Ks. dr Krzysztof Kietliński

Katolicka Nauka Społeczna

Określenie KNS

Termin Katolicka Nauka Społeczna jest używany zamiennie z innymi określeniami, takimi jak: Społeczne Nauczanie Kościoła, czy Chrześcijańska Nauka Społeczna. Zawartość omawianego materiału zostanie ograniczona prawie wyłącznie do perspektywy katolickiej.

KNS wskazując chrześcijańską wizję rozwoju osoby ludzkiej i społeczeństw zwraca uwagę na znaczenie zagadnień społeczno-gospodarczych i politycznych. Wiadomo, że nauki społeczne, takie jak: historia, prawo, socjologia, politologia i ekonomia zajmują się przejawami społecznej działalności człowieka. Natomiast podstawową misją Kościoła, zgodnie z przesłaniem założyciela chrześcijaństwa jest służba człowiekowi, także działającego w przestrzeni społeczno-ekonomiczno-politycznej. „(...) człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swojego posłannictwa, jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa”. Określenie moralności życia społecznego, przyczyniającym się do budowania ładu instytucjonalnego w gospodarce i polityce, gdzie pierwszorzędne znaczenie ma dobro wspólne jest istotnym zadaniem KNS w świecie. Nie wskazuje jednak konkretnych rozwiązań w gospodarce, czy polityce. „(...) nie jest jakąś >trzecią drogą< między liberalnym kapitalizmem i marksistowskim kolektywizmem ani jakąś możliwą alternatywą innych, a nie tak radykalnie przeciwstawnych wobec siebie rozwiązań: stanowi ona kategorię niezależną”. „Kościół, który z racji swego zadania i kompetencji w żaden sposób nie utożsamia się ze wspólnotą polityczną, ani nie wiąże się z żadnym systemem politycznym, jest zarazem znakiem i zabezpieczeniem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej”.

Katolicka Nauka Społeczna składa się ze źródeł formalnych (encykliki społeczne, adhortacje apostolskie, przemówienia i homilie wygłaszane przez papieży, czy listy episkopatów poszczególnych krajów) oraz materialnych (określonych przez prawo naturalne, objawienie, a także nauki: socjologiczne, politologiczne, ekonomiczne i psychologiczne, będących przedmiotem interpretacji Kościoła). KNS odwołując się do nauk humanistycznych rozważa kwestie społeczne w świetle religii chrześcijańskiej i jej zasad moralnych. Zakłada istnienie niezmiennych wartości i norm moralnych danych człowiekowi przez Boga. Opowiada się za personalistyczną wizją człowieka, podkreślającą jego godność, wynikającą z bycia obrazem Boga. Stawia sobie za zadanie przemianę świata w duchu Ewangelii poprzez służbę człowiekowi. „Jej podstawowym celem jest wyjaśnienie rzeczywistości poprzez badanie jej zgodności czy niezgodności z nauką Ewangelii o człowieku i jego powołaniu doczesnym, a zarazem transcendentnym; zmierza zatem do ukierunkowania chrześcijańskiego postępowania”. Jest zatem dyscypliną teologiczną. W praktyce KNS jest najczęściej budowana na wypowiedziach soborów, synodów, papieży, biskupów. Można wskazać ważniejsze dokumenty społeczne, które do dzisiaj zachowały swoją aktualność: Rerum novarum (1891), Quadragesimo anno (1931), Mater et Magistra (1961), Pacem in terris (1963), Populorum progressio (1967), Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987), Centesimus annus (1991); jak również soborową Konstytucję duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”.

KNS przyjmuje następujące założenia:

• głoszenie Prawdy, którą jest Chrystus „Z woli bowiem Chrystusa Kościół katolicki jest nauczycielem prawdy i ciąży na nim obowiązek, aby głosił i autentycznie nauczał Prawdy, którą jest Chrystus, a zarazem powagą swoją wyjaśniał i potwierdzał zasady porządku moralnego, wynikające z samej natury ludzkiej” (DH 14).

• człowiek winien być rozpatrywany w perspektywie stworzenia i odkupienia

• człowiek nigdy nie może być traktowany jak przedmiot, gdyż byłoby to naruszeniem jego godności zakorzenionej w samym Bogu

• odkupienie człowieka przez Jezusa Chrystusa dotyczy nie tylko jego wymiaru duchowego, ale także cielesnego, skoro człowiek jest nierozerwalną jednością duszy i ciała.

• uwarunkowania społeczno-ekonomiczne mają wpływ na rozwój i osiągnięcie zbawienia przez ludzi; stąd przedmiotem troski Kościoła są warunki bytowe człowieka

• Kościół działający w świecie nieustannie go przemienia, ale także świat wpływa na Kościół

• wskazywanie >znaków czasu<, czyli istotnych elementów w zmieniającym się świecie

• ostrzeganie przed wszelkimi >utopizmami<, czy >totalitaryzmami<.

Metodę katolickiej nauki społecznej tak formułuje Jan XXIII w enc. Mater et magistra: „Zasady nauki społecznej wprowadza się zazwyczaj w życie w trzech etapach: najpierw bada się, jaki jest rzeczywisty stan rzeczy, następnie dokonuje się wnikliwej oceny tego stanu w świetle określonych zasad, a wreszcie ustala się, co można i należy czynić, by podane zasady wprowadzić w życie odpowiednio do okoliczności miejsca i czasu. Te trzy etapy postępowania określa się nieraz słowami: Zbadać, ocenić, działać”.

Przykłady określeń katolickiej nauki społecznej:

1. „Katolicka nauka społeczna to system spójnych twierdzeń, dotyczących życia społecznego i opierających się na przesłankach Objawienia oraz filozofii chrześcijańskiej. Dyscyplina ta, jakkolwiek opiera się na niezmiennych zasadach nauki Kościoła, rozwija się i dopełnia, uszczegóławia i wzbogaca wraz z rozwojem rzeczywistości kulturowo-społecznej z jednej strony oraz nauk humanistycznych, zwłaszcza filozofii i nauk społeczno-ekonomicznych z drugiej”. (Pius XI Quadragesimo anno)

2. „Przedmiotem nauk społecznych jest działalność społeczna człowieka lub, ściślej się wyrażając, przejawy społeczne działalności ludzkiej. W skład nauk społecznych wchodzą dwie zasadnicze wielkie dyscypliny naukowe: socjologia i ekonomia”. (Cz. Strzeszewski)

3. „Chrześcijańska nauka społeczna to całość poglądów społeczno-filozoficznych (wynikających ze społecznej natury człowieka) i społeczno-teologicznych (wynikających z chrześcijańskiego porządku zbawienia), dotycząca istoty i porządku ludzkiej społeczności i wynikających stąd - dających się zastosować do odpowiednich warunków historycznych - norm i zadań związanych z uporządkowaniem tejże społeczności”. (Höffner)

Kościół a polityka

Pewną specyfiką w nauce społecznej Kościoła jest prowadzony spór od XIX w. z alternatywnymi projektami systemów społecznych, szczególnie z kapitalizmem i socjalizmem. Kościół unika formułowania kompletnego, zamkniętego w sobie systemu społecznego. W tym aspekcie określamy naukę społeczną Kościoła jako systemu „otwartych zdań”. Natomiast systematyczne i naukowe wyjaśnienie nie należy do obowiązków nauczycielskiego urzędu Kościoła, lecz katolickich naukowców, zajmujących się sprawami społecznymi. Należy więc dokonać zasadniczego rozróżnienia pomiędzy urzędowymi wypowiedziami społecznymi Kościoła a katolicką nauką społeczną budowaną na bazie teorii społecznych formułowanych przez katedry uniwersyteckie.

Katolicka nauka społeczna wyprowadza swoje społeczno-etyczne tezy zarówno z Pisma św, czyli z Objawienia, jak i z prawa naturalnego. Katolicka nauka społeczna powinna nie tylko udowadniać zgodność jej społecznych norm i zasad z Biblią i Objawieniem, lecz także jasno pokazać, że prawa łączące początkowo jedynie chrześcijan i ludzi wierzących w Boga, mogą być akceptowane i rozumne dla innych; w przeciwnym razie nie mogą pełnić funkcji jednoczącej całość w pluralistycznym społeczeństwie.

Zgodnie z ogólnie przyjętym przekonaniem Kościół realizuje przede wszystkim posłannictwo religijne, a nie polityczne. Kościół nie jest instytucją polityczną, ani gospodarczą. Zatem czy Kościół został upoważniony do wypowiadania się w sposób wiążący w sprawach gospodarczych i społecznych? Czy w ogóle ma prawo mieszać się do dziedzin, które go właściwie nie dotyczą? Kościół powinien się ograniczyć do realizowania zadań duszpasterskich: głosić Ewangelię, sprawować Mszę św., udzielać sakramentów oraz troszczyć się o rodziny i o osoby, znajdujące się w potrzebie. Kościół broni się przed ingerencją polityki w sprawy kościelne. Stąd wniosek, ze on także powinien trzymać się z daleka od polityki. Często posądza się Kościół, że jego zaangażowanie w sprawy gospodarcze i społeczne jest wyrazem ukrytego dążenia do władzy. Mówi się, że Kościół po utracie moralnego i religijnego autorytetu w społeczeństwie, stara się odzyskać utraconą pozycję poprzez wywieranie wpływu na sprawy polityczne i społeczne.

Skoro polityka jest „brudna”, wielu ludzi Kościoła zrażonych niebezpieczeństwem upolitycznienia wiary doszło do wniosku, że jedyną właściwą postawą jest neutralność polityczna. Jednak wobec polityki nie można być neutralnym; odmowa zajęcia jakiegoś stanowiska jest już zajęciem stanowiska. Sobór Watykański II wielokrotnie przypominał o konieczności angażowania się chrześcijan w świat. Polityka to kierowanie działaniami społecznymi dla wspólnego dobra i dlatego jest ona związana z przyjściem zbawienia chrześcijańskiego. Polityka jest najwyższym działaniem społecznym, tym w którym inne (rodzinne, gospodarcze itd.) znajdują bezpieczeństwo, uporządkowanie społeczne i skuteczność.

Z drugiej strony słychać głosy uskarżające się, że oficjalni przedstawiciele Kościoła, Papież i biskupi nie wypowiadają się w istotnych kwestiach społecznych i politycznych, za późno włączają się do dyskusji, albo nie artykułują z oczekiwaną stanowczością stanowiska Kościoła. Stało się to bardzo wyraźne w dyskusjach dotyczących rozbrojenia lub narastającego bezrobocia. Kościół jest zobowiązany przykładem Chrystusa i tak jak on musi stanąć w obronie najbiedniejszych, uciśnionych i odrzuconych. Dlatego Kościół nie może i nie powinien pozostać politycznie neutralny, lecz musi być stronniczy w sensie konieczności wyboru opcji, stającej w obronie biednych i uciśnionych. Powstaje pytanie czy ten rodzaj pomocy może być interpretowany jako próba wywarcia wpływów politycznych. Nie może gdyż sam Jezus zawsze i bez wyjątków odrzucał propozycję przyłączenia się do realizacji politycznych i rewolucyjnych celów Zelotów, czy innych grup tego typu. Mimo, że Jezus wskazał na siebie, jako oczekiwanego Mesjasza, kategorycznie odrzucał wszelkie próby wykorzystywania Jego Osoby do celów politycznych.

Proroctwo Jezusa nie jest jednak całkowicie apolityczne. Jezus nie był wprawdzie rewolucjonistą, ale jego proroctwo, a z nim przepowiadanie i wieczne Królestwo Boże są same w sobie także polityką. Innymi słowy: tam, gdzie jest głoszona i żyje Ewangelia, ma ona socjalne, społeczne, polityczne i oczywiście gospodarcze oddziaływanie. Na początku ewangelii znajduje się zapowiedź nawrócenia: Czas się wypełnił. Bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię (Mk 1, 15). Warunkiem Królestwa Bożego jest nawrócenie, to znaczy zupełne odnowienie wszystkich stosunków życia. Owo nawrócenie musi mieć również konkretne oddziaływanie na życie społeczne i polityczne, ponieważ królestwo Boże nie jest wielkością, która istnieje w przestrzeni oderwanej od konkretnych społecznych powiązań.

Jednoznacznie na ten temat wypowiada się Papież Pius XI w encyklice Quadragesimo anno z 1931(nr 41 i 42) „Mamy prawo i obowiązek sądzenia najwyższą Swoją władzą o sprawach społecznych i gospodarczych”. Jednak autorytet Kościoła w tych dziedzinach, nie jest nieograniczony. Odnosi się bowiem tylko do tych wszystkich spraw, które mają związek z moralnością i prawdą objawioną. Encyklika uznaje, że poszczególne dziedziny życia, jak gospodarka, polityka, sztuka lub sport kierują się własnymi prawami.

Konsekwencją relatywnej samodzielność gospodarki i innych obszarów życia nie powinno być jednak wyjęcie ich spod oceny moralnej. Tak zwane pozbawione etycznej wartości przestrzenie nie istnieją. Jeżeli pojawia się w tych obszarach człowiek jako podmiot działający, jego czyn podlega moralnej kwalifikacji.

W praktyce w przypadku gdy wielu ludzi jest bez pracy wymaga obrony prawa do pracy przez Kościół gdyż to prawo należy do godności człowieka. Realizacja tego postulatu zależy jednak od ekonomicznego potencjału gospodarki. Kościół może i powinien publicznie potępić istniejący stan i wzywać do odpowiedzialności, szczególnie partie, ale także i polityków i instytucje obywatelskie. Nie może jednak zalecać konkretnych rozwiązań. „Z pewnością zadaniem Kościoła nie jest prowadzić ludzi do przemijającego i znikomego szczęścia, ale do wiecznego; a nawet uważa Kościół, że nie wolno mu się mieszać do tych ziemskich spraw bez powodu. Ale z drugiej strony Kościół wcale nie może zrezygnować z obowiązku, który nań Bóg nałożył, a który mu każe występować, wprawdzie nie w sprawach techniki życia społeczno-gospodarczego, bo do tego nie ma ani środków odpowiednich, ani nie jest powołany, lecz w tych wszystkich sprawach, które mają związek z moralnością. W tej bowiem dziedzinie zarówno powierzony nam przez Boga skarb prawdy, jak i ciężki obowiązek głoszenia całego prawa moralnego, wyjaśniania go oraz przynaglania w czas czy nie w czas, poddaje Naszemu najwyższemu sądowi ustrój społeczny i samo życie gospodarcze” (Pius XI, Quadragesimo anno).

Albowiem, chociaż życie gospodarcze i moralność, każde w swoim zakresie, rządzą się swoimi prawami, jednak błędem byłoby twierdzić, że porządek gospodarczy i moralny są tak od siebie odległe i tak sobie obce, iż pierwszy zupełnie nie zależy od drugiego. Tak zwane prawa gospodarcze, wypływające z natury rzeczy materialnych, jak i z właściwości ciała i ducha ludzkiego, mówią nam tylko, jakich celów w życiu gospodarczym sprawność ludzka nie zdoła osiągnąć, a jakie cele i jakimi środkami osiągnąć zdoła. Sam zaś rozum z rozeznania natury rzeczy, jak również z jednostkowej i społecznej natury człowieka bez trudu dochodzi do poznania celu, który Bóg Stwórca wyznaczył życiu gospodarczemu, jako całości.

Podstawy biblijne katolickiej nauki społecznej

W swoich początkach historycznych Izrael opierał się na związkach plemiennych, gdzie nie było różnic klasowych, a wszelkie należności regulowało przymierze. W społeczeństwie nomadycznym dominowała zasada solidarności we wzajemnych relacjach. Izraelici byli świadomi wzajemnych powiązań społecznych: wyznawali religię jednego Boga, świętowali w tym samym sanktuarium, mieli jedno prawo. Osiedlając się, zajęli się uprawą roli i zaczęli nabywać ziemię na własność. W narodzie zachowywano zasadę równości w posiadaniu dóbr materialnych, gdyż standard życia Izraelitów był prawie na jednakowym poziomie.

W starożytnym Izraelu, w społeczeństwie nomadów, rodów, plemion i klanów konieczność zapewnienia bezbronnej jednostce bezpieczeństwa zmuszała ją do podporządkowania się grupie. Wybitna jednostka, jak głowa rodu, przywódca klanu czy król narodu była reprezentantem danej społeczności. Także dawna tradycja oparta na etyce przymierza dotyczyła przede wszystkim społeczności, natomiast rzadko brała pod uwagę jednostkę.

Dominowało przekonanie o odpowiedzialności zbiorowej za popełnione czyny jako podstawowe kryterium sprawiedliwości; sądzono, że dobre było takie postępowanie, które służyło rozwojowi społeczeństwa. Kary Boże spadające na współczesnych wiązano z dawnymi przeniewierstwami przodków.

Wraz z osiedleniem się Izraelitów w Kanaanie oraz w wyniku powstania instytucji monarchii wytworzyły się nowe struktury w efekcie czego społeczeństwo, w miarę jednorodne, podzieliło się na ludzi biednych i bogatych. Nierówności społecznej towarzyszył kryzys religijny. Powstanie monarchii spowodowało, że zobowiązania społeczne przeszły na państwo, zaczęły zanikać zależności plemienne, w tym solidaryzm, a prawo i przymierze traktowano bez należytego zrozumienia.

Cnoty społeczne do których zaliczamy miłość ojczyzny, sprawiedliwość, solidaryzm, występują w pełni w dziejach narodu żydowskiego, równolegle jednak z wadami narodowymi: nietolerancją, szowinizmem, mściwością, okrucieństwem. W formach ustroju społecznego można dojrzeć zarówno pierwiastki indywidualizmu, jak i kolektywizmu. Jest więc historia narodu żydowskiego zawarta w księgach ST niewyczerpaną kopalnią problematyki społecznej; na przestrzeni wielu wieków przewija się przed oczyma czytelnika cała wzniosłość i cała nędza moralna współżycia społecznego jednostek ludzkich i ludzkich społeczności.

Księgi ST są najstarszym historycznie źródłem katolickiej nauki społecznej, źródłem Objawienia pierwotnego. Dlatego znajdujemy w nich najbardziej podstawowe nakazy moralności społecznej. Chociaż Bóg wszczepił w rozum naturalny człowieka zasady prawa naturalnego, to jednak wszystkie jego przepisy powtarza w Objawieniu starotestamentowym, dając ich całkowitą syntezę w Dekalogu.

Pismo św. jest ostateczną normą dla życia chrześcijańskiego, nie tylko w sferze prywatnej, lecz oczywiście także w społecznej i politycznej. Jednak ani społeczne nauczanie proroków, ani też sama Ewangelia nie jest żadnym politycznym przesłaniem, a Pismo św. nie jest programem politycznym. Trzeba więc wyjaśnić postępowanie, w wyniku którego katolicka nauka społeczna przekształca ogólne biblijne wskazówki w bezpośrednie dyrektywy polityczne.

Istnieje głęboka i zasadnicza różnica pomiędzy naturą Królestwa Bożego a prawidłowościami naszego świata, pomiędzy prawem Bożym i ludzkim. Etykę Królestwa Bożego można realizować tylko warunkowo, biorąc pod uwagę struktury polityczne i społeczne. Czym chrześcijański polityk winien się kierować, jeśli z poczucia chrześcijańskiej odpowiedzialności chce kształtować życie polityczne i społeczne? Czy prorocy i Ewangelia dostarcza mu wiarygodnych i wystarczających norm dla jego politycznego działania?

W Piśmie św. mamy polityczne nakazy zaangażowania się w obronę ubogich i społecznie odrzuconych, ochrona robotników przed wyzyskiem i niesprawiedliwym traktowaniem, obrona obywateli przed swawolą silnych, troska o humanitarne warunki życia, bezpieczeństwo prawne i sprawiedliwy porządek społeczny. Nie ma jednak żadnych wiążących przepisów; określenie jak w poszczególnych przypadkach cele te można osiągnąć, pozostawiono kreatywności samych polityków.

Musimy więc zasadniczo wyjść od tego, że Pismo św. nie udziela żadnych bezpośrednich wskazań dla konkretnej polityki, lecz tylko ogólne zasady kształtowania życia politycznego i społecznego. Takimi liniami przewodnimi są: dziesięć Przykazań, świętość życia ludzkiego, instytucja małżeństwa, rodziny i władzy politycznej.

Złudnym jest przekonanie, że konsekwentna obserwacja wskazań Pisma św. mogłaby ustrzec przed politycznymi pomyłkami i poważnymi w skutkach błędnymi decyzjami w polityce. Jak jest naprawdę, można dostrzec ze zmiennej historii chrześcijańskiej polityki. Zbyt często decyzje polityczne, które usprawiedliwiano (również) uciekając się do Biblii i teologii, okazywały się następnie poważnymi pomyłkami. Wystarczy przypomnieć o procesach czarownic, o paleniu heretyków na stosach, o wojnach religijnych, o zdobyczach kolonialnych i o wielu innych sprawach tego rodzaju. Nie ma żadnego zabezpieczenia przed błędnymi interpretacjami Pisma św. przez politykę. Przede wszystkim jednak Pismo św. nie zawiera żadnych konkretnych zaleceń dla poszczególnych sytuacji politycznych, które powstają wskutek najróżniejszych okoliczności.

Podstawowe założenia

Problematyka społeczna podobnie jak w ST tak samo przenika całość nauczania ewangelicznego i nie może być od niego oddzielona. To oddzielenie jest niemożliwe w podwójnym sensie: a. próba jej pomijania lub ograniczania doprowadziłoby do zubożenia, a nawet zafałszowania chrześcijaństwa; b. próba wyłączenia elementów społecznych i oddzielenia ich od całości nauki chrześcijańskiej może dała by podstawy do skonstruowania odrębnej dyscypliny naukowej, ale pociągała by za sobą jej zniekształcenie. Stąd o katolickiej nauce społecznej można i należy mówić w ścisłym kontekście z całą nauką ewangeliczną, podobnie jak z drugiej strony nie wolno jej odrywać od historyczno-kulturowego kontekstu epoki, w której jest głoszona. Nie jest ona bowiem ani ponadczasową, czysto teoretyczną doktryną, ani też konkretnym programem społeczno-politycznym, czy gospodarzczo-ustrojowym. Nie znaczy to, że w praktyce Kościoła nauczania kościelnego, głoszone są jedynie zasady w oderwaniu od społecznego podłoża. Przeciwnie, nauka Kościoła, podobnie jak nauczanie Chrystusa, miała zawsze i ma dzisiaj charakter praktyczno-duszpasterski. „Kościół - pisze Jan Paweł II - uważa za swoje zadanie stałe przypominanie o godności i prawach ludzi pracy oraz piętnowanie takich sytuacji, w których bywają one gwałcone, starając się przez to tak oddziaływać na bieg tych przemian, aby wraz z nimi dokonywał się prawdziwy postęp człowieka i społeczeństwa” (Laborem exercens). Źródłem nieporozumienia jest to, że wielu ludzi uważa, że pierwszym społecznym dokumentem Kościoła była dopiero encyklika Rerum novarum. Należy podkreślić ciągłość nauczania społecznego Kościoła, począwszy od samej ewangelii i czasów apostolskich, a nawet jego zakotwiczenie w ST (skoro ST jest nierozdzielny z NT). Zwraca na to uwagę Jan Paweł II w swoim przemówieniu do Plenarnej Konferencji Episkopatu Polski na Jasnej Górze w dniu 5 czerwca 1979 r.: „ Nie znaczy to oczywiście, że powstała ona (społeczna nauka Kościoła) dopiero na przełomie dwóch ostatnich stuleci, istniała bowiem od początku jako konsekwencja Ewangelii oraz przyniesionej przez Ewangelię wizji człowieka w jego stosunkach z innymi ludźmi, a zwłaszcza w życiu wspólnotowym i społecznym”. Warto dodać, że pierwszą próbę całościowego przedstawienia rozwoju społecznej nauki Kościoła, począwszy od źródeł biblijnych aż po czasy współczesne, podjął bp Stefan Wyszyński, jako profesor katolickiej nauki społecznej na KUL u w 1948 r. W katolickiej nauce społecznej wyróżniamy wartości podstawowe: a. najwyższą wartością w życiu indywidualnym i społecznym, wartością niezbywalną jest godność osoby ludzkiej; b. wolność osobowa człowieka; c. dobro wspólne; d. solidarne współdziałanie; e. postulat społeczeństwa sprawiedliwego; f. postulat społeczeństwa demokratycznego; g. postulat ładu społecznego opartego na rozwiązywaniu konfliktów bez uciekania się do przemocy; i. postulat pokoju międzynarodowego. Fundamentem katolickiej nauki społecznej jest człowiek jako osoba i obraz stworzony na podobieństwo Boga. Osobista godność człowieka jest jego cechą nienaruszalną i musi być trwałą i niezmienną miarą każdej chrześcijańskiej polityki społecznej. W katolickiej koncepcji porządku politycznego centralne znaczenie ma transcendentne pochodzenie człowieka, a wraz z nim stworzony w odniesieniu do Boga chrześcijański obraz człowieka. Człowiek jest obrazem i partnerem Boga. W fakcie, że Bóg zwraca się do człowieka, a on może odpowiedzieć na Jego wezwanie, znajduje się nieporównywalna z żadnym innym stworzeniem godność człowieka. Każdy człowiek posiada nienaruszalną godność, której - bez względu na okoliczności - nie można podporządkować ekonomicznym wymaganiom procesów gospodarczych lub celom społeczno-politycznym, czy jakiejkolwiek doktrynie partyjnej i tym podobnym. W chrześcijańskiej polityce społecznej osobista godność człowieka jest niezbywalnym warunkiem kształtowania życia gospodarczego i społecznego.

Wydaje się, że akceptacja prawa absolutnego poszanowania życia jest podstawą funkcjonowania każdej wspólnoty, czy właściwych relacji międzyludzkich.

Godność osoby ludzkiej.

Nieporównywalna wartość osoby ludzkiej wynika z faktów:

1. czł. jest powołany do pełni życia w ziemskiej egzystencji, ale także do uczestnictwa w życiu samego Boga a zatem wybiega poza ten świat. Powołanie do życia wiecznego implikuje wielką wartość życia ziemskiego.

2. J. ukazując swoją misję mówi: „Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10). Chodzi o nowe i wieczne życie; czł. poprzez życie zostaje zaproszony do szczególnej łączności z Bogiem w Trójcy Jedynego.

3. Boże Narodzenie jest źródłem tej wielkiej radości o podwójnym znaczeniu: radość przyjścia Mesjasza na świat (por. Łk 2, 10-11); narodzenie Zbawiciela podkreśla doniosłość każdych ludzkich urodzin, które są nawiązaniem do tej radości Bożych urodzin, niejako je uświęcając (por. J 16, 21)

4. W procesie ludzkiej egzystencji życie ludzkie jest podstawowym warunkiem, początkowym etapem i nierozerwalnym elementem jego realizacji.

