26 listopada 2002 gościem Salonu Profesora Dudka był profesor Leszek Kołakowski, filozof, pisarz, doktor honoris causa Uniwersytetu Wrocławskiego. Dzięki uprzejmości właściciela i gospodarza Salonu, prof. Józefa Dudka, możemy przedstawić państwu zapis tego spotkania, które poprowadził rektor Uniwersytetu Wrocławskiego Zdzisław Latajka.
Zdzisław Latajka: Dobry wieczór, witam państwa wszystkich bardzo serdecznie. Witam szczególnie serdecznie pana profesora Leszka Kołakowskiego, doktora honoris causa Uniwersytetu Wrocławskiego. Najpierw kilka słów o panu profesorze. Urodził się 23 października 1927 roku w Radomiu. W czasie okupacji ukończył tajne liceum, po wojnie zaś uzyskał świadectwo dojrzałości jako ekstern. W latach 1945-1951 studiował filozofię na Uniwersytecie Łódzkim i Warszawskim uczęszczając na zajęcia prowadzone przez ówczesne sławy, profesorów Kotarbińskiego, Ajdukiewicza, Ossowską i innych. Jednocześnie, będąc jeszcze studentem, pełnił funkcję asystenta u profesora Kotarbińskiego. Doktorat obronił w 1953 roku na Uniwersytecie Warszawskim, a od 1959 kierował tamże katedrą filozofii. W 1968 roku został zmuszony do opuszczenia Polski. Początkowo na emigracji przebywał na Uniwersytecie McGill w Kanadzie, następnie w Berkeley, Kalifornia, w Stanach Zjednoczonych. Od 1970 roku pracuje w Oxfordzie.
Pozwolę sobie przeczytać fragment recenzji pana profesora Toeplitza: Kołakowski, chociaż zmuszony praktycznie do opuszczenia Polski, był w kraju cały czas obecny intelektualnie. Nigdy nie było tak, by jego książki czy artykuły nie docierały do krwiobiegu polskiej humanistyki, do inteligencji różnej gradacji i proweniencji. Należało tylko chcieć do tych tekstów dotrzeć. I drugi fragment, powołujący się na księdza Tischnera, który charakteryzował pana prof. Kołakowskiego następująco: Był duchowym mistrzem liberalnej inteligencji na jej drodze do wychodzenia ze zniewolonego umysłu.
Leszek Kołakowski: Panie rektorze, dziękuję bardzo za to ogromnie przyjacielskie wprowadzenie; były tam dwie nieścisłości faktyczne... Mianowicie ja nie byłem w żadnym tajnym liceum, uczyłem się w czasie okupacji głównie sam, w niektórych okolicznościach korzystając z pomocy znajomych, i potem jako ekstern zdałem maturę po wojnie, we wrześniu 1945 roku. Po drugie, nie mogę powiedzieć, że zostałem zmuszony do opuszczenia Polski, ja zostałem po prostu wyrzucony z uniwersytetu przez rząd. Byłem w niewygodnej sytuacji, miałem absolutny zakaz druku, nie mogłem wykładać, więc skorzystałem z zaproszenia z Kanady i wyjechałem. Ale nie mogę powiedzieć, że mnie zmuszono do wyjazdu, a tym bardziej do emigracji, bo w gruncie rzeczy nie byłem emigrantem. Przez szereg lat miałem polski paszport (z czym związane były liczne kłopoty), aż do chwili, kiedy ten paszport przestano mi przedłużać na podstawie jakiegoś paragrafu, który głosił: „paszport może służyć tylko do celów, dla których został wydany”. Nie wiem, czy chodziło o to, że używam paszportu, żeby podkładać go pod nogę stołową, czy do jakichś innych przestępstw, tego już mi nie wyjaśniono. Wtedy poprosiłem o paszport brytyjski i po jakimś czasie dostaliśmy go.
