować człowieka, czyli poznać jego ideę. Boga poznać nie możemy. „Jakiekolwiek podobieństwo odciśnięte przez Niego w ludzkim intelekcie również by nie wystarczyło do poznania Jego istoty, ponieważ On nieskończenie przewyższa każdą stworzoną formę”. Powtarzając więc za świętym Augustynem: racją niepoznawalności istoty Boga jest fundamentalna różnica ontologiczna między Tym, który stanowi źródło bytu a tym, który jest bytem skutkowym. „Stąd pozostaje możliwość poznania tylko dzięki skutkowi”. Podstawowa intuicja Tomasza wyraża się więc w idei stworzenia. To, co jest, nie jest oczywiste, lecz ma swoją przyczynę w tym, który udziela mu istnienia. Jeżeli będę rozumiał otaczający mnie świat jako skutek działania, będę próbował dojść do jego przyczyny. Przyczyna ma charakter dwojaki; z jednej strony jest przyczyną - quiditas - samej istoty rzeczy (np. człowiek jako człowiek), z drugiej jest przyczyną samego aktu istnienia tego człowieka.
W kolejnym akapicie czytamy: „W ten sposób umysł ludzki trojako postępuje w poznawaniu Boga - mamy tu pewną syntezę - (jakkolwiek nie osiąga poznania tego, czym jest, a jedynie tego, że jest)”. U Tomasza ciągle pojawia się ten motyw. Można powiedzieć, iż jest to najkrótsze sformułowanie jego teologii negatywnej; nie osiąga poznania tego, czym jest, a jedynie tego, że jest. I jak wygląda ta droga? „Po pierwsze, według coraz to doskonalszego poznawania Jego sprawczości w stwarzaniu rzeczy”. Wyraża się to przede wszystkim w słynnych „drogach”. „Po drugie, gdy poznaje Go jako przyczynę coraz to doskonalszych skutków, które to, nosząc w sobie pewne Jego podobieństwo, lepiej wskazują na jego wielkość”. Poznanie bytu duchowego, jakim jest dusza ludzka, więcej mówi mi o Bogu jako Stwórcy, niż poznanie życia wewnętrznego, bardzo skądinąd sympatycznej żaby. A więc musi wypływać z tego jakaś hierarchia bytów. Pewne przeczucie tego, kim jest Bóg (jeszcze nie wiedza) może płynąć z uwznioślenia jakiegoś konceptualnego sformułowania tego, co nazywa się hierarchiczną strukturą bytu, np. rzeczy duchowe są wyższe od materialnych, czy żyjące od martwych, materialnych. I wreszcie, co najważniejsze: „Po trzecie, gdy coraz lepiej poznaje Go jako oddalonego od wszystkiego, co widzialne w skutkach”. Najpierw droga ustalenia przyczyny, następnie droga eminencji, czyli uwznioślenia tego, co stanowi cechę poszczególnych bytów i wreszcie droga negatywna, czyli rozpoznanie Go jako oddalonego od wszystkiego, co widzialne w skutkach. Tomasz uzupełnia to uwagą, że do poznania potrzebne są w takim razie: nowe oświecenie, czyli światło wiary, dary mądrości, intelektu, czyli dary Ducha świętego.