5. Na życie czł. na ziemi nakłada się obietnica jego odnowienia odnosząca się do przyszłości, dzięki darowi życia Bożego (por. 1 J 3, 1-2)

6. Powołanie do nadprzyrodzonego życia wskazuje na tymczasowość życia ziemskiego czł., które nie jest rzeczywistością ostateczną, ale jedynie wstępem do tej ostateczności, jest rzeczywistością świętą, która zostaje powierzona czł. aby w sposób odpowiedzialny z tego daru korzystał doskonaląc się w miłości do Boga i ludzi.

7. J. przekazał „Ewangelię życia”, którą K-ł w swoim posłannictwie na nowo pokazuje światu. Dla każdego czł. wierzącego czy niewierzącego wartość życia podkreślana przez K-ł jest wyzwaniem do zajęcia stanowiska wobec uznania bądź odrzucenia świętości ludzkiego życia oraz prawa osoby do poszanowania życia jako podstawowego dobra. Mimo trudności i niepewności jest możliwe by każdy czł. poszukujący prawdy i dobra dzięki światłu rozumu i pod wpływem tajemniczego działania łaski mógł rozpoznać w prawie naturalnym wypisanym w sercu czł. to fundamentalne prawo (por. Rz 2, 14-15)

8. Wierzący w J. jako szczególnie świadomi tej prawdy, winni odznaczać się postawą obrony życia ludzkiego. Wartość osoby ludzkiej podkreśla Sobór Watykański II w słowach: „Syn Boży przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym czł.” Bóg poprzez to działanie zbawcze, iż dał swojego Jednorodzonego Syna światu, ukazał swoją bezgraniczną miłość i stąd wynika nieporównywalna wartość każdej jednostki ludzkiej.

9. K-ł analizując tajemnicę Odkupienia będąc przekonany o wartości osoby jest jednocześnie powołany do przekazywania ludziom tej „ewangelii”. „Ewangelia miłości Boga do czł., Ewangelię godności osoby i Ewangelia życia stanowią jedną i niepodzielną Ewangelię”.

Jak naucza Sobór: Człowiek „(...) nie błądzi, jeżeli uważa się za wyższego od rzeczy cielesnych, a nie tylko za cząstkę przyrody lub za anonimowy składnik społeczności państwowej”.

Problematyka praw człowieka

Prawa człowieka określają „człowieka rozumianego całościowo, a nie sprowadzonego do jednego tylko wymiaru”. Prawa człowieka łatwo są przyjmowane, natomiast istnieje problem z ich respektowaniem w praktyce.

Można wyróżnić trzy rodzaje praw ludzkich:

-wolnościowe

- społeczne, gospodarcze, kulturalne

- solidarnościowe

Ogłoszenie przez Rewolucję Francuską praw człowieka oznajmiało, jakby oficjalnie, koniec społeczeństwa zhierarchizowanego i nacechowanego brakiem równości i nadejście nowej koncepcji społecznej, zgodnie z którą każdy człowiek wart jest tyle samo co inni, wobec czego ma prawo dążyć, by być traktowanym na równi z innymi bez żadnej dyskryminacji.

Nie wystarcza ogłoszenie jakiegoś prawa, jeśli jednostki, które mają z niego korzystać, nie mogą tego czynić i jeśli opieka władzy nie stanowi dla nich pomocy. Bardzo indywidualistyczny charakter tej deklaracji i przejawiającego się w niej sposobu pojmowania wolności doprowadził do tego, że liberalizm ekonomiczny w ciągu całego XIX w. źle się zapisał przez ucisk proletariuszy, którzy w praktyce nie mogli korzystać z tych samych praw.

Teraz żąda się z naciskiem całego zespołu praw. Są to prawa polityczne, wszelkie wolności publiczne i ich gwarancje, i prawa społeczne, dążące do przyznania obywatelom, których sytuacja społeczna może być zagrożona, konkretnych praw człowieka (prawo zrzeszania się, do pracy, do bezpieczeństwa itd.). W tych wszystkich sprawach chodzi o coraz lepsze zabezpieczenie jednostek przed nadużyciami, które mogłyby im zagrażać wskutek używania wolności przez innych.

Kościół dość długo pozostawał na uboczu w walce o obronę praw człowieka, której podjęły się w czasach nowożytnych głównie środowiska antyklerykalne. Kościół, który w XIX w. nie dość uważnie reagował na nowe problemy postawione przez świat nowoczesny, włączył się w obronę praw człowieka dopiero w połowie XX wieku.

Jak do tego doszło? Od XVI w. w obliczu tworzenia się nowego świata, symbolizowanego przez Renesans, wiek Oświecenia rewolucję Francuską - świata, którego ośrodkiem stał się człowiek spragniony swojej wolności, zbyt często ograniczanej lub ignorowanej przez ustroje autorytarne - wielu ludzi Kościoła nie umiało rozpoznać w tym zakwestionowaniu wielowiekowej przeszłości wynurzenia się prawdziwych wartości i praw człowieka. Przyzwyczajeni do wiązania spraw wiary i sposobów jej wyrażania ze światem chrześcijańskiej kultury średniowiecznej, kiedy to Kościół dzierżył dwa miecze (duchowy i doczesny), nie byli oni w stanie zrobić niczego innego niż potępić całościowo ten ruch emancypacyjny, w którym nie rozróżniali godnych potępienia nadużyć od uprawnionych zdobyczy człowieka. Odrzucili zbyt łatwo ten pęd ku wolności, który siłą rzeczy musiał zacząć oznaczać także walkę przeciw Kościołowi i jego autorytetowi.

Obecnie z perspektywy czasu, lepiej widzimy prawdziwą naturę nowych, powoli wyłaniających się wartości, podczas gdy wówczas wielu chrześcijan, zmylonych dwuznacznymi okolicznościami ich powstania, nie dostrzegało ich chrześcijańskiego pochodzenia.

Co prawda już starożytność pogańska, głównie stoicyzm zajmowały się prawami człowieka, ale w istocie do ich wprowadzenia i skutecznego znania doprowadziło dopiero chrześcijaństwo: wywyższenie godności ludzkiej przez Ewangelię (człowiek wezwany, aby być Synem Bożym) zakłada radykalną równość ludzi w ich zasadniczych prawach, ponad partykularyzmami społecznymi czy narodowościowymi. Głoszenie Ewangelii prowadziło do obalenia przegród między ludźmi, wzywając wszystkich do powszechnego zbawienia i dając zasadniczy impuls do powolnej ale stanowczej ewolucji, która miała przynieść owoce po wielu wiekach.

Szczególnie wielka teologia średniowieczna w doktrynie prawa naturalnego dokonała racjonalnego usprawiedliwienia tych praw. W teologii późniejszej, zwłaszcza w scholastyce hiszpańskiej XVI i XVII w. nauka posuwa się dalej.

Chrześcijańska koncepcja równości człowieka wpłynęła na czasy Oświecenia, protestanckich filozofów Grotiusa i Puffendorfa, Jana Jakuba Rousseau i teoretyków Rewolucji Francuskiej. Można z całą słusznością mówić o rodowodzie doktrynalnym, który od Ewangelii przez św. Tomasza doprowadza do nowoczesnych deklaracji praw człowieka. Z pewnością to dziedzictwo chrześcijańskie w ciągu wieków często zbaczało z drogi albo się deformowało, niemniej jednak zawsze nosi ślady swego chrześcijańskiego pochodzenia.

Uznanie przez Kościół praw człowieka stało się za naszych czasów faktem powszechnie znanym, jako wyraz tradycyjnej prawdy streszczonej przez Sobór Watykański II: „Kościół więc, mocą powierzonej sobie Ewangelii, proklamuje prawa ludzi, a dynamizm dzisiejszej doby, z jakim wysuwa się wszędzie te prawa, uznaje i ceni wysoko”.(Gaudium et spes, nr 41). Paweł VI potwierdził te założenia: „To, co głosicie tutaj, to są podstawowe prawa i obowiązki człowieka (...). I my podzielamy te wartości jako najwyższy wyraz mądrości i dodajemy: jego świętości”. (przemówienie w ONZ 4 października 1965). Jan XXIII wskazał na Organizację Narodów Zjednoczonych jako na jeden ze znaków czasu, poświęcając jej część swojej enc. Pacem in terris.

Prawa człowieka nie mają sensu, jeśli nie są powszechne i nie odnoszą się do każdego człowieka. Papież Pius XI w enc. Mit brennender Sorge z 14 marca 1937 r., skierowanej do episkopatu niemieckiego w okresie prześladowań hitlerowskich pisze: „Człowiek jako osoba, posiada prawa pochodzące od Boga i pozostające poza zasięgiem wpływu zbiorowości, która nie może ich ani zaprzeczyć, ani obalić, ani zlekceważyć. Wzgardzić tą prawdą, to znaczy zapomnieć, że prawdziwe dobro społeczne określone jest i zostaje poznane ostatecznie przez naturę człowieka, która godzi harmonijnie prawa osobowe i obowiązki społeczne, jak również cel społeczności też określony przez naturę ludzką. (...) Bóg chciał (...) również, by te ogólniejsze i wyższe wartości, które może zrealizować tylko społeczność a nie jednostka, istniały ostatecznie dla człowieka, by służyły jego przyrodzonemu rozwojowi i udoskonaleniu”.

Pius XI stwierdza zatem, że źródłem praw osoby ludzkiej jest prawo naturalne, ale celem tych praw rozwój człowieka, nie tylko przyrodzony, ale i nadprzyrodzony. Jest bowiem jasne, że tych dwóch celów życia ludzkiego nie można od siebie odłączyć, gdyż pierwszy jest podporządkowany drugiemu. Papież przyznaje też pierwszeństwo praw naturalnych i celów nadprzyrodzonych człowieka przed jego obowiązkami społecznymi i uprawnieniami społeczności w stosunku do jednostki.

Naturalny charakter praw osobowych decyduje o nierozerwalnym ich związku z osobą ludzką. Istnieją tak długo, jak długo istnieje człowiek. Inni ludzie lub zbiorowość mogą naruszyć te prawa, tzn. zawiesić czasowo ich wykonywanie, ale nie mogą ich znieść.

Prawa osobowe są niezbywalne, tzn. nie tylko nie mogą być odebrane człowiekowi przez żadną władzę społeczną, ale i on sam nie może z nich zrezygnować, nie może ich nikomu za żadną cenę odstąpić. Są bowiem prawa osobowe darem Bożym i tylko Bóg może nimi rozporządzać. Są one tak bardzo związane z osobowością ludzką, że nie posiadając ich, człowiek nie byłby osobą. Nie znaczy to jednak, że ich naruszenie, ograniczenie czy nawet czasowe zawieszenie przez gwałt i przemoc innych ludzi odbiera człowiekowi osobowość. Ale znaczy to, że wszelkie wykroczenia przeciw prawom osobowym ograniczają rozwój osobowości ludzkiej, hamują jej doskonalenie, utrudniają pełnię urzeczywistnienia swego własnego ja.

We fragmencie z Deklaracji Niepodległości czytamy: „Za oczywiste uważamy te prawdy, że wszyscy ludzie są stworzeni, jako równi sobie, że wszyscy zostali wyposażeni przez Stwórcę w pewne niezbywalne prawa, do których zalicza się prawo do życia, prawo do wolności oraz prawo dążenia do szczęścia”. Na Zachodzie prawo naturalne i natura ludzka stały się obecnie zupełnie niezrozumiałe i straciły całkowicie swoją pierwotną wyrazistość. Odrzucając pojęcie prawa naturalnego zachodnia myśl wytworzyła zmysł historyczny, co ostatecznie doprowadziło ją do nieograniczonego relatywizmu. Dzisiejsza socjologia amerykańska, głosi, że ewolucja lub tajemnicze przeznaczenie obdarzyły człowieka wieloma popędami i aspiracjami, lecz na pewno nie żadnym prawem naturalnym.

Odrzucenie prawa naturalnego jest równoznaczne z przypisywaniem wszelkim prawom charakteru pozytywnego, a wiadomo, że w takim przypadku o prawie decyduje wyłącznie prawodawca i sądy poszczególnych krajów. Niekiedy z konieczności mówimy o „niesprawiedliwych prawach”, czy niesprawiedliwych wyrokach. Wydając takie sądy zakładamy istnienie normy słuszności, niezależnej od pozytywnego prawa i wyższej od niego; normy, na podstawie której możemy oceniać prawo pozytywne.

Prawo naturalne pretenduje do miana prawa, które jest dostrzegalne przez rozum ludzki i zarazem powszechnie uznane; historia jednak (łącznie z antropologią) uczy nas, że takie prawo nie istnieje, zamiast domniemanej jednomyślności spotykamy nieokreśloną różnorodność pojęć prawa czy sprawiedliwości.

Świadomość niepowtarzalnej wartości osoby zrodziła świadomość przysługujących jej z tego tytułu uprawnień.

Jan XXIII w enc. Pacem in terris mówi: “… każdy człowiek jest osobą, to znaczy istotą obdarzoną rozumem i wolną wolą, wskutek czego ma prawa i obowiązki, wypływające bezpośrednio i równocześnie z własnej jego natury”.

Rozwój praw człowieka

Do prawa naturalnego odwoływali się niejednokrotnie papieże, szczególnie w encyklikach społecznych. Stwierdzali jego istnienie, moc wiążącą w sumieniu.

Leon XIII Rerum novarum (1891) pierwsza papieska deklaracja praw osoby

Mówi o prawach czł.: „ Wszyscy ludzie są sobie równi; żadnej nie ma różnicy między bogatym i ubogim, między panem i sługą, między panującym a podwładnym” nr 32

Kontekst: aktualność słów Leona XIII: „wprowadzenie własności wspólnej sprowadziłby zamieszanie i przewrót całego ustroju, za czym by przyszła twarda i okrutna niewola obywateli. Otwarłaby się brama zawiściom wzajemnym, swarom i niezgodom; po odjęciu bodźca do pracy jednostkowym talentom i zapobiegliwością wyschłyby same źródła bogactw; równość zaś, o której marzą socjaliści, nie byłaby czym innym, jak zrównaniem wszystkich ludzi w niedoli”. Nr. 12

„nowe postępy w przemyśle i nowe metody produkcji, zmiana stosunków między przedsiębiorcami a pracownikami najemnymi, napływ bogactw do rąk niewielu przy równoczesnym zubożeniu mas, pogorszenie się obyczajów, sprawiły, że walka społeczna zawrzała”

Socjaliści, wznieciwszy zazdrość (ubogich do bogatych) mniemają, że dla usunięcia przepaści między nimi znieść trzeba prywatną własność, a zastąpić ją wspólnym posiadaniem dóbr materialnych.

-prawo do własności „prywatne posiadanie dóbr materialnych na własność jest naturalnym prawem człowieka” nr. 4 „aby więc zapewnić człowiekowi stałą możność zaspokajania potrzeb, musiała natura dać człowiekowi dobra materialne do stałego i trwałego użycia” nr. 5 „prywatny sposób posiadania odpowiada naturze” nr. 7 „uświęciła je wreszcie powaga Boskiego prawa, zakazująca nawet pożądania cudzego dobra. Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swego bliźniego, ani jego pola” nr. 8 „niech więc pozostanie jako prawda zasadnicza, że nietykalność własności prywatnej stanowi pierwszy fundament, na którym należy oprzeć dobrobyt ludu”. Nr. 12

„czym innym jest słuszne posiadanie bogactw, a czym innym słuszne używanie bogactw (...) Wolno człowiekowi posiadać dobra na własność. A jest to także konieczne do życia. Jeśli się pytamy, jak należy używać bogactw, Kościół bez wahania odpowiada: Pod tym względem człowiek nie powinien rzeczy zewnętrznych uważać za własne, lecz za wspólne, mianowicie, ażeby łatwiej z nich udzielał innym będącym w potrzebie” nr. 19 „prywatna własność nie będzie wyczerpywana przez nadmiar podatków i ciężarów publicznych (przez władzę państwową)” nr. 35

-prawo do słusznej płacy „spomiędzy wszystkich obowiązków pracodawcy najważniejszy jest ten, żeby każdemu oddać to, co mu się słusznie należy. Z pewnością wiele trzeba wziąć pod uwagę względów, żeby ustalić słuszną płacę; na ogół jednak powinien bogaty i pracodawca pamiętać, ze przy ustalaniu płacy ani Boskie, ani ludzkie prawa nie pozwalają korzystać z biedy i nędzy cudzej, ani też w ogóle wyzyskiwać cudzego ubóstwa” nr. 17 „pracownik, jeśli będzie otrzymywał płacę wystarczającą mu na utrzymanie własne, żony i dzieci, będzie to z pewnością, idąc za głosem rozsądku, oszczędzał i będzie się starał, do czego go sama natura wzywa, odłożyć coś z dochodów, aby z czasem dojść do skromnego mienia” nr. 35

-kolejnym fundamentalnym prawem społecznym, które formułuje Leon XIII jest prawo do tworzenia związków zawodowych: „wolność bowiem do tworzenia prywatnych stowarzyszeń ma człowiek na podstawie prawa natury” nr. 38

-wśród prawa wolnościowych akcentuje prawo do wolności kultu jako prawo do wolności religii; inne prawa wolnościowe to: prawo do wolności wyrażania opinii, do wolności prasy i do wolności nauczania.

Pius XI w Quadragesimo anno (1931) podejmuje papież zagadnienie praw społecznych. Pierwszym prawem społecznym jest dla Piusa XI prawo do sprawiedliwego wynagrodzenia za pracę, która pozwala robotnikowi żyć na poziomie godnym człowieka. „Robotnik ma naprzód prawo do takiej płacy, która by zapewniała utrzymanie jemu i jego rodzinie” nr. 71

- o prawie do własności papież tak mówi: „prawo do własności otrzymali ludzie od natury, tj. od samego Stwórcy, w tym celu, by z jednej strony każdy człowiek mógł zaspokoić potrzeby osobiste i rodzinne, i by z drugiej strony dobra materialne, które Stwórca przeznaczył na użytek wszystkich ludzi, rzeczywiście temu celowi za pośrednictwem prywatnej własności służyły” nr. 45

-kolejnym prawem społecznym, które w istotny sposób podkreśla Pius XI jest prawo do partycypacji. Rozumie je papież niejako w potrójnym wymiarze. Pierwszym jest udział pracownika w zyskach przedsiębiorstwa. Drugi wymiar tego prawa wyraża się w udziale w zarządzaniu przedsiębiorstwem. Wreszcie trzeci to udział we własności, czyli tkz. współwłasność. „Poza tym ze względu na obecne stosunki społeczne uważamy za bardzo wskazane, by umowa o najem pracy była w granicach możliwości uzupełniania umową spółkową, co już w różnych formach zaczęto praktykować z niemałym pożytkiem tak pracowników jak i właścicieli. Robotnicy i urzędnicy otrzymują w ten sposób udział we własności i w zarządzie przedsiębiorstwem albo też w jakikolwiek sposób w jego zyskach” nr. 65

-następnym prawem społecznym jest prawo tworzenia związków zawodowych

Pius XII zajmował się problematyką praw człowieka, chociaż nie wydał żadnego oficjalnego dokumentu. Działalność tego papieża przypada na okres trwania II wojny światowej. Prawom człowieka poświęcał wiele miejsca w przemówieniach radiowych.

Jan XXIII Pacem in terris, (1963) wskazuje na prawo naturalne jako na podstawę układania współżycia między ludźmi i narodami. Praw, jakimi powinno być regulowane to współżycie, należy według niego „szukać jedynie tam, gdzie zapisał je Stwórca wszechrzeczy, to znaczy w naturze ludzkiej” (nr 6). Są one odbiciem prawa wiecznego, przejawiają nieskończoną mądrość Stwórcy. Wyrazem tego prawa są określone uprawnienia i obowiązki. Jan XXIII wyraźnie deklaruje, że obowiązki i uprawnienia, o których mówi obszerniej w dalszej części encykliki, płyną z natury ludzkiej. Wiąże je jednak równocześnie z godnością osoby, nadają c w ten sposób wyraźnie personalistyczną interpretację teorii prawa naturalnego.

Dał usystematyzowany wykład praw człowieka. Podejmował takie prawa jak: do życia, do korzystania z wartości moralnych i kulturalnych, do oddawania czci Bogu, do wolnego wybory stanu i do swobody życia rodzinnego, prawo gospodarcze, do zrzeszania się, do emigracji i imigracji „każdemu człowiekowi winno przysługiwać nienaruszalne prawo pozostawania na obszarze swego własnego kraju lub też zmiany miejsca zamieszkania” nr. 25

Sobór Wat. II zagadnienie prawa naturalnego porusza kilka razy, choć zawsze tylko ubocznie, przy rozpatrywaniu szczegółowych zagadnień moralnych, zwłaszcza dotyczących życia małżeńskiego. Niektórzy badacze myśli soborowej wyrazili przekonanie, że w tej jego powściągliwości można odczytać wyraźną niechęć Ojców Soboru do angażowania się w tak bardzo kontrowersyjną w czasach dzisiejszych sprawę. Określenia prawo naturalne raczej unika się w dokumentach soborowych. Jedynie w konst. Gaudium et spes widać szerokie odwołanie się do tego prawa. Odwołując się do godności człowieka, deklaruje Sobór zespół nienaruszalnych praw osoby, takich jak prawo do wolności religijnej, d wolności sumienia, do wychowania i inne. U podstaw wszelkiego prawa moralnego, również prawa naturalnego, stawia Sobór prawo Boże odwieczne, „którym Bóg, wedle planu mądrości i miłości swojej, porządkuje, kieruje i rządzi całym światem i losami wspólnoty ludzkiej. Tego to prawa uczestnikiem czyni człowieka Bóg” (DWR 3).

Peweł VI w enc. Humanae vitae mówi, że istnieje ścisła więź między prawem naturalnym i prawem ewangelicznym. I jedno i drugie razem wzięte stanowią całość prawa moralnego. Autentycznym stróżem i tłumaczem całego prawa moralnego, a więc ewangelicznego i naturalnego, uczynił Jezus Kościół, powołując Apostołów do uczestnictwa w swej boskiej władzy i posyłając ich, by głosili na cały świat Jego przykazania.

Populorum progressio (1967) - prawo do integralnego rozwoju osobowego

Jan Paweł II - papieżem prawa człowieka: niewiele jest takich dokumentów i przemówień, w których papież nie mówiłby na ten temat. Szczególne miejsce w nauczaniu Kościoła odnośnie prawa naturalnego zajmują dwie encykliki Jana Pawła II: Veritatis splendor (1993) i Evangelium vitae (1995). Ta ostatnia została poświęcona dobrej nowinie o nietykalności życias ludzkiego, od jego poczęcia do naturalnej śmierci, a więc podstawowemu prawu naturalnemu człowieka. Natomiast enc. Vs zawiera podstawowe twierdzenia nauczania Kościoła o prawie naturalnym. „W swoim dążeniu do Boga, który jeden tylko jest Dobry, człowiek powinien dobrowolnie czynić dobro, a unikać zła. Aby to jednak było możliwe, musi umieć odróżniać dobro od zła. Dokonuje tego przede wszystkim dzięki światłu naturalnego rozumu, które jest w człowieku odblaskiem Bożego oblicza” Vs 42. „W ten sposób Bóg powołuje człowieka do uczestnictwa w swojej opatrzności, pragnąc za pośrednictwem jego samego, to znaczy poprzez jego rozumne i odpowiedzialne zaangażowanie kierować światem: nie tylko światem natury, ale i światem osób ludzkich. W tym kontekście jako ludzki wyraz odwiecznego prawa Bożego jawi się prawo naturalne” Vs 43.

Redemptoris hominis jest głęboką analizą godności osoby ludzkiej. Godność osoby wyznacza koncepcję tych praw.

Praca w nauczaniu Kościoła

Swoją misję sprawowania władzy nad naturą dla wykorzystania jej zasobów na użytek wszystkich człowiek wypełnia przez pracę. Jest wielkim brakiem cywilizacji przemysłowej, jeśli praca pozwala realizować opanowanie natury, a daleko jej do przynoszenia samym pracownikom realizacji samego siebie. „Nie ulega bowiem wątpliwości, ze praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą, jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem” (Laborem exercens nr. 6).

Z osobistej godności człowieka i godności ludzkiej pracy wynikają w sposób bezpośredni uprawnienia człowieka pracującego. Papież mówi, że należy je rozpatrywać w szerokim kontekście ogółu praw właściwych człowiekowi, które wynikają z samej natury człowieka (por. Le 16). Prawa ludzkie wynikające z pracy jako prawa społeczne mieszczą się w kontekście podstawowych praw osoby i jako takie należy je uznać za niezbywalne i nienaruszalne.

Na pierwszym miejscu należy podkreślić prawo do pracy. Troska o to by każdy poszukujący znalazł odpowiednie miejsce do pracy, ciąży jako obowiązek na wszystkich odpowiedzialnych za społeczeństwo i państwo. Jeśli to prawda, że rozwój człowieka jako osoby ludzkiej dokonuje się przez tworzenie i pracę, a więc dopiero w procesie twórczym w pełni rozwija swoje człowieczeństwo, to utrata miejsca pracy oznacza dla człowieka jednocześnie utratę ludzkich możliwości rozwoju i udziału w życiu społeczeństwa. Fakt ten został ostatnio potwierdzony w badaniach nad osobami, znajdującymi się od dłuższego czasu na bezrobociu. Zasiłek dla bezrobotnych nie może zastąpić socjalnych i kulturowych wartości pracy. Utrata miejsca pracy dotyka człowieka głęboko w jego ludzkiej godności i poczuciu własnej wartości.

