Teologia negatywna dziś
Na koniec naszego cyklu przyjrzymy się, w jaki sposób teologia negatywna funkcjonuje w obrębie współczesnej myśli. Weźmiemy pod uwagę przede wszystkim dwóch filozofów; Emmanuela Levinasa i jego próbę etycznej interpretacji transcendencji oraz Heideggera jako krytyka onto-teologii. Zapoznamy się także z myślą Jeana - Luca Mariona, który próbuje rozważyć wszystkie te zagadnienia. Oczywiście przedstawię to bardzo skrótowo, chcąc pogłębić te zagadnienia należy sięgnąć do tekstów źródłowych tychże autorów.
Przypominam, że w kwestii rozumienia transcendencji, Levinas dokonał podstawowego rozróżnienia pomiędzy potrzebą a pragnieniem. Potrzeba jest jakby naturalnym odruchem człowieka, który pragnie zagarnąć świat, otoczenie i podporządkować je sobie, przede wszystkim drugiego człowieka. Zdaniem Levinasa dotyczy to także doświadczenia religijnego, które w ostatecznym wymiarze stanowi także próbę zawłaszczenia Boga, podporządkowania Go sobie. W tym sensie - jak twierdzi Levinas - Bóg, który realizacją potrzeby religijnej, został wytworzony przez człowieka. Inaczej rzecz ma się
w przypadku pragnienia, które jest postawą zgoła odmienną. Człowiek wykracza wtedy poza wszystko, co stanowi dążenie do spełnienia siebie przez zawłaszczenie świata, lub drugiego człowieka. Kluczowym momentem otwarcia się na pragnienie jest doświadczenie twarzy drugiego człowieka, która to twarz mówi mi: „nie zabijesz mnie”. Jeden z moich dominikańskich studentów zinterpretował to w następujący sposób; podczas egzaminu zadałem mu pytanie, co mówi twarz drugiego człowieka według Levinasa - a on, patrząc mi głęboko w oczy, odpowiedział: nie oblejesz mnie. Tylko Państwu nie radzę stosować tego chwytu, choć można to uznać za twórczą interpretację filozofii. Ów student patrzył mi przy tym głęboko w oczy, więc nie zapomnę mu tego.
Paradoksalność tych poglądów polega na tym, że twarz drugiego człowieka stawia mi absolutne żądania - nie zabijesz mnie - które nie podlegają żadnej negocjacji, żadnej debacie. Stąd są absolutne, czyli nie związane z niczym. Trzeba od razu zaznaczyć, że transcendencja u Levinasa ma charakter etyczny, nie-ontologiczny. Także cały dyskurs o Bogu jest u Levinasa dyskursem etycznym, nie-ontologicznym. Etyka jest dla niego metafizyką. Można powiedzieć, że Levinas przyjmuje za całą swoją krytykę obrazu Boga, krytykę która została podniesiona przez myśl ateistyczną XIX i XX wieku. Chodzi tu przede wszystkim o Nietzschego i jego odrzucenie Boga, o którym mówi się podczas dyskursu ontologicznego. W tym sensie teologia negatywna - jeśli w ogóle w kontekście myśli Levinasa można mówić o teologii negatywnej - jest przyjęciem krytyki ateistycznej jako tej, która odrzuca fałszywego Boga, będącego spełnianiem ludzkiej potrzeby religijnej; ale nie Boga transcendentnego. Levinas twierdzi, że ateizm jest postawą niesłychanie twórczą dla myślenia religijnego, albowiem dokonuje radykalnego oczyszczenia obrazu Boga, który powstał w skutek poszukiwania spełnienia.
