8. Angelus Silesius, poeta i mistyk.
Zasadniczo zmieniłem temat, który wcześniej zaproponowałem, przenosząc podsumowanie na ostatni wykład. Przy tym doszedłem do wniosku, że mówiąc zarówno o teologii negatywnej, zarówno w aspekcie dialektycznym jak i mistycznym, nie możemy pominąć tematu bardzo jej bliskiego, mianowicie antropologii negatywnej.
Chciałbym omówić to zagadnienie poprzez prezentację poglądów Angelusa Silesiusa, dokładniej Johannesa Schefflera (1624 - 1677), znanego z polska jako Anioł Ślązak. Był mistykiem, poetą i myślicielem, księdzem i buntownikiem. Wiele rzeczy można byłoby o nim powiedzieć. Żył w XVII wieku i - podobnie jak wielu współczesnych mu płodnych twórców - pisał bardzo różne rzeczy. My zajmiemy się tylko jednym zbiorem, zatytułowanym „Johannis Angeli Silesii CHERUBOWY WĘDROWIEC czyli przemyślne rymy pełne znaczenia, prowadzące do oglądu Boga. Przez autora na nowo przejrzane i Szóstą Księgą uzupełnione dla miłośników tajemnej teologii i kontemplacyjnego życia oraz dla ich duchowej rozkoszy po raz wtóry wydane”. Jest to dość udatny przekład równie kunsztownego tytułu niemieckiego. Proszę zwrócić uwagę choćby na te „rymy ... prowadzące do oglądu Boga”. Potem okaże się, że ogląd ów jest bardzo trudny, prawie niemożliwy. Tym nie mniej przeznaczony jest „dla miłośników tajemnej teologii”. Chyba chodzi tu nie o teologię wykładaną jako przedmiot na uczelniach teologicznych, lecz teologię mistyczną; a więc dostępną nie tylko dla ludzi zainteresowanych problematyką teoretyczną, lecz po prostu życiem - co oczywiście jest również związane z doświadczaniem duchowej rozkoszy.
Johannes Scheffler urodził się i żył we Wrocławiu. Dla nie obeznanych z historią od razu dodaję, że Wrocław nie należał wtedy do Niemiec, lecz do Korony Wielkiego Wacława, czyli był miastem czeskim. A konkretnie znajdował się pod rządami Habsburgów. Pod względem językowym zaś był niemiecki. Drugą ważną sprawą był fakt, że w czasie, o którym mówimy, Wrocław przeszedł reformację i większość mieszczaństwa stanowili luteranie. Scheffler urodził się jako luteranin. Jeśli idzie o jego wykształcenie, to skończył medycynę, następnie studiował w Padwie, którą uważał za najpiękniejsze miasto świata. Potem mieszkał w Oleśnicy, gdzie pełnił funkcję nadwornego bibliotekarza księcia Oleśnickiego. Tam zetknął się z pisarzami i myślicielami protestanckimi, którzy uważali, że trzeba skończyć z podziałami na katolików i protestantów i dążyć do jedność, którą może być mistyka. Stąd wczytywali się w mistyków średniowiecznych: Eckharta, Taulera(?) i wielu innych. Zapoznali się ze słynnym tekstem teologii niemieckiej „Theologie auf Deutsch”. Anioł Ślązak zrobił z tych wszystkich tekstów małą antologię, ale cenzura luterańska nie dopuściła jej do druku. Wskutek tego Scheffler - w imię wolności słowa - przeszedł na katolicyzm. Został nawet księdzem katolickim, skądinąd niesłychanie anty-luterańskim. Abstrahując od wszystkich jego pism polemicznych uważam, że najbardziej istotny jest właśnie ów „ „Cherubinische Wandermann” - „Cherubowy wędrowiec”. I na tym się skoncentrujemy, podejmując przede wszystkim temat podmiotu mistycznego, drogi tego podmiotu do Boga, poznania, bądź niepoznania Boga.
„Cherubowy wędrowiec” pisany jest wierszem. Właściwie składa się z dystychów - dwuwierszy. Uchodzą za niewątpliwe arcydzieło literatury niemieckiej. Ciekawe, że Silesius - bo tak go odtąd będziemy nazywali - wszystkie te dwuwiersze pisze w pierwszej osobie. Zgodnie z tym, czego uczono nas w szkole można powiedzieć, że podmiotem tego typu wierszy jest tzw. ja - liryczne. W tym wypadku mówimy jednak nie o ja- lirycznym, lecz o ja- mistycznym. Nie opisuje on bowiem swoich przeżyć, tylko będąc wykształconym i oczytanym, odnajduje słowa dla oddanie pewnego sposobu widzenia siebie i świata.