Zagadnienie pracy należy do odwiecznych problemów ludzkości. Wiele z nich znalazło swój wyraz w Piśmie św. Niektóre stanowią też przedmiot refleksji teologicznej w Kościele od samych jego początków po dzień dzisiejszy. „Kościół jest przekonany, że praca stanowi podstawowy wymiar bytowania człowieka na ziemi. W przekonaniu tym umacnia się również, gdy uwzględnia cały dorobek różnorodnych nauk poświęconych człowiekowi: antropologia, paleontologia, historia, socjologia, psychologia i inne — wszystkie zdają się świadczyć o tym w sposób niezbity” Le 2. W naszych czasach nabrały one jednak bardzo na znaczeniu i to w skali globalnej. „Praca jest jednym z tych aspektów, aspektem odwiecznym i pierwszoplanowym, zawsze aktualnym i wciąż na nowo domagającym się, by o niej myśleć i świadczyć. Coraz to nowe bowiem powstają pytania i problemy, coraz nowe rodzą się nadzieje, ale także obawy i zagrożenia, związane z tym podstawowym wymiarem ludzkiego bytowania, z którego życie człowieka jest zbudowane na co dzień, z którego czerpie właściwą sobie godność — ale w którym zawiera się zarazem nieustająca miara ludzkiego trudu, cierpienia, a także krzywdy i niesprawiedliwości, sięgających głęboko w życie społeczne w obrębie poszczególnych narodów i w zakresie międzynarodowym. Jeśli więc prawdą jest, że z pracy rąk swoich pożywa człowiek chleb — i to nie tylko ów chleb codzienny, którym utrzymuje się przy życiu jego ciało, ale także chleb wiedzy i postępu, cywilizacji i kultury — to równocześnie prawdą odwieczną jest, że chleb ten pożywa „w pocie czoła”, to znaczy nie tylko przy osobistym wysiłku i trudzie, ale także wśród wielu napięć, konfliktów i kryzysów” Le 1. Znaczenie pracy podkreślił Sobór Watykański II w Konstytucji „Gaudium et spes”, a Jan Paweł II encyklikę „Laborem exercens”poświęcił pracy ludzkiej. „Z pracy swojej ma człowiek pożywać chleb codzienny i poprzez pracę ma się przyczyniać do ciągłego rozwoju nauki i techniki, a zwłaszcza do nieustannego podnoszenia poziomu kulturalnego i moralnego społeczeństwa, w którym żyje jako członek braterskiej wspólnoty; praca zaś oznacza każdą działalność, jaką człowiek spełnia, bez względu na jej charakter i okoliczności, to znaczy każdą działalność człowieka, którą za pracę uznać można i uznać należy pośród całego bogactwa czynności, do jakich jest zdolny i dysponowany poprzez samą swoją naturę, poprzez samo człowieczeństwo” (Le 1).

Określenie pracy

Pojęcie pracy w znaczeniu najwęższym sprowadza się do pracy zarobkowej, pracy gospodarczej; w znaczeniu najszerszym obejmuje wszelkie przejawy działalności człowieka, we wszystkich przejawach aktywności jego natury materialno-duchowej. W szerokim znaczeniu trudno zdefiniować pracę ludzką, gdyż zawiera w sobie zarówno pracę fizyczną, to znaczy materialną, jak i duchową, to znaczy intelektualną i moralną. Praca jest to wolna, choć naturalnie konieczna, działalność człowieka wypływająca z poczucia obowiązku, połączona z trudem i radością, a mająca na celu tworzenie użytecznych społecznie wartości duchowych i materialnych (Strzeszewski).

Jan Paweł II takie daje rozumienie pracy w Le 1 i 11: „praca jest tym podstawowym wymiarem ludzkiego bytowania, z którego życie człowieka jest zbudowane na co dzień, z którego czerpie właściwą sobie godność, ale w którym zawiera się zarazem nieustająca miara ludzkiego trudu, cierpienia. Praca w zwyczajnym biegu rzeczy, wypełnia życie ludzkie i stanowi o jego wartości i sensie”.

W określeniu pracy należy zatem zwrócić uwagę na elementy:

a. wolność - w przeciwieństwie do zwierzęcia, które zdeterminowane swym instynktem musi zdobywać pożywienie dla siebie i swego potomstwa, człowiek może pracować i nie pracować. Jego własna natura i natura stworzenia skłania go do pracy, ale nie zmusza. Zakres więc wykonania nakazu prawa naturalnego zależy od niego samego. W tym przejawia się wolność jego woli, dlatego praca ma charakter moralny. Spełniając jej obowiązek człowiek może rozwijać cnoty, nie spełniając go - grzeszy;

b. konieczność - Bóg nie dał człowiekowi środków zaspokojenia jego potrzeb w stanie gotowym, lecz dał mu możność zdobywania ich za pomocą pracy. Człowiek nie przychodzi również na świat w pełni rozwoju fizycznego i duchowego, lecz od środowiska społecznego i od niego samego zależy, jak rozwinie te wartości, którymi wyposażyła go natura. Rozwój osobowości ludzkiej zależy więc od pracy wychowawczej, czyli pracy społeczeństwa, w którym żyje, i od jego własnej pracy. Rozum naturalny wskazuje człowiekowi konieczność pracy jako jedyny, naturalny, konieczny środek zarówno utrzymania się przy życiu, jak i rozwoju osobowego. Bez pracy człowiek nie jest w stanie utrzymać się przy życiu. Musi on dokonywać choćby minimalnego wysiłku pracy po to, żeby na przykład zerwać owoce z drzewa, złowić ryby, upolować zwierzynę i w ten sposób zaspokoić swe potrzeby fizyczne.

c. ciągłość - nie chodzi o ciągłość w znaczeniu czysto technicznym, ale w sensie historycznym i moralnym, nie tylko w zakresie materialnym, ale i duchowym. W każdej pracy ludzkiej - pisał kardynał Wyszyński - jest nawiązanie do pracy już dokonanej. Powstaje więź dziejowa w samej pracy: praca dokonywana wiąże całą przeszłość z przyszłością”. Brak ciągłości w pracy umysłowej przyczynia się do utraty zdobytych wartości, aż do wtórnego analfabetyzmu włącznie. Brak ciągłości w pracy wewnętrznej może wywołać zupełny upadek moralny. Konieczność utrzymania ciągłości dorobku cywilizacji przytłacza świat potrzebą pracy na rzecz coraz dłuższego okresu kształcenia.

d. trud - nie praca sama, ale jej trud jest skutkiem grzechu pierworodnego. Przed grzechem praca była tylko radością, ale skoro grzech pierworodny nie zmienił natury człowieka, a tylko naruszył jej doskonałość. Trzy są źródła radości pracy: 1. radość twórczości; 2. wyładowanie naturalnej energii fizycznej i intelektualnej; 3. radość z pozbycia się trudu pracy.

e. radość - to np. radość artysty ze stworzonego dzieła, radość rodziców z narodzenia i rozwoju dziecka. Radość z pracy widać w zabawie dzieci, uczonego, robotnika dobrze spełniającego swą pracę.

f. celowość - przeznaczeniem celowym z prawa natury pracy ludzkiej jest doskonalenie samego pracownika, podmiotu pracy i doskonalenie świata zewnętrznego. Doskonalenie polega na dodawaniu nowych wartości do danego przedmiotu.

g. społeczny charakter - człowiek jako istota społeczna nie może tworzyć innych wartości jak tylko wartości społeczne, każda bowiem wartość osobowa jest równocześnie wartością społeczną. Praca, podobnie jak posiadanie dóbr materialnych, nie jest bezwzględną, niczym nie ograniczoną własnością człowieka, lecz tylko ewangelicznym talentem, którym ma on umiejętnie gospodarować dla dobra społecznego.

h. tworzenie wartości - praca ma na celu tworzenie wartości nie tylko materialnych ale i duchowych. Każda czynność ludzka zawiera w sobie pierwiastki materialne i duchowe, nie da się więc w życiu człowieka substancjalnie oddzielić pracy duchowej od pracy materialnej. Ten nierozerwalny związek pracy duchowej i materialnej podkreślił Jan Paweł II w przemówieniu w Brazylii 7 lipca 1980: „Praca jest czynnikiem produkcji, źródłem dóbr gospodarczych, środkiem zarabiania na życie itp. Ale musi być ona również pojmowana i przeżywana jako obowiązek, jako miłość, jako źródło zaszczytu i jako modlitwa”.

Właściwy sens pracy

Św. Tomasz wymienia trzy cele pracy fizycznej: a. zwalczanie próżniactwa; b. poskramianie ciała; c. zaspokojenie swych potrzeb materialnych. W innym tekście dodaje czwarty - zdobycie środków do udzielenia jałmużny.

W ekonomii społecznej pracę sprowadza się wyłącznie do roli określonego czynnika w procesie życia gospodarczego. Jest to ujęcie zawężone, gdyż nie uwzględnia ono wartościowania, które pełniej oddaje rzeczywistość ludzką. Trzeba zatem podkreślić jej ludzki, a więc sens antropologiczny.

Wielu ludzi ma niechętny stosunek do pracy i wykonuje ją ze względu na zapewnienie egzystencji. Pojmuje ją jako zło konieczne. Wymaga ona bowiem trudu i wysiłku, powodując dolegliwości, zmęczenie i znużenie. W pewnym stopniu postęp techniki sprawił zastąpienie pracy człowieka na rzecz maszyn, ale jednocześnie poddał go uciążliwemu zmechanizowaniu (praca na taśmie).

Pogardzana w starożytności (pozostawiona niewolnikom) i uznawana za formę ascezy z powodu swej uciążliwości (następstwo grzechu pierworodnego) przez tradycję chrześcijańską, praca zaczęła być traktowana jako ludzka wartość pozytywna dopiero od czasu nowoczesnej rewolucji przemysłowej i ekonomicznej, przede wszystkim przez Hegla i Marksa. „Praca ludzka ujmuje rzeczy, wskrzesza je spomiędzy umarłych” Karol Marks. Dopiero niedawno myśl katolicka zainteresowała się tym problemem, jednym z najważniejszych problemów naszych czasów. W rzeczywistości praca jest jednym z zasadniczych czynników tworzących naszą cywilizację i przemieniających świat.

„Okres starożytny wprowadzał typowe dla siebie rozwarstwienia pomiędzy ludźmi ze względu na charakter wykonywanej pracy. Praca, która domagała się ze strony pracującego wprzęgnięcia jego sił fizycznych, praca mięśni i rąk, uważana była za niegodną ludzi wolnych, do wykonywania jej natomiast przeznaczano niewolników. Chrześcijaństwo, rozwijając niektóre wątki właściwe już Staremu Testamentowi, dokonało tutaj zasadniczego przeobrażenia pojęć, wychodząc od całej treści orędzia ewangelicznego, a nade wszystko od faktu, że Ten, który będąc Bogiem, stał się podobny do nas we wszystkim, większą część lat swego życia na ziemi poświęcił pracy przy warsztacie ciesielskim, pracy fizycznej. Okoliczność ta sama z siebie stanowi najwymowniejszą „ewangelię pracy”, która ujawnia, że podstawą określania wartości pracy ludzkiej nie jest przede wszystkim rodzaj wykonywanej czynności, ale fakt, że ten, kto ją wykonuje, jest osobą. Źródeł godności pracy należy szukać nie nade wszystko w jej przedmiotowym wymiarze, ale w wymiarze podmiotowym” Le

Praca, według św. Tomasza nie jest tylko radością i szczęściem, ale jest również ciężarem i trudem. Człowiek stworzony jest do znoju pracy, podobnie jak ptak do latania. Radość i smutek nie tylko jednak się nie wykluczają w pracy, ale występują współrzędnie i uzupełniają się wzajemnie.

Praca to wszelkiego rodzaju czynności gospodarcze, a więc produkcyjne i usługowe, nie obejmująca czynności rekreacyjnych, czynności religijnych (modlitwa) i ascetycznych (praca duchowa). Sobór w Konstytucji „Gaudium et spes”, określając czym ona jest w swej istocie, deklaruje jej priorytet w ekonomii i w życiu gospodarczo-społecznym: „Praca ludzka, która polega na tworzeniu i wymianie nowych dóbr lub na świadczeniu usług gospodarczych, góruje nad innymi elementami życia gospodarczego, ponieważ te mają jedynie charakter narzędzi” (KDK 67). Sobór podkreśla zatem wielką godność pracy. Pochodzi ona bowiem od osoby, która wyciska na niej swe ludzkie znamię. Ponadto przez pracę realizuje człowiek misję przekazaną mu i objawioną na początku dziejów, że ma czynić sobie ziemię poddaną i doskonalić stworzenia (por. KDK57).

Podwójny wymiar pracy.

Nieporównywalna godność człowieka według wiary chrześcijańskiej ma swoje źródło w tym, ze został on stworzony na obraz Boży. Jako obraz Boga znajduje się on w szczególnej relacji z Bogiem: staje się on partnerem w rozmowie z Bogiem. Jako jedyna obdarzona darem mowy istota, człowiek posiada rozum, wolność i odpowiedzialność. Mówimy: człowiek jest osobą, co znaczy, że nie jest on istotą skonstruowaną instynktownie jak zwierzę, lecz jest przez samego Stwórcę przeznaczony do podejmowania w wolności decyzji o własnych czynach i powinnościach. Owa wolność wyboru warunkuje jednocześnie odpowiedzialność ludzi. Osobista godność człowieka nie została zniszczona przez grzech pierworodny. Wręcz przeciwnie! Wyjątkowa godność człowieka została ostatecznie potwierdzona przez zbawczą śmierć Chrystusa na krzyżu.

Osobistą godność człowieka buduje też poniekąd ludzka praca, która stanowi wolną i odpowiedzialną emanację ludzkiej osoby. Jan Paweł II w Le mówi, że człowiek przez swoją pracę staje się obrazem Boga. Człowiek powołany został przez swojego Stwórcę do tego, by uprawiał i doglądał ziemię, aby zaludnić ziemię i uczynić ją sobie poddaną. W tych biblijnych obrazach została przekazana podobna do Bożej godność człowieka i jego pracy. Człowiek powołany jest przez Boga do kształtowania świata i kontynuowania dzieła stworzenia.

Z osobistą godnością człowieka nierozerwalnie związana jest wolność i odpowiedzialność. Godność pracującego człowieka wymaga by w swoim zakładzie pracy mógł w rozsądny sposób brać udział w podejmowaniu wspólnych decyzji, a przez to być czynnie odpowiedzialny za całość procesu produkcyjnego. Papież stawia więc jasno społeczno-etyczne żądanie, żeby człowiek miał poczucie, że pracujący nawet na wspólnym, pracuje zarazem na swoim (Le 15).

„Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót. Sam Pan wskazuje na to mówiąc, że szabat ustanowiony został dla człowieka, a nie na odwrót” (Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes 26).

Praca jest także sposobem wyrażania ludzkiej osobowości. Człowiek poprzez pracę, w najbardziej ogólnym sensie bycia podmiotem działającym staje się w pełni sobą.

„Jako osoba jest tedy człowiek podmiotem pracy. Jako osoba pracuje, wykonuje różne czynności przynależące do podmiotu pracy, a wszystkie one, bez względu na ich charakter, mają służyć urzeczywistnieniu się jego człowieczeństwa, spełnieniu osobowego powołania, które jest mu właściwe z racji samegoż człowieczeństwa” (Le 6)

„W tym kontekście należy w sposób zasadniczy podkreślić, ze cały system pracy trzeba tak organizować i dostosowywać, aby uszanowane były wymogi osoby i formy jej życia, przede wszystkim życia domowego (...) Obok płacy wchodzą tutaj w grę jeszcze różne świadczenia społeczne, mające na celu zabezpieczenie życia i zdrowia pracowników, a także ich rodziny (...) W obrębie tych głównych uprawnień rozbudowuje się cały system uprawnień szczegółowych, które wraz z wynagrodzeniem za pracę stanowią o prawidłowym układaniu się stosunków pomiędzy pracownikiem a pracodawcą Le 19).Ponieważ praca jest bezpośrednim działaniem osoby ludzkiej nie można jej traktować jak towar i oceniać według kupieckiej miary praw rynkowych, w przeciwnym razie człowiek zostaje zdegradowany do roli niewolnika lub maszyny (Mater et magistra 18). Warunki pracy nie powinny być dyktowane przez przymus ekonomiczny, muszą bowiem odpowiadać osobistej godności człowieka. Oznacza to, że muszą one stwarzać przestrzeń dla rozwoju ludzkiej osobowości. Jednym słowem: robotnik musi czuć się człowiekiem także w zakładzie pracy.

Oznacza on także, że nie może być on eksploatowany jak maszyna, a następnie zużyty i wyrzucony. Stąd wynikają pozwalające się dokładnie określić żądania pracy na zmianę, na akord, przy taśmie, czyli całej organizacji pracy. Należy zagwarantować takie warunki pracy, które nie prowadzą do fizycznych, psychicznych, lub socjalnych szkód dla pracownika. Humanizacja świata pracy wzywa także do stworzenia obszaru praw społecznych, które gwarantują godność człowieka, na przykład nie powinna być wyłączona normalna społeczna komunikacja wewnątrz i poza zakładem. Częstą konsekwencją pracy na zmianę jest na przykład to, że utrudnia ona normalne kontakty społeczne (przyjaźń, sport, życie kulturalne).Próby dowartościowania pracy podjął się Jan Paweł II w enc. Laborem exercens. Ukazuje godność pracy, płynącą z godności ludzi pracy (por. Le 4).

W ujęciu biblijnym, zwłaszcza w świetle tekstów dotyczących początków ludzkości z Księgi Rodzaju, stanowi praca powołanie Boże do panowania człowieka nad światem. Bóg daje ludziom, w osobach prarodziców mandat i posłannictwo: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1, 28).

Tę wielką godność człowieka uzupełnia tekst biblijny: „Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył; stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz1, 27). Stworzenie człowieka na obraz Boży i powołanie go do tego, by korzystał ze świata, by kształtował go według swoich planów, po prostu panował nad nim - to podstawowe racje teologiczne ukazujące wielkość i godność osoby ludzkiej. Właśnie przez pracę człowiek ujawnia, że jest obrazem Stwórcy i odzwierciedla Jego działanie. Życie ludzkie na wzór i podobieństwo Boże to, także według tomizmu, życie pracy. Przez pracę staje się w coraz większym stopniu władcą ziemi, jej panem, choć to jego panowanie nad ziemią nie jest absolutne i nieograniczone, lecz objęte ramami zależności od Stwórcy. Praca jest więc procesem - w skali uniwersalnej, bo obejmującej wszystkich ludzi przemijających pokoleń - w którym i poprzez który człowiek pracy „czyni sobie ziemię poddaną”, ujawniając jednocześnie i potwierdzając swą wielką godność.

Dla zilustrowania przedmiotowego wymiaru pracy Jan Paweł II pokazuje etapy realizowania biblijnego mandatu danego prarodzicom, tzn. panowania człowieka nad ziemią (por. Le 5). To się zmieniło, rozwijało etapami, poczynając od hodowli i zbieractwa, poprzez uprawę roli, aż do nowożytnego przemysłu opartego na technice. Rozwój nauki i techniki zmieniał stopniowo obraz pracy. Technika ma w zasadzie charakter „sprzymierzeńca człowieka”, stanowi bowiem podstawowy czynnik postępu ekonomicznego. Należy dostrzec, że może też zagrozić samemu człowiekowi.

Praca ma charakter podmiotowy, gdyż podmiotem działającym jest pracujący człowiek. Jako istota obdarzona rozumem i wolnością człowiek ma możność decydować w sprawach świata, a także stanowić o sobie. Dzięki zatem człowiekowi praca nabiera wielkiej godności.

Prymat pracy w ekonomii społecznej

Nie zawsze obecnie gwarantuje się człowiekowi górującą pozycję w gospodarce narodowej. Można się spotkać w teorii i praktyce ze zjawiskiem odwrócenia priorytetów. Szczególnie szkodliwym wypaczeniem w podejściu do pracy jest, według wyrażenia Jana Pawła II ekonomizm materialistyczny.

Ten kierunek zakłada przedmiotowy wymiar pracy. Sprowadza ją do poziomu narzędzia produkcji. Człowieka zaś traktuje się jako siłę roboczą, a jego pracę jako rodzaj towaru, który się nabywa i którym można swobodnie dysponować. Pracownik jest narzędziem produkcji, zatem sprowadza się go do poziomu rzeczy.

Zagadnienie przedsiębiorczości w encyklice Centesimus annus Jana Pawła II

W minionym wieku XX przeżywaliśmy liczne przejawy niesprawiedliwości społecznej. Totalitaryzm, nacjonalizm, czy różne dyktatury, przede wszystkim pod postacią komunizmu i faszyzmu próbowały zawłaszczyć wolnością narodów. Konsekwencją tych eksperymentów światopoglądowych były narastające problemy społeczne, czy konflikty prowadzące do upadku dawnych mocarstw. O utopizmie tych ideologii świadczyły między innymi: wojny ludobójcze, nagminne łamanie praw człowieka, czy nieefektywność ekonomiczna. Ostatecznie pod koniec XX wieku rozpadły się stare struktury społeczno - polityczne, ale nie wykształciły się jeszcze nowe.

Przekształcenia społeczne, polityczne i gospodarcze jakie miały miejsce w Europie środkowowschodniej po 1989 r. stały się wyzwaniem dla całego świata. W budowanie nowego ładu społecznego włączył się aktywnie Kościół, który nie tylko dostrzegał pewne zagrożenia w nowej rzeczywistości polityczno - gospodarczej, ale także wskazywał rozwiązania w oparciu o naukę Biblii. Problem tzw. „kwestii społecznej” został na stałe wpisany w misję ewangelizacyjną Kościoła.

„Wszystko to, co wydarzyło się w ostatnich latach w Europie Wschodniej - powiedział Michaił Gorbaczow - nie byłoby możliwe bez obecności tego papieża, bez wielkiej, również politycznej roli, jaką potrafił odegrać na scenie światowej”. Postacią nie do przecenienia jest Ojciec święty Jan Paweł II. Powszechnie przyznaje mu się wyjątkowe zaangażowanie w walce o wolność narodów, opowiadającego się niezmiennie za poszanowaniem praw człowieka, wzywającego ludzi do solidarności międzynarodowej.

Encyklika Centesimus annus Jana Pawła II, opublikowana 15 maja 1991 r. stała się propozycją zbudowania państwa opartego na zasadach sprawiedliwości społecznej, gdzie zwrócono szczególną uwagę na ważność czynników gospodarczych w rozwiązaniu dylematów społecznych. W swojej encyklice Jan Paweł II pokazuje nową wizję chrześcijańskiej koncepcji przedsiębiorczości i rynku. W stulecie ukazania się encykliki Rerum novarum, obecny papież wyszedł naprzeciw życzeniom różnych grup społecznych: „podejmując tę tradycję (...) na prośbę licznych biskupów, instytucji kościelnych, ośrodków studiów, przedsiębiorców i ludzi pracy...”. W perspektywie historycznej, od Leona XIII do Jana Pawła II, można dostrzec, że wraz ze zmieniającym się modelem kapitalizmu (W Rerum novarum papież mówi o „dzikim kapitalizmie”) ocena nauczania Kościoła tego systemu jest zupełnie inna. Jan Paweł II doszukuje się pozytywnych elementów wolnego rynku, czego wyrazem jest zajęcie się kwestią przedsiębiorczości.

Podłoże historyczne encykliki Centesimus annus.

Na początku encyklika Cenetesimus annus przywołuje czasy kapitalizmu końca XIX w. Wtedy w ekonomii liczył się jedynie zysk; zaś praca była towarem, za którą nie dostrzegano wysiłku człowieka. Trafnie scharakteryzował tamten okres Jan XXIII: „...stosunki gospodarcze między ludźmi podlegają całkowicie najwyższemu prawu nieograniczonej wolnej konkurencji; że oprocentowanie kapitałów, ceny towarów i usług, wysokość zysków oraz płac są określane wyłącznie i w sposób niejako mechaniczny prawami rynku i że należy jak najbardziej wystrzegać się jakiejkolwiek interwencji władz państwowych w sprawy gospodarcze. Równocześnie zaś związki zawodowe, w zależności od ustawodawstwa różnych krajów, albo były całkowicie zabronione, albo jedynie tolerowane, albo wreszcie uznawane za instytucje prawa prywatnego”. Robotnik pozbawiony jakichkolwiek świadczeń socjalnych, zagrożony bezrobociem, często nie zarabiał nawet na utrzymanie rodziny. Społeczeństwa podlegały szybkim procesom rozwarstwienia, gdzie „napływ bogactw do rąk niewielu przy równoczesnym zubożeniu mas”, sprawiał, że „garść możnych i bogaczy nałożyła jarzmo prawie niewolnicze niezmiernej liczbie proletariuszy”. Ta sytuacja niesprawiedliwości społecznej stawała się zachętą do wzmożonej działalności socjalistów, nawołujących robotników do rozwiązania „kwestii robotniczej” poprzez rewolucję, w celu odebrania dóbr materialnych burżujom i uczynienia ich wspólnymi dla proletariatu.

Te nastroje rewolucyjne dostrzegał papież Leon XIII, który napisał encyklikę, w trosce o pokój światowy, Na początku papież przypomniał o godności człowieka, stworzonego na obraz Boży (por. Rdz 1, 26), jednocześnie odrzucając ideologię walki klas. Podkreślał naturalne prawa człowieka, na czele z prawem do własności: „prywatne bowiem posiadanie dóbr materialnych na własność jest naturalnym prawem człowieka”, czy powołaniem do pracy, za którą należy się sprawiedliwa płaca. Papież zarazem zaznaczał: „Jeśli pracownik zmuszony koniecznością albo z obawy przed sytuacją jeszcze gorszą zgadza się na niekorzystne dla siebie warunki, bowiem zostały one narzucone przez właściciela warsztatu czy przedsiębiorstwa i chcąc nie chcąc muszą być przyjęte, jest to oczywistym gwałtem, przeciwko któremu głos podnosi sprawiedliwość”.

W rozdziale IV encykliki Jan Paweł II potwierdza wypowiedzi Leona XIII o prawie naturalnym człowieka do własności. Przypomina naukę Kościoła o ograniczonym korzystaniu z dóbr materialnych, gdyż trzeba uwzględniać zasady miłości bliźniego i sprawiedliwości społecznej w ich dysponowaniu. Należy brać pod uwagę nie tylko potrzeby swoje, ale należy liczyć się z potrzebami innych ludzi. Dobra materialne mają służyć nie tylko jednostkom, ale całej wspólnocie, tym bardziej, że nie istnieją one w nieograniczonej ilości. Zatem użytkowanie rzeczy materialnych nie jest prawem absolutnym człowieka, ale trzeba je uważać za dobro wspólne, czyli winny przynosić korzyść także innym ludziom. Sobór Watykański II jednoznacznie stwierdza, że „własność prywatna posiada z natury swojej charakter społeczny, oparty na prawie powszechnego przeznaczenia dóbr”. To zagadnienie było poruszone przez Jana Pawła II we wcześniejszych encyklikach: „Tradycja chrześcijańska nigdy nie podtrzymywała tego prawa jako absolutnej i nienaruszalnej zasady. Zawsze rozumiała je natomiast w najszerszym kontekście powszechnego prawa wszystkich do korzystania z dóbr całego stworzenia: prawo osobistego posiadania jako podporządkowane prawu powszechnego używania, uniwersalnemu przeznaczeniu dóbr” oraz: „Posiadanie rzeczy i dóbr samo przez się nie doskonali podmiotu ludzkiego, jeśli nie przyczynia się do dojrzewania i wzbogacania jego « być », czyli do urzeczywistnienia powołania ludzkiego jako takiego”.