Bóg potrzeby jest Bogiem spełnienia ludzkich pragnień. Pragnienie zaś odsłania człowiekowi Boga nieznanego, nieskończonego i dobrego. Ale zarówno nieskończoność jak i dobroć, nie mogą być w żaden sposób zamknięte w ludzkim języku, w ludzkich pojęciach. Nieskończoność stanowi jedynie otwarcie na pewną przestrzeń. Dobroć jest przede wszystkim wskazówką, jak należy postępować, aby wypełnić nakaz dany przez Nieskończonego. Levinas ujął to w bardzo interesujący sposób: „odnosić się do Absolutu (Boga) w sposób ateistyczny to przyjmować Absolut oczyszczony z przemocy sacrum”. Potrzeba Boga to wedle Levinasa cały obszar religii naturalnej, która otacza Boga przestrzenią sacrum. Przestrzeń ta narzuca się pewną przemocą. Bóg otoczony sacrum odbiera człowiekowi wolność, zdolność decydowania o sobie, powala Go. Ale nie daje w gruncie rzeczy żadnych wskazówek dotyczących etyki. Żąda tylko w zamian zachowań rytualnych, składania ofiar. Dla Levinasa Bóg w o otoczeniu sacrum nie jest Bogiem doświadczenia biblijnego, bowiem Boga biblijnego otacza profanum - czyli świeckie w znaczeniu nie-sakralne. Profanum nie jest sacrum lecz sanctum. Jak jest różnica pomiędzy sacrum a sanctum? Sacrum stanowi pewną otoczkę, wymagającą pewnych zachowań rytualnych, które potocznie nazywamy religijnymi. Sanctum jest odpowiedzią na dobro, poczuciem powinności etycznej. Levinas uważa, iż „Dusza jest z natury ateistyczna. Przez ateizm rozumiemy stanowisko wcześniejsze od afirmacji i negacji Boskości. Stwórcy na pewno przydaje chwały to, że stworzył byt zdolny do bycia ateistą”. Ostatnie zdanie brzmi paradoksalnie, ale jest bardzo charakterystyczne dla Levinasa. W gruncie rzeczy relacja religijna jest relacją etyczną.
Skrót całej myśli Levinasa zawiera się w tytule jednego z jego artykułów: „Wierzyć to znaczy wiedzieć co czynić”. Nie mamy bowiem innego dostępu niż relacja etyczna, która otwierałaby nas na wymiar transcendencji. Transcendencja nie ma twarzy, nie jest dla nas w jakikolwiek sposób pojmowana, wiemy tylko, że wypowiada do nas żądanie, które przemawia do nas poprzez twarz drugiego człowieka. Jedynie relacja etyczna jest prawdziwą relacją religijną.
Teologia negatywna zajmowała się problemem interpretacji atrybutów, czyli cech, które mogą być przypisane Bogu. Levinas nie neguje tego, co mówiła na ten temat teologia judaistyczna, jako praktykujący i konsekwentny wyznawca judaizmu. Nie neguje więc tych atrybutów, tylko jest przekłada. Atrybuty w sensie gramatycznym są wypowiadane nie w trybie oznajmującym, lecz rozkazującym. To, że Bóg jest miłosierny oznacza, że ty masz kierować się w życiu miłosierdziem; Bóg jest dobry i sprawiedliwy - ty też masz być taki. Nie wiesz bowiem, co znaczy sprawiedliwość jako atrybut Boga. Ciekawe, że przeniesienie postulatu interpretacji atrybutów z trybu oznajmującego na rozkazujący jest bliskie rozmaitym filozofom z kręgu analitycznej myśli analitycznej. Twierdzili, że to jest najbardziej sensowna próba interpretacji atrybutów boskich.
Byłoby czysto szkolnym rozważaniem, gdybyśmy zaczęli się zastanawiać, na ile Levinas jest przedstawicielem teologii negatywnej, itd. On nie zajmuje się tym zagadnieniem, natomiast jest reprezentantem całego nurtu myśli żydowskiej, zakładającej, że o Bogu nic nie możemy powiedzieć. Wystarczy nam to, że zostawił nam prawo jako wskazówkę kierującą naszym życiem. Miałem okazję usłyszeć zdanie krakowskiego rabina Saszy Pekarita(?), który podczas pewnej dyskusji powiedział, że judaizm nie posiada w ogóle żadnej teologii, żadnej wiedzy o Bogu. Jest to im niepotrzebne. Potrzebne są im natomiast wskazówki do działania. W tym sensie najważniejsza jest tu interpretacja atrybutów boskich, jako nie tyle opisujących boski sposób bycia, co wskazujących nam kierunek postępowania. To jest oczywiście tylko jeden z kierunków bardzo bogatej myśli religijnej judaizmu.