Kim jest ów podmiot liryczny? Przeczytajmy pierwszy z dwuwierszy:
Róża, którą dostrzega twe zewnętrzne oko
Odwiecznie już w Bogu rozkwita głęboko (idealiter) (I, 108, Brykczyński, Prokopiuk)
Zaraz potem sam Angelus dodaje w nawiasie słowo „idealiter”. Podmiot mistyczny dzieli swoje ziemskie życie z różą, którą dostrzega jego „zewnętrzne oko”, czyli z różą, którą możesz wiedzieć, bo stoi na twoim stole. Ale jednocześnie ma świadomość tego, że tak jak róża, zanim zaistniała jako ten oto kwiat postrzegany zmysłowo, istniała odwiecznie w Bogu jako byt idealny (idealiter). Przypominam, co na ten temat twierdził mistrz Eckhart, że wzory - idee wszystkich rzeczy, najpierw znajdują się w Bogu i znaleźć siebie oznacza tyle, co znaleźć tę ideę. Podobnie wygląda przypadek owej różny. Ale nie dla wszystkich jest to takie oczywiste, iż odwiecznie rozkwitają najpierw w Bogu.
Ich weiss nicht was ich bin; ich bin nicht was ich weiss (I,5)
(„Nie wiem, kim jestem, nie jestem tym, kogo znam...”)
Widzimy tu jakieś rozdarcie, charakterystyczne dla każdego poszukiwania duchowego spotkanie dwóch stanów. Z jednej strony wiem, że nie jestem tym, kogo znam - czyli znam siebie. Ale wiem, że nie jestem tym, kogo znam. Wynika stąd, że moja aktualna świadomość, człowieka zanurzonego w świecie zewnętrznym, nie jest prawdziwą jego tożsamością.
Zwei Menschen sind in mir: Der eine will was Gott
Der andre was die Welt, der Teufel und der Tod (V,120)
(„Dwóch jest ludzi we mnie: jeden chce tego, czego chce Bóg, ten drugi chce tego, czego chce świat, diabeł i śmierć”)
Dwóch jest we mnie ludzi: jedne z Bogiem dąży,
Drugi w świecie z diabłem i ze śmiercią krąży (Brykczyński, Prokopiuk)
Pierwszy z przekładów jest w miarę poprawnym przekładem filologicznym. Następny to próba przekładu poetyckiego. Tak naprawdę - co zaraz Państwo zobaczą - jedynie Mickiewiczowi udało się naprawdę przetłumaczyć te teksty na sposób poetycki.
Dalej mamy do czynienia z rozdarciem. Nie jest to tylko osobiste doświadczenie, mimo iż zaimek „mir” na to wskazuje. Nie jest to, jak już powiedziałem, ja-liryczne, czy podmiot psychologiczny. Jest to w tym sensie podmiot mistyczny, że reprezentuje niejako sytuację egzystencjalną każdego człowieka. Człowiek ów - jakby to powiedział prawie że równocześnie z Angelusem żyjący polski poeta Mikołaj Sęp - Szarzyński - „człowiek jest wątły, niebaczny, rozdwojony w sobie”. Zastanawia się, czy pójść za wołaniem świata, diabła i śmierci, czy za głosem Boga. Rozdarciu towarzyszy brak wewnętrznej tożsamości i zgodnie z powszechną wiedzą duchową, Angelus przyjmuje tu rozróżnienie na człowieka zewnętrznego i wewnętrznego. Ten zewnętrzny żyje w wielości. Mówienie o wielości to język odziedziczony oczywiście z tradycji neoplatońskiej, która jest tutaj stale obecna.