Leon XIII do niezbywalnych praw człowieka zaliczał także prawo do tworzenia stowarzyszeń zawodowych robotników. Zachęcając do zakładania związków zawodowych, nie kierował się racjami ideologicznymi, ale wynikającymi z praw przynależnych człowiekowi. „Papież w encyklice Rerum novarum nie tylko formułuje ogólne prawo do tworzenia stowarzyszeń i związków, ale także niejako go dookreśla w zakresie treści. Oznacza to, iż w ramach tego prawa można mówić nie tylko o wolności zrzeszania się, ale także o prawie do nadawania tym związkom własnej struktury i układania statutów, obowiązujących regulaminów i określania specyficznych zadań”. Zwracał się także do pracodawców, aby szanowali godność osobistą robotnika, a sami pracownicy wywiązywali się z obowiązków, wynikających z zasady sprawiedliwości.

Leon XIII we wcześniejszych encyklikach: Immortale Dei (z roku 1885 nr 41) i Libertas (z 1888 r. nr 2) wymienia też prawa człowieka: do wolności kultu, do wolności wyrażania opinii, do wolności prasy i do wolności nauczania. Uznaje prawa stanowione za wtórne w stosunku do praw naturalnych. Papież słusznie sądził, że propozycja socjalistów nie tylko nie rozwiąże problemu robotników, ale co więcej w niczym nie polepszy ich doli. Krytyka socjalizmu u Leona XIII wypływała z wielu źródeł, między innymi papież określał komunizm jako system sztuczny, gdyż wymyślony przez filozofów; zatem zaliczał go do utopijnych.

Istotne aspekty encykliki Centesimus annus

Encyklika Centesimus annus przyczyniła się do rozwinięcia katolickiej nauki społecznej między innymi w takich aspektach jak: zadania państwa i Kościoła w świecie politycznym i gospodarce wolnorynkowej, czy Kościół w relacji do ustroju demokratycznego. Podjęła aktualne zagadnienia dotyczące ludów Europy Środkowo - wschodniej; nawołując do współodpowiedzialności wszystkich w zachowaniu ładu polityczno - ekonomicznego na ziemi. Jan Paweł II mówiąc o potrzebie tworzenia nowego porządku w Europie po upadku komunizmu, odwołuje się do zasad moralnych, gwarantujących sprawiedliwość społeczną. Zachęca narody Europy zachodniej do postawy solidarności; do wspierania w odbudowie krajów postkomunistycznych, aby umożliwić im szybkie wejście na drogę postępu ekonomicznego, czy obywatelskiego. Tak pisał w jednej z encyklik: „Na drodze do przezwyciężenia przeszkód moralnych w rozwoju, można już wskazać jako na wartość pozytywną i moralną, rosnącą świadomość współzależności między ludźmi i narodami. Fakt, że ludzie w różnych częściach świata odczuwają jako coś, co dotyczy ich samych, różne formy niesprawiedliwości i gwałcenia praw ludzkich dokonujące się w odległych krajach, których być może nigdy nie odwiedzą, jest dobrem znakiem pewnej rzeczywistej przemiany mającej znaczenie moralne. Chodzi o fakt współzależności pojmowanej jako system determinujący stosunki w świecie współczesnym. (...) Na tak rozumianą współzależność właściwą odpowiedzią jest solidarność”. Według papieża od przyjęcia tej odpowiedzialności zależą dalsze losy całej Europy. Papież na mocy swojego urzędu jest powołany do wyjaśniania Ewangelii narodom, w perspektywie współczesnych spraw społeczno - gospodarczych. Jan Paweł II zwraca uwagę, że systemy totalitarne pozostawiły po sobie w krajach postkomunistycznych liczne spustoszenia, nie tylko w zachowaniach etycznych, ale przede wszystkim gospodarcze. „Bardzo długo wypaczeniu ulegały nawet najbardziej elementarne stosunki gospodarcze, a podstawowe cnoty związane z dziedziną życia gospodarczego, takie jak prawdomówność, wiarygodność i pracowitość, zostały wykorzenione. Konieczna jest cierpliwa odbudowa materialna i moralna, podczas gdy tymczasem wyczerpane długotrwałymi wyrzeczeniami narody domagają się od rządzących natychmiastowych i namacalnych rezultatów: dobrobytu i odpowiedniego zaspokojenia ich słusznych aspiracji”. Zatem trzeba było przypomnieć o konieczności „przemiany sposobu myślenia ludzi w Europie środkowej i wschodniej, tak by działali wedle zasad gospodarki rynkowej, rozwijali inicjatywę i przejmowali odpowiedzialność”

Pojęcie przedsiębiorczości

Zagadnienie przedsiębiorczości katolicka nauka społeczna rozważa w kontekście pracy ludzkiej. Człowiek będąc wolną osobą może osiągać pewne cele, służące jego rozwojowi jak i społeczeństwa. Czyni to poprzez wykonywaną pracę, zgodnie z powołaniem Bożym: „Czyńcie sobie ziemię poddaną” Rdz 1, 28. Postęp świata w wymiarze jednostkowym czy wspólnotowym zależy od zaangażowania ludzi w pracę. „Dla wierzących jest pewne, że aktywność ludzka indywidualna i zbiorowa, czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w sobie, odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony na obraz Boży, otrzymał zlecenie, żeby rządził światem w sprawiedliwości i świętości”. Jan Paweł II w encyklice Sollicitudo rei socialis dodaje, że „kto by chciał odstąpić od trudnego, ale wzniosłego zadania polepszania losu całego człowieka i wszystkich ludzi pod pretekstem ciężaru walki i stałego wysiłku przezwyciężania przeszkód czy też z powodu porażek i powrotu do punktu wyjścia, sprzeciwiałby się woli Boga Stwórcy”. Praca jest dobrem koniecznym człowieka skoro „z pracy swojej ma człowiek pożywać chleb codzienny i poprzez pracę ma się przyczyniać do ciągłego rozwoju nauki i techniki, a zwłaszcza do nieustannego podnoszenia poziomu kulturalnego i moralnego społeczeństwa”.

Nauki społeczne takie jak: socjologia, psychologia, antropologia, paleontologia, historia i inne podkreślają, że dzięki pracy człowiek może egzystować na ziemi. Poprzez pracę człowiek rozwija swoją osobowość, pomnaża talenty, staje się tym, kim chciałby być w pełni. Praca także umożliwia utrzymanie rodziny, czy wychowanie potomstwa. Katolicka nauka społeczna przypomina o godności i o prawach ludzi pracy; że praca jest dla człowieka, a nie człowiek dla pracy. Z tego założenia wynika potrzeba traktowania podmiotowego, a nie przedmiotowego pracy człowieka. Nie godzi się robotnika redukować do narzędzi produkcji, towaru, czy siły roboczej. Konflikty dotyczące pracy wspólnej należy rozwiązywać w perspektywie sprawiedliwości i solidarności ludzi pracy. Praca nie może ograniczać się jedynie do pomnażania dóbr materialnych w świecie, ale przede wszystkim winna mieć na celu wszechstronny rozwój człowieka. Praca zatem powinna, jak czytamy w Laborem exercens, prowadzić do humanizacji świata.

Jednym z elementów nieodzownych w realizacji wezwania Bożego do pracy ludzkiej jest przedsiębiorczość. Leksykon przedsiębiorczości określa przedsiębiorstwo jako „podmiot gospodarczy mający odrębność majątkową i samodzielność ekonomiczną. (...) Samodzielność ekonomiczna sprowadza się do podejmowania decyzji zapewniających otrzymywanie zysku w długim okresie”.

W społeczeństwach postsocjalistycznych do dzisiaj termin przedsiębiorca ma wydźwięk pejoratywny. Niektórzy w argumentacji odwołują się do Pisma św., że „bogaty z trudnością wejdzie do królestwa niebieskiego. Jeszcze raz wam powiadam: Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego”. Można spotkać wiele krzywdzących określeń na temat przedsiębiorców w stylu: „wygrywa najlepiej przystosowany”, „człowiek człowiekowi wilkiem”, „każdy ciągnie w swoją stronę”, „cel uświęca środki”, czy „pierwszy milion trzeba ukraść”. Eliminowanie lub też ignorowanie współpracowników, donoszenie do przełożonego, bezpardonowa walka o miejsca pracy, odwoływanie ze stanowisk nie swoich, a popieranie swoich ludzi, to zachowania nierzadkie w wielu firmach. Także w najnowszych opracowaniach można znaleźć nieetyczne rady dla przedsiębiorców: „Jeśli chcesz osiągnąć sukces, przestań celować w głowę, a zacznij w inne części ciała”.

Trudno zgodzić się z twierdzeniem, że zawsze podstawowym motywem prowadzenia działalności gospodarczej jest chciwość. „I tak konstytutywną cechę przedsiębiorstwa sprowadzało się jeszcze nie tak dawno do bezwzględnej maksymalizacji zysku jako celu samego w sobie”. Co prawda, rzeczywiście „już pierwsi Ojcowie Kościoła ostro krytykowali dążenie do zysku i myślenie w kategoriach własnych korzyści. (...)...nie powinno się jednak pomijać faktu, że w żadnym okresie, ani w Piśmie świętym, ani w nauczaniu Kościoła, nie zostały potępione jako takie gospodarcze działanie, handel i rozwój” . We współczesnej ekonomii jakakolwiek działalność gospodarcza opiera się na przedsiębiorstwach, działających na zasadzie współzawodnictwa. Wydaje się, że nie może właściwie funkcjonować społeczeństwo bez przedsiębiorców. Dzięki przedsiębiorczości człowiek może zrealizować swoje plany, rozwinąć zdolności, a także współpracować z innymi w postępie społecznym. „Kościół uznaje pozytywną rolę zysku jako wskaźnika dobrego funkcjonowania przedsiębiorstwa: gdy przedsiębiorstwo wytwarza zysk, oznacza to, że czynniki produkcyjne zostały właściwie zastosowane a odpowiadające im potrzeby ludzkie - zaspokojone. Jednakże zysk nie jest jedynym wskaźnikiem dobrego funkcjonowania przedsiębiorstwa. (...) Zysk nie jest jedynym regulatorem życia przedsiębiorstwa; obok niego należy brać pod uwagę czynniki ludzkie i moralne, które z perspektywy dłuższego czasu okazują się przynajmniej równie istotne dla życia przedsiębiorstwa”. Zatem szczególnie odpowiedzialne zadania stają przed kierującymi przedsiębiorstwami. Jeśli zachowane są pewne reguły, to współdziałanie a nawet konkurencja może przynosić wszystkim podmiotom gospodarczym korzyści. Właściwie rozumiany interes musi być uzależniony od wzajemnego zaufania, czy nawet pewnej współpracy. Obecnie dopracowano się pewnych regulacji prawno - etycznych w zakresie działalności przedsiębiorstw, czego wyrazem są choćby liczne kodeksy etyczne, a przede wszystkim z Caux (1995 r.). Podkreśla się w prowadzeniu przedsiębiorstwa wartość takich cech jak: uczciwość, sprawiedliwość, zdrowie, godność pracownika. Co więcej obecnie mówi się o szczególnych zadaniach, czy ważkiej roli przedsiębiorstw: „Misja przedsiębiorstwa uwarunkowana jest pięcioma elementami. Pierwszy to jego historia. (...) Drugi element brany pod uwagę to bieżące preferencje kierownictwa i właścicieli. (...) Po trzecie, na kształt misji danej organizacji wpływa otoczenie rynkowe. (...) Po czwarte, zasoby, którymi dysponuje organizacja, determinują realność misji. (...) Na koniec należałoby dodać, że organizacja powinna opierać swoją misję na wykorzystaniu wyróżniającej ją fachowości i na kompetencjach (doświadczeniu)”.

Temat przedsiębiorczości w encyklice Centesimus annus

Zagadnienie przedsiębiorczości pojawia się dosyć późno w nauczaniu społecznym Kościoła. W roku 1961 Jan XXIII w encyklice Mater et magistra (nr 51) pisał: „Trzeba na samym początku postawić zasadę, że w dziedzinie życia gospodarczego należy uznać pierwszeństwo prywatnej inicjatywy poszczególnych ludzi, działających bądź jednostkowo, bądź też w ramach różnego rodzaju zrzeszeń tworzonych dla osiągnięcia wspólnych korzyści”.

Dopiero „Jan Paweł II w encyklice Laborem exercens, a mianowicie w rozdziale o pracodawcy bezpośrednim i pośrednim, dokładnie zajął się tematem funkcji przedsiębiorcy”. Także po raz pierwszy, Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus jako przedstawiciel Kościoła wyraża się pozytywnie o przedsiębiorczości. Stwierdza wielokrotnie: „Kościół (...) uznaje pozytywny charakter rynku i przedsiębiorstwa, ale jednocześnie wskazuje, że muszą być one nastawione na dobro wspólne”. „Niewątpliwie mechanizmy rynkowe niosą pewne korzyści: m. in. służą lepszemu wykorzystaniu zasobów, ułatwiają wymianę produktów, a zwłaszcza w centrum zainteresowania umieszczają wolę i upodobania osoby ludzkiej, umożliwiając jej w chwili zawierania kontraktu spotykanie z wolą i upodobaniem innej osoby”.

Mimo, że Jan Paweł II nie precyzuje określenia przedsiębiorczość, to kwestia ta poruszana jest wielokrotnie w encyklice, przede wszystkim w rozdziale czwartym przy omawianiu własności prywatnej i powszechnego przeznaczenia dóbr. Papież wymienia następujące właściwości przedsiębiorcy: „rzetelność, pracowitość, roztropność w podejmowaniu decyzji trudnych i bolesnych, lecz koniecznych dla wspólnej pracy przedsiębiorstwa i dla zapobieżenia ewentualnym katastrofom”. „W opisie życia gospodarczego zawartym w encyklice można wyróżnić trzy podstawowe tematy:

1. historyczną krytykę przejawów >dzikiego< kapitalizmu,

2. krytykę współczesnych zjawisk związanych z wolnorynkową gospodarką,

3. odnotowanie pozytywów ewolucji, jakiej uległ kapitalizm w ciągu ostatniego stulecia, wraz z zarysowaniem pozytywnej wizji życia gospodarczego”.

Encyklika zwraca uwagę na zmiany, które dokonały się w ekonomii przedsiębiorstwa, gdzie w przeszłości podstawą była ziemia, później kapitał, zaś obecnie o sukcesie firmy decyduje przede wszystkim sam człowiek, z jego wiedzą naukową, zdolnościami, czy umiejętnościami współpracy w zespole ludzkim. Jan Paweł II dodaje, że solidarna współpraca jednostek ludzkich odznaczających się inteligencją w odczytywaniu i spełnianiu ludzkich potrzeb przyczynia się do poprawy warunków społecznych. „Współczesna ekonomia przedsiębiorstwa zawiera aspekty pozytywne, których korzeniem jest wolność osoby, wyrażająca się w wielu dziedzinach, między innymi w dziedzinie gospodarczej. Ekonomia bowiem jest jedną z dziedzin wielorakiej działalności i podobnie jak w każdej z nich obowiązuje w niej prawo do wolności oraz obowiązek odpowiedzialnego z niej korzystania”.

Systemy społeczno - polityczne a przedsiębiorczość

Na początku warto przypomnieć jedno z podstawowych założeń Kościoła: „Katolicka doktryna społeczna jest przede wszystkim nauką o zasadach; nie zmierza ona do zbudowania konkretnego porządku gospodarczego, który miałby bezpośrednią użyteczność i zastosowanie w danej sytuacji, lecz dąży do wypracowania ogólnych zasad i niezbywalnej postawy dla każdego sprawiedliwego społecznie i szanującego ludzką godność porządku społecznego. Zastosowanie tych zasad siłą rzeczy musi mieć miejsce od czasu do czasu w różnorodnie uwarunkowanych sytuacjach danego kraju lub przestrzeni gospodarczej”. Zatem nauczanie Kościoła nie próbuje stworzyć jakiegoś nowego systemu politycznego gwarantującego sprawiedliwość społeczną, tkz. „trzecią drogę” w oparciu o Ewangelię, ani nawet nie zawiera praktycznych wskazań jak rozwiązywać kwestie społeczne.

W encyklice papież Jan Paweł II pokazuje kontekst historyczny surowej krytyki kapitalizmu, który w czasach Leona XIII słusznie określano „dzikim kapitalizmem”. Natomiast współczesna ocena kapitalizmu przez obecnego papieża wskazuje na pewne pozytywy, wraz ze zmieniającym się wizerunkiem samego kapitalizmu w świecie. „Czy można powiedzieć, że klęska komunizmu oznacza zwycięstwo kapitalizmu jako systemu społecznego i że ku niemu winny zmierzać kraje, które podejmują dzieło przebudowy gospodarczej i społecznej? (...). Jeśli mianem >kapitalizmu< określa się system ekonomiczny, który uznaje zasadniczą i pozytywną rolę przedsiębiorstwa, rynku, własności prywatnej i wynikającej z niej odpowiedzialności za środki produkcji, oraz wolnej ludzkiej inicjatywy w dziedzinie gospodarczej, na postawione wyżej pytanie należy z pewnością odpowiedzieć twierdząco”. Także we wcześniejszym nauczaniu Kościoła znajdujemy twierdzące opinie: „...ustrój ten (kapitalizm) sam z siebie nie zasługuje na potępienie. I rzeczywiście nie jest on z natury zły; sprawiedliwość zaś gwałci dopiero wtedy, gdy kapitał w tym celu i na takich warunkach wynajmuje robotników, czyli proletariat do pracy, że przemysł i całe życie gospodarcze uzależnia wyłącznie od siebie i na swoją wyłącznie korzyść obraca, nie uwzględniając ludzkiej godności robotników, społecznego charakteru gospodarstwa, sprawiedliwości społecznej i dobra ogółu”.

Jan Paweł II aprobuje kapitalizm, który istniał niejako od zawsze pod takimi postaciami jak: inicjatywa prywatna, konkurencja, wydajność pracy, gospodarka pieniężna, pożyczki, lichwa itp. Papież oczywiście nie jest bezkrytyczny wobec systemu kapitalistycznego. Mówi także o współczesnych zagrożeniach kapitalizmu, który próbuje redukować człowieka do konsumenta lub wytwórcy, czyli liczy się jedynie, aby „mieć i używać”. Katolicka nauka społeczna podkreśla, ze zawsze ponad dążeniami systemu gospodarki kapitalistycznej, nadrzędnymi winny być cele ogólnospołeczne, na czele z dobrem wspólnym.

Natomiast według oceny Kościoła socjalizm jako utopia społeczno - polityczna, stworzona przez filozofów; najpierw wymyślona, a potem wprowadzana w życie jest nie do pogodzenia z chrześcijaństwem. Mimo pewnych zmian ideologicznych, gdzie między innymi złagodzono postulaty marksistowskie walki klas, czy dążenia do zniesienia własności prywatnej, zasady socjalistyczne nigdy nie będą zbieżne z chrześcijańskimi. Już Pius XI pisał, że „sprzecznymi pojęciami są określenia: socjalizm religijny, socjalizm chrześcijański; nie można być równocześnie dobrym katolikiem i prawdziwym socjalistą”.

Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus stwierdza, że „Marksizm poddał krytyce kapitalistyczne społeczeństwo burżuazyjne, zarzucając im sprowadzenie do roli towaru i alienację ludzkiej egzystencji. (...) gorzkie doświadczenie historyczne krajów socjalistycznych wykazało, że kolektywizm nie likwiduje alienacji, lecz raczej ją powiększa poprzez brak rzeczy koniecznych i gospodarczą niewydajność”. Socjalizm jest błędem, o czym świadczy według papieża niedawna historia w aspekcie niewydolności gospodarczej, a także z przyjęcia fałszywej koncepcji człowieka, któremu odbiera się określone prawa, np. z podstawowym prawem do własności, w końcu redukując go do części machiny społecznej.

Jan Paweł II apeluje, aby nie poddawać działalności przedsiębiorstw zbytniej ingerencji państwa, czego wyrazem był model obowiązujący w byłym bloku Związku Radzieckiego tkz. „państwa opiekuńczego”. „Interweniując bezpośrednio i pozbawiając społeczeństwo odpowiedzialności, Państwo opiekuńcze powoduje utratę ludzkich energii i przesadny wzrost publicznych struktur, w których - przy ogromnych kosztach - raczej dominuje logika biurokratyczna, aniżeli troska o to, by służyć korzystającym z nich ludziom”. Zatem państwo opiekuńcze ogranicza inicjatywę i przedsiębiorczość, odbiera społeczeństwu poczucie odpowiedzialności. Jak pisze jeden z socjologów: „tyle wolności ile można, tyle uspołecznienia ile koniecznie potrzeba oraz tyle społeczeństwa ile można, tyle państwa ile koniecznie potrzeba”. Państwo może interweniować tylko w sytuacjach wyjątkowych; natomiast winno stale zabiegać o właściwy rozwój ekonomiczny państwa, chronić wolność i własność obywateli, zapewnić stabilność pieniądza, czy wspomagać najuboższych.

W encyklice papież podkreśla, że człowiek swoje zasoby i zdolności twórcze najlepiej może realizować w gospodarce rynkowej, która jest najbardziej wydajnym i optymalnym sposobem zaspokajania ludzkich potrzeb. Jan Paweł II wskazuje na przedsiębiorczość jako źródło bogactwa społeczeństwa. Wyraźnie występuje przeciwko państwu totalitarnemu, które dąży do podporządkowania sobie wszelkich przejawów życia społecznego czy indywidualnego. Opowiada się za demokracją, choć zdaje sobie sprawę z niedoskonałości tej formy rządów. „Kościół docenia demokrację jako system, która zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów, a także - kiedy należy to uczynić - zastępowania ich w sposób pokojowy innymi”. Ostrzega zarazem, że budowanie demokracji bez wartości szybko przekształca się w totalitaryzm. „Prawdziwa demokracja możliwa jest jedynie w państwie prawnym i w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej”. W odniesieniu do zjawiska liberalizmu stosunek papieża jest złożony. Wskazuje na liberalizm w dziedzinie politycznej, czego przejawem jest demokracja, czy liberalizm ekonomiczny (wolnorynkowa gospodarka), które aprobuje. Natomiast odrzuca liberalizm ideologiczny. Wydaje się, że właściwie formułuje relację Kościoła do liberalizmu historyk idei: „...stosunek ten nie polega już w żadnym razie na totalnej negacji. Współczesny Kościół ani nie kwestionuje podstaw liberalnej demokracji jako ustroju politycznego, ani nie opowiada się zasadniczo przeciwko gospodarce rynkowej, choć - jak wiadomo - nie odnosi się bezkrytycznie do kapitalizmu”. (...) Wystarczy zresztą porównać encykliki Jana Pawła II z dawnymi encyklikami, aby zrozumieć, jak wiele się zmieniło”.

Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus, analizując zjawiska społeczno - gospodarcze w dobie zmieniających się ustrojów politycznych w Europie środkowo - wschodniej, wskazuje na zagadnienie przedsiębiorczości jako elementu pozytywnego w prawidłowo funkcjonującej ekonomii przedsiębiorstw. Na systemy społeczno - polityczne patrzy poprzez pryzmat godności i praw osoby, wzywając do podmiotowego, a nie przedmiotowego traktowania człowieka. Według papieża to nie zysk jest najważniejszy, ale dobro społeczeństwa, realizowane na zasadach solidarności międzyludzkiej. W katechizmie Kościoła katolickiego czytamy: „Problemy społeczno - gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie”. Jan Paweł II apeluje do społeczności międzynarodowych, w tym biznesmenów do przeciwdziałania wszelkim nierównościom społecznym, także poprzez respektowanie zasad etycznych w przedsiębiorstwach. Z dzisiejszej perspektywy słowa Ojca św. wydają się być nadal aktualne, co potwierdza G. Godyer: „Potrzebna nam nowa wizja przedsiębiorczości. W społeczeństwie o przeważnie miejskim i podmiejskim charakterze potrzebna jest taka forma organizacji pracy i etyki pracy, która da mężczyznom i kobietom pewne pole widzenia, pewną godność i wolność, a nie tylko możliwość egzystencji”.

Wybrane zagadnienia społeczno-polityczne

Na pierwsze miejsce spośród doktryn socjalistycznych wysuwa się marksizm. Marksizm jako filozofia, teoria społeczna i nauka o wyzwoleniu klasy robotniczej powstał w latach czterdziestych XIX w. narodziny marksizmu wiążą się z głębokimi przemianami społeczno-gospodarczymi, jakie dokonały się w Europie Zachodniej po wojnach napoleońskich.

Ideologię socjalistyczną cechują najogólniej następujące trzy dążenia: 1. do równości społecznej, gospodarczej i politycznej wszystkich członków społeczeństwa; 2. do zniesienia własności prywatnej; 3. do zniesienia wolnego rynku, wolnej konkurencji, wolności produkcji i handlu. Na to miejsce wprowadza się reglamentację gospodarczą narzuconej odgórnie przez państwo jako reprezentanta zbiorowości.

Nie jest łatwo zdefiniować marksizm. „Marksizm w sensie najogólniejszym jest teorią naukową, jest systemem wiedzy obejmującym trzy zasadnicze części: filozofię, ekonomię polityczną, oraz teorię naukowego socjalizmu, w której sformułowane są zasady strategii i taktyki rewolucyjnego ruchu robotniczego” (PWN s. 28). Engels podał określenie zwracając uwagę na dwa elementy marksistowskiej koncepcji: materializmu dziejowego i tajemnicy produkcji kapitalistycznej. Natomiast w książce filozofia marksistowska wydanej przez PWN w 1978 czytamy, że: „filozofia marksistowska składa się z dwu, ściśle ze sobą związanych, zasadniczych części. Są to: materializm dialektyczny oraz materializm historyczny, zwany materializmem dziejowym.