Podsumowanie tego wszystkiego następuje ponownie w „wyjaśnieniu trudności”: „Mówimy, że u kresu naszego poznania poznajemy Boga jako niepoznawalnego...” To jedno z klasycznych sformułowań tomaszowej teologii negatywnej. Najwyższą postacią poznania Boga jest poznanie Go jako niepoznawalnego „...z tego względu, że uznaje się umysł za najbardziej skuteczny, gdy poznaje, iż boska istota przewyższa wszystko to, co można pojąć w tym życiu. W ten sposób, choć pozostaje niewiadome to, czym jest, wiadomo jednak, że jest”. To bardzo ważne stwierdzenie dla naszych dalszych rozważań. Przypominam bowiem Państwu, że niektóre współczesne interpretacje teologii negatywnej, która stanowi przedmiot zainteresowania wielu filozofów sprawiają, że staje się ona jedną z postaci ateizmu, czyli negacji istnienia Boga. Tego nie było w tradycyjnej teologii negatywnej. Sprawdzimy, jak wygląda to u neoplatoników, czy rzeczywiście teologia negatywna była negacją Boga, czy też negacją możliwości poznania Boga. Między jednym a drugim występuje bowiem zasadnicza różnica. w ten sposób pozostaje niewiadome, czym jest, wiadomo jednak, że jest. Nie wiem, jaki, bo to zupełnie wykracza poza moje możliwości poznawcze, ale jednak jest.
A oto druga trudność: „z tego, że Bóg wymyka się wszelkim formom intelektu wynika, że nie można poznać, czym jest. A tylko czy jest, co już zostało powiedziane”. To mniej więcej fundamentalny zarys teologii negatywnej. Pragnę zwrócić uwagę, że dopiero stosunkowo niedawno myśliciele zarówno zajmujący się historią mistyki średniowiecznej, jak i w ogóle tomiści, zainteresowali się tym wątkiem teologii negatywnej. Dlatego, że takie podręcznikowe sformułowanie tomizmu, czy scholastyki były szalenie zracjonalizowane i podstawowy problem teologii negatywnej - problem niemożności poznania Boga - został bardzo daleko odsunięty, w ogóle nieobecny. Tomasza czytano przez pryzmat racjonalistycznej filozofii oświecenia. Jest to historycznie sprawdzone i zbadane, ale nie będziemy wchodzić w dzieje filozofii. Stwierdzamy tylko niewątpliwą obecność Boga w tezach negatywnych, sformułowaną za pomocą bardzo uporządkowanych, klasycznie arystotelesowskich, ale też i platońskich terminologii.
Następny rozważany fragment pochodzi z pierwszej z dwóch „Summ teologicznych” św. Tomasza, zatytułowanej „czy można o Bogu formułować zdania twierdzące”. Innymi słowy, co mogę poznać o Bogu. Ostatecznie gdy formułuję zdanie twierdzące, oznacza to, iż jestem przekonany o pewnym stanie rzeczy, potrafię go określić i następnie jakoś uzasadnić. Na wstępie Tomasza przytacza zdanie z dzieła wybitnego klasyka, Dionizego Aeropagity „O hierarchii niebieskiej”: „przeczenia o Bogu są prawdziwe, a twierdzenia kruche”. Jeśli mówię, że Bóg jest nie-śmiertelny, tym samym wykluczam śmiertelność, tak samo nazywając Go nie-ograniczonym. Wszystkie te przeczenia są słuszne. Twierdzenia zaś są kruche. Owa kruchość nie dotyczy Boga, lecz naszego poznania i form, w których to wyrażany. Zostają tu przytoczone kolejne argumenty Aeropagity, później Boecjusza i inne mówiące, że żadnych zdań o Bogu formułować nie można.
Charakterystyczne dla Tomasza jest to, że pisząc przytacza najpierw argumenty przeciwne, przeciwne tezy swoich przeciwników cytując je albo omawiając bardzo lojalnie, rzadko przekręcając, a następnie im „odpowiada”. „Odpowiadam, że można formułować o Bogu prawdziwe zdania twierdzące”. Dlaczego w takim razie mówimy o tym przy okazji teologii negatywnej? Poszukujemy bowiem racji, dla których Tomasz wypowiada stwierdzenie, iż o Bogu możemy powiedzieć, że jest, a nie jaki jest. Ewentualnie nasze poznanie tego, jaki jest, jest bardzo ułomne.