Przy czwartym dwuwierszu Silesius używa jednak innego określenia:
Ein wesentlicher Mensch ist wie die Ewigkeit
Die unverändert bleibt von aller Äusserheit (II, 71)
(„Człowiek „istotowy” jest jak wieczność, która pozostaje niezmienna wobec wszelkiej zewnętrzności”)
Mamy więc człowieka „istotowego” - „wesentlicher Mensch” i człowieka zewnętrznego. To bardzo ważne rozróżnienie. Po polsku „istotowy” nie brzmi za dobrze, podczas gdy w języku niemieckim jest bardzo mocno osadzony w całej tradycji. Wesen - oznacza właśnie istotę, coś co jest istotne, głębokie, prawdziwe. Ten człowiek jest jak wieczność. Silesius mówiąc o sytuacji człowieka, zwraca przede wszystkim uwagę na napięcie pomiędzy czasem i wiecznością. Człowiek jest nie tylko wewnętrzny i zewnętrzny. Na dalszą charakterystykę, czy terminologię, poprzez którą Angelus próbuje opisać sytuację człowieka, składa się właśnie Ewigkeit - czyli wieczność jako przeciwieństwo wszelkiej zewnętrzności. To jest jakby krzyżówka tych podziałów, wewnętrzny- zewnętrzny, czasowy-wieczny. To co jest czasowe, jest jednocześnie zewnętrzne. To co jest istotowe, zanurzone jest w głębi wieczności.
Mensch, werde wesentlich, denn wann die Welt vergeht,
So fällt der Zufall weg, das Wesen, das besteht (II,30)
(„Człowiecze, bądź <istotowy>, bowiem gdy świat przeminie, zginie też to co przygodne, pozostanie to, co istotne”)
Odkryj swą istotę, bo gdy świat przeminie,
Ona pozostanie, a przypadek zginie (Brykczyński, Prokopiuk)
To przykład bardzo klasycznej poezji, jak ktoś powiedział, między „Panem Tadeuszem” a „Koziołkiem Matołkiem”. Ale istotne jest wezwanie do człowieka „bądź istotowy”. Rozdarcie zachodzi pomiędzy człowiekiem istotowym, zanurzonym w wieczności, bliskim Jedni, a człowiekiem zewnętrznym, roztopionym w czasie i w wielości. To roztopienie w czasie zewnętrzności, wielości sprawia, że człowiek jest poddany władzy przedmiotów, które nim kierują. Jest zniewolony, albowiem to co zewnętrzne, wyłuskuje go z jego własnej głębi. Czasowość i zewnętrzność to zewnętrzne ramy świata, których doświadczamy w sposób zmysłowy. Ratunek istnieje tylko jeden, na który wskazuje następny, szósty dwuwiersz:
In Einem steht mein Heil, in Einem meine Ruh,
Drum lauff ich mit Verlust viel Dings dem Einem zu (IV, 12)
(„W Jednym jest moje zbawienie, w Jednym jest mój spoczynek: w biegu do Jednego z obrzydzeniem mijam wiele spraw“)
Pada tu religijne słowo „zbawienie”, meine Ruh - „mój odpoczynek, spoczynek”. W dążeniu do niego, w biegu do niego, odrzucam wiele spraw. Jedność, czyli Jednia - Ein , w tym wypadku stanowi cel. Zewnętrzność należy odrzucić. Jakie jest więc pierwsze przybliżenie w opisaniu sytuacji człowieka? Jest on rozdarty, nie zna swej prawdziwej istoty, będzie mógł do niej dążyć i osiągnąć ją wtedy, gdy skieruje się w kierunku Jednego (terminologia jak najbardziej neoplatońska), do wieczności (chrześcijańska) i będzie jak najpełniej człowiekiem wewnętrznym. To jest ta charakterystyka, która przeciwstawia się zanurzeniu w czasie, wielości, zewnętrzności.
Ale to nie wystarczy, ponieważ stanowi jedynie opis sytuacji człowieka. Angelus Silesius zarysowuje możliwość drogi do Boga. Reprezentuje ten sam kierunek co św. Augustyn: redi in seipsum - powróć do siebie samego.
Halt an, wo läufst du hin, der Himmel ist in dir;
Suchst du Gott anderswo, du fehlst ihn fűr und fűr (1,82)
„Po co gdzieś biegniesz, po co mijasz siebie, niebo jest w tobie, ale musisz się do niego zwrócić.”
Powstrzymaj próżny bieg, Bóg nie tam jest, gdzie sądzisz;
Gdy niebo w tobie trwa, ty wciąż dokoła błądzisz (Bryczyński, Prokopiuk).
Przekładając to na bardziej przystępny język: niebo jest w tobie, ale musisz się do niego zwrócić. A ty zamiast wejść w siebie, biegniesz dokąd bądź.