Do jakiej doszliśmy konkluzji dotyczącej teologii negatywnej w myśli Levinasa? Dyskurs mówiący o Bogu i Jego sposobie bycia nie posiada żadnego uzasadnienia teologicznego. Ontologia w tym sensie przyjmuje krytykę Heideggera, że mówienie o Bogu językiem ontologii, czyli językiem bytu, jest nieuprawnione. Nie znaczy to jednak, że w ogóle wszelki dyskurs o Bogu jest nieuprawniony; musi jednak zostać przeniesiony w zupełnie inną dziedzinę, mianowicie w sferę etyczną. Dotyczy to zresztą w ogóle całej filozofii. Jeżeli mamy bowiem dalej uprawiać metafizykę, to pierwszą filozofią jest tutaj etyka. Dyskurs o Bogu, jeżeli ma być uprawiony, ma mieć charakter etyczny, nie zaś ontologicznym.
Sięgnijmy do tekstów Levinasa i przyjrzyjmy się paru cytatom. „Chociaż kontury świadectwa profetycznego rysujemy poza filozofią, w której transcendencja zawsze podlega redukcji, nie znaczy to, że wchodzimy na ruchome piaski doświadczenia religijnego”. To bardzo ważny tekst. Levinas odwołując się do źródeł biblijnych, zwraca uwagę na najbardziej fundamentalny dla niego dyskurs teologiczny zawarty w Biblii, który traktuje jako dyskurs profetyczny, najbardziej źródłowy i fundamentalny dla wszelkiego mówienia o Bogu. Zdaniem Levinasa w filozofii - nie tylko tej głoszącej tezy ateistyczne, ale także w filozofii teistycznej reprezentowanej przez Augustyna, Majmonidesa i Tomasza - transcendencja zawsze podlega redukcji. Proszę zwrócić uwagę, że u Levinasa mamy do czynienia z przeciwstawieniem języka profetycznego językowi filozofii ontologicznej. Dla niego język profetyczny będzie zawsze językiem etycznym, bowiem dyskurs profetyczny jest kierowany do człowieka z wezwaniem żądającym od niego odmiany bytu, przede wszystkim przez ukierunkowanie się na twarz drugiego człowieka.
Levinas jest zdecydowanie przeciwny wszelkiemu mówieniu o specyfice poznania doświadczenia religijnego jako ukierunkowanego na sacrum. W tym sensie sprzeciwia się całej rodzinie myślicieli, którzy wypracowywali pewną refleksję nad religią w oparciu o rozumienie sacrum i doświadczenia religijnego. W tym sensie nie ma doświadczenia religijnego; jest doświadczenie twarzy drugiego człowieka, które stanowi źródło odkrycia powinności wobec tej twarzy. A ponieważ ta twarz stawia mi żądanie absolutne, czyli nie podlegające żadnym uwarunkowaniom, jest więc odniesieniem do innej osoby. Levinas pisze: „Twierdzenie, że podmiotowość jest świątynią lub teatrem transcendencji, i że transcendencja jest zrozumiała w sensie etycznym, z pewnością nie kłóci się z ideą Dobra wyższego nad byt”. Żywi więc przekonanie o tym, że wszelki dyskurs na temat Boga musi wyjść poza dyskurs ontologiczny, mówiący o Bogu. Dyskurs etyczny wykracza poza dyskurs ontologiczny. Na tym skończylibyśmy rozważania na temat myśli Levinasa.
Teraz parę słów wprowadzenia do tekstu Heideggera, o którym nie będę mówił bezpośrednio, ograniczę się do krótkiego komentarza. Wcześniej chcę powiedzieć o Jeanie - Lucu Marion, który reprezentuje tzw. nową fenomenologię francuską, jako jeden z kilku przedstawicieli tego kierunku. Jest on jednocześnie bardzo obecny w świecie uniwersyteckim, nie tylko francuskim, albowiem po Paulu Ricoeurze objął wykłady profesor z Chicago. Marion to dla Francuzów bardzo ważna postać, mocno zaangażowana w pracę intelektualnego kręgu wewnątrz Kościoła katolickiego. Był bardzo ściśle związany z myślicielem uważanym za najwybitniejszego teologa XX wieku, Hansem Ursem von Balthasarem. Razem wydawali pismo zatytułowane „Communio”. W pewnym sensie Marion przejmował krytykę po Heideggerze i Levinasie i zgadzał się z nimi, że najbardziej wnikliwa krytyka Boga filozofii została przeprowadzona przez Nietzschego. Wysunął także roboczą hipotezę, że cała krytyka ateistyczna jest radykalnym odrzuceniem wszelkich antropomorficznych obrazów Boga, czyli tworzonych na sposób ludzkich.