Zwracam uwagę na sam korpus tego tekstu, na jego budowę. Tomasz często odwołuje się do analiz o charakterze semantyczno - logicznym. Co to są bowiem zdania twierdzące? Takie, które orzekają o czymś, o jakichś cechach danego bytu. Zdanie składa się z podmiotu i orzecznika. Występują orzeczniki przypadłościowe, np. człowiek jest biały - białość jest cechą człowieka. Jednak w sposób bardzo zasadniczy orzeka o człowieku zdanie, że jest także zwierzęciem, ze względu na swoją organiczną strukturę. To orzekamy w zdaniach. Czy możemy takie zdania budować również o Bogu? On sam w sobie jest jeden i prosty, ale jednak my formułujemy o Nim różne zdania, dlatego że nie możemy widzieć Go takim, jakim On jest sam w sobie, ponieważ jest niepoznawalny. To krótkie, scholastyczne zdanie, które przytaczałem, wyjaśnia pewną zasadniczą sprawę, podnoszoną przez badaczy mistyki, mianowicie: dlaczego mistycy albo milczą, albo są bardzo gadatliwi? Piszą wiersze, komentarze, jak święty Jan od Krzyża, albo grube traktaty. Kołakowski pośmiechiwuje się z nich trochę, bo tak naprawdę co możemy powiedzieć o Bogu? Nic. Ten, kto naprawdę dostrzega i przeżywa Jego obecność, nic nie może powiedzieć. Z drugiej zaś strony może próbować poznać Go z różnych ujęć, ponieważ nie jest w stanie dojść, kim Bóg jest sam w sobie. Istnieją jedynie jakieś ślady, które naprowadzałyby nas na możliwość opisania Go pewnymi cechami.
Tego u Tomasza nie ma, ale charakterystyka Boga poprzez wskazanie na Jego atrybuty może być rozumiana w teologii negatywnej również w bardzo ciekawy sposób. Gdy mówimy o Bogu, wskazujemy raczej na cechy, które należy realizować, aby do Niego dojść. Bóg jest dobry; nie wiem, jak Bóg jest dobry, ale dobro jest drogą wiodącą do poznania. W całej debacie i próbie zarysowania mapy teologii negatywnej pomiędzy dialektyką a mistyką, Tomasz jawi się jako dialektyk. Był również mistykiem i tak należy interpretować jego ostateczne zachowanie, kiedy zawiesił całą swoją pracę, przestał pisać i powiedział, że wszystko, co dotychczas napisał wydaje mu się jako słoma. Jednakże podkreślam, że u Tomasza oznacza to tyle samo, jakby Newton lub Einstein stwierdził „co tam, fizyka wie o świecie?”. Co innego, gdy powie to uczeń szóstej klasy, który nie nauczył się na sprawdzian i reprezentuje „fizykę negatywną”. Zarówno do fizyki negatywnej, jak i teologii negatywnej trzeba dorosnąć. Tomasz zarysowuje tu pewien paradoks; my możemy mówić o Bogu, ale nasze wszystkie słowa są niewystarczające, choć czerpiemy z ich wielości.
Kolejny fragment to „Summa contra gentiles”, czyli „przeciw poganom” (pohańcom), która nosi tytuł „Poznanie Boga wymaga posługiwania się drogą zaprzeczania”. I jest to bardzo ważny tekst dla naszej teologii negatywnej. Tomasz zaczyna od stwierdzenia, że istnieje jakiś pierwszy byt nazywany Bogiem, a teraz należy zbadać Jego naturę. Co to znaczy poznać naturę Boga? Dochodzi nam tu termin „substancja”, który w klasycznym rozumieniu oznacza „byt, który istnieje w sobie, stanowi podłoże cech”. Podstawowa opozycja w metafizyce arystotelesowskiej zachodzi pomiędzy substancją a przypadłością. „W rozważaniu substancji Bożej należy posługiwać się przede wszystkim drogą zaprzeczania. Substancja Boża bowiem swoją niezmiernością przewyższa wszelką formę, jaką ujmuje nasz intelekt i w ten sposób nie możemy jej pojąć, poznając, czym jest. Lecz mamy o niej jakieś poznanie poznając, czym nie jest. Tym więcej też przybliżamy się do jej poznania, im więcej potrafimy naszym intelektem jej zaprzeczyć”. Tym więcej wiemy o Bogu, tym więcej potrafimy zaprzeczyć tej substancji. Co to znaczy „zaprzeczyć”? Zaprzeczenie dotyczy wszelkich form naiwnego, antropomorficznego pojmowania Boga. Tomasz zgadza się tu ze wszystkimi monoteistami, że Bóg na pewno nie jest taki, jakim Go sobie wyobrażamy, również w sensie metafizycznym.