Pierwsza część, tzn. materializm dialektyczny, jest ogólną teorią praw ruchu i rozwoju przyrody, społeczeństwa i myśli ludzkiej. Dialektyka, czyli logika przeciwstawień opiera się na czterech prawach. Pierwsze prawo dialektyki stwierdza współzależność zjawisk przyrodniczych. Wszystkie zjawiska przyrody są , zdaniem Marksa organicznie ze sobą związane, zależne od siebie i wzajemnie przez siebie uwarunkowane. Każde więc zjawisko w przyrodzie jest równocześnie przyczyną i skutkiem innych zjawisk. Stad dalszy wniosek, że każde zjawisko przyrodnicze jest ściśle zdeterminowane przez inne zjawisko. Drugie prawo dialektyki stwierdza, że wszystkie zjawiska przyrody znajdują się w ciągłym ruchu. Ruch równoznaczny jest ze zmianą, a szczególną postacią zmian jest rozwój, który jest przejściem od mniej doskonałej do bardziej doskonałej formy bytu. Nie ma więc w przyrodzie niczego stałego, niezmiennego, wszystko jest przejściowe, względne. Trzecie prawo dialektyki dotyczy przechodzenia ilości w jakość. To przejście odbywa się w sposób skokowy (w odróżnieniu ewolucjonizm darwinowski mówił o stopniowym rozwoju). Czwarte prawo dialektyki, to zasada logicznej sprzeczności. Przyczyną ruchu jest sprzeczność. W warunkach ciągłego ruchu każde ciało znajduje się równocześnie w tym i innym miejscu, znajduje się w jednym i tym samym miejscu i nie znajduje się w nim. Wszystkie byty są zbiorem sprzeczności i istnieją dzięki tym sprzecznościom.

Materializm historyczny zaś jest teorią ogólnych praw rozwoju społecznego, praw przejawiających się w różnych dziedzinach bytu społecznego i świadomości społecznej. Starcie się przeciwników różnych kierunków społecznych jest źródłem postępu społecznego, źródłem powstawania nowych form ustrojowych. Najgłębszą przyczyną tych starć jest walka klas, walka grup społecznych mających rozbieżne interesy społeczno-gospodarcze. Widział tutaj Marks analogię z walką o byt w przyrodzie, z walką, która jest podstawą ewolucji darwinowskiej.

Marks rozróżniał dwa elementy ustroju społecznego: 1. bazę; 2. nadbudowę. Bazę stanowią stosunki produkcji, nadbudowę natomiast stanowią polityczne, prawne, religijne, artystyczne, filozoficzne poglądy społeczeństwa. Baza i nadbudowa wpływają na siebie wzajemnie, ale nadbudowa jest ostatecznie podporządkowana bazie. Baza wraz z nadbudową tworzą to, co Marks nazywa formacją gospodarczo-społeczną. Wyróżnia w dziejach pięć następujących formacji: 1. wspólnotę pierwotną; 2. niewolnictwo; 3. feudalizm; 4. kapitalizm; 5. socjalizm. Socjalizm a ściśle komunizm stanowi dla niego ostatni etap rozwoju historycznego - apogeum rozwoju społecznego ludzkości.

Próbowano też porównywać chrześcijaństwo z marksizmem. Marksizm w ujęciu teologicznym stanowi objawienie Marksa. Ze śmiercią Marksa objawienie zostało zamknięte. Następnie przyszedł okres „ewangelistów”, herezji, ojców i doktorów, soborów i synodów. Każdy marksista, jeśli chce nim być, musi się odznaczać zgodnością z „mistrzem”; musi udowodnić, że jego teorie zgadzają się z objawieniem. Nie jest to zadanie łatwe, gdyż Marks nie wypowiadał się na wiele tematów, choćby współczesnych np. problem „marksowskiego humanizmu”. W wielu zaś zagadnieniach Marks wypowiadał sprzeczne opinie, np. są rozbieżności między I a III tomem Kapitału.

Te powody doprowadziły do podziałów, powstania wielu szkół interpretujących naukę mistrza.

Sam Marks nie stworzył dzieła oryginalnego, ale dokonał kompilacji wielu filozofów; i tak metodę dialektyczną przejął od Hegla, materializm od Feuerbacha.

Hegel zapoczątkował powstanie dwóch szkół: prawicowo - konserwatywnej, która jako podstawę przyjęła ubóstwienie państwa, przyjmując formy faszyzmu, czy hitleryzmu i lewicowo - rewolucyjnej, która przyjęła naukę Hegla o bycie i historii. Marks opowiedział się za drugą szkołą.

Świat według Hegla zbudowany jest na zasadzie sprzeczności. Wszystko jest bytem i niebytem równocześnie. Historia toczy się według zasady: teza, antyteza, synteza. Np. następny okres w historii miał nadejść jako zaprzeczenie poprzedniego, to według Marksa należało ten proces jedynie przyspieszyć. Hegel przykładał duże znaczenie do determinizmu w stosunku do człowieka, ale ten idealizm tylko częściowo wystarczał Marksowi, który nie chciał poprzestać jedynie na nihilizmie, czyli burzeniu, ale chciał zbudować nowy system. Z pomocą przyszło dzieło Feuerbacha, który w „Istocie chrześcijaństwa” (1841) kwestionował idealizm, wskazując na materializm. Zatem w miejsce idei wstawiono materię. Pusty schemat Hegla został wypełniony żywą treścią. Przetworzenie myśli Feuerbacha i wtłoczenie jej w schemat Hegla było niewątpliwie sukcesem Marksa i Engelsa, którzy mogli stworzyć tkz. materializm dziejowy. Marks pisał: „Całość warunków produkcji tworzy gospodarczą strukturę społeczeństwa, realną podstawę, na której wznosi się prawna i polityczna nadbudowa i której odpowiadają określone formy świadomości społecznej. Technika produkcyjna życia materialnego warunkuje społeczny, polityczny i duchowy proces życia w ogóle. To nie świadomość ludzi określa ich byt, ale przeciwnie ona (świadomość) jest określana przez ich byt społeczny”.

Władimir Ilicz Lenin nazywa człowieka materią, która myśli.

Chrześcijański obraz człowieka jest niezmienny, dlatego nie może być zastąpiony przez inny system filozoficzny. Z tego powodu zasadniczo nie jest możliwa interpretacja celu chrześcijańskiej reformy społecznej z elementami ideologii marksistowskiej. Jeszcze mniej prawdopodobne wydaje się ochrzczenie marksizmu, czego domagają się niektórzy. Pytanie, czy marksizm może być ochrzczony, nie jest pomyślane retorycznie, ponieważ w dzisiejszych czasach nierzadko słyszy się opinię, że kapitalizm jest sam w sobie niemoralny i niechrześcijański, oraz że posłaniu Jezusa w gruncie rzeczy odpowiada jedynie marksizm - socjalizm. Na przykład teologowie i zarazem duchowni jak Fernando i Ernesto Cardenal w Nikaragui publicznie przyznawali, że dla nich nie istnieje żadna sprzeczność pomiędzy Ewangelią a marksizmem, oraz że marksizm urzeczywistnia przesłanie Jezusa. Wśród chrześcijan do dzisiaj żywa jest fascynacja ideologią marksizmu i komunizmu. Na pytanie to wyraźnie i oficjalnie odpowiada „nie” enc. QA. Jeśli mimo to ciągle podejmowana jest próba pojednywania tych dwóch nurtów lub słyszy się twierdzenia o istnieniu pomiędzy nimi powiązań, to wina leży częściowo po stronie socjalizmu i marksizmu, którym brak ostrości konturów, a zarazem pełno w nich wieloznacznych pojęć.

Etyczne poglądy Marksa mogą budzić różne uczucia. Przyznajemy mu rację, gdy piętnuje niesprawiedliwości kapitalizmu. Ale nie możemy się z nim zgodzić, gdy wypowiada swoje poglądy na moralność. Moralność jest dla Marksa czym innym niż dla katolików. Dla nas jest to pewien ład, porządek niezmienny w swej istocie i obowiązujący niezależnie od świata... Dla Marksa zaś jest to system przepisów zmiennych, więc względnych, i mających wartość tylko dla pewnego okresu historii. „Te idee - pisał Marks w Misere de la philosophie (1847) - te kategorie moralne tak samo nie są wieczne, jak nie są wieczne stosunki, które one wyrażają. Są historycznymi, przejściowymi, przemijającymi produktami”. To stanowisko Marksa można najogólniej określić jako relatywizm moralny; streszcza się bowiem w zdaniu, że przepisy moralne mają tylko względną wartość.

Problematyka socjalizmu została już obszernie omówiona przez Leona XIII w 1878 w enc. Quod Apostolici muneris. Enc. Nie rozróżnia jeszcze pomiędzy różnymi kierunkami wewnątrz ruchu socjalistycznego XIX stulecia i globalnie potępia zasadnicze tezy ideologii socjalizmu, zwłaszcza te, które odnoszą się do urządzenia władzy państwowej, wspólnoty społecznej i równości wszystkich ludzi. Szczególnie mocna zaakcentowano walkę socjalizmu przeciwko prawnonaturalnie chronionej własności, przeciwko religii i Kościołowi jak też przeciwko tradycyjnej instytucji małżeństwa i porządku rodzinnego. W podobny sposób Leon XIII omówił socjalizm w enc. Rerum novarum o kwestii robotniczej (1891). Odmienny jest osąd socjalizmu w enc. Piusa XI QA(1931). Papież zwrócił uwagę, że w łonie socjalizmu dokonano tymczasem wielu znaczących przemian i rewizji. Ekstremalny kierunek, za jaki uznano komunizm, został przez Papieża w ostrej formie potępiony, podczas gdy łagodniejsze odmiany socjalizmu określono jako te, które w wielu punktach zbliżają się do nauki chrześcijańskiej mimo iż nie zlikwidowano zasadniczych sprzeczności pomiędzy tymi dwoma ujęciami społeczeństwa.

Komunizm i marksizm stały się przedmiotem dokładniejszej analizy Piusa XI w enc. Divini Redemtoris (1937). Ogólny osąd tej enc. jest aktualny także dzisiaj. Pius XI określa tę „nową Ewangelię, którą bolszewicki i ateistyczny komunizm ofiaruje jako święte przesłanie i zbawienie ludzkości”, jako „system pełen błędów i oszustw, który jest sprzeczny zarówno ze zdrowym rozsądkiem, jak i Boskim Objawieniem (...). Jest systemem, który pozbawia praw, godności i prowadzi do zniewolenia ludzkiej osoby”(n. 14). O taktycznym postępowaniu komunistów Pius XI mówi w ten sposób: „Oddają się więc sprawie tak, jakby byli najbardziej zapalonymi bojownikami i propagandzistami światowego ruchu pokoju; jednocześnie podburzają jednak do walki klasowej, która utopiona zostanie w morzu krwi, a ponieważ wiedzą oni dobrze, że nie posiadają wewnętrznych gwarancji pokoju, wybierają więc ucieczkę w kierunku nieograniczonego uzbrojenia” (n. 57).

Dzisiaj nie da się ukryć, że po wydaniu papieskich dokumentów, potępiających socjalizm, sytuacja w tym nurcie uległa zasadniczej zmianie. W socjalizmie tymczasem dokonał się rozłam nie tylko w jednym, czy drugim kierunku. W tym czasie pojawiła się tak szeroka rozpiętość socjalistycznych systemów, że pojęcie socjalizmu dla wielu jest raczej pustym frazesem, wykorzystywanym do zmiany istniejących stosunków gospodarczych i społecznych. Rewizjonizm, który został zainicjowany na przełomie wieków przez Eduarda Bernsteina (1850-1932), doprowadził na przykład do tego, że tak zwany socjalizm liberalny został oparty na zasadach porządku demokratycznego.

Niepokoi dziś pytanie, czy może istnieć coś takiego jak chrześcijański socjalizm, problem, który był analizowany między innymi przez ruch „chrześcijanie dla socjalizmu” w Ameryce Łacińskiej i w Europie. Złożoność problematyki ukazuje np. QA (n. 113-126). Papież stwierdza, że wewnątrz socjalizmu ma miejsce ewolucja i że „skłania się i zbliża do prawd uświęconych przez tradycję (...) i jego postulaty nieraz bardzo przypominają sprawiedliwe żądania, które wysuwają chrześcijańscy reformatorzy społeczni”. Bardziej umiarkowany kierunek socjalizmu zrewidował lub wręcz zupełnie zrezygnował z posługiwania się przemocą, a nadto wprowadził pewne złagodzenie i ograniczenie w walkę klas, zrezygnował z dążenia do zniesienia prywatnej własności, tak że nastąpiło „łagodne przejście (...) od żądań tak umiarkowanego socjalizmu do całkowicie uprawnionych dążeń chrześcijańskich reformatorów społecznych”. Podobnie dzisiaj w Polsce socjaliści już nie zamierzają walczyć z Kościołem.

Enc. zadaje następnie pytanie, czy socjalizm, wobec złagodzenia i pewnego stępienia fałszywych zasad, zwłaszcza w kwestiach walki klasowej i własności prywatnej, czy taki socjalizm „tak dalece wyzwolił się ze swoich błędów, iż go bez uszczerbku dla jakiejś zasady chrześcijańskiej można przyjąć i niejako ochrzcić”. Odpowiedź brzmi: „Socjalizm (...), jeśli prawdziwie jest socjalizmem, nie da się pogodzić z dogmatami Kościoła katolickiego - i to nawet wówczas, gdy poczynił ustępstwa na rzecz prawdy; przyjmuje bowiem pogląd zasadniczo różny od chrześcijańskiej prawdy” (n. 117). A w kwestii socjalizmu religijnego i chrześcijańskiego Pius Xi odpowiada: „sprzecznymi pojęciami są określenia: socjalizm religijny, socjalizm chrześcijański; nie można być równocześnie dobrym katolikiem i prawdziwym socjalistą (n. 120).

W tym kontekście chętnie wskazuje się na przekazany w Dz Ap przykład pierwotnej gminy chrześcijańskiej w Jerozolimie. Czytamy o niej takie słowa: „Nikt z nich nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze (uzyskane) ze sprzedaży i składali u stóp Apostołów. Każdemu też rozdzielano według potrzeby (Dz 4, 34n). Czy nie mamy tu do czynienia z przykładem, który powinien obowiązywać wszystkie wspólnoty chrześcijańskie? Nie ma wątpliwości, że przykład dany przez gminę jerozolimską staje się pewnego rodzaju wzorem do naśladowania jako sposób życia chrześcijańskiego. Z drugiej strony należy zwrócić uwagę na to, że „komunistyczna” struktura gminy chrześcijańskiej w Jerozolimie była pewnego rodzaju wyjątkiem. Przekaz Dz nie może być rozumiany jako zobowiązujący wszystkie wspólnoty chrześcijańskie, ponieważ powszechnie wiadomo również, że pozostałe wszesnochrześcijańskie gminy nie poszły przykładem Jerozolimian. Poza tym nie powinno być wątpliwości, ze w gminie jerozolimskiej nie chodziło o stworzenie komunistycznego, czy zwłaszcza marksistowskiego systemu społecznego. Przekazano tylko fakt, że gmina dobrowolnie podzieliła pomiędzy swoich członków swoją własność. W gruncie rzeczy nie powinno się używać przykładu tego dla poparcia idei komunistycznej, ponieważ stanowi on raczej dowód chrześcijańskiego braterstwa i dobroczynności.

W chrześcijańskim ruchu wyzwoleńczym w Ameryce Łacińskiej istnieją jednak prądy, które sympatyzują z marksizmem. Jeśli utrzymują one możliwości pogodzenia Ewangelii z marksizmem, napotykają także dzisiaj ostre potępienie papieży. Chrześcijański marksizm jest sprzecznością, która tkwi w nim samym.

Należy co najmniej wątpić, czy można się posługiwać marksistowską analizą społeczną i krytyką kapitalizmu, odrzucając jednocześnie marksizm jako pogląd na świat i system społeczny. Należałoby raczej wątpić w to, że uda się oddzielić od siebie marksistowską ideologię i analizę społeczną, ponieważ jak uczy doświadczenie, tam, gdzie korzysta się z marksistowskiej analizy społecznej, z reguły zostają przejęte składniki ideologiczne. Paweł VI w liście apostolskim „Octogesima adveniens” z 1971 pisał: „Jeśli w marksizmie takim, jaki wprowadzany jest w życie, można rozróżnić te rozmaite aspekty i problemy, które się nasuwają chrześcijanom do rozwagi i do działania, to jest rzeczą niesłuszną i niebezpieczną zapominać o bardzo ścisłej więzi, jak je ze sobą łączy, czy też przyjmować poszczególne elementy analizy marksistowskiej z pominięciem ich związku z ideologią” (n 34).

Chrześcijański i marksistowski obraz człowieka są bowiem nie do pogodzenia. Mówił o tym Jan Paweł II w przemówieniu wygłoszonym a III Generalnym Zgromadzeniu Biskupów Ameryki Łacińskiej w Puebla 28 stycznia 1979 r.: „Dzięki Ewangelii Kościół posiada prawdę o człowieku. Zawiera się ona w antropologii, którą Kościół nieustannie zgłębia i głosi. Podstawowym twierdzeniem tej antropologii jest prawda o człowieku jako obrazie Boga, człowieku, który jest czymś więcej niż zwykłą cząstką przyrody lub anonimowym elementem ludzkiej społeczności. Ta pełna prawda o człowieku stanowi fundament nauczania społecznego Kościoła oraz podstawową przesłankę prawdziwego wyzwolenia. W świetle tej prawdy człowiek nie jest podporządkowany procesom ekonomicznym lub politycznym, lecz odwrotnie: owe procesy są jemu podporządkowane”.

Katolicka nauka społeczna od początku miała krytyczne nastawienie do kapitalizmu w formie, jakiej rozwinął się on w XIX w. w Europie. Charakterystyczny był także negatywny stosunek do niego właśnie wewnątrz katolickiego ruchu społecznego na początku XIX w., kiedy pojawiły się pierwsze oznaki gospodarczego rozwoju. Czy z tego krytycznego stosunku Kościoła można wnioskować, że kapitalizm jest niechrześcijański i dlatego musi być społecznie potępiony?

We współczesnych dyskusjach społeczno-politycznych nierzadko pojawia się pogląd, że kapitalizm sam w sobie jest niemoralny i do głębi niechrześcijański. Z tego względu wiele różnych zrzeszeń chrześcijańskich, szczególnie tych, które reprezentują społecznie krytyczny katolicyzm lewicowy, odrzuca istniejący porządek gospodarczo-społeczny i domaga się zmiany systemu. Twierdzą oni, że kapitalizm jest niemoralny ponieważ ukierunkowany jest jedynie na zysk, bezwzględnie wyzyskuje ubogich i słabych, narusza godność człowieka, czyni ludzi niewolnikami maszyn i kapitału. Jest niechrześcijański, ponieważ w swej zasadniczej strukturze jest sprzeczny z przykazaniem miłości bliźniego i uderza w chrześcijańską solidarność i braterstwo. Ponadto kapitalizm nie da się połączyć z duchem Ewangelii.

Krytyka kapitalizmu ma długą tradycję, zarówno w katolickim ruchu społecznym, jak i oficjalnym nauczaniu społecznym Kościoła. Od czasu pojawienia się gospodarki zindustrializowanej i rozprzestrzenienia się liberalizmu, kapitalistycznemu systemowi gospodarki zastała wypowiedziana walka. Krytyka kapitalizmu w kościele katolickim od początku jego istnienia, czyli od XIX w., nie różni się ani ostrością analizy, ani zasadniczością krytyki od tej, którą uprawiają znani socjalistyczni i marksistowscy autorzy. Jednak katolicka krytyka kapitalizmu, pochodząca z ubiegłego stulecia, w opinii publicznej jest zupełnie nieznanym rozdziałem historii społecznej. Również papieskie encykliki społeczne począwszy od Leona XIII (Rerum novarum, 1891) aż do Jana Pawła II (Laborem exercens 1981) nie pozostawiają nic do życzenia, jeśli chodzi o jasność i jednoznaczność ich wypowiedzi o socjalizmie. Wystarczy przeczytać stosowne rozdziały encykliki Quadragesimo anno 1931, a zwłaszcza numery 100 do 109. Można tam znaleźć kompletną marksistowską krytykę kapitalizmu. Pozostaje więc zupełnie niezrozumiałe, dlaczego niektórzy współcześni teologowie w Europie, szczególnie jednak w Ameryce Łacińskiej, w pewnych obszarach teologii wyzwolenia, tak uporczywie obstają przy marksistowskich analizach społecznych i krytyce kapitalizmu. Aby to czynić, naprawdę niepotrzebne jest wsparcie o Marksa, Engelsa czy innych socjalistycznych towarzyszy.

Kapitalizm jest wytworem indywidualizmu społecznego i gospodarczego. Kapitalizm jest przede wszystkim zjawiskiem historycznym, a nie doktryną społeczno-gospodarczą. W przeciwieństwie do socjalizmu, który najpierw powstał jako produkt myśli ludzkiej, a dopiero potem zaczął być wcielany w życie, kapitalizm istniał, zanim przyjęła się jego nazwa.

Choć początków kapitalizmu należy szukać w starożytności, pod takimi postaciami jak: wykształcenie form gospodarki pieniężnej, pożyczki pieniężne, oprocentowanie kapitałów kredytowych, lichwę kredytową, bankowość to o właściwym można mówić związku z rewolucją przemysłową, olbrzymim rozwojem przemysłu w Europie i USA, wyniku mechanizacji produkcji przemysłowej.

Cechy ustroju kapitalistycznego: 1. rozdział własności kapitału i pracy; 2. pauperyzacja świata pracy; 3. nierówny podział majątku i dochodu społecznego; 4. płynność kapitałów; 5. upowszechnienie kredytu; 6. anonimowość kapitału; 7. tak zwany dochód bez pracy.

Aby rzeczowo odpowiedzieć na pytanie, czy kapitalizm jest niechrześcijański, trzeba najpierw wyjaśnić, co stoi za tym dwuznacznym, pojęciem. Wpierw należałoby dokonać rozróżnienia pomiędzy kapitalistyczną mentalnością gospodarczą a kapitalistycznym systemem gospodarczym. Jeżeli pod pojęciem kapitalizmu rozumiana jest liberalna mentalność gospodarcza, która kieruje się wyłącznie myśleniem o zysku i o egoistycznym dążeniem do władzy, a odrzuca zarazem etyczne postulaty w gospodarczym działaniu, to taki kapitalizm w każdym czasie jest przez Kościół odrzucany. Innych reakcji można oczekiwać jednak, gdy pod słowem kapitalizm rozumiany jest określony system gospodarki i produkcji.

Dalej należy rozróżniać liberalne ujęcie państwa i społeczeństwa oraz kapitalistyczny system produkcji. Kapitalistyczny system produkcji bazuje przede wszystkim na prywatno-gospodarczym sposobie organizacji (prywatna własność środków produkcji_, po drugie na orientacji wolnorynkowej i po trzecie na zasadniczym rozdziale kapitału i pracy. Aby uniknąć częstych nieporozumień, używa się dzisiaj także określenia gospodarka rynkowa. W każdym razie wolnorynkowego sposobu gospodarki nie można bezkarnie zestawiać z kapitalizmem.

Pius XI stwierdził wyraźnie w Quadragesimo anno n. 101, że kapitalistyczny system gospodarczy sam w sobie nie jest niemoralny. „Przewrotność” lub niemoralność, szczególnie zaś społeczna niesprawiedliwość ma miejsce tam, gdzie kapitał jednostronnie ukierunkowuje działanie gospodarcze na zysk oraz wyzyskuje wszystkich pracowników. Aby uniknąć twego niebezpieczeństwa, system gospodarki kapitalistycznej musi funkcjonować w ramach określonego porządku politycznego i być ukierunkowany na dobro wspólne.

Wolna konkurencja, zdaniem Piusa XI, w określonych warunkach ma pełne prawo bytu przede wszystkim zaś przynosi najlepsze korzyści, co nie oznacza, że powinno się pozostawić gospodarkę i jej porządek wolnej walce konkurencyjnych sił. Zasada rywalizacji i konkurencji w żadnym wypadku nie powinna być jedyną zasadą przewodnią w społeczeństwie (QA n. 88, 110). Liberalizm odrzucał jednak zdecydowanie i pryncypialnie udział państwa lub organizacji społecznej w kierowaniu gospodarką.

Również rozdział kapitału i pracy oraz wynikający z niego stosunek wynagrodzenia do pracy, dwie charakterystyczne cechy kapitalistycznego sposobu produkcji, nie są same w sobie niemoralne i antyspołeczne, jeśli nie zostały podporządkowane naruszającym ludzką godność warunkom i wykorzystywane do wyzysku pracowników przez kapitalistów (n. 64). Encyklika uważa także za wskazane, by umowa o najem pracy była w granicach możliwości uzupełniana umową spółkową, co oznacza, że robotnicy otrzymują udział we własności lub zarządzaniu przedsiębiorstwem, albo też w jakiś sposób uczestniczą w jego zyskach (n. 65).

Gospodarka oparta na własności prywatnej była wreszcie broniona przez Papieży jako fundament systemu wolnościowego i szanującego ludzką godność. Określali oni nie tylko samą własność prywatną. Lecz także prywatne posiadanie środków produkcji jako prawo naturalne, a tym samym jedno z niezbywalnych praw człowieka.

Wolny, kapitalistyczny, zorientowany na wolny rynek sposób gospodarki nie jest sam w sobie niemoralny. Ale także wolna konkurencja nie może być niezbędną „zasadą regulacji” systemu. Nie tworzy jej także sama gospodarka, pochodzi ona z zewnątrz od społeczno-etycznych norm wiążących porządek gospodarczy.

Pius XI w QA n. 101: „Leon XIII pragnął dostosować kapitalistyczny ustrój gospodarczy do norm sprawiedliwości; z tego wynika, że ustrój ten sam z siebie nie zasługuje na potępienie. I rzeczywiście nie jest on z natury zły, sprawiedliwość zaś gwałci dopiero wtedy, gdy kapitał w tym celu i na takich warunkach wynajmuje robotników, czyli proletariat, do pracy, ażeby przemysł i całe życie gospodarcze uzależnić wyłącznie od siebie i na swoją wyłącznie korzyść obrócić, nie licząc się z ludzką godnością robotników, społecznym charakterem gospodarstwa, sprawiedliwością społeczną i dobrem ogółu”.

O tym, że zasady wolnej gospodarki rynkowej same w sobie nie są błędne, a tym samym niemoralne, świadczy nie tylko efektywność systemu kapitalistycznego, lecz także fakt, że gospodarki państwowe i planowe zmuszone zostały do wmontowania w ich systemy pewnych elementów gospodarki rynkowej np. Chińska Republika Ludowa. Radykalni socjaliści i marksistowscy fundamentaliści osądzili to naturalnie jako kapitalistyczny grzech pierworodny socjalizmu. Dla trzeźwych i pozbawionych uprzedzeń ekspertów gospodarczych jest to nic innego, jak kolejny dowód, że fundamentalne prawa gospodarczego działania, takie jak konkurencja, wydajność pracy, wolny rynek lub inicjatywa prywatna i odpowiedzialność nie mogą pozostać bez skutków także wtedy, gdy zdecydowano się przeforsować pewne ideologie pod przymusem i siłą.