A teraz, prawdę mówiąc, nie miałem pojęcia, jak i co się tu odbywa - jak rozumiem - każdy, kto przychodzi, jest... ofiarą, ma coś przygotować, jakieś dzieło, jakiś referat, jakiś wykład... Ja nic nie mam takiego, więc nie wiem właściwie, co robić. Może pan rektor mi zada jakiś temat...? wypracowanie...? Niekoniecznie taki, żebym dobrze wypadł, ale żebym w ogóle był w stanie coś powiedzieć. Niech pan nie pyta, panie rektorze, czy istnieją tachiony, na przykład, albo jak negocjować dopłaty do rolnictwa.
Zdzisław Latajka: Obserwujemy obecnie zachodzące w świecie zmiany... Z jednej strony nie ma żelaznej kurtyny, mówimy o wspólnej Europie, z drugiej jednak strony obserwujemy nowe zagrożenia, pojawiają się partie populistyczne, problem terroryzmu. Jak pan profesor to widzi? Do czego dąży świat?
Leszek Kołakowski: A! A to ci pytanie! Do czego świat dąży? Gdybym ja to wiedział, nie ukrywałbym tej mądrości przed ludzkością - ale nie wiem. To, że są nowe zagrożenia, to jest wyraźne. Po części one są związane z tzw. globalizacją, ale globalizacja to nie jest proces, przeciw któremu można rozsądnie protestować. To jest wynik zmian i postępu technologicznego; nie można go zatrzymać, bo nie można zatrzymać albo zniszczyć siatki komunikacyjnej, informacyjnej, która oplata świat. Musiałaby wydarzyć się jakaś apokaliptyczna katastrofa, żeby to zostało zmienione. Nie można również protestować przeciwko ogromnemu przepływowi pieniędzy na całym świecie. Oczywiście że to powoduje najrozmaitsze kłopoty, korupcję, złodziejstwa. To jest pewne, tylko nie widzę, co można by zrobić... Grupki nastolatków, które krzyczą przeciwko globalizmowi i kapitalizmowi, nie wiedzą, czego mianowicie by chcieli i co świat miałby zrobić, żeby ich żądania zaspokoić. To są krzyki nieartykułowane, globalizacji niepodobna zatrzymać. Przeciwieństwem kapitalizmu z jego, oczywiście, niekorzystnymi stronami jest gospodarka sterowana, czyli gospodarka typu sowieckiego. Nie wiem, czy oni tego pragną, czy tak sobie krzyczą na wszelki wypadek. Kapitalizm to rynek. Rynek można zlikwidować wyłącznie w granicach jakiegoś ustroju totalitarnego. Rynek oczywiście nie kieruje się litością ani sprawiedliwością, dlatego musi być jakoś tam kontrolowany. Istnieją różne mechanizmy, za pomocą których spontaniczność rynku jest, że tak powiem, ograniczana, ale żądanie zniesienia rynku jest żądaniem globalnej katastrofy, w której byłaby i nędza, i opresja.
W jakim kierunku to zmierza? Nie wiemy. Terroryzm jest w tym sensie nowym zjawiskiem... Zabijanie ludzi nie jest niczym nowym, również masowe zabijanie ludzi to jest stara zabawa, natomiast terroryzm jest nowym zjawiskiem w tym sensie, że rozrasta się w jakieś siatki wielonarodowe, niesłychanie trudne do wykrycia. Bardzo trudno kontrolować - i karać - państwa, które są ośrodkami terroryzmu, ponieważ owe państwa mówią: „My nie mamy nic wspólnego z terroryzmem, to są prywatne organizacje”. Zatem ja też chciałbym mieć instrument, za pomocą którego terroryzm można skutecznie zwalczać, ale jaki to jest instrument, jeden Pan Bóg wie. A Pan Bóg nie wydaje się specjalnie aktywny w tej sprawie, jak widać.
Ku czemu to zmierza, nie wiem. Wszystkie procesy, które obserwowaliśmy w naszej epoce, a także przedtem - myślę o procesach kulturalnych, nie „kulturowych”, bo ja nie znoszę tego przymiotnika i nie używam - więc te procesy kulturalne, które się odbywają dziś, to jest odwrót od oświecenia, ale odwrót dziwny, dwuznaczny. Z jednej strony, naturalnie, oświecenie pozostawiło nam nieufność, a czasami wrogość do tradycji religijnej, nad którą bardzo wielu ludzi ubolewa. Nie tylko ludzie głęboko religijni, kapłani, ale również sceptycy nader często ubolewają nad upadkiem tego tak zwanego (też tego słowa nie lubię) sacrum, który to upadek jest jakoś tam związany z poczuciem chaosu, niepewności i niejasności bytu wśród ludzi. Jest więc potrzeba, dość powszechnie odczuwana, znalezienia sensu w świecie, ale odnaleźć ten sens bardzo jest trudno. Nie bardzo można go w ogóle odnaleźć poza tradycją religijną. I to jest jedna strona naszej kultury, naszej cywilizacji.