Jak to spolszczył Adam Mickiewicz w Zdaniach i uwagach:
Wołasz Boga; On często schodzi po kryjomu
I puka do drzwi twoich, aleś rzadko w domu.
Nie jest to dokładne tłumaczenie, ale przyznacie Państwo, że bardziej trafne, niż inne. A więc ów człowiek zewnętrzny biegnie, ale biegając mija różne sprawy. Jest to inaczej ujęta myśl Augustyna, który twierdził, że ludzie przebiegają podróżując, zwiedzają różne kraje sądząc, że w ten sposób dowiedzą się czegoś, a nigdy nie wejdą w siebie, przez co jak gdyby zapominają o sobie.
Die Ewigkeit ist uns so innig und gemein
Und wolln gleich oder nicht, wir műssen ewig sein (V, 235)
(„Wieczność jest nam tak bliska, tak wspólna, że chcemy czy nie chcemy, musimy być wieczni”)
A więc znowu Ewigkeit - wieczność jest czymś, co przynależy do tego, co w poprzednich dwuwierszach Angelus opisywał jako wesentlich - coś istotowego. I bardzo ważne stwierdzenie; dążąc do wieczności człowiek nie zdradza siebie. Przeciwnie; osiąga to co jest w nim w sposób jakby bezwiedny, czy utajony. Wieczność jest czymś nam bliskim i wspólnym - w tym sensie, że stanowi ze mną jedno. W tym sensie jest naszym przeznaczeniem, czy tego chcemy, czy nie chcemy. Stanowi jakby warunek naszego bytu. Bardzo ważne jest odkrycie tego wymiaru wieczności, który jest we mnie. Wieczność nie unosi się ponad gwiazdami, lecz jest we mnie. I to daje podstawę Silesiusowi do wskazania jakiejś ogromnej paralelności pomiędzy rzeczywistością Boga i człowieka.
Niezwykle istotna jest treść dziewiątego dwuwiersza:
Der Abgrund meines Geists ruft immer mit Geschrei
Den Abgrund Gottes an; sag' , welcher tiefer sei ? (I,68)
(„Otchłań mego ducha wzywa nieustannie Otchłań Boga; powiedz, która z nich jest głębsza?”)
(„ W otchłani mego ducha zawsze krzyk się kłębi:
Powiedz, otchłani boska, gdzie jest więcej głębi?”)
(„ Duch z bezdeni swej woła; Bóg ze swej bezdeni
Odpowiada: obydwa równie niezgłębieni”) Adam Mickiewicz
Myśl zawarta w tym dwuwierszu pojawia się często i chyba stanowi swego rodzaju sztandarowy dystych, charakterystyczny dla paraleli pomiędzy teologią negatywną i antropologią negatywną. Są to właściwie słowa psalmu - Abyssus abyssum invocat - „przepaść wzywa przepaści (hukiem swych wodospadów - jak tłumaczył Miłosz)”. Dla mistyków i myślicieli chrześcijańskich, biblijnych, człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga. A obraz i podobieństwo oznacza, że istnieje w człowieku również owa otchłań - abyssus, albo der Abgrund, który funkcjonował najpierw u mistyków nadreńskich, a potem u Hegla i Heideggera. Bardzo trafny neologizm wymyślił tu Mickiewicz - „bezdnia”. Lepiej brzmi niż otchłań, która kojarzy nam się bardziej fizycznie. U Taulera(?) na przykład der Abgrund - bezdnia - służy do opisania wewnętrznej prawdy, którą człowiek znajduje w sobie. Termin „prawda” u Taulera i mistyków nadreńskich oznaczał coś najbardziej wewnętrznie boskiego w człowieku. Terminem Abgrund zajmowali się potem niemieccy teozofowie, jak na przykład Jakub Groemel(?). U niego występuje to jako Ungrund - „coś niezgłębionego. Ale proszę zwrócić uwagę, że tym samym słowem „bezdnia” Silesius opisuje
Boga i człowieka. W gruncie rzeczy nie można w wysiłku poznawczym zgłębić tej tajemnicy, jaką jest człowiek.