Kto pragnie wolnego, liberalnego i pluralistycznego społeczeństwa - wolność jest w końcu największą wartością człowieka Zachodu - musi powiedzieć tak wolnej gospodarce. Wolna gospodarka i społeczeństwo oparte na zasadzie wolności pasują do siebie jak dwa naczynia połączone. Fundamentami gospodarki wolnościowej były i pozostaną wolny rynek, prywatna inicjatywa i odpowiedzialność, chęć zysku i konkurencja.

Jednocześnie wolny rynek i system gospodarczy nie powinny być pozostawione sobie samym. System gospodarki kapitalistycznej jest tylko instrumentem ekonomicznym, który musi zostać podporządkowany nadrzędnym społecznym i humanistycznym celom społeczeństwa. Wolny rynek i oparta na nim gospodarka, winny pozostać na służbie polityki społecznej, ponieważ są one jedynie instrumentami, a nie celami społecznymi. Cel społeczny winien być określany w odniesieniu do skali wartości społeczno - etycznych właściwych dla danego społeczeństwa, a następnie narzucany gospodarce w formie systemu gospodarczego i obowiązującego wszystkich prawodawstwa społecznego.

O etycznych podstawach dla sprawiedliwego porządku gospodarczego traktuje encyklika Laborem exercens. Z najważniejszych wymienione zostały: przezwyciężenie przeciwstawienia kapitału i pracy oraz zapewnienie wynikającego z zasady personalizmu pierwszeństwa pracy przed kapitałem. Jej celem jest ustanowienie godnego ludzi porządku społeczno - gospodarczego, który gwarantuje prawa pracownika, a także czyni człowieka podmiotem pracy i działalności gospodarczej także jako robotnika i wykonawcę plac zleconych. Wśród dróg, prowadzących do sprawiedliwego porządku gospodarczego zostały wymienione między innymi: współodpowiedzialność oraz udział we własności i zyskach przedsiębiorstwa.

W katechizmie czytamy: „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie N. 1941.

Zasady społecznego nauczania kościoła

Podstawowymi zasadami katolickiej nauki społecznej są:

-dobro wspólne

-solidarność

-pomocniczość

-sprawiedliwość

-miłość społeczna.

Wynikają one bezpośrednio z chrześcijańskiego obrazu człowieka.

Dobro wspólne winno być przede wszystkim przedmiotem troski państwa. Dobro wspólne to „(...) całokształt takich warunków życia społecznego, w jakich ludzie mogą pełniej i szybciej osiągnąć swoją doskonałość”. Realizacja dobra wspólnego wiąże się z przestrzeganiem praw człowieka, rozumianych nie tylko jako przysługujące prawa jednostki mające być zabezpieczone przez państwa i społeczności, ale także obowiązki wobec tych podmiotów życia społecznego. Zasada pomocniczości została sformułowana przez Piusa XI w encyklice Quadragesimo anno, w której podkreślał, że: „(...) nie wolno jednostkom wydzierać i na społeczeństwo przenosić tego, co mają wykonać z własnej inicjatywy i własnymi siłami, podobnie niesprawiedliwością, szkodą społeczną i zakłóceniem porządku jest zabierać mniejszym i niższym społecznościom te zadania, które mogą spełnić, i przekazywać je społecznościom większym i wyższym. Wszelka bowiem działalność społeczności mocą swojej natury winna wspomagać człony społecznego organizmu, nigdy zaś ich nie niszczyć ani nie wchłaniać”. Zasady dobra wspólnego i pomocniczości uwypuklają w pierwszej kolejności aspekt wspólnotowy życia społecznego, natomiast w drugim dobro osoby ludzkiej. Zwornikiem tych zasad, a jednocześnie elementem harmonizującym jest zasada solidarności. Z faktu, że Ewangelia nie jest neutralną wobec świata, że wymaga obrony pewnych wartości, wynika, że musi ona mieć pewne punkty styczne ze sferą polityczno-społeczną. Niezależnie od konkretnych rozwiązań, od konkretnych wyborów politycznych, istnieje pewna ilość ogólnych wymagań. Tradycja chrześcijańska powoli dochodziła do ich określenia. Nie ma politycznego nauczania chrześcijańskiego, niemniej są pewne zasady chrześcijańskiego zaangażowania w sferze społeczno-politycznej jak we wszystkich dziedzinach, w których człowiek angażuje swoje przeznaczenie.

Jest prawdą, że człowiek jest istotą społeczną, po prostu dlatego, ze życie w społeczeństwie jest mu niezbędne do osiągnięcia doskonałości. A zatem doskonałość doczesna wymaga życia w społeczeństwie. Na czym polega ta szczęśliwość niedoskonała, szczęście pośrednie, powodzenie właściwe życiu na ziemi? Polega ono na rozwoju bytu ludzkiego takiego, jaki jest zawarty w jego naturze na wszystkich poziomach egzystencji: fizycznym, intelektualnym i moralnym. Jeśli się rozważa człowieka w izolacji, nie znajduje się w nim elementów, jakich wymaga jego doskonalenie się.

Człowiek dzieli los wszystkich istot żyjących, i podobnie jak one zależy nieustannie od otaczającego go środowiska; wywodząc się z niego rozwija się wprawdzie w wolności, ale w ścisłym z nim związku. Od swego zarania zawdzięcza swą egzystencję i początkowy rozwój podstawowej komórce społecznej - rodzinie. Później w całym życiu ta zależność od drugich ujawnia się w całej pełni, choćby tylko w płaszczyźnie materialnej pozyskiwania dóbr ekonomicznych: człowiek sam jest słaby, musi zatem włączać się we wspólny wysiłek wszystkich.

Z drugiej strony przez swoją duchowość, realizując się w świecie materialnym, istota ludzka zmierza do tego, aby stawać się coraz bardziej niezależną od materialnych warunków życia, aby osiągnąć coraz większą autonomię. To dążenie wymaga nieustannej współpracy w obrębie coraz szerszych grup ludzkich, zorganizowanych według specjalizacji zadań. Jeśli podchodzi się do tego problemu pod kątem rozwoju wiedzy, sztuki i życia moralnego, ta wzajemna zależność, potrzeba wychowania, koniecznej i ciągłej współpracy ujawnia się z całą oczywistością; każde następne pokolenie osiąga postęp wychodząc z dokonań pokoleń poprzednich i dla osiągnięcia najmniejszego nawet postępu trzeba podejmować wysiłki wspólne, a to właśnie oznacza życie w społeczeństwie.

Osoba ludzka zmierza sama z siebie dąży do kontaktów z innymi, pragnąc nawiązania prawdziwych więzi społecznych. Powiedzenie, że człowiek jest istotą społeczną, wskazuje nie tylko na jego zdolność, ale na prawdziwą strukturę jego bytu. Natomiast naturalną postacią doczesnego życia społecznego jest społeczność polityczna. Społecznością podstawową jest oczywiście rodzina, gdyż stoi u źródeł życia i zapewnia powstawanie podstawowych dóbr (prokreacji, wychowania, miłości małżeńskiej). Przysługuje jej pierwszeństwo praw, niemniej jednak nie jest ona zdolna do zapewnienia swym członkom wszystkich przysługujących im dóbr. Dlatego w życiu społecznym niezbędna jest wspólnota polityczna.

Dobro wspólne

Wspólnota polityczna powinna zapewnić swoim członkom konieczne warunki dobrobytu ziemskiego, ma ona za cel organizowanie i racjonalne ułożenie stosunków społecznych pomiędzy wspólnotą a obywatelami oraz obywateli między sobą, czyli ma zapienić dobro wspólne.

Trudność pojęcia i określenia dobra wspólnego wynika z faktu, że nie ma radykalnego rozróżnienia między osobami (które dążą do osiągnięcia swego dobra prywatnego) a wspólnotą (która dąży do dobra wspólnego). W istocie wspólnota jest złożona tylko z osób i ma rację bytu tylko wtedy, gdy pomaga im w postępie, a przecież jest czymś więcej niż sumą jednostek które się na nią składają: jest rzeczywistością moralną dążącą do celu, który z jednej strony jest w służbie osób, a z drugiej strony ma pewne pierwszeństwo w stosunku do dobra prywatnego.

Dla pokojowego i cieszącego się powszechną pomyślnością współżycia w społeczeństwie, elementarne znaczenie ma zasada dobra wspólnego. Jeżeli jednostki i grupy społeczne dążą jedynie do realizacji własnych interesów, życie społeczne w wielu punktach będzie albo paraliżowane, albo prowadzone według zasady prawa silniejszego. Dla pokojowego, postępowego rozwoju organizmu społecznego niezbędne jest kierowanie odrębnych interesów jednostki na dobro wspólne.

Istota ludzka należy do dwóch porządków, zresztą zależnych wzajemnie od siebie. Jeden z nich, podstawowy, wiąże ją z Bogiem, drugi, podporządkowany mu, wiąże osoby ludzkie między sobą i stanowi porządek społeczny. Pierwszy dotyczy całości osoby ludzkiej w jej najgłębszym znaczeniu, drugi dotyczy społecznego aspektu jej bytu, o tyle mianowicie, o ile osoba stanowi cząstkę społeczeństwa, do którego musi należeć, aby osiągnąć swą doskonałość ziemską.

Celem osoby ludzkiej nie jest całkowite pozostawanie w służbie innych (jak na przykład pszczoły w roju), lecz doskonalenie się w swym przeznaczeniu, którym jest zjednoczenie z Bogiem poprzez miłość innych ludzi. Jednakże, chociaż jej wartość sama w sobie przekracza świat spraw społecznych i politycznych, to są wartości dla niej niezbędne. Jest ona związana ze światem przez głęboką potrzebę znalezienia swego rozwoju ziemskiego, który dokonuje się tylko w świecie. Według sformułowania Piusa XII świat stanowi zespół „warunków zewnętrznych potrzebnych wszystkim obywatelom do rozwoju ich właściwości, ich funkcji, ich życia materialnego, intelektualnego i religijnego”.

Realizacja dobra wspólnego domaga się ofiary od wszystkich tworzących to dobro (na przykład płacenie podatków), aż do ofiary z życia fizycznego (wypadek słusznej wojny obronnej).

Mogą być dwie skrajności w podejściu do dobra wspólnego; 1. gdy dobro wspólne uważa się za absolut, który podporządkowuje sobie wszystkie dobra osobiste, dochodzi się do typu państwa negującego nienaruszalne prawa osób, w miejsce których podstawia ono samo siebie, przejmując poszczególne ich dobra (państwo-opatrzność); 2. Przeciwnie, gdy państwo typu liberalistycznego pozwala osobom działać anarchicznie dla zdobycia dóbr (co dzieje się z krzywdą wielu osób), przeciwdziałając tylko w skrajnych przypadkach. Państwo nie może uszczęśliwiać obywateli wbrew ich woli lub bez nich, ale pomagać im, stwarzają optymalne warunki wspólnotowe, ma także łączyć wysiłki wszystkich, aby każdy dochodził do celu.

Treść pojęcia dobra wspólnego

Pytanie o odpowiedzialność za dobro wspólne ma wyjątkowe znaczenie w nowoczesnych zindustrializowanych i demokratycznie ukonstytuowanych społeczeństwach masowych. Wczesnokapitalistyczny liberalizm dowodził, że troska o ogół najlepiej realizowana jest wtedy, gdy każdy człowiek zgodnie z własnymi możliwościami pracuje na swój własny sukces. Dzisiaj wiemy, że jest to możliwe tylko teoretycznie i to w idealnych warunkach. W praktyce wygląda to zupełnie inaczej. Żyjący na koszt ogółu, którzy nadmiernie wykorzystują system, nawet najlepszą instytucję mogą uczynić niezdolną do funkcjonowania, jeśli któraś ze stron w interesie dobra ogółu nie położy kres tym tendencjom. Tak dzieje się z naszym systemem ubezpieczeń i rent. Jeśli wszyscy chcą doić krowę, a nikt nie chce jej karmić i pielęgnować, to wkrótce przestawać dawać mleka i prędzej czy później padnie (naciąganie z odszkodowaniami).

„Dobro wspólne obejmuje całokształt takich warunków życia społecznego, w jakich ludzie mogą pełniej i szybciej osiągnąć swą własną doskonałość” Jan XXIII enc. Mater et magistra (1961). Dobro wspólne jest rzeczywistością, którą należy wciąż na nowo definiować w zależności od historycznej i kulturalnej ewolucji społeczeństwa, od jego jednorodności, poziomu wychowania itd. Dobro wspólne osiąga się w porządku publicznym i zewnętrznym (bezpieczeństwo publiczne, ochrona praw jednostki, praw rodzinnych, zawodowych i religijnych), w powodzeniu materialnym (ułatwienia w pracy, w ekonomii, w rozdziale bogactw), i na koniec w zespole wartości duchowych, chociaż należących do porządku doczesnego (dostęp do kultury, wychowanie, postęp naukowy, wymiana poglądów, ochrona wartości moralnych). Prawdziwy system demokratyczny musi zawsze starać się usuwać niebezpieczeństwo nadużycia władzy; rządząca parta polityczna zwalczając idee i dążenia partii zwyciężonych, powinna jednak uważać członków partii opozycyjnej za pełnoprawnych obywateli i nie nadużywać prawa jako środka ucisku politycznego w stosunku do nich.

Dzisiaj nie możemy zrzucać odpowiedzialności za dobro wspólne jedynie na państwo. Dobro wspólne jest wspólnym dobrem, do którego powinni dążyć wszyscy członkowie organizmu społecznego. Jak ważna w dzisiejszych czasach jest odpowiedzialność całego społeczeństwa za dobro wspólne, pokazuje obecny kryzys gospodarczy. Środki państwowe nie wystarczają, by statek mógł znowu wypłynąć na wodę. Polityka państwa może się nie powieść, jeżeli jej realizacji sprzeciwiać się będą opozycyjne, silne ruchy społeczne, jak np. związki zawodowe. To samo dotyczy obszaru ochrony środowiska naturalnego. Również w tej dziedzinie państwo skazane jest na aktywną współpracę wszystkich obywateli, jeśli ma dojść do wyraźnej poprawy na szerokim polu działalności.

Bogate narody krajów uprzemysłowionych nie mogą uchylić się od odpowiedzialności za losy świata. Istnieje zatem coś takiego, jak międzynarodowe dobro wspólne. Można by to wyrazić również w następujący sposób: wszyscy siedzimy w jednej łodzi. Sieć międzynarodowych powiązań gospodarczych i wzajemna zależność pomiędzy państwami Ziemi osiągnęły dzisiaj taki rozmiar, że żadne z nich nie jest w stanie samo zaspokoić własnych potrzeb życiowych i pozostać obojętnym na wpływ wydarzeń w innych państwach. Od procesów międzynarodowych uzależnione są dzisiaj nawet największe supermocarstwa. Pomoc dla krajów Trzeciego Świata nie jest przecież innym, jak wspaniałomyślną jałmużną. Międzynarodowe dobro wspólne wymaga od wszystkich krajów, bogatych, czy biednych, gospodarczej i politycznej współpracy, koniecznej do rozwiązania problemów przyszłości.

«Jednostki, rodziny i zrzeszenia, które składają się na wspólnotę obywatelską, mają świadomość własnej niewystarczalności dla urządzenia prawdziwie ludzkiego życia i uświadamiają sobie konieczność szerszej wspólnoty, w której wszyscy współpracowaliby codziennie dla coraz lepszego rozwoju dobra wspólnego. Z tej przyczyny tworzą różnego rodzaju wspólnoty polityczne. Wspólnota polityczna istnieje więc dla dobra wspólnego, w którym znajduje ona pełne uzasadnienie i sens i z którego bierze swoje pierwotne i sobie właściwe prawo. Dobro wspólne zaś obejmuje sumę tych warunków życia społecznego, dzięki którym jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągać swoją własną doskonałość” Gaudium et spes (1965 n. 74).

„Celem społeczeństwa jest dobro wspólne, dobro państwa. Lecz jeśli nie rozumie się tego, że dobro państwa jest wspólnym dobrem osób ludzkich - gdyż osoby ludzkie tworzą państwo jako całość - ujęcie to może prowadzić z kolei do innych błędów, w rodzaju kolektywizmu czy totalitaryzmu. (...) Pod groźbą wynaturzenia dobro takie zakłada i żąda uznania podstawowych praw osoby (i praw rodziny, w którą osoby są włączone w bardziej podstawowy sposób życia wspólnotowego niż w społeczność polityczną). (...) Celem państwa jest wspólne dobro, którym jest nie tylko gromadzenie przywilejów i korzyści, lecz również prawość życia, cel dobry sam w sobie. (...) Tylko pod warunkiem, że wspólne dobro jest zgodne ze sprawiedliwością i z dobrem moralnym, jest ono tym, czym jest: dobrem narodu, dobrem państwa, a nie „dobrem” związku gangsterów czy morderców. Dlatego perfidia, lekceważenie umów i słów wypowiadanych pod przysięgą, mord polityczny czy niesprawiedliwa wojna - wszystko to może być użyteczne dla rządu i zapewniać choćby czasowe korzyści narodom, które uciekają się do tych środków; lecz zarazem upadla i niszczy, jeśli w tym leży wspólne dobro tych narodów.

Wspólne dobro jest rzeczą etycznie dobrą. A owo wspólne dobro zawiera w sobie jako istotny element możliwie najpełniejszy rozwój osób ludzkich, tych osób, które tworzą masy, zjednoczonych, by być społecznością, nie tylko odpowiednio do stosunków sił, lecz również zgodnie ze sprawiedliwością. Warunki historyczne, a także obecny niski stan rozwoju ludzkości, sprawiają, że osiągnięcie w pełni tego celu w życiu społecznym jest trudne. Lecz celem, do którego życie to dąży (...) jest zapewnienie masom wspólnego dobra w taki sposób, aby konkretna osoba zyskała rzeczywistą niezależność, jeśli chodzi o naturę; zabezpieczeniem dla niej są gwarancje ekonomiczne pracy i własności, prawa polityczne, cnoty obywatelskie i kultura umysłu.

Człowiek jest osobą, jest stworzony dla Boga i dla życia wiecznego; jest najpierw osobą, a dopiero później częścią ludzkiej wspólnoty; i jest najpierw częścią społeczności rodzinnej, a dopiero później częścią społeczności politycznej. Istnieją więc podstawowe, odwieczne prawa, które społeczność polityczna musi respektować i którym nie zaprzecza, gdy żąda dla siebie pomocy swoich członków, są bowiem jej częściami.

Posumujmy: z jednej strony osoba sama wchodzi w społeczność; z drugiej strony osoba znajduje się w społeczności ze względu na swoja materialną jednostkowość, znajduje się w niej jako jej część, której dobro jest podrzędne wobec dobra całości”.

Zasada pomocniczości

Polityka porządku społecznego nie jest wolnym aktem stwórczym, kreowanym w jakiejś przestrzeni wyizolowanej od społeczeństwa. Jeśli ktoś zaczyna kształtować system polityczny i tworzyć projekty lepszego społeczeństwa, a nie chce budować zamków na piasku, musi przede wszystkim zwrócić uwagę na przejrzystość w odniesieniu do różnorodnych warunków ekonomicznych, socjalnych, demograficznych i kulturalnych. Najważniejszym warunkiem porządku społecznego i politycznego w świecie zachodnim jest potrzeba wolności. Każdy plan gospodarczy, każdy projekt społeczny, nawet najbardziej racjonalny i celowy, skazany jest na niepowodzenie, jeśli nie zostanie zaakceptowany przez społeczeństwo, żyjące w systemie wolności.

Subsydiaryzm, w najpełniejszym sensie tego słowa, jest zasadą demokratyczną. Nie można sobie wyobrazić demokratycznego porządku społeczeństwa i państwa bez subsydiarnych struktur, organizacji i podziału kompetencji.

Zasada subsydiarności często określana jest jako klasyczna zasada katolickiej nauki społecznej i rzeczywiście jest tą cechą, która najlepiej charakteryzuje społeczne nauczanie Kościoła. Słowo „subsydiaryzm” wywodzące się z łac. „subsydium” oznacza udzielania, okazanie pomocy. Państwo i społeczeństwo, ale także każdy wyższy autorytet powinny tylko wówczas udzielać pomocy subsydiarnej, to znaczy ingerować w obszar kompetencji mniejszych i podrzędnych wspólnot, jeżeli te nie są w stanie własnymi siłami poradzić sobie ze swoimi problemami. Jeśli z powodu specjalnych okoliczności historycznych lub ekonomicznych osoby lub zrzeszenia niższego stopnia nie mogą realizować swoich zadań, państwo powinno udzielić im pomocy i poparcia, nie po to, aby skorzystać z sytuacji i wziąć te zadania definitywnie w swoje ręce, lecz po to, aby pomagać jednostkom do wyjścia z ich trudności; ten obowiązek może dojść do prostej funkcji zastępczej (stocznia ).

Ta zasada była już sformułowana przez Leona XIII w Rerum novarum w odniesieniu do stosunków między państwem, a zrzeszeniami prywatnymi. Ale dopiero Pius XI sformułował ją w sposób precyzyjny, co zostało powtórzone przez Piusa XII i Jana XXIII (por. Mater et magistra nr 54-58). Enc. Qudragesimo anno (Pius XII 1931), w której znajduje się klasyczna definicja tej zasady głosi: „Wszelka bowiem działalność społeczności mocą swojej natury winna wspomagać człony społecznego organizmu, nigdy zaś ich nie niszczyć ani nie wchłaniać” (N. 79).

Zasada pomocniczości jest równocześnie: 1. zasadą ontologiczną, zasadą bytu społecznego, gdzie „nie człowiek istnieje dla społeczności, lecz społeczność dla człowieka”; 2. zasadą prawną, gdyż wyznacza ona zakres prawa i obowiązków społecznych. Wszystkie społeczności naturalne, takie jak rodzina, zawód, naród, państwo itd. mają samodzielne, niezależne od siebie prawa ugruntowane w prawie naturalnym poprzez naturę człowieka. To jest źródło ich autonomii i zakresu uprawnień; 3. zasadą moralną, gdyż naruszenie jej jest niesprawiedliwością, a więc naruszeniem prawa moralnego. Osoba ludzka jest pośrednio podmiotem prawa i moralności nie tylko własnej, ale i wszystkich społeczności całego życia społecznego.

Zasadę pomocniczości społecznej można wyrazić hasłem: „tyle wolności, ile można, tyle uspołecznienia, ile koniecznie potrzeba” , czy „tyle społeczeństwa, ile można, tyle państwa, ile koniecznie trzeba”.

Dziedziną, w której ta zasada powinna działać są stosunki między państwem a jednostkami lub zrzeszeniami, które mu są podległe. Słowo pomocniczy może rodzić nieporozumienia. W języku potocznym pomocniczy oznacza na ogół to, co jest dodatkowe lub co może wypełnić jakiś brak: w tym znaczeniu mówić ogólnie, że rola państwa jest pomocnicza, znaczyłoby, że ma się na myśli, iż można ją spełniać tylko w wypadku radykalnego niewypełnienia obowiązków przez jednostki lub stowarzyszenia pośrednie; byłoby to ograniczenie roli państwa do wypadków wyjątkowych i zamknięcie w pozycji raczej negatywnej. Trzeba brać słowo pomocniczy w etymologicznym znaczeniu pomocy.

Państwo właściwymi sobie środkami winno pełnić rolę obrony i wyniesienia na wyższy poziom dobra wspólnego i sprawiedliwości. To jest jego właściwe pole działania i jego misja specjalna. Ale poza tą dziedziną państwo powinno zostawić członkom społeczeństwa wolność i inicjatywę, ponieważ społeczeństwo jest tylko środkiem w służbie rozwoju poszczególnych osób, zawsze jeśli nie wchodzi w grę dobro wspólne, te osoby mają niezbywalne prawo do rozwijania swoich legalnych działań i do realizowania ciążących na nich zadań. Na tym poziomie zasada pomocniczości oznacza obowiązek nieingerowania państwa w prawa jednostki.

Społeczeństwo i jego organizacja państwowa winny być uporządkowane subsydiarnie, to znaczy powinny wznosić się od dołu do góry, aby w ten sposób zagwarantować najlepsze z możliwych warunków do rozwoju jednostki i jej zdolności, oraz zapewnić trwałość małych wspólnot, których najlepszym przykładem jest rodzina lub przedsiębiorstwo prywatne.

Moralna ocena procentów, odsetek i lichwy w działalności finansowej

Wstęp

Kwestie procentów, odsetek i lichwy wiążą się najczęściej z używaniem pieniędzy. Stanowią istotny element życia społeczno-gospodarczego, gdyż transakcje finansowe są nie tylko podstawą w wymianie handlowej i działalności przedsiębiorstw, ale także wpływają na sposób funkcjonowania państwa i społeczeństwa. „Mamy do czynienia z działalnością finansową, która dzisiaj nabrała wagi nigdy wcześniej nie spotykanej i w coraz większym stopniu cechuje się nie tylko nadzwyczajną doniosłością, lecz także złożonością, zróżnicowaniem i problematycznością”.

Pieniądz jako środek wymiany towarów stwarza wiele okazji do nadużyć. Wiadomo, że pieniądze same w sobie nie są dobre, ani złe - są moralnie obojętne, natomiast sposób ich zdobywania i wykorzystania podlega ocenie moralnej. „Sektor finansowy jawi nam się jako system elastyczny, sieciowy, wszechogarniający. System taki z jednej strony może tworzyć tkankę nerwową oraz przekazywać energię życiową w całym organizmie społecznym i gospodarczym, który stał się już globalny. Zarazem jednak, i przeciwnie, może też odbierać ową energię życiową”.

Ile należy się procentów pożyczającemu, narażonemu na ryzyko lub straty, i czy jest to w ogóle godziwy zysk? - pytania takie były stawiane od zawsze, rodząc konflikty między ludźmi. Wydaje się, że dokładne wskazanie od jakiej sumy można mówić o niskim oprocentowaniu, a kiedy o nadmiernym, czyli lichwie, jest często trudne do określenia, ponieważ zależy od wielu czynników ekonomicznych. W historii czyniono wysiłki by uregulować prawnie wysokość procentów, czy odsetek, ale na ogół nawet szczegółowe kodeksy nie zabezpieczały przed nadużyciami. „Gordon Gekko (...) postać z filmu Oliviera Stone'a >Wall Street<, sam nie był w stanie odpowiedzieć, kiedy będzie miał dość zarabiania, ale przekonywał, że >greed is good< (żądza jest dobra). Żądza jest właściwa. Żądza działa. Żądza najlepiej oddaje ducha ewolucji”. Zdarza się, że finansiści traktując rynek jako pole gry, gdzie >jeden wygrywa, drugi przegrywa, a reszta się nie liczy<, przekonują, że w świecie coraz większej konkurencji liczy się jedynie wydajność, i nie ma miejsca na moralność. Jednocześnie zdają sobie sprawę, że pomimo regulacji prawnych tam gdzie jedynym celem jest sukces i zysk, a pojęcia dobra i zła są wartościami relatywnymi, coraz częściej zdarzają się nadużycia i spekulacje finansowe, prowadzące nawet do zachwiania stabilności gospodarczej danego kraju czy regionu.