Interesującym, a zarazem fundamentalnym rozróżnieniem jest odróżnienie idola od ikony. Podział ów stanowi dla Mariona podstawę do wyróżnienia tego, co antropomorficzne, czy też wykraczające już poza wyobraźnię i zdolność formułowania pojęć przez człowieka, kształtowania obrazu Boga na swój obraz i podobieństwo. Marion - jako myśliciel zorientowany fenomenologicznie - oczywiście przyjmuje intencjonalność ludzkiej świadomości, która to świadomość konstytuuje swój przedmiot poznawczy. Uważa, iż właśnie w odniesieniu do Boga ta zdolność do konstytuowania tego obrazu jest bardzo mocna. Idąc za Levinasem zwraca uwagę na znaczenie pragnienia, czyli potrzeby relacji do Nieskończoności. Polega ona na tym, że chce czynić widzialnym to, co jest absolutnie niewidzialne - eidolon eido. Jak rozumiem Mariona, idol jest w gruncie rzeczy bardzo bliski temu, co Eliade nazywa hierofanią - objawieniem się świętości w jakiejś widzialnej postaci, np. drzewa lub posągu. W tym sensie Marion jest zwolennikiem radykalnej interpretacji biblijnego zakazu czynienia jakichkolwiek przedstawień Boga.
Idol może być estetyczny - tak jak dla Greka postać Ateny była znakiem obecności Boga. Ale może być także pojęciowy. „Wszelkie pojęcie, skoro wytwarza się stosownie do zrozumienia wyobrażenia w pojmowaniu, które ogranicza i w dążeniu, które pragnie dosięgnąć boskiej natury, formułuje jedynie idola Boga, a nie obwieszcza samego Boga”. Marion dostrzega trafność krytyki myślicieli ateistycznych, ponieważ dotyczy ona nie samego Boga, tylko obrazu estetycznego, w znaczeniu zmysłowym, kantowskim, jako przedmiotu doświadczenia fizycznego, jak i w sensie pojęciowym. Chodzi tu o wszelkie próby interpretacji pojęcia Boga w kategoriach ontologicznych: Byt Najwyższy, Pierwsza Przyczyna - wszystko co stanowi jakby aparaturę pojęciową dyskursu scholastycznego. Ale niewielką, dlatego że w przekonaniu Mariona dotyczy to np. Boga jako gwaranta jakiejś etyki (Moralny Władca Świata), którego odrzucał Nietzsche. W przekonaniu Mariona wszystko to są idole.
Marion przeciwstawia idola ikonie. Oczywiście jest znawcą i wielbicielem myśli chrześcijaństwa wschodniego, przede wszystkim teologii ikony. Stąd pomysł posłużenia się tym pojęciem i przeciwstawienia go idolowi. Idol w przekonaniu Mariona był próbą ściągnięcia Boga na ziemię, uczynienia Go bliskim, skrócenia dystansu. Idol dąży do tego, aby bogowie zamieszkali ziemię. Widać w tym dążenie do spełnienia levinasowskiej potrzeby. Natomiast ikonę można krótko określić za myślicielami wschodnimi - jest oknem na transcendencję. Idol zatrzymuje wzrok na sobie. Stąd częste złudzenia wielu ludzi, którzy uważali, że jakiś konkretny posąg jest bogiem. Natomiast ikona w swoje istocie kieruje nas ku temu, co niewidzialne, chociaż sama jest widzialna. W pewnym sensie istnieje podobieństwo pomiędzy koncepcją ikony do levinasowskiego rozumienia twarzy. Twarz mówiła, ale przez to co mówiła, odsyłała dalej, gdzieś poza - właśnie w kierunku tej transcendencji, która w tamtym przypadku miała charakter etyczny. Tutaj natomiast nie ma charakteru etycznego, lecz religijno - adoracyjny. Oznacza to, że wszelkie próby nazywania transcendencji boskiej, tak jak Levinas rozumiał to w sensie etycznym, Marion rozumie w sensie adoracji, podziwu.