W jaki sposób człowiek może poznać tę tajemnicę, czy choćby tylko ją nazwać? Rozum, oczywiście ten spekulatywny, stanowi w tym wypadku zbyt słabe narzędzie. To zbyt krótka drabina, nie tyle żeby sięgnęła nieba, ale żeby zgłębiła tę przepaść - Ungrund, czy Abgrund, bezdnię, które są w człowieku. Jest jednak pewne narzędzie, ma jednak charakter bardzo duchowy. Silesius próbuje je nazwać w dziesiątym dwuwierszu:
Rein wie das feinste Gold, streif wie ein Felsenstein,
Ganz lauter wie Crystall, soll dein Geműte seyn (I,1)
(„ Szlachetna jak szczere złoto, niezłomna niby skała
I czysta niby kryształ ma być twa dusza cała”)
(„ Umysł mędrca czysty jak szczere złoto, jak skała stężały
przeźroczysty jak kryształ - umysł doskonały”)
Geműt jest tu przełożone raz jako „dusza“ , raz jako „umysł“. Słowa tego nie należy zbyt pochopnie tłumaczyć jako „uczucie“, czy „nastrój“, choć w potocznym języku polskim używa się tego terminu w złośliwej intencji, mówiąc o Niemcach, że są tacy geműt, czy geműtlich. Zaraz ukazuje nam się wnętrze kuchni bawarskiego domu, gdzie wisi ręcznik z napisem „Dobry dzień“ , albo „Gość w dom - Bóg w dom“. I to jest takie domowe ciepełko, które określa się mianem Geműt, czasem przesłodzone aż do wyrzygania - jak powiedziałby każdy Słowianin. Słowo Geműt zostało przez to skrzywdzone i to zarówno w naszym języku, jak i w niemieckim.
Tu oznacza coś znacznie poważniejszego. Zresztą później problem ów wystąpi we wszystkich próbach niemieckiej filozofii religii, głównie u Schleiermachera(?), właściwie pierwszego przedstawiciela tej dziedziny. Geműt stanowi narzędzie poznania religijnego i jest bliższe temu, co kryje się pod pojęciem „dusza“, czy „umysł“. To nie jest uczucie, lecz duchowa władza. Prawdopodobnie najlepiej oddaje to polski termin „umysł“, którego odpowiednikiem jest właściwie słowo mens. Ale posiada ono odcień bardziej niemiecki.
A więc człowiek nie zna samego siebie, tym nie mniej mistyk poszukuje, co znaczy żyć życiem istotowym - wesentlich, odkrywa w sobie Abgrund - bezdnię, oraz to, że bezdnia istnieje również w Bogu. Czy doprowadzi go to poznania Boga, skoro nawet człowieka zgłębić, ani poznać nie można? Umysł, czyli das Geműt może jedynie opisać to w sposób geograficzny, ale nie może w to wejść. I oczywiście, jeżeli człowiek jest niezgłębiony, to tym bardziej Bóg.
I tu muszę zaznaczyć, że Silesius posługuje się jakby dwoma językami. W ogóle w całej teologii negatywnej istniały dwa języki; mianowicie mistyka istoty, która mówi o Bogu i drugi - język miłości. W wypadku mistyków chrześcijańskich jest on bardzo chrystocentryczny, skoncentrowany na Bogu.
Przyjrzyjmy się dwuwierszowi jedenastemu:
Je mehr du Gott erkennst, je mehr wirst du bekennen,
Dass du je weniger ihn, wer er ist, kannst nennen (V,41)
(„Im bardziej poznajesz Boga, tym lepiej pojmiesz, że nie potrafisz wiedzieć, Kim jest“)
To klasyczne sformułowanie, z którym zetknęliśmy się już wielokrotnie. Szczytem poznania Boga jest nie znać Boga. Problemu nie stanowi fakt, że On jest, lecz pytanie kim On jest - wer Er ist? Im więcej poznania, tym więcej zrozumienia, że nie można poznać, Kim jest Bóg w swojej istocie. Tym nie mniej, tak jak wszyscy przedstawiciele teologii negatywnej, czy w wersji spekulatywnej, dialektycznej, czy w wersji mistycznej, Silesius próbuje w jakiś sposób nazwać tę boską tajemnicę.