Druga strona to jest niesłychanej zupełnie prędkości progres technologiczny, który wszystkich nas dotyka w ten czy inny sposób, którego skutków nie jesteśmy w stanie przewidzieć. Chociaż jesteśmy zachwyceni nadzwyczajnymi osiągnięciami technicznymi, to jednak ogarnia nas przerażenie, co będzie można jeszcze zrobić i jakie to będzie miało skutki? Nie jesteśmy w stanie tego przewidzieć.
Można oczywiście bardzo łatwo ekstrapolować jakieś istniejące trendy, ale to złudzenie. Zawsze tak jest, że jeżeli przez jakiś czas obserwujemy jakąś tendencję, wyobrażamy sobie, że tak już będzie zawsze, że ta tendencja musi iść dalej w tym samym kierunku, ale tak wcale nie jest. W okresie szybkiego wzrostu uniwersytetów można było łatwo obliczyć metodą ekstrapolacji, w którym momencie będzie na świecie więcej profesorów uniwersytetów niż ludzi. Takie ekstrapolacje są nierozsądne, chociaż często nie mamy innych narzędzi do przewidywania. Ale co mamy zrobić? Jesteśmy w świecie dwuznacznym.
Myślę, że właściwie życie zawsze było dwuznaczne, od kiedy rozpadły się tradycyjne, stagnacyjne wspólnoty wiejskie, w których ludzie spędzali życie od początku do końca w jednej wiosce, w tym samym otoczeniu, żyjąc w tej samej tradycji, w tych samych wierzeniach religijnych, nie mając powodów, żeby bardzo się interesować światem. To się dawno skończyło i już co najmniej od dwustu lat nasze życie jest już bezustannie dwuznaczne. Nic na to nie poradzimy, jakkolwiek niewygodnie byśmy się w tym czuli.
Jan Klamut: Panie profesorze, w pana Mini wykładach o maxi [sprawach] użył pan sformułowania, że filozofia już dawno nie ma nic do powiedzenia w sprawach, których wprowadza do świadomości ludzkiej fizyka. Powiedział pan pięknie, że już Galileusz sformułował pewne rzeczy, które prostą intuicją pojąć się nie da, a Einsteina i Plancka to już zupełnie. Powiedział pan, że filozofowie powinni się wycofać z tego obszaru i zostawić go fizykom. W związku z tym chcę się poskarżyć, że chce pan profesor fizyków opuścić i namawia innych filozofów do tego, żeby ich opuścili. Zastanawiając się, jak pewne rzeczy zrozumieć, doszedłem do wniosku - i do tego pytanie moje będzie zmierzać - że praktycznie rzecz biorąc, powinno się zadać pytanie, co to znaczy „zrozumieć”. Ja wiem, można sobie powiedzieć, że to znaczy „zgodnie z intuicją czy ze zdrowym rozsądkiem”... Ale tu zaczynają się bardzo poważne kłopoty. Robiłem taką ankietę wśród znajomych i zapytałem, co oni rozumieją przez to, że rozumieją. Ci ludzie zupełnie zdegenerowani nauką - cytuję tutaj Berkeleya - powiedzieli wyraźnie, że „zrozumieć” to znaczy „wyprowadzić z praw pierwszych”. Muszę powiedzieć, że kilkoma następnymi pytaniami musiałem ich wybić z przekonania, że oni to rozumieją.