Także różne religie wielokrotnie wypowiadały się w tych sprawach wpływając na ocenę tego zjawiska. Znaczenie koncepcji religijnych w sprawie procentów, lichwy i odsetek zdają się być nie do przecenienia. „Wychowano mnie w przekonaniu, że stosunek średniowiecznego Kościoła do procentu był zasadniczo absurdalny i że subtelne rozważania, zmierzające do odróżnienia dochodu z pożyczek od dochodu z inwestycji czynnych, był po prostu jezuickimi próbami znalezienia praktycznego wyjścia z wariackich teorii. Obecnie uważam jednak za uczciwy wysiłek intelektualny zmierzający do oddzielenia dwu rzeczy, które klasyczna teoria beznadziejnie pogmatwała, a mianowicie stopy procentowej i krańcowej wydajności kapitału” - pisał J. M. Keynes w dziele Ogólna teoria zatrudnienia, procentu i pieniądza. Można wskazać zatem, że dylemat lichwy, pożyczek i procentów ma obok rozwiązań prawnych, jeszcze drugi wymiar - a mianowicie moralny.

Na ile pobierane procenty, naliczane odsetki i lichwa rzutują na rozwój współczesnego człowieka i ludów także w wymiarze regionalnym i globalnym? Czy rzeczywiście - jak się powszechnie sądzi - kapitał pozostający w rękach światowej finansjery jest budowany na praktykach lichwiarskich, a jeśli tak, to czy można ograniczyć takie działania? Jak pogodzić zasady moralne z działalnością finansową? Czy analiza stanowisk wielkich religii może być pomocna w rozwiązaniu tych kwestii w dobie obecnej? Niniejszy artykuł będzie próbą naświetlenia tych zagadnień w perspektywie moralnej.

Początki kredytów, odsetek i lichwy

Pożyczający na procent nigdy w historii nie cieszyli się dobrą sławą w społeczeństwie. W Skąpcu Moliera, Kleant - syn, mówi do Harpagona - ojca: „Czy ojciec się nie rumieni poniżać swą godność tego rodzaju rzemiosłem? Poświęcać honor i dobre imię nienasyconej żądzy zbijania talarów? Zdzierstwem swoim przewyższać niegodziwe sztuczki wymyślone kiedykolwiek przez najsłynniejszych lichwiarzy?”. Wykorzystując bowiem sytuację biednych będących w potrzebie proponowali pożyczki na wygórowany procent. Następnie domagali się bezwzględnie zwrotu pożyczonych dóbr łącznie z wysokim procentem. Nic dziwnego, iż byli postrzegani jako ludzie zachłanni na pieniądze, oszuści i zdziercy.

Już Platon stwierdzał: „A ci, co się ich dorobili, kochają pieniądze dwa razy tak mocno jak inni. Jak poeci kochają swoje utwory, jak ojcowie dzieci, tak i ci, co się dorobili, wielką wagę przywiązują do pieniędzy, bo to ich własna robota. (...) Przykro z nimi obcować, bo niczego nie chcą chwalić, tylko pieniądze”. Podobnie Arystoteles w Polityce w rozdziale Nauka o gospodarstwie domowym. Sztuka zdobywania własności. Rola pieniądza, napisał: „Sztuka zarobkowania występuje w dwojaki (...) sposób, albo jako handel, albo jako gospodarstwo domowe, przy czym to ostatnie jest konieczne i chwalebne, pierwszy zaś, polegający na wymianie, słusznie bywa ganiony jako z naturą niezgodny, bo na wyzysku drugich oparty; a już z najzupełniejszą słusznością znienawidzone jest rzemiosło lichwiarza, ponieważ osiąga się zysk z samego pieniądza, który mija się tu ze swym przeznaczeniem. Stworzony bowiem został dla celów wymiany, a tymczasem przez pobieranie procentów sam się pomnaża. (...) Toteż ten sposób zarobkowania jest w największym stopniu przeciwny naturze”. Według Arystotelesa zarabianiem pieniędzy winni zajmować się ludzie z najniższych warstw społecznych, gdyż taka praca uniemożliwia poszukiwanie mądrości, czy zdobycie cnoty. Nawet działalność handlowa polegająca na kupowaniu taniej i sprzedawaniu drożej była czymś nagannym, zaliczanym do praktyk lichwiarskich. „Najkunsztowniejsze z zajęć są te, przy których przypadek najmniejszą gra rolę, najwięcej rzemieślnicze te, które powodują największe znużenie fizyczne, najbardziej niewolnicze zaś te, w których najwięcej stosuje się siłę fizyczną, a najpodlejsze, gdzie najmniej potrzeba cnoty”.

Stosunek Kościoła do procentów, odsetek i lichwy w czasach średnich

Kościół w ocenie moralnej procentów i odsetek, czy określenia słusznej ceny towarów i usług odwoływał się do nauki Jezusa. Podkreślał, że chrześcijanie nie powinni zbytnio zabiegać o dobra materialne, aby nie przysłoniły im wejścia do Królestwa Bożego. Kościół ostrzegał przed pokusą chciwości, a w wymianie handlowej zalecał udzielanie bezodsetkowych pożyczek. „Jeśli pożyczek udzielacie tym, od których spodziewacie się zwrotu, jakaż za to dla was wdzięczność? I grzesznicy grzesznikom pożyczają, żeby tyleż samo otrzymać. Wy natomiast miłujcie waszych nieprzyjaciół, czyńcie dobrze i pożyczajcie, niczego się za to nie spodziewając” (Łk 6, 34n). Jezus radził swoim wiernym: „Sprzedajcie wasze mienie i dajcie jałmużnę! Sprawcie sobie trzosy, które nie niszczeją, skarb niewyczerpany w niebie, gdzie złodziej się nie dostaje ani mól nie niszczy. Bo gdzie jest skarb wasz, tam będzie i serce wasze” (Łk 12, 32-34). Zatem pieniądz nie może być celem, a jedynie środkiem do godnego życia chrześcijańskiego.

Uważna analiza fragmentów nowotestamentalnych pozwala znaleźć teksty zachęcające do korzystnego lokowania kapitału na procent. „Sługo zły i gnuśny! Wiedziałeś, że chcę żąć tam, gdzie nie posiałem, i zbierać tam, gdziem nie rozsypał. Powinieneś więc był oddać moje pieniądze bankierom, a ja po powrocie byłbym z zyskiem odebrał swoją własność” (Mt 25, 26n). Toteż Kościół, szczególnie w pierwszych wiekach, z jednej strony zachęcał do życia w ubóstwie, z drugiej zaś dostrzegał użyteczność pieniędzy, np. w celu udzielania pomocy ubogim.

Wielki myśliciel chrześcijaństwa, św. Tomasza z Akwinu, pozytywną ocenę pobieranych procentów i odsetek uzależniał od przeznaczenia pożyczanego kapitału. Dowodził, że pożyczki inwestycyjne winny być oprocentowane, gdyż firma dzięki nim osiąga zysk; natomiast w przypadku pożyczki konsumpcyjnej, potrzebnej na zakup środków koniecznych do życia, winna być wolna od odsetek. „Pożyczający pieniądze przenosi posiadanie ich na tego, kto od niego pożycza; ten przeto, któremu pieniądze pożyczono, posiada je na własne ryzyko i obowiązany jest oddać je w całości: stąd wniosek, że nie wolno wierzycielowi żądać więcej, niż pożyczył. Natomiast człowiek, który powierza swe pieniądze czy to kupcowi czy wytwórcy w formie jakiegokolwiek rodzaju spółki, nie przenosi na tego kupca czy wytwórcę posiadania swoich pieniędzy, przeciwnie te pieniądze pozostają nadal jego własnością; skutkiem tego kupiec handluje tymi pieniędzmi na ryzyko ich właściciela, podobnież wytwórca na jego ryzyko używa tych pieniędzy do produkcji. Wobec takiego stanu rzeczy wolno pożyczającemu godziwie domagać się części zysku, płynącego z danego przedsiębiorstwa, jako że zysk ten płynie z jego własności”.

Kościół zdecydowanie występował przeciwko działalności lichwiarskiej w orzeczeniach prawnych, czy w dokumentach soborowych. Wobec lichwiarzy stosował surowe sankcje w postaci niedopuszczania do sakramentów. Do najbardziej dotkliwych kar należało nie udzielanie rozgrzeszenia, czy odmowa pogrzebu katolickiego. „Potępiamy następnie nienasyconą chciwość zysku lichwiarzy, uznaną za przeklętą i haniebną przez prawa Boże i ludzkie, zakazaną przez Pismo Święte, tak w Starym, jak i w Nowym Testamencie; ludziom trudniącym się lichwą odmawiamy wszelkiej posługi kościelnej i zarządzamy, aby żaden arcybiskup, żaden biskup, ani opat jakiegokolwiek zakonu i w ogóle żaden duchowny nie dopuszczał do siebie lichwiarzy bez największej ostrożności. Przez całe życie mają być uważani za pozbawionych czci, a jeśli się nie opamiętają, należy ich pozbawić chrześcijańskiego pogrzebu”. Zasadniczo aż do 1830 roku w krajach katolickich zabronione były pożyczki na procent.

Rozwój gospodarczy i ewolucja rozumienia lichwy, procentów i odsetek

Początki bankowości i pożyczania pieniędzy rozwinęły się na masową skalę we Włoszech między XIII a XVI wiekiem. Można wspomnieć o prężnie rozwijających się w tamtych czasach bankach w Amsterdamie, czy w Rotterdamie. Z czasem odchodzono od jednoznacznie negatywnej oceny pożyczek na procent, dostrzegając obopólne korzyści z inwestowanego kapitału. Duns Szkot (1266-1308), Gillus z Rzymu (zm. 1316), czy Franiszek de Mayronis (zm. 1325), uważali pożyczki na procent jako ważny składnik w rozwoju handlu.

W średniowieczu dopracowano się oddzielenia kredytu wysokoprocentowego, który pozostał lichwą, od niedrogiego kredytu. Trudność sprawiało nadal precyzyjne ustalenie granicy podziału. I tak stopy procentowe jako sprawiedliwe według św. Tomasza nie mogły przekraczać 12 procent, natomiast franciszkanin Piotr Janowy Oliwi proponował uwzględnienie wielu czynników ekonomicznych. Już w XV wieku pojawiły się pożyczki niskooprocentowane, które z kolei stały się zalążkiem tzw. banków pobożnych.

Wraz z rozwojem działalności handlowej w epoce nowożytnej umiarkowane pożyczki na procent stały się istotnym elementem rozwoju kapitalizmu. Sądzono, że skoro służą kupcom i ich spółkom są dobre, natomiast jeśli pełnią rolę kapitału, który ma się pomnażać i przynosić zysk kosztem krzywdzenia innych, są naganne.

Współczesne oceny procentów, odsetek i lichwy

Pobieranie wysokich odsetek pieniężnych, czy domaganie się nieproporcjonalnych sum za udzielone pożyczki uważane jest do dzisiaj za przejaw chciwości ludzkiej. „Zachłanność bywa potężną, wszech korumpującą siłą, która może doprowadzić do upowszechnienia nieetycznych postaw oraz do zaniku poczucia przyzwoitości w interesach, co z kolei prowadzi do niesprawiedliwości i ucisku. Zachłanność rodzi i podtrzymuje lęk, jaki ludzie odczuwają w obliczu ekonomicznej niepewności. Starają się więc uchronić samych siebie przed ryzykiem związanym immanentnie z gospodarką rynkową i z kondycją ludzką wszelkimi sposobami, a więc zarówno ogólnie przyjętymi, jak i niemoralnymi”.

Współcześni ekonomiści, a przede wszystkim finansiści prawie nie posługują się pojęciem lichwa, zaś w podręcznikach ekonomii można znaleźć odniesienie do niej jedynie w aspekcie historycznym. Problem nie jest jednak archaiczny skoro 24 czerwca 2004 r. wpłynął poselski projekt do Sejmu o zmianie ustawy o kredycie konsumenckim, w którym postuluje się ograniczenia wysokości i kosztu ponoszonego przez konsumenta, czyli wprowadzenia przepisów określających maksymalną wysokość odsetek od sumy pieniężnej - co wywołało burzliwą dyskusję w Polsce na temat dwóch projektów ustaw „antylichwiarskich”. Mimo negatywnych opinii ekspertów z NBP, czy doradców finansowych, jest faktem, że oprocentowanie depozytów w bankach waha się obecnie w granicach kilku procent (4% - 7%), natomiast oprocentowanie kredytów nie spada poniżej kilkunastu procent, a zdarza się, że dochodzi do kilkudziesięciu procent np. w przypadku kredytu związanego z kartą kredytową. Po kilku latach dług od nie zapłaconych odsetek może przekraczać pożyczoną sumę kapitału początkowego.

W artykule Europa na krechę w Frankfurter Rundschau czytamy między innymi: „Na starym kontynencie trwa wielki boom kredytowy. Banki prześcigają się w uatrakcyjnianiu swoich ofert i zastawianiu coraz wymyślniejszych pułapek na klientów. Ci zaś zadłużają się bez opamiętania. (...) Takie życie na kredyt staje się nie tylko coraz bardziej stresujące, ale także coraz droższe i szybko okazuje się, że wielu dłużników bierze na swoje barki ciężar ponad siły. W konsekwencji ponad trzy miliony rodzin (to jest dziesięć milionów ludzi: osób samotnych, rodziców, dzieci) uchodzi za zadłużone po uszy i tkwi w finansowej czarnej dziurze, z której nie będą mogły się wydostać bez jakiejś formy pomocy z zewnętrz”. T. H. Greco w książce Pieniądz i dług stwierdza, że: „Cały dzisiejszy świat zdaje się tonąć w morzu długów, które nam wszystkim grożą zalewem. Liczne kraje trzeciego świata nie są w stanie spłacić zachodnim bankom i rządom nawet oprocentowania za zakumulowane długi pomimo wielkiego wzrostu ich eksportu. W Stanach Zjednoczonych poziom długów zarówno publicznych jak i prywatnych wzrasta z alarmującą prędkością”. Także Jan Paweł II w encyklice Sollicitudo rei socialis zwraca uwagę, że „kraje zadłużone, aby zaspokoić wymogi dłużnicze, czują się zmuszone do eksportowania kapitałów koniecznych do zwiększenia lub przynajmniej utrzymania poziomu ich stopy życiowej czy też dlatego, że z tej samej racji nie mogą otrzymać nowych, równie niezbędnych funduszy. Na skutek działania tego mechanizmu, środek mający służyć rozwojowi ludów stał się hamulcem, a co więcej, w pewnych wypadkach spowodował nawet pogłębienie niedorozwoju”. Trudno zatem oprzeć się wrażeniu, że do dzisiaj mamy do czynienia z zachowaniami lichwiarskimi, gdzie lichwa oznacza tzw. zyski nieuzasadnione. Wiadomo np., że George Soros światowy spekulant na rynkach walutowych (współczesny lichwiarz?) może w każdej chwili zagrozić stabilności finansowej nawet dużym państwom. Taka „postawa charakteryzuje się poszukiwaniem szybkich, nadzwyczajnych zysków i związana jest przede wszystkim z walką o kontrolę nad istniejącymi zasobami. W większym stopniu akceptowane są zachowania o charakterze oportunistycznym (w rozumieniu tego słowa stosowanym w ekonomii kosztów transakcyjnych). (...) Osoby reprezentujące taką postawę nie są zainteresowane stabilnością warunków gospodarczych, gdyż z punktu widzenia ich zachowań nie ma ona znaczenia. Co więcej w niestabilności mogą poszukiwać źródła dodatkowych korzyści, gdyż zmienność warunków gospodarowania ułatwia działalność spekulacyjną”.

Istnieje oczywiście >druga strona medalu<, gdy dłużnicy nie zamierzają oddać należnych pieniędzy bankom. „Kiedyś, zanim rozpocząłem działalność w windykacji należności, postawiłem przed sobą pytanie, czy taki biznes może być moralny. I odpowiedziałem sobie pozytywnie. Bo przecież ja nie działam w imieniu banku, on podobnie jak ja jest tylko pośrednikiem. Działam w imieniu ludzi, którzy swoje ciężko zarobione i zaoszczędzone pieniądze powierzyli bankowi. I to te pieniądze są pożyczane przez banki osobom zaciągającym kredyty. Jeśli ktoś kredytu nie oddaje, to odzyskując go, staję po stronie słabszego, po stronie depozytariusza, który zawierzył bankowi. Ważne są oczywiście powody nieoddania długu. Ludzie, którzy mają problem ze zwrotem pożyczonych pieniędzy z powodu trudnej sytuacji życiowej, np. utraty pracy, zdrowia, śmierci w rodzinie, najczęściej o tym mówią i proszą o pomoc. Chcą oddać. Wówczas im w tym pomagamy, np. rozkładając na raty czy umarzając część długu. Często jesteśmy dla nich ostatnią deską ratunku przed komornikiem. Z kolei wobec tych, którzy nie oddają, bo nie chcą, nie mam żadnych dylematów moralnych, bo mam do czynienia z osobą nieuczciwą, a działam w imieniu uczciwego depozytariusza banku”.

Wiadomo, że jeszcze kilkanaście lat temu dominował kapitał inwestycyjny nad spekulacyjnym, obecnie te tendencje się odwróciły. Analiza rynków finansowych przedstawiona przez jednego z finansistów w sprawie dysfunkcji zadłużonego systemu zdaje się być aktualna: „System monetarny oparty na lichwie charakteryzuje się wielkimi dysfunkcjami i trudnościami. Po pierwsze system ten stanowi motor napędowy niewłaściwego wzrostu. Globalny kryzys ekologiczny jest w pierwszym rzędzie wynikiem systemu pieniądza dłużnego. Wynika z faktu, że pieniądz tworzony z niczego, obciążony oprocentowaniem, wywiera na globalną ekonomię presję wzrostową z tempem równym poziomowi oprocentowania. Trzeba tworzyć coraz to więcej dóbr realnych na pokrycie koniecznej ekspansji podaży pieniądza. (...) Po drugie, system ten zatruwa klimat społeczny zmuszając ludzi, aby poświęcali nadmierną energię dla produkcji zbytecznych dóbr, odciągając ich energie od dokonań duchowych i kulturowych, jednocześnie pozostawiając bardzo wielu na granicy głodu; koncentrując bogactwo w rękach tych którzy pieniądz posiadają lub nim dysponują, zamiast nagradzać właściwie talent i przedsiębiorczość; powodując nieuchronność upadłości niektórych i wprowadzając między ludźmi sytuację konfliktową. Po trzecie, układ pomiędzy rządami i bankami centralnymi zezwala rządom na wydawanie praktycznie tyle, ile chcą, bez odpowiedzialności wobec swoich społeczeństw. Dokonują tego przez wydatki oparte na deficycie budżetowym”.

Innym nadużyciem równie ważnym jest częsta nieadekwatność wymiany pieniężnej bez zabezpieczenia w dobrach materialnych. Zdarza się, że banki pożyczają pieniądze fikcyjne, gdyż nie mają pokrycia w dobrach rzeczywistych. Upadające wielkie firmy o fikcyjnych wartościach akcji są aż nazbyt wymownym przykładem. Do częstych nieprawidłowości w zakresie finansów należy zaliczyć także: składanie nieprawdziwych sprawozdań finansowych, inwestowanie w obligacje-śmieci, czy też fuzje i przejmowanie innych podmiotów finansowych z wykorzystaniem informacji niejawnych.

Zastanawiające jest również, że aby uwolnić się od lichwiarskich procentów coraz częściej mówi się o poszukiwaniu walut alternatywnych. W związku z tym pojawiają się nowe koncepcje wykorzystania pieniądza, służące bardziej sprawiedliwemu budowaniu wspólnoty społeczeństw i zrównoważonemu rozwojowi krajów. „W podręcznikach do ekonomii twierdzi się, że ludzie i przedsiębiorstwa konkurują o rynki i zasoby, tymczasem ja uważam, że rywalizują o pieniądz, wykorzystując do tego celu rynki i zasoby” powiedział Bernard Lietaer, wykładowca finansów międzynarodowych na Uniwersytecie w Louvain, który pracował 5 lat w Banku Centralnym w Belgii.

22 listopada w 2000 r. z okazji Jubileuszu Banku Rzymskiego papież Jan Paweł II mówił o niepokojącym zjawisku „plagi lichwy”, która szybko się rozszerza i może spowodować niebezpieczeństwo nie tylko w działalności biznesowej czy własności rodzinnej, ale także stać się zagrożeniem dla życia ludzi. „Traktowanie podaży pieniądza jako naczelnego celu i zasady regulującej decyzje ekonomiczne nie zdało w pełni egzaminu - przyznaje wielki guru konserwatywnej ekonomii Milton Friedman. Nie jestem pewien, czy dzisiaj upierałbym się przy tym poglądzie tak mocno jak kiedyś”.

Zakończenie

W katolickiej nauce społecznej XIX i XX wieku zajmowano się kwestią sprawiedliwości w kontekście życia społecznego i gospodarczego. „Kościół uznaje pozytywną rolę zysku jako wskaźnika dobrego funkcjonowania przedsiębiorstwa: gdy przedsiębiorstwo wytwarza zysk, oznacza to, że czynniki produkcyjne zostały właściwie zastosowane, a odpowiadające im potrzeby ludzkie zaspokojone. Jednakże zysk nie jest jedynym wskaźnikiem dobrego funkcjonowania przedsiębiorstwa. Może się zdarzyć, że mimo poprawnego rachunku ekonomicznego ludzie, którzy stanowią najcenniejszy majątek przedsiębiorstwa, są poniżani i obraża się ich godność. Jest to nie tylko moralnie niedopuszczalne, lecz na dłuższą metę musi też negatywnie odbić się na gospodarczej skuteczności przedsiębiorstwa. Celem zaś przedsiębiorstwa nie jest po prostu wytwarzanie zysku, ale samo jego istnienie jako wspólnoty ludzi, którzy na różny sposób zdążają do zaspokojenia swych podstawowych potrzeb i stanowią szczególną grupę służącą całemu społeczeństwu. Zysk nie jest jedynym regulatorem życia przedsiębiorstwa; obok niego należy brać pod uwagę czynniki ludzkie i moralne, które z perspektywy dłuższego czasu okazują się przynajmniej równie istotne dla życia przedsiębiorstwa”.

W ocenie moralnej zysku w działalności finansowej winno się uwzględniać następujące zasady:

- pożyczanie na procent nie jest sprzeczne z moralnością chrześcijańską przy zachowaniu słusznej stopy procentowej

- właściciel kapitału pieniężnego winien lokować go w sposób przynoszący zysk, gdyż taka procedura przyczynia się do wzrostu produkcji

- spekulacja kapitałem przynosząca korzyść jednostce, a szkodę społeczeństwu jest naganna moralnie

- dochód z kapitału winien być sprawiedliwą zapłatą za korzystanie z niego; przychód będzie osiągany w sposób niemoralny w wypadku posługiwania się spekulacją, oszustwem, kradzieżą i lichwą

- wysokość osiąganych dochodów prywatnych nie jest określona; jednak trzeba mieć na uwadze dobro wspólne, np. naganna będzie zbytnia koncentracja kapitału w rękach nielicznych członków danej społeczności

- zyski z kapitału powinny obejmować zarówno podmioty bezpośrednio zaangażowane w obrót pieniężny jak i całe społeczeństwo

- pobieranie nadmiernych procentów i prowizji jest naruszeniem sprawiedliwości wymiennej w społeczeństwie

- w pożyczkach na procent należy popierać cel inwestycyjny przyczyniający się do rozwoju gospodarczego w odróżnieniu od konsumpcyjnego, który należy ograniczać

- oprocentowanie pożyczki jest czymś zewnętrznym, a nie wynikającym z samej natury zawartej transakcji.

Należy zatem podkreślać prymat człowieka i pracy nad zyskiem. „Zadanie to nie jest niemożliwe do realizacji. Szeroko rozumiana zasada solidarności musi tu być natchnieniem dla skutecznego poszukiwania właściwych instytucji oraz właściwych mechanizmów”. Kościół mówiąc o finansach wskazuje na działającego człowieka w perspektywie wartości moralnych, kulturowych i społecznych. Korzyści finansowe nie mogą być osiągane kosztem człowieka, ale winny jemu służyć. „Rozwój działalności gospodarczej i wzrost produkcji mają na celu zaspokojenie potrzeb ludzi. Życie gospodarcze nie powinno zmierzać jedynie do pomnażania dóbr wyprodukowanych i zwiększania zysku czy wpływów; przede wszystkim powinno służyć osobom, całemu człowiekowi i całej wspólnocie ludzkiej”. Kapitał winien krążyć w obiegu gospodarczym nie tyle w formie pożyczek, lecz w postaci udziałów. Taki pogląd wydaje się podzielać wielu współczesnych ekonomistów. Gromadzenie kapitału jedynie w celu pobierania procentów i odsetek jest dla gospodarki szkodliwe. Sam Keynes w Ogólnej teorii zatrudnienia, procentu i pieniądza twierdził, że jedynie obniżenie stopy procentowej prawie do zera zapewni skuteczne zmniejszenie bezrobocia.

Z kolei należy łączyć z respektowaniem zasad moralnych. Tylko zharmonizowanie norm prawa z moralnymi pozwoli w sposób odpowiedzialny troszczyć się w społeczeństwie o dobro osoby ludzkiej jak i sprawiedliwy podział środków finansowych. „Zarazem moralność - która bynajmniej nie jest czymś zewnętrznym lub dodatkowym w stosunku do działalności człowieka, w tym działalności finansowej - jawi się jako wewnętrzny wymóg samego działania. Działanie w przestrzeni całkowicie pozbawionej wskazań moralnych byłoby jak żeglowanie bez busoli albo kierowanie pojazdem przy braku jakichkolwiek drogowskazów”. W budowaniu ładu ekonomicznego, w tym finansowego, trzeba kierować się kodyfikacjami prawnymi, które z

Sprawiedliwość zobowiązaniem społeczno - politycznym i gospodarczym.