Gott ist ein Geist, ein Feu'r, ein Wesen und ein Licht
Und ist doch wiederum auch dieses alles nicht (IV,38)
(„Bóg jest duchem, ogniem, światłem i bytem,
A jednak, z drugiej strony, również nie jest tym wszystkim“) przeł. B. Antochewicz
Z jednej strony próbujemy w bardzo niezdarny sposób przypisywać Bogu pewne cechy. Z drugiej zaś strony wiemy, że nie jest niczym z tego, co możemy nazwać. I dlatego tak ważne są dwa następne dwuwiersze, trzynasty i czternasty:
Was man von Gott gesagt, das gnűget mir noch nicht
Die Űber-Gottheit ist mein Leben und mein Licht (I, 16)
(„Nie wystarczy mi to, co mówi się o Bogu; Nad-Boskość jest moim życiem, moim światłem”)
Mamy więc rozróżnienie Boga i Nad- Boskości - Űber-Gottheit. To oczywiście czysty Eckhart. Nie jest to samodzielny opis Silesiusa, który zresztą bardzo konweniuje, łączy się z tym, co znajdowaliśmy poprzednio, mówiąc o niezgłębionej otchłani człowieka i Boga. Wszystkie przymioty, nawet tak doskonałe jak prawda i dobro, są bowiem ułomne i uwięzione w naszym ludzkim sposobie poznawania i orzekania o Bogu. Można wręcz zaryzykować bardzo ostre stwierdzenie, że wszystkie te przymioty orzekamy o słówku „Bóg“, a nie o niezgłębionej rzeczywistości tego Najwyższego. To nie jest jednak stwierdzenie, że ta Űber-Gottheit jest niedostępna; ona jest dostępna, ale nie dla poznania. „Ona jest moim życiem i moim światłem“ - a więc nie wyklucza to możliwości kontaktu.
Następny dystych brzmi jeszcze bardziej paradoksalnie:
Die zarte Gottheit ist ein Nichts und Űbernichts:
Wer nichts in allem sieht, Mensch, glaube, dieser siehts (I,111)
(„Boskość to Nic w Nicości: ten Boga dociecze
kto Nic we wszystkim ujrzy. Wierzaj mi, człowiecze”) ( A. Szczerbowski)
(„Bóstwo jest niczym i więcej niż nicością:
We wszystkim widząc nic, zobaczysz je z pewnością” (Brykczyński, Prokopiuk)
Űber-Gottheit czyli Ponad- Boskość zostaje tu nazwana nicością. Następuje tu więc eskalacja paradoksów. Angelus podąża znów za mistrzem Eckhartem. Bardzo wyraźnie widać, iż podmiotem tych rozważań nie jest homo metafisicus, nie człowiek - dialektyk, tylko homo religiosus, homo mysticus - człowiek mistyczny. Określenie „nic“, czy „Ponad- Nicość“ nie jest stwierdzeniem, że nie ma Boga. Wynika z tego jedynie, że wszystko, co powiemy o Bogu, jest nieudolne. Ten, kto zobaczy nicość we wszystkim, potrafi dojść do Boga. „Nicość“ w tym znaczeniu to bardzo ciekawe określenie, ponieważ może oznaczać dwie różne rzeczy; z jednej strony niemożność orzekania naprawdę niczego o Bogu, z drugiej „widzieć nicość we wszystkim“ oznacza, że „wszystko“ zostało powołane z „nicości“, czyli jest kruche i ułomne, przygodne. Niewątpliwie stanowi to też jakąś drogę, ale zostaje tu wyraźnie powiedziane, że Boskość to Nic w Nicości - ein Nichts und Űbernichts - w Nicość i czymś, co sytuuje się ponad Nicością. A więc dla mistyka owa Boskość jest to światło i życie, a z drugiej strony pustynia i ciemność.
To jakby jeden z nurtów orzekania o Bogu i Nicości, czy też Ponad- Nicości Boga. Choć poeta posługuje się tu w gruncie rzeczy bardzo dialektycznymi pojęciami i widzimy tutaj wyraźną grę prowadzoną za ich pomocą, zgodzicie się Państwo, że tutaj element refleksyjny, dialektyczny, góruje nad lirycznym. Natomiast wśród innych wątków, które można znaleźć u Silesiusa, spotykamy interesującą próbę jakby reinterpretacji aparatu pojęciowego, służącego mistyce dialektycznej, na kategorie czysto chrześcijańskie, chrystologiczne. Przeczytajmy dystych piętnasty:
Der Vielheit ist Gott Feind; drum zieht er uns so ein,
Dass alle Menschen solln in Christo Einer sein (V, 146)
(„Bóg jest wrogiem wielości, dlatego gromadzi nas, aby wszyscy ludzie byli jedno w Chrystusie”)
Z jednej strony Bóg jest więc wrogiem wielości, jak twierdzili dialektycy neoplatońscy, m. in. Dionizy Areopagita. Ale w tym momencie następuje reinterpretacja; posługując się po prostu cytatem biblijnym - „aby byli jedno” - Angelus zaznacza, że drogą do jedności jest pozwolenie na bycie pociągniętym przez Chrystusa, aby wraz z Nim stanowić jedno. Bóg, czyli Jednia, gromadzi nas, aby wszyscy byli jedno w Chrystusie. To oczywiście termin wzięty z Listu św. Pawła mówiący o mistycznej jedności ciała Chrystusa, jakim jest Kościół. Widać jednak wyraźnie, że mamy tu do czynienia z próbą połączenia dwóch języków: spekulatywnego i tego, który nazwałbym miłosnym. Wyróżniamy bowiem mistykę istoty oraz mistykę miłości.