(...) Dlatego chciałbym się dowiedzieć, co pan chce rozumieć przez zdrowy rozsądek, jaką rolę zdrowemu rozsądkowi pan we współczesnym świecie przypisuje? Już nie mówię nawet o fizyce, ale o filozofii. Ja wiem, że jeden z poprzedników pana w Oxfordzie przez co najmniej 30 lat bronił zdrowego rozsądku, a potem mu powiedziano, że go jednak nie obronił (chodzi o Moore'a). Dlatego przyszedłem o to zapytać. Bo mnie pan wprawił w kłopot - przestałem rozumieć to, co rozumiałem, a pan mi kazał, żebym ja to rozumiał nie tylko dla siebie.
Leszek Kołakowski: Pan się skarży, że pan przestał coś rozumieć, ale przecież nie ma gorszych i bardziej kłopotliwych sytuacji niż te, w które wy fizycy nas niefizyków wprowadziliście. Co to jest zdrowy rozsądek? Każdy człowiek o zdrowym rozsądku wie i widzi, że Słońce obraca się wokół Ziemi. Przecież każde inne przypuszczenie jest absurdalne. A wy nam mówicie, że nie, że właśnie jest na odwrót. Ale z tym ludzie się jeszcze jakoś pogodzili, może dlatego że to jakoś można było wytłumaczyć za pomocą rozmaitych analogii, że jak płyniemy łódką, to czasem wydaje się, że brzeg się przesuwa itd. Z Galileuszem już było trudniej, bo nie całkiem fizyka Galileusza była jasna dla zdrowego rozsądku. Newtona jeszcze mniej, bo zdrowy rozsądek zakłada, że nie tylko przyśpieszenie, ale ruch wymaga siły, tymczasem Newton twierdził przeciwnie. Oddziaływanie na odległość stało się niezrozumiałe. A jak już Einstein zapewnił nas, że równoczesność jest relatywna do układu odniesienia, to było to zupełnie przeciwne zdrowemu rozsądkowi.... A to, co dziś nam mówią fizycy, to już wprawia nas w obłęd, tak dalece jest to niezrozumiałe dla nas, dla niefizyków.
Na zdrowy rozsądek rzeczywiście nie ma się co powoływać, bo to nie jest żadne kryterium. Zdrowy rozsądek to mogą być wszystkie obiegowe przesądy, które bynajmniej nie są kryterium prawdy, więc ja się wcale nie powołuję na zdrowy rozsądek, tylko jestem w depresji, że ja was nie rozumiem. Ja nie rozumiem, jaki jest ten świat, który wy teraz nam opisujecie. Wy, to znaczy i fizycy, i astrofizycy. To są rzeczy wprawiające w przerażenie. O astrofizyce tyle wiem, co z niektórych książek przeczytałem i dowiedziałem się od męża mojej córki, który jest astrofizykiem w Paryżu i czasami z małym skutkiem usiłuje mi niektóre rzeczy tłumaczyć. Wszystko to jest zupełne ze zdrowym rozsądkiem niezgodne i ja nie myślę, że filozof może się przyczynić do tego, nawet filozof, który coś tam troszeczkę liznął z tych rzeczy. Nie, nie może się przyczynić, bo nie ma narzędzi, żeby o tych rzeczach mówić, nie ma wiedzy dostatecznej - i w tym sensie rzeczywiście powinien zamilknąć.
Jan Klamut: Ale co to znaczy rozumieć?
Leszek Kołakowski: To jest oczywiście dobre pytanie, ważne pytanie, bo rozumieć może być czysto subiektywnym procesem. To znaczy „rozumiem” to tyle, co „mam poczucie rozumienia”, ale mogę mieć poczucie rozumienia, które następnie tracę, przekonuję się, że czegoś, co zdawało mi się, że rozumiem, nie rozumiem w końcu. I to jest taki pospolity proces.
Ludzie przez wieki mówili o Bogu i sądzili, że rozumieją, o czym mówią, ale bynajmniej nie jacyś tam bogobójcy, tylko teologowie im przez wieki wyjaśniali, że naprawdę nie rozumieją, że tam kryją się tajemnice, których niepodobna przetłumaczyć na zdrowy rozsądek. I to mówili wielcy teologowie, święci Kościoła, a I sobór watykański rzucił nawet anatemę na tych, którzy twierdzą, że wszystkie tajemnice wiary dadzą się ludzkim rozumem pojąć, wyjaśnić i uzasadnić. Czy możemy powiedzieć, że rozumiemy doktrynę Trójcy tak, jak ją Kościół do wierzenia podaje? Nie, nie możemy tego powiedzieć. Możemy to powtórzyć, oczywiście, ale musimy ją przyjąć na wiarę, to znaczy przyjąć ją w wyniku jakiegoś autorytetu, tradycji itd.