Analizując drogę mistyczną Dionizego Areopagity, który z jednej strony uważa, że o Bogu nic nie można powiedzieć, z drugiej zaś mnoży niesłychaną ilość przymiotów, które orzeka o Bogu, zauważamy, że interpretuje tę mnogość jako język adoracji, zachwytu, miłości. Tak jak człowiek zakochany mówi oblubieńcowi, czy oblubienicy same piękne rzeczy, ponieważ żywi dla tej osoby tyle podziwu i miłości, podobnie człowiek wierzący odnosi się do Boga. Dlaczego jest to ważne? Jeżeli interpretować przymioty Boga jako próbę opisania cech, które są Mu właściwe, oznaczałoby to, jak w każdym poznaniu, jakby zawłaszczenie. W akcie poznawczym zawiera się pewien aspekt władczy. Poznać kogoś - oznacza w jakiś sposób nim zawładnąć. W każdym razie od poznania do zawładnięcia jest bardzo blisko. Natomiast Marionowi chodzi o coś zupełnie innego; nie o poznanie, nie o zawłaszczenie, lecz o uwielbienie. Język próbujący opisać Boga nie jest więc językiem poznania, lecz językiem uwielbienia, czyli językiem miłości.
Bardzo istotne dla całej naszej debaty na temat teologii negatywnej są dwie definicje Boga, sformułowane przez Mariona - „Jestem, który Jestem” oraz „Bóg jest Miłością”. Marion zauważa, iż tradycja myśli religijnej koncentrowała się pierwszej z nich, karmionej językiem ontologicznym. Wedle niej Bóg jest czystym istnieniem - ipsum esse. „Jestem, który Jestem” - Bóg będący, istniejący - to najstarsza wersja imienia Boga, jeszcze greckiego tłumaczenia Biblii sprzed narodzenia Chrystusa. W myśleniu Mariona i w całym dyskursie religijnym ważniejsza jest druga z definicji, mówiąca, że Bóg jest Miłością. Tylko miłość może być interpretowana jako istniejąca, nie odwrotnie. Słowa „Jestem, który Jestem” wypowiedziane są językiem bytu, określający idola. Pogląd ów był powszechnie głoszony przez myślicieli religijnych XX wieku, u nas przez Tischnera. Pierwszy język mówienia o Bogu nie ma być ontologiczny i określać Go jako byt; ma być przede wszystkim językiem dobra i miłości. Akcent położony jest tu w innym miejscu, niż u Levinasa, gdzie dobro nie wiąże się z miłością, było jakby wypełnianiem obowiązku.
Myśl Mariona, rozwijana potem przez innych, sprowadzała się do stwierdzenia: Bóg nie jest, Bóg się daje jako Miłość. W tym zdaniu zawarty jest program jego dalszych badań. Rozwijając swoją myśl sformułował kategorię daru, która stała się dla niego centralną i osiową. Dar, czyli to co jest dane. Stanowi to pewną specyfikę myśli Mariona. Bóg, który jest, to Bóg onto-teologii. Bóg kojarzony z Miłością i dobrem jest przekreślony krzyżem. Stanowi to kłopot dla wszystkich wydawców, bo przecież trudno znaleźć czcionkę, za pomocą której można wydrukować przekreślone słowo. Komputer też chyba nie daje takiej możliwości. Chodzi tu o przekreślenie Boga krzyżem, ale jest to krzyż Jezusa Chrystusa. Bóg, który jest to idol; Ten, który jest Miłością to ikona. Krzyż to znak ostatecznego darowania się Boga człowiekowi.
W świetle tego, co powiedziałem na temat zasadniczej myśli Mariona, przyjrzymy się teraz, w jaki sposób znajdowała ona swoje odbicie w rozważaniach Heideggera. Tekst zatytułowany jest „Onto-teo-logiczny charakter metafizyki”. Zawiera krytykę metafizyki w jej dotychczasowym ujęciu, która koncentrowała się na podstawowej różnicy pomiędzy metafizyką po-platońską a metafizyką, która jak gdyby „zmieszała się” z myślą chrześcijańską. To była różnica ontyczna, czyli pomiędzy bytem a niebytem. Heideggera interesuje różnica ontologiczna - byt/bycie. Bycie to termin bardzo kluczowy, nieupojęciowiony, nieosiągalny dla myślenia ontycznego, które próbuje sprowadzić wszystko do tego, co da się uchwycić w pojęciach zdefiniowanych. Poprzez te pojęcia możemy zawładnąć rzeczywistością, nie tylko w sensie teologicznym, ale także w sensie pojęciowym. Myślenie metafizyczne w sensie klasycznym, posługiwało się pojęciem Boga, który miał służyć wyjaśnianiu, dlaczego jest byt a niebyt; dlatego, że istnieje Ten, który jest pierwszą przyczyną, bytem najwyższym.