Jaka droga prowadziłaby do takiego zjednoczenia? W szesnastym dwuwierszu spotykamy termin bardzo często używany przez spekulatywnych mistyków średniowiecznych - Gelassenheit - pokój - zawierzenie.
Was ist Gelassenheit? Ich sag ohn Heuchelei
Das es in deiner Seel der Wille Jesu sei. (II,144)
(„Czym jest pokój-zawierzenie? powiem bez obłudy
To jest wola Jezusa w twojej duszy“)
Gelassenheit jest pojęciem obecnym w nurcie dialektycznym. Chodziło zawsze jakby o ontologiczne unicestwienie przez zerwanie więzi łączącej człowieka z wielością. Więź ma tu podwójne znaczenie; jest po pierwsze tym co wiąże, po drugie tym co więzi, prowadzi do odebrania wolności. Tutaj natomiast oznacza byt posłuszny Jezusowi, konsekwencją czego jest utrata swego dotychczasowego życia i oddanie Mu swojej woli.
Nichts bringt dich űber dich, als die Vernichtigkeit;
Wer mehr vernichtigt ist, der hat mehr Gőttlichkeit (II,140)
(„Nic nie uniesie cię ponad ciebie, jak unicestwienie; kto bardziej się zatraca, ten ma więcej Boskości“)
Vernichtigkeit - unicestwienie, z jednej strony może być terminem interpretowanym w kategoriach dialektycznych, jako zerwanie więzi, które wiążą mnie z wielością. Polega więc na dojściu do wewnętrznej jedni. Z drugiej zaś strony rozumiemy to pojęcie bardziej w kategoriach mistyki miłości, poprzez słowa, które podczas jednej ze swych wizji usłyszała Katarzyna ze Sieny. Jezus powiedział do niej: „Ja jestem Tym, który Jest; ty jesteś tą, która nie jest”. Jestem Tym, który jest - czyli inaczej: jestem pełnią istnienia. Dlaczego Katarzyna jest tą, która nie jest? Wychodzi tu pewien paradoks; oczywiście, że Katarzyna jest, bo On do niej mówi. Nie posiada jednak tej pełni bytu co Jezus, istnieje jako byt, który został jej udzielony.
Je mehr du dich aus dir kannst austun und entgiessen,
Je mehr muss Gott in dich mit seiner Gottheit fliessen (I,138)
(„Im bardziej człowiek siebie trwoni i rozmienia
tem Bóg szerzej w nim Boskość swoją rozprzestrzenia”) przeł. A. Szczerbowski
Niebezpieczne jest tu sformułowanie „trwonić siebie” i „rozmieniać”, brzmi dość dwuznacznie. Ale jednocześnie jest w tym jakaś odwaga mistyka. Można interpretować, że w dążeniu do wewnętrznej pełni, czy wewnętrznej głębi, trzeba mieć coś z tego cynicznego trwonienia. Mówiliśmy wcześniej o istniejącej zbieżności pomiędzy sceptykiem i mistykiem. W kategoriach poznawczych mistyk jest w zasadzie sceptykiem, w sensie epistemologicznym. W sensie etycznym mistyk jest bliższy cynikowi i pasuje doń opowieść o Diogenesie, który na pytanie Aleksandra Macedońskiego, co mógłby dla niego uczynić, odpowiedział: „Przesuń się i nie zasłaniaj mi słońca”. Tak rozumiem to trwonienie siebie i rozrzutne rozmienianie się.