Czy jest kryterium niesubiektywne rozumienia, takie, w którym nie mam prawa powiedzieć: rozumiem, czyli mam poczucie rozumienia, jestem usatysfakcjonowany moim rozumieniem, tylko mam jakieś obiektywne kryteria rozumienia? Obawiam się, że nie ma, że to już włącza sprawa kryteriów prawdy. Mówią nam niektórzy filozofowie, jakie są warunki, żeby coś można uznać za prawdę, a więc rozumieć, ale właściwie skąd oni wiedzą, że tak jest? Nie wiedzą; to jest też arbitralna decyzja, to jest sprawa cywilizacyjna. Pewne kryteria prawdziwości są ustalane historycznie i cywilizacyjnie pod wpływem różnych okoliczności. To tradycyjny argument sceptyków, mamy tu regres nieskończony: żeby mieć kryteria prawdy, trzeba mieć kryteria, które ustalają wiarygodność tych kryteriów, i to jest proces, który nie może się skończyć. Nie mamy kryteriów absolutnych, wszystkie kryteria prawdy są historyczne i cywilizacyjne. Ja nie widzę na to rady, chociażbym chciał, żeby była taka rada.
Ks. Ignacy Dec: Ja mam trzy pytania. Pierwsze dotyczy filozofii współczesnej. Kiedyś Vittorio Messori zadał papieżowi pytanie, co sądzi o filozofii współczesnej, i w Przekroczyć próg nadziei mamy odpowiedź. Chciałem zapytać pana profesora, co pan sądzi o filozofii współczesnej, bo niektórzy mówią, że ona się sprzeniewierzyła tej pierwotnej misji, którą miała w kulturze europejskiej, kiedy jej zadaniem było wyjaśnianie i odpowiedź na pytanie „dlaczego?”, kiedy miała charakter mądrościowy. Dzisiaj niektórzy mówią, zwłaszcza w filozofiach lingwistycznych, po części w fenomenologii i w psychoanalizie, że ta misja pierwotna zaniknęła.
Drugie pytanie dotyczy sprawy bytu absolutnego na terenie filozofii. Jak pan profesor na terenie tej filozofii, którą uprawia, którą wyznaje, sądzi: czy można zasadnie wykazać prawdziwość zdania, że Bóg istnieje, czy to jest tylko zdanie, które trzeba przyjąć wiarą, czy droga rozumowa jest dla pana możliwa? Mamy argumenty antropologiczne, dzisiaj modne, na istnienie Boga, mamy argumenty kosmologiczne, które były formułowane już w średniowieczu czy starożytności, mamy także argumenty z pogranicza nauk szczegółowych, przyrodniczych. Czy więc pana zdaniem można na terenie filozofii dojść do tezy, że Bóg istnieje?
Pytanie trzecie. Nawiązuję w nim do wypowiedzi pana profesora dzisiaj w Auli Leopoldyńskiej. Powiedział pan, że jest mu bliski bardzo klasyczny model uniwersytetu. Jeżeli tak, to w tym modelu, który pochodzi ze średniowiecza, odnajdujemy cztery filary uniwersyteckiej instytucji: filozofię, teologię, medycynę i prawo. Czy pan profesor jest za tym, żeby teologia była uprawiana w sposób akademicki na uniwersytetach, tak jak się to dzisiaj już dzieje w niektórych miastach uniwersyteckich w Polsce?