„Ponieważ jednak przy rozważaniu substancji Bożej nie możemy przyjąć tego, czym jest, jako rodzaju, ani też nie możemy uchwycić jej odrębności w stosunku do innych rzeczy za pomocą różnic wyrażonych pozytywnie, więc trzeba te różnice wyrazić przez negacje”. W następnym fragmencie wyczytamy myśl św. Tomasza, że Bóg nie należy do żadnego rodzaju, nie można przypisać Mu żadnej klasy, której byłby częścią. Gdy próbujemy opisać pewne cechy, które określałyby substancję boską, ciągle to poznanie będzie bardzo niedoskonałe, ponieważ one mogą się wzajemnie wykluczać, ograniczać. „I tak postępując stopniowo za pomocą tego rodzaju zaprzeczeń, odróżnimy Go od wszystkiego, czym nie jest i wtedy, gdy poznamy, że jest różny od wszystkich rzeczy, dojdziemy do właściwego rozważania Jego substancji”. W tym sensie możemy dokładnie poznać Boga; rozumiemy nazwę „Bóg”, bo wiemy, że tym nie jest. Nie będzie to jednak poznanie doskonałe, ponieważ nie poznamy, czym jest Bóg sam w sobie. Fundamentalną konkluzję Tomasza stanowi rozpoznanie, że Bóg jest niezmienny. Problem ów spróbuje zanegować teologia procesu w XX wieku.
Tytuł następnego rozdziału „Summy contra gentile” brzmi: „Bóg nie należy do żadnego rodzaju”. Jeżeli należałby do jakiegoś rodzaju, to albo do rodzaju przypadłości, albo do rodzaju substancji. Podstawowa intuicja Tomasza zakłada, że przynależność do rodzaju zawiera w sobie jakieś ograniczenie. Da się wyróżnić bowiem na przykład tożsamość człowieka jako zwierzęcia rozumnego. A więc po pierwsze wydzielam jakąś kategorię bytów żyjących nazywanych zwierzętami, a spomiędzy nich wyróżniam taki byt żyjący, który charakteryzuje się jeszcze zdolnością do myślenia. Jeśli jednak wprowadzam pojęcie rodzaju, tym samym wprowadzam pojęcie ograniczenia, co jest oczywiście niezgodne z fundamentalną intuicją tego, że Bóg nie może posiadać w sobie żadnych ograniczeń. Bóg nie należy więc do żadnego rodzaju. Chciałbym zwrócić uwagę na bardzo charakterystyczne zdanie: „Widać z tego także, że nie można Boga zdefiniować. Każda bowiem definicja składa się z rodzaju i różnicy”. Klasyczna definicja wygląda zatem następująco: człowiek jest zwierzęciem (rodzaj) myślącym (różnica). Nie ma rodzaju, który można byłoby przypisać Bogu.
Dalej następuje subtelniejsze rozważanie Tomasza, czy np. pojęcie substancji nie może przysługiwać Bogu. Substancja jest bowiem bytem, który trwa sam w sobie. proszę zwrócić uwagę na to, że później w filozofii poszedł tym tropem Spinoza, dla którego Bóg był jedyną substancją; Tym, który istnieje sam przez się i jest obdarzony nieskończoną ilością atrybutów. Tomasz inaczej tłumaczy pojęcie substancji; dla niego jest ona jakąś też odgraniczoną rzeczą. Boga też nie możemy określić jako substancję, albowiem w żaden sposób nie przysługuje Mu ta cecha bytu, którą posiada res - rzecz, która jest czymś. Nie wiemy o tym nic.