Aus Liebe wird Gott Ich, ich aus Gnade Er,
So kommt ja all mein Heil nur bloss von ihme her (V,270)
(„Bóg z miłości staje się mną, ja z Łaski Nim, i tak całe moje zbawienie pochodzi tylko od Niego“)
Ten dystych ma charakter bardzo katechetyczny i teologicznie poprawny. Stanowi swego rodzaju katechizm „dla małych mistyków”. Na ogół katecheci nie pouczają młodych, że Nóg staje się jednym z nich, a człowiek - z łaski - Nim. Tu chodzi wyraźnie o bardzo głębokie zjednoczenie, na którym bardzo Angelusowi zależy.
Weil mein Erlőser hat die Menschheit aufgenommen,
So bin auch ich in ihm zur Rechten Gottes kommen (I,220)
(„Ponieważ mój Zbawiciel przyjął człowieczeństwo, ja stanąłem w Nim po prawicy Boga“)
Skoro Zbawiciel mój człowiekiem stał się sam,
To również i ja w NIm przy Bogu miejsce mam (Brykczyński, Prokopiuk)
W nurcie chrystologicznym dwuwierszy „Cherubińskiego pielgrzyma”, charakterystyczne jest dążenie do uwewnętrznienia tradycyjnego przekładu, tradycyjnej nauki. Chodzi o to, aby związek pomiędzy Jednym, jakim jest Bóg, który przyszedł w osobie Chrystusa, nie był tylko zewnętrzny i powierzchowny.
Wird Christus tausendmal zu Bethleem geboren,
Und nicht in dir, du bleibst noch ewiglich verloren (I, 61)
(„Wierzysz, że się Bóg narodził w betlejemskim żłobie
lecz biada ci, jeżeli nie zrodził się w tobie“ tłum. A Mickiewicz)
(Dosłownie: „Choćby Chrystus tysiąc razy w Betlejem się narodził, ale nie w tobie, pozostaniesz na wieki zaprzepaszczony“)
Proste i jasne, nie wymaga komentarza. Kolejny, dwudziesty drugi dwuwiersz, wskazuje na tę linię uwewnętrznienia.
Des Herren Christi Tod hilft dir nicht eh, mein Christ,
Bis auch du selbst fűr ihn in ihm gestorben bist (II,257)
(„Krzyż wbity na Golgocie tego nie wybawi
Kto sam na sercu swoim krzyża nie wystawi“ tłum. A. Mickiewicz)
(dosłownie): Śmierć Chrystusa nie pomoże ci dopóki ty, mój chrześcijaninie, sam nie umrzesz dla Niego w Nim“)
To bardzo interesująca myśl. Zakład literatury romantyzmu polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego zorganizował jesienią ubiegłego roku bardzo interesującą sesję naukową, zatytułowaną „Mickiewicz mistyczny”. Zajmowano się tam również i dokonanymi przez niego przekładami dwuwierszy Angelusa Silesiusa, próbując znaleźć odpowiedź na pytanie, dlaczego sięgał po te teksty i dlaczego były tak ważne w jego lekturze romantycznej. Niewątpliwie bardzo interesująca i ważna jest interpretacja, iż Mickiewicz jako mistyk dowiódł, że możliwy jest program uwewnętrznienia tradycji chrześcijańskiej. Z tego płynęły również jego nonkonformistyczne zachowania w rodzaju szarpania papieża za sutannę i tłumaczenia mu, że Duch święty mieszka teraz w bluzach paryskiego ludu. Niekoniecznie dlatego, że był z niego taki rewolucjonista, lecz dlatego, że czuł i rozumiał, iż Duch Boży działa także w sferze zastanej rzeczywistości.
I tak mniej więcej wygląda sprawa mistyki w obrębie teologii negatywnej. Teologia negatywna splotła się bardzo ściśle z mistyką, w każdym razie w tradycji chrześcijańskiej. Myślę, że Silesius jest bardzo dobrym zamknięciem i podsumowaniem pewnego nurtu. Zresztą z samego słownictwa wynika powiązanie nurtu dialektycznego z drugim, zdecydowanie mistycznym, teocentrycznym, bardzo religijny, aż do roztopienia się. Podkreślam, że najważniejszym z dystychów jest ten mówiący o bezdni, na co zwraca uwagę Cezary Wodziński.
przeł. Andrzej Wirth
przeł. B. Antochewicz
przeł. A. Szczerbowski, w: Angelus Silesius. Pątnik Anielski, przeł. Adam Szczerbowski, Warszawa - Zamość 1937