Leszek Kołakowski: Jeżeli chodzi o pierwszą sprawę, jestem zakłopotany: przecież ja nie mam takiej wiedzy, żeby mówić ogólnie o filozofii współczesnej. Zresztą mało śledzę tę filozofię, bo to jest tak gigantyczny młyn, że jeden człowiek orientacji w nim posiąść nie może. Zatem ja nie wiem, jak to jest. Wszystkie tendencje, które kiedyś ożywiały filozofię, nadal istnieją, choćby przytłoczone innymi. Pytania, które zadawała filozofia średniowieczna, są nadal pytaniami. I tutaj przechodzę do drugiej kwestii, którą ksiądz poruszył: czy filozofia może - że tak powiem - dotknąć intelektualnie Absolutu. Ja myślę, że pragnienie dotarcia do Absolutu czysto intelektualnymi środkami jest nieustającą pokusą naszego umysłu. Jest coś naturalnego w naszym poczuciu, że świat wspiera się na bycie, który już sam innego wsparcia nie potrzebuje, ale to nie jest to samo, co udowodnić istnienie Boga. Po pierwsze, tego się nie dowodzi w sensie ścisłym, w takim znaczeniu, w jakim się mówi o dowodzie w matematyce, ale - po drugie - jeżeli jest wiarygodne, że świat naszego doświadczenia, które nieustannie samo siebie kwestionuje, że ten świat wymaga zwornika, który do doświadczenia nie należy, ale poza doświadczeniem niezmiennie stoi, to nie jest to przecież Bóg tradycji religijnej. W każdym razie musiałoby być bardzo wiele dodane, żeby to znaczyło to samo, co w tradycji religijnej. To może być Natura Spinozy, może być Jedno Plotyna czy Proklosa, ale Bóg w tradycji chrześcijańskiej to jest przecież osoba. Osoba w takim sensie, w jakim każdy z nas jest osobą - tego na pewno udowodnić niepodobna, chociaż są najrozmaitsze próby, ale ja myślę, że udowodnić tego się nie da. Nie tylko osoba, to jest źródło dobra i źródło pomocy dla nas. Ja myślę, że wierzenie w Boga jest prawomocne, ale nie jest wydedukowane z doświadczenia, w taki sposób, jak na podstawie doświadczenia stawia się jakieś empiryczne hipotezy.
Oczywiście istnieje doświadczenie Boga, które nam przekazują mistycy. To jest bardzo ważna część naszej kultury, ale ona ma to do siebie, że jest nieprzekazywalna, to znaczy nie można jej przekazać innym w postaci, która by uzdolniła tych innych do doświadczenia analogicznego. To nie jest tak, że mogę na jakieś tam doświadczenie własne zwrócić czyjąś uwagę i powiedzieć: „O, popatrz! Królik tam biegnie”. Nie, to jest rodzaj doświadczenia, które być może nabywa się szczególnymi ćwiczeniami, ale które - jak wszyscy mistycy mówią - nie może się pojawić bez szczególnej łaski boskiej i które wobec tego nie może stać się doświadczeniem publicznym, jakkolwiek byłoby ważne w dziejach naszej kultury. Tu też jesteśmy w sytuacji dwuznacznej. Ci, którzy odrzucają w sposób absolutny możliwość samoistnienia Boga, mają swoje argumenty, które nie są absurdalne. Ci, którzy sądzą, że można się zbliżyć do poznania Boga środkami intelektualnymi, mają też swoje argumenty. Żadne z tych argumentów - za czy przeciw - nie są całkowicie konkluzywne i ja myślę, że tak jest dobrze, że tak Pan Bóg chciał.
Teologia na uniwersytecie. Waham się co do stanowczej odpowiedzi na to pytanie. W niektórych krajach oczywiście teologii na uniwersytetach państwowych nie ma. Nie ma we Francji, ale tam jest oddzielenie Kościoła od państwa, wobec czego teologię można wykładać tylko na uniwersytetach wyznaniowych, takich jak Instytut Katolicki w Paryżu. Wyjątkiem jest Strasburg, gdzie zrobiono ustępstwo na rzecz kalwinistów. Na prywatnych uniwersytetach amerykańskich często są wydziały teologiczne, ale nie jestem pewien, czy na stanowych uniwersytetach także. Przypuszczam, że przy tak ostrym oddzieleniu Kościoła od państwa, jakie jest w Stanach Zjednoczonych, nie. Akurat ja tam wykładałem na uniwersytetach takich jak Yale czy Chicago, które są prywatne.