Zupełnie współcześnie, w świetle debaty na temat ontoteologii, czyli o sposobie wyrażania się o Bogu w kategoriach metafizycznych, powstaje problem, czy prawidłowa jest nazwa Boga jako „byt najwyższy”. W gruncie rzeczy, w podręcznikach filozofii i teologii, wykładanych w kościelnych zakładach naukowych, było to definiowane właśnie w ten sposób: Bóg jest bytem najwyższym. Myślę, że to jest nie do utrzymania. Dziś zgodzilibyśmy się z Dionizym Aeropagitą, że Bóg jest przyczyną każdego bytu, ale nie bytem najwyższym. Z tekstów Tomasza też to wynika. „Wynika stąd, że Bóg nie należy w żaden sposób do rodzaju substancji”. W ten sposób nie jest w żadnym innym rodzaju, skoro wykazaliśmy, że nie należy do rodzaju ani przypadłości, ani substancji i nawet do tak najszerszego pojęcia, jakim jest pojęcie bytu.
Mimo wszystko Tomasz jest zdania, że Bogu można przypisać jakieś imię. Jak już powiedziałem, byłoby ogromnym nadużyciem określenie go jako teologa negatywnego. Jest on natomiast przykładem myśliciela, który dążąc do najgłębszego wniknięcia poznawczego również w naturę Boga, zna ograniczenie tego procesu. Stąd występuje u niego bardzo harmonijna łączność teologii pozytywnej i negatywnej, która będzie dla nas pewnym narzędziem analizy przy okazji dalszych lektur.
Ostatnia Summa zawiera w tytule również pytanie: „Czy imię „Który jest” jest najwłaściwszą nazwą Boga?” Oczywiście imię „Który jest” pojawia się w Księdze Wyjścia (Wj 3, 14). Dla jakich racji jest to - zdaniem Tomasza - najwłaściwsza nazwa? Dlatego, że jest najogólniejsze, albowiem nie zawiera żadnej formy, która ograniczałaby tylko czyste istnienie. Każda forma, czy idea z definicji ogranicza, zamyka. A więc po pierwsze: ze względu na żadne samoistnienie, które jest tożsame z istotą. Po drugie: „ze względu na ogólność tej nazwy wszystkie inne nazwy albo mniej ogólne, albo jeżeli są z nią zamienne, dodają do niej coś pojęciowo, a zatem w jakiś sposób formułują i określają ją”. Tomasz cytuje dalej Jana Damasceńskiego, twierdzącego, że imię „Który jest” „obejmując (...) w sobie wszystko, ma samo istnienie jakby jakiś nieskończony i nieograniczony ocean substancji”. „Jestem, Który Jestem” z samej definicji jakby określa Boga w czasie teraźniejszym, czyli w wieczności. Wieczność bowiem jest wiekuiście trwającym czasem teraźniejszym - nunc stans - „teraz stojący”. Nastąpi wielki spór, czy Ten, który Jest - Dobry. Która nazwa jest bardziej trafna; czy ta, która definiuje Boga od strony metafizycznej (Bóg jest Tym, który jest), czy dopowiedzenie, że jest dobry.
W środowisku krakowskim rozgrywała się bardzo ciekawa i płodna debata pomiędzy Stróżewskim a Tischnerem. Tischner powtarzał za Levinasem i innymi, że Bóg jest dobry. Stróżewski mówił: oczywiście, że dobry, ale dlatego, że jest. Inni powiadali: dobry i dlatego jest. Zostawmy to na razie, bo jeszcze zdążymy się przekonać, w jaki sposób lektury teologów negatywnych pomogą nam wysnuć właściwe wnioski.