Wprowadzenie

Wydaje się, że większość ludzi na świecie doświadcza różnych przejawów niesprawiedliwości. Stąd powszechne jest wołanie o sprawiedliwość. Społeczne oczekiwania życia w sprawiedliwości odżyły na nowo wraz z zachodzącymi przemianami, głównie postępującą globalizacją. Jan Paweł II w jednym z dokumentów napisał: „w świecie współczesnym zostało rozbudzone na wielką skalę poczucie sprawiedliwości”.

Otfried Höffe, badacz sprawiedliwości politycznej podkreśla, że „sprawiedliwość jest zobowiązaniem społecznym, którego spełniania ludzie nie sugerują czy zalecają, lecz raczej żądają od siebie nawzajem, być może są nawet je sobie nawzajem winni”. Tym postulatom wtórują politycy i ekonomiści obiecujący nastanie większej sprawiedliwości społecznej. Niestety fakty przeczą tym deklaracjom. „Dowody takiego rozpadu solidarności obywatelskiej pojawiają się w szerszym kontekście politycznie nieposkromionej dynamiki gospodarki światowej i społeczeństwa globalnego”. Najczęściej niesprawiedliwości politycznej towarzyszy też wyzysk gospodarczy.

Sprawiedliwość dotyczy osoby ludzkiej oraz kontekstu życia społecznego. Dążenie do sprawiedliwego porządku społecznego jest wpisane w naturę ludzką. Mówiąc o sprawiedliwości społecznej mamy na myśli pewien ład określony prawem pozwalający realizować dobro całej wspólnoty. Sprawiedliwość opiera się na szacunku między ludźmi, równych prawach i wolności, gdyż wszyscy mają tą samą godność. Z samego faktu, że człowiek jest osobą, wynika, że ma określone prawa, a inni winni są te uprawnienia respektować. Takie założenie jest podstawą osobowej sprawiedliwości. „Równa godność osób wymaga, by zostały wprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludów jednej rodziny ludzkiej wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej, równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu”. Kilka lat temu Jan Paweł II napisał: „Muszę z głębokim smutkiem stwierdzić, że wiele narodów (...) nadal cierpi ucisk reżimów autorytarnych, które odbierają obywatelom wolność osobistą i fundamentalne prawa człowieka, zwłaszcza swobodę stowarzyszania się i wyrażania poglądów politycznych oraz prawo do wybierania rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów. Te przejawy niesprawiedliwości politycznej rodzą napięcia, które często prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji, takich jak głód, epidemie, zniszczenia, by nie wspominać już o masowych mordach i o skandalu, jakim jest tragedia uchodźców”. Zatem, jak podkreśla Aniela Dylus: „ponieważ wszystkim członkom społeczeństwa przysługuje jednakowa godność osobowa, wszyscy też winni mieć możliwość współudziału w wyborze reguł przesądzających o charakterze bezpośrednich i zinstytucjonalizowanych relacji międzyludzkich, a w końcu - o kształcie życia zbiorowego”.

Powszechnie narusza się elementarne zasady życia społecznego. Godność osoby ludzkiej, czy prawa człowieka, takie jak: wolność i równość, są nagminnie łamane; dotyczą jedynie wybranej części społeczeństwa. Zarazem biednych obarcza się najczęściej odpowiedzialnością za ich stan; twierdzi się, że są zbyt bierni i leniwi, żeby zmienić swój los. Powstają pytania: Czy w świecie istnieje sprawiedliwość ekonomiczna i polityczna? Czy można usprawiedliwiać zawłaszczenie większości dóbr przez nielicznych, kosztem większości? Po czyjej stronie jest sprawiedliwość: niezaradnych biednych czy przedsiębiorczych bogatych? Wreszcie, czy każdy człowiek winien czuć się odpowiedzialny za taki stan rzeczy?

Pojęcie sprawiedliwości

Arystoteles napisał, że „>sprawiedliwość< i >niesprawiedliwość< zdają się być wieloznaczne. (...) Sprawiedliwość jest więc tą cechą charakteru, dzięki której o człowieku sprawiedliwym mówi się, że zgodnie z postanowieniem postępuje sprawiedliwie; że mając dokonać jakiegoś podziału, czy to między siebie a kogoś innego, czy to między dwie inne osoby, nie przydziela sobie więcej rzeczy pożądania godnych, lecz przydziela sobie to, co jest dla niego w stosunku do owej drugiej strony proporcjonalnie słuszne; a podobnie postępuje też, gdy idzie o podział między dwie inne osoby”. Arystoteles wyróżnił dwa rodzaje sprawiedliwości: rozdzielczą i wyrównującą. W pierwszym przypadku wynagrodzenie zależało od określonego wkładu pracy, wartości rzeczy - toteż zakładało pewną nierówność; natomiast w drugim, chodziło o pewne wyrównania w stosunkach międzyludzkich, gdyż niezależnie od zasługi wszyscy mają określone potrzeby. Ten pierwszy aspekt sprawiedliwości precyzyjnie wyjaśnił św. Tomasz w Sumie Teologicznej stwierdzając, że: „...odnosi się do dawania osobie prywatnej czegoś, co jest własnością całości, ale należy do części, i to tym więcej, im część ta zajmuje większe stanowisko w owej całości. Dlatego sprawiedliwość rozdzielcza tym więcej udziela dóbr wspólnych pewnej osobie, im większe stanowisko ta osoba zajmuje w społeczności. (...) Tak więc umiar w sprawiedliwości rozdzielczej nie polega na równości między jedną rzeczą a drugą, ale na współmierności rzeczy do osób, mianowicie w tym znaczeniu, że jak jedna osoba przewyższa drugą, tak też to, co się udziela pierwszej przewyższa to, co się daje drugiej. (...) mamy tu do czynienia ze współmiernością geometryczną, polegającą nie na równości ilościowej, ale na równości stosunku”.

Myśliciele greccy podali klasyczną definicję sprawiedliwości, odwołującą się do prawa naturalnego, a obowiązującą aż do czasów nowożytnych, która „polega na oddawaniu każdemu tego, co mu się należy”. Później do tego określenia nawiązywali myśliciele chrześcijańscy, a po dziś dzień także Kościół. W Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy: „Społeczeństwo zapewnia sprawiedliwość społeczną, gdy urzeczywistnia warunki pozwalające zrzeszeniom oraz każdemu z osobna na osiągnięcie tego, co im się należy”. W czasach nowożytnych począwszy od koncepcji sprawiedliwości opartej na tkz. >umowie społecznej< Tomasza Hobbsa, poprzez utylitarystyczne ujęcie Jeremiasza Benthama, a przede wszystkich przez połączenie wolności z równością Johna Rawlsa, wyznaczano nowe rozumienie sprawiedliwości. Za J. Rawlsem należy zauważyć, że w społeczeństwie współczesnym w kwestii sprawiedliwości istnieje rozpiętość sądów i opinii. „Znaczącą część kontrowersji można wprawdzie przezwyciężyć, jeśli do poglądów na temat tego, co jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe, podejdzie się w sposób krytyczny. (...) Jednak nawet jeśli weźmiemy pod uwagę tylko dobrze przemyślane sądy o sprawiedliwości, to na poziomie podstawowym, poziomie zasad sprawiedliwości, spotkamy wyraźne różnice zdań. >Każdemu według jego osiągnięć< - mówi liberalizm gospodarczy, >każdemu według jego ustawowych uprawnień< - mówi się w państwie prawa, >każdemu według jego zasług< - twierdzą niektóre arystokracje, natomiast socjalizm żąda, aby każdego traktować >według jego potrzeb<”. Sprawiedliwość pojmowana przez J. Rawlsa jako bezstronność winna być zabezpieczona na drodze konsensusu społecznego, przy uwzględnieniu nie tylko racji ekonomicznych, ale także moralnych i politycznych.

Determinanty sprawiedliwości gospodarczej

Wzrost gospodarczy, produktywność, czy zysk mogą być osiągane kosztem sprawiedliwości. Przed stosowaniem takich kryteriów w działalności gospodarczej ostrzegał Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus: „Zysk nie jest jedynym regulatorem życia przedsiębiorstwa; obok niego należy brać pod uwagę czynniki ludzkie i moralne, które z perspektywy dłuższego czasu okazują się przynajmniej równie istotne dla życia przedsiębiorstwa”. Podobnie wypowiadał się noblista z ekonomii z 2001 r. Joseph E. Stiglitz: „Skoro prawie automatycznie uznajemy, że przyrost PKB poprawia warunki bytowe, zakładamy, ze najlepszym sposobem pomocy biednym i społecznie wykluczonym jest wspomaganie gospodarki. Tak właśnie stanowi teoria >samoistnego przepływu dobrobytu w dół<, która (...) jest >niczym więcej niż tylko przekonaniem, artykułem wiary<. Noblista podaje przykład USA lat 80., kiedy spójnością społeczną zachwiał gwałtowny spadek realnych dochodów w >dołach drabiny społecznej<, przy jednoczesnym wzroście gospodarczym. Ten ostatni jest potrzebny, by móc ubóstwo pokonać, ale nie wystarczy, by ten cel ostatecznie osiągnąć”.

W realizacji sprawiedliwości należy uwzględnić takie kryteria jak: równe szanse podmiotów gospodarczych, sprawiedliwości potrzeb czy wymogi ekologiczne. Wiadomo, że większość narodów jest wykluczonych z udziału w światowym życiu gospodarczym. Brak kapitału, technologii, wiedzy, a przede wszystkim wolności, w praktyce uniemożliwia włączenie się krajów ubogich w obieg światowej gospodarki. Same struktury ekonomiczne okazują się niewydolne w usuwaniu niesprawiedliwych układów społecznych. Raczej utrwalają obszary dewastacji środowiska naturalnego, czy nadmiernego zużywania surowców, łącznie z ich marnotrawieniem. Zdarza się też państwa bogate nie tylko nie pomagają krajom biednym, ale prowadza gospodarkę rabunkową poprzez eksploatację surowców naturalnych.

Sprawiedliwość domaga się likwidowania przepaści ekonomicznej pomiędzy narodami biednymi i bogatymi. Poprzez usuwanie barier celnych, subwencji eksportowych blokujących handel i produkcję czy dzielenie się technologią i udostępnianie szerokiego rynku zbytu dla towarów można skutecznie przeciwdziałać narastającym podziałom w gospodarce. Chodzi o równe szanse podmiotów gospodarczych w handlu międzynarodowym; aby miały taki sam dostęp do kredytów na sprawiedliwych warunkach i w przystępnej cenie.

Sprawiedliwość obok takich wartości moralnych jak: uczciwość, zaufanie, życzliwość i odpowiedzialność należy do fundamentalnych zasad w gospodarce. Współczesny moralny nieład społeczny, czyli nie zachowywanie tych wartości rzutuje także na działalność gospodarczą, czego wymownym przykładem jest przedmiotowe traktowanie człowieka pracy, afery gospodarcze, czy korupcja. „W myśl kapitalistycznych obietnic globalizacja miała zmniejszyć dystans między biednymi a bogatymi. Ta przepaść tylko się pogłębiła. Całkowity stan posiadania 356 najbogatszych ludzi świata przekracza łącznie roczne dochody 40 proc. mieszkańców globu. Sama tylko wartość trzech fortun świata (Bill Gates, Warren Buffet i rodzina Waltonów, właściciele sieci sklepów Wal-Mart) przekracza całkowite roczne dochody 940 milionów najbiedniejszych mieszkańców globu”. Zatem działalność gospodarcza oparta na sprawiedliwości polega nie tyle na zwiększaniu zysków i wpływów, ale na respektowaniu porządku moralnego, aby służyła ludziom i narodom.

Kościół w swoim nauczaniu podkreślał wagę kwestii sprawiedliwości w życiu gospodarczym. „Społeczeństwo zapewnia sprawiedliwość społeczną, gdy urzeczywistnia warunki pozwalające zrzeszeniom oraz każdemu z osobna na osiągnięcie tego, co im się należy, odpowiednio do ich natury i powołania”. W kwestii sprawiedliwego zarządzania dobrami materialnymi wypowiedział się papież Leon XIII w pierwszej encyklice społecznej Rerum novarum: „czym innym jest słuszne posiadanie bogactw, a czym innym jest słuszne używanie bogactw”. Ostatnio w Kompendium Społecznego Nauczania Kościoła zaznaczono, że „to, co się otrzymuje, musi być dobrze wykorzystane, przechowywane, powiększane, według nauki płynącej z przypowieści o talentach”.

Wymiernym wskaźnikiem stosowania sprawiedliwości w działalności gospodarczej, a także prawidłowego funkcjonowania spółek w danym kraju jest sprawiedliwa płaca. Katolicka nauka społeczna jako słuszną płacę uważa takie wynagrodzenie, które wystarczy na godziwe utrzymanie pracownika i jego rodziny, czyli pokryje wydatki na mieszkanie, wykształcenie dzieci, opiekę zdrowotną wszystkich członków rodziny oraz zabezpieczenie przyszłości rodziny. Zwraca też uwagę na konieczność innych świadczeń społecznych, jak zasiłek rodzinny albo dodatek macierzyński dla kobiety, z uwzględnieniem wielkości rodziny i jej konkretnych potrzeb. Podkreśla się, że w pracy pracownika istotną rolę odgrywa cała rodzina, która tworzy odpowiednie środowisko do odpoczynku, dlatego płaca winna pokrywać także potrzeby rodziny. W encyklice Laborem exercens papież wyjaśnia: „Obok płacy wchodzą tutaj w grę jeszcze różne świadczenia społeczne, mające na celu zabezpieczenie życia i zdrowia pracowników, a także ich rodziny. Wydatki związane z koniecznością leczenia, zwłaszcza w razie wypadku przy pracy, domagają się tego, aby pracownik miał ułatwiony kontakt z ośrodkami pomocy lekarskiej — i to, o ile możności, kontakt tani, a nawet bezpłatny. Inną dziedziną świadczeń jest ta, która wiąże się z prawem do wypoczynku — przede wszystkim chodzi tutaj o regularny wypoczynek tygodniowy, obejmujący przynajmniej niedzielę, a prócz tego o dłuższy wypoczynek, czyli tak zwany urlop raz w roku, ewentualnie kilka razy w roku przez krótsze okresy. Wreszcie chodzi również o prawo do emerytury, zabezpieczenia na starość i w razie wypadków związanych z rodzajem wykonywanej pracy. W obrębie tych głównych uprawnień rozbudowuje się cały system uprawnień szczegółowych, które wraz z wynagrodzeniem za pracę stanowią o prawidłowym układaniu się stosunków pomiędzy pracownikiem a pracodawcą. Trzeba pamiętać, że do tych uprawnień należy także i to, aby miejsce pracy i procesy produkcji nie szkodziły zdrowiu fizycznemu pracowników i nie naruszały ich zdrowia moralnego”.

Sprawiedliwa płaca odnosi się do zawartej umowy o pracę, której obie strony zobowiązały się dotrzymywać. Wynagrodzenie nie może być niższe od prawnie ustalonej płacy minimalnej. Łamanie przyjętych zobowiązań wymaga odszkodowania.

Ubodzy a sprawiedliwość polityczna

Niesprawiedliwością współczesnego świata jest posiadanie nadmiaru dóbr przez nielicznych, gdy większość ludzi nie posiada prawie nic. Z jednej strony w ciągu ostatnich dziesięciu lat fortuna bogaczy powiększyła się dwukrotnie, tak, że dziś ci >nieliczni szczęśliwcy< posiadają 33 biliony 300 mld dolarów. Z drugiej strony, np. w Afryce subsaharyjskiej żyje za mniej niż dwa dolary na dzień aż 74, 9 % ludzi. Zatem można mówić o wadliwym podziale dóbr i usług przeznaczonych dla wszystkich, gdy tymczasem rzesze biednych odczuwają dotkliwe braki, żyjąc w nędzy, czy umierając z głodu i niedożywienia. W encyklice Laborem exercens papież Jan Paweł II napisał: „państwa wysoko uprzemysłowione, (...) dyktują możliwie wysokie ceny za swoje produkty, starając się równocześnie o ustalanie możliwie niskich cen za surowce lub półfabrykaty, co w rezultacie, obok innych przyczyn, stwarza coraz bardziej rosnącą dysproporcję w skali dochodu narodowego odnośnych społeczeństw. Odległość pomiędzy krajami bogatymi a ubogimi nie zmniejsza się i nie wyrównuje, ale coraz bardziej powiększa na niekorzyść tych ostatnich”.

Ma rację znany socjolog Zygmunt Bauman, który w analizie ubóstwa ludzkiego stwierdza: „Ubóstwa nie można sprowadzić do pozbawienia dóbr materialnych i niedogodności cielesnych. Ubóstwo to również pewna kondycja społeczna i psychiczna: jako że jakość ludzkiej egzystencji mierzy się według standardów godziwego życia przyjętych w danym społeczeństwie, niezdolność do trzymania się ich jest sama w sobie przyczyną stresów, cierpienia i upokorzenia. Ubóstwo oznacza wykluczenie z tego, co określa się jako >normalne życie<. Oznacza >niemożność dorównania innym<. Prowadzi do zaniku poczucia własnej wartości, do poczucia wstydu lub poczucia winy. Ubóstwo oznacza również odcięcie od szans na to, co dane społeczeństwo uznaje za >szczęśliwe życie<, niemożność korzystania z tego, >co życie ma do zaoferowania<. Jego rezultatem jest niezadowolenia i gniew, które przeradzają się w różne formy przemocy, samopotępienia lub obu tych zjawisk”.

Sprawiedliwość domaga się przede wszystkim zmiany nastawienia społecznego wobec ubogich. Underclass, czyli podklasa, pasożyty społeczne, stanowiący zagrożenie dla tkz. >normalnych< obywateli - oto powtarzane stereotypy o wykluczonych. Bezpodstawnie ludzi na zasiłku często utożsamia się z marginesem społecznym, a więc z przestępcami, złodziejami, czy handlarzami narkotyków. Jeden z politologów prowokacyjnie stwierdza, że: „polityka społeczna musi sprzeciwiać się biernemu ubóstwu uczciwie i stanowczo - tak samo jak Zachód powstrzymał komunizm - aż nadejdzie zdrowie i wrogi system upadnie pod własnym ciężarem”. Społeczeństwo powtarzając tego typu opinie o biednych, zwalnia się z odpowiedzialności za los ubogich, sugerując, że oni sami doprowadzili się do tego stanu. Jak napisał Z. Bauman bycie ubogim we współczesnym społeczeństwie jest przestępstwem.

Zmiana w postrzeganiu biednych może się dokonać tylko wówczas, gdy ludzie zaczną traktować biednego nie tyle jako uciążliwego natręta domagającego się pieniędzy, „ale dostrzegą w nim sposobność do czynienia dobra dla samego dobra, możliwość osiągnięcia bogactwa większego. (...) Nie chodzi bowiem jedynie o danie tego, co zbywa, ale o pomoc do włączenia się w proces rozwoju gospodarczego i cywilizacyjnego całym narodom, które są z niego wykluczone czy pozostawione na uboczu. Stanie się to możliwe nie tylko dzięki wykorzystaniu dóbr, które istnieją w nadmiarze, a które nasz świat wytwarza w obfitości, ale gdy zmienione zostaną style życia, modele produkcji i konsumpcji, utrwalone struktury władzy, na których opierają się dziś społeczeństwa”.

Zanim pozycja biednych w społeczeństwie zostanie określana na podstawie tego co produkują i konsumują, należy stworzyć im odpowiednie warunki do rozwoju. Zdarza się bowiem, że nie posiadają dostępu do wiedzy i technologii, brak im wykształcenia i umiejętności, stąd trzeba oceniać ich sytuację bardziej w kategoriach braku wolności osiągania, aniżeli rzeczywistych osiągnięć. Rzeczywiście państwa ubogie często nie potrafią zapewnić sobie środków do godziwego życia. Z tego względu wskazana jest współpraca i solidarność państw bogatych z biednymi. W tym duchu Jan Paweł II apelował do ludzi dobrej woli: „W imię sprawiedliwości i prawdy nie wolno dopuścić do tego, aby podstawowe ludzkie potrzeby pozostały nie zaspokojone i do wyniszczenia z tego powodu ludzkich istnień. (...) Ważniejsze niż logika wymiany równowartości i niż różne formy sprawiedliwości, które się z tym wiążą, jest to, co należy się człowiekowi, ponieważ jest człowiekiem, ze względu na jego wzniosłą godność”. Zatem najpierw trzeba zadbać o „wyrównywanie szans, tworzenie takich warunków ludziom, aby potrafili sobie radzić w realiach zglobalizowanej gospodarki rynkowej. Tego typu podejście jest bardziej sensowne i efektywne niż mechaniczna redystrybucja środków”. Także państwo i władze mają do odegrania istotną rolę w budowaniu ładu społecznego. Poprzez odpowiednie stosowanie prawa mogą wpływać na kształt życia społecznego. „Chroniąc zaś prawa poszczególnych osób, Państwo winno mieć w sposób szczególny na względzie maluczkich i biednych. (...) Dlatego państwo powinno bardzo pilnym staraniem i opieką otoczyć pracowników najemnych, stanowiących masy ludności biednej”.

Należy zaznaczyć, że wspieranie biednych nie może się ograniczać do pomocy materialnej, ale winno polegać na stworzeniu warunków kulturowych, rozwojowych i motywacyjnych, gdyż jałmużna może hamować inicjatywy biednych, gdy np. jest źle rozdzielana. Samo bogacenie nie musi odbywać się kosztem drugich. „Chcąc zakończyć wywód o najgłębszym korzeniu ubóstwa i bogactwa możemy powiedzieć, ze jest on zasadniczo kulturowy”. Rozwój lub niedorozwój to także przepaść kulturowa, religijna, niedostatek wiedzy. Źródła tego stanu tkwią w danym narodzie, jego dziejach, kulturze i obyczajach. Jedynie poprzez wychowanie i oświatę można zmienić mentalność ubogich. Jan Paweł II w Redemptoris missio napisał: „Jednakże na rozwój danego narodu nie wpływa w pierwszym rzędzie ani pieniądz, ani pomoc materialna, ani też struktury techniczne, ale formowanie sumień, dojrzewanie mentalności i obyczajów. Sprawiedliwość nakazuje, aby ci, którzy mają większy dostęp do zasobów materialnych poczuwali się do odpowiedzialności za słabszych; wyrażali gotowość dzielenia się dobrami w duchu solidarności. Dopuszczenie biednych do użytkowania dóbr na równi z bogatymi może dać przyczynek do wyjścia z wykluczenia społecznego ubogich, a także budowania świata bardziej sprawiedliwego i szczęśliwego.

Solidarność i pokój jako warunek zachowania sprawiedliwości na świecie

Sprawiedliwość oznacza potrzebę współpracy ludów i narodów w dziedzinie gospodarczej, politycznej i kulturowej. Zasadzie solidarności winny być podporządkowane rynek i handel światowy, a także polityka społeczna. „Uzasadnione wymogi efektywności ekonomicznej powinny zostać lepiej zharmonizowane z wymogami uczestnictwa politycznego i sprawiedliwości społecznej. Konkretnie oznacza to ogarnięcie solidarnością sieci współzależności ekonomicznych, politycznych i społecznych, do których zwiększenia zmierzają dokonujące się aktualne procesy globalizacji”.

Odbudowywanie sprawiedliwości w świecie musi się opierać na wzajemnej współpracy i solidarności. Z punktu widzenia sprawiedliwości sfera społeczno-polityczna jest równie ważna jak ekonomiczna. Społeczne nauczanie Kościoła kwestię realizacji sprawiedliwości społecznej wiąże z zaprowadzeniem w świecie pokoju i postawy solidarności.

Magisterium Kościoła, podkreśla współzależność wszystkich ludzi, a także jedność całego rodzaju ludzkiego. Tam, gdzie narusza się godność ludzką, panuje wyzysk, klęska bezrobocia, czy rozszerzają się obszary nędzy i głodu, konieczne jest wprowadzenie solidarności w relacjach ludzkich. W związku z niedawną wojną w Zatoce Perskiej, Jan Paweł II wołał: „Nigdy więcej wojny!. Tak! Nigdy więcej wojny, która niszczy życie niewinnych, która uczy zabijać i burzy również życie tych, którzy zabijają, która pozostawia w konsekwencji urazy i nienawiść, bardziej jeszcze utrudniając sprawiedliwe rozwiązanie problemów, które ją wywołały! (...) Nie należy zresztą zapominać, że u korzeni wojny znajdują się na ogół rzeczywiste i poważne powody: doznane niesprawiedliwości, rozczarowanie w słusznych dążeniach, nędza i wyzysk zrozpaczonych rzesz ludzkich, które nie widzą realnej możliwości poprawy warunków życia na drodze pokojowej”. W uzasadnieniu przyznanej dla prof. Mohammada Yunusa z Bangladeszu, (udzielającemu pożyczek ubogim) pokojowej nagrody Nobla za rok 2006 stwierdzono, że pokój na świecie będzie możliwy dopiero wówczas, gdy społeczności żyjące w biedzie uda się wyrwać z ubóstwa. Także według Zbigniewa Brzezińskiego dla zapewnienia sprawiedliwości na świecie najistotniejszym zadaniem jest zaprowadzenie pokoju oraz współpraca międzynarodowa.

Zakończenie

Sprawiedliwość polega na oddawaniu każdemu tego, co mu się należy. Dotyczy nie tylko dóbr materialnych, ale także społecznych, kulturalnych i politycznych. Toteż brak dostępu do tych dóbr oznacza niesprawiedliwość. Pomoc w wychodzeniu z ubóstwa winna polegać na tworzeniu warunków kulturowych, rozwojowych i motywacyjnych. „Aby można było wyjść z nędzy i dokonać korzystnej transformacji, winny owocnie współpracować >niewidzialna ręka< rynku i >widzialna ręka państwa<. (...) Każdy program rozwoju winien z jednej strony likwidować nadmierne zasiłki prowadzące często do bierności i zależności, a z drugiej strony szukać rzeczywistych mechanizmów rozwoju, aby ubodzy mogli posiąść niezbędną wiedzę i włączyć się w rynek pracy i konsumpcji”. Magisterium Kościoła sprawiedliwość wiąże z pokojem i solidarnością będących udziałem wszystkich ludzi. Zatem działalność gospodarcza winna być harmonizowana z polityką w celu osiągnięcia sprawiedliwości społecznej. Funkcjonujące mechanizmy ekonomiczne, czy polityczne odwołujące się jedynie do zasad rynkowych czy racjonalności ludzkiej wydają się być niewystarczające w zwalczaniu patologii światowych. Właściwe funkcjonowanie międzynarodowego ładu społecznego domaga się uczestnictwa wszystkich ludzi w rozwiązywaniu jego najpilniejszych problemów.

ks. dr Krzysztof Kietliński

---