„Bóg pojawia się w filozofii dzięki wyróżni, którą myślimy zrazu jako siedlisko istoty różnicy między byciem a bytem”. Dramatem filozofii europejskiej stało się zapomnienie bycia i próba zawładnięcia samym bytem, czyli tym, co jest uchwytne w sensie pojęciowym, wyobrażalne. W tej metafizyce pojęcie Boga wkracza na miejsce tego bycia i bierze we władanie całe ludzkie myślenie. W przekonaniu Heideggera na tym polega klęska filozofii, ale także klęska religii. Albowiem całe przesłanie religijne zostało przełożone na język ontyczny, język bytu. „Różnica wydobywa podstawowy rys budowy istoty metafizyki. Wyróżnia, wyłania i stanowi bycie jako wy-do-bywający grunt, który sam, od strony tego, co przezeń ugruntowane, potrzebuje uprzyczynowienia przez to, co najbardziej źródłowe. Jest to przyczyna w sensie causa sui”. Causa sui to definicja Boga sformułowana przez Spinozę. W przekonaniu Heideggera jest to bardzo charakterystyczne i adekwatne właśnie dla myślenia właśnie ontycznego. Dalej padają stwierdzenia klasyczne, bardzo często przywoływane przez wielu myślicieli. „Bóg rozumiany jako causa sui” - jako „przyczyna siebie”, ale także i przyczyna sprawcza wszystkiego co jest, więc jakby mieszczący się w obszarze bytu, zaciemniający tę podstawową, fundamentalną różnicę ontologiczną pomiędzy bytem i byciem. „Tak nazywa się Boga w filozofii. do takiego Boga człowiek nie może się ani modlić, ani mu się ofiarować. Przed causa sui człowiek nie może padać w trwodze na kolana, takiemu Bogu nie może on grać, ani przed nim tańczyć”. To słynne zdanie, w którym zawiera się jakby też i definicja Boga religii. Bóg religii to ten, do którego można się modlić, któremu można coś ofiarować, padać przez Nim w trwodze na kolana, grać i tańczyć. Causa sui jest martwa; człowiek nie pozostaje w żadnej relacji z tym Bogiem i ten Bóg nie może być także w żaden sposób Bogiem religii.
W tekstach Mariona można znaleźć próbę odpowiedzi na ten właśnie zarzut Heideggera i próbę pokazania, że teologia filozoficzna musi w pewnym sensie przyjąć całą krytykę wniesioną przez ateizm, którą w sposób bardziej wyrafinowany przedstawił Martin Heidegger. Charakterystyczne jest też poszukiwanie innego języka, który nie jest językiem ontycznym, lecz etycznym, czy też językiem uwielbienia. Język ten z jednej strony akceptuje wszystko, co do myśli wniosła teologia negatywna, rozumiana zarówno w sensie dialektycznym jak i mistycznym. Marion próbuje znaleźć jakiś wspólny mianownik pomiędzy dialektycznym mówieniem o Bogu a mistycznym milczeniem; mianownikiem tym jest według niego język uwielbienia. Bóg nie jest utożsamiany ze swoimi poszczególnymi atrybutami, lecz nazywany za pomocą tegoż języka. Dyskurs staje się w tym sensie modlitwą, która ostatecznie zamilknie; albowiem świadoma jest tego, że wszystko, co może powiedzieć, jest wyłącznie darem, a nie wytworem ludzkiego umysłu, który niejako ze swej natury narażony jest na zarzut idolatrii, czyli skłonności do wypowiadania się w kategoriach idola, nie zaś ikony. Przed ikoną należy zamilknąć i pozwolić, żeby otworzyła nas na ten inny wymiar. Idol natomiast jest zawsze kłamliwy.