Ale abstrahując od tego, jak jest faktycznie, trochę się waham. To znaczy - nie mam absolutnie nic przeciwko temu, żeby teologowie tworzyli, konstruowali środki intelektualne zawodne czy niezawodne lub raczej nie całkiem zawodne, za pomocą których można rozważać problemy religijne. To jest naturalne. Różnica polega tylko na tym, że jeżeli mamy teologię dogmatyczną, która pewne rzeczy zakłada jako dane i są to prawdy religijne ustalone przez Kościół i niepodważalne, to jest już wątpliwe, czy to powinno dziać się na państwowych uniwersytetach. Bo w samej idei nowoczesnego uniwersytetu zawiera się to, że nie ma prawd niepodważalnych, że wszystko może być, środkami racjonalnymi oczywiście, podane w wątpliwość. I to jest dobre, żeby tak było. A jeżeli są prawdy, których nie podobna podawać w wątpliwość, dlatego że są dane do wierzenia przez Kościół, to jest to już trudne do przyjęcia na zwykłych uniwersytetach. Można naturalnie na uniwersytecie rozważać problemy teologiczne (sam to nieraz robiłem), ale nie przy założeniu, że istnieje granica ustalona nie przez rozum, tylko przez instytucję. Hasłem oświecenia jest Sapere aude - „Miej odwagę być mądrym” - i idea za tym jest taka, idea typowo racjonalistyczna - że nie ma takiej sprawy, której nie można by rozstrzygnąć czy starać się rozstrzygnąć rozumem. Oczywiście Kant, jak wiadomo, uważał, że różne sprawy rozumem teoretycznym nie dają się rozstrzygać, ale to jest co innego. Chodzi o to, że sam rozum nie ma z góry narzuconych sobie granic funkcjonowania. To jest ten typowo oświeceniowy racjonalizm, który być może objawia pychę rozumu. To jest możliwe. Rozum ma swoją pychę i nie chce nigdy się przyznawać do porażki, choć często się to naprawdę zdarzało. No, ale to jest nasza oświeceniowa tradycja, której wolno się trzymać, a w każdym razie bezpieczniej się trzymać niż mówić: „Po prostu nic nie wiemy, więc lepiej zapytamy pana proboszcza”.
Roman Duda: Ja chciałem nawiązać do pytania profesora Klamuta o rozumienie. Rozumienie jest poszukiwaniem sensu świata. Pan profesor jest filozofem o bardzo szerokich zainteresowaniach, bo z jednej strony słyszeliśmy, że jest pan przewodnikiem duchowym liberalnej inteligencji, a z drugiej - bodajże od księdza Tischnera pochodzi ta uwaga - że jest pan tropicielem sacrum. Chciałem zapytać o to, gdzie i jak mamy poszukiwać tego rozumienia, tego sensu. Może dokładniej - na ile, pańskim zdaniem (pan nie lubi tego słowa, ale ja go będę używał, bo nie mam innego), jest zasadny podział w naszej kulturze na profanum i sacrum. Jakie znaczenie i jaką rolę dla naszej kultury odgrywa sfera sacrum. Wydaje mi się, że sam pan profesor przeszedł tutaj dość dużą ewolucję, więc będę bardzo ciekaw pańskich poglądów w tej materii.
Leszek Kołakowski: To jest także kłopotliwa sprawa, ponieważ kiedy mówimy sacrum-profanum, to wydaje nam się, że potrafimy dobrze jedno od drugiego odgraniczyć, ale tego też nie potrafimy. Bo co to jest profanum? Można sobie wyobrażać, że całe nasze codzienne życie, w którym nie kieruje naszą myślą czy naszymi działaniami żadna myśl religijna, to jest profanum. Z drugiej strony jednakże, wiara religijna odwiecznie miała jakieś reguły, które pretendowały do uniwersalności i w skrajnych wersjach to się nazywało tak, że nic, co robimy, nie jest religijnie obojętne. Nic! Jeżeli czegoś w życiu naszym nie dajemy Bogu, to dajemy diabłu, z grubsza mówiąc, to znaczy że nie ma rzeczy obojętnych religijnie. Tak jest w tej radykalnej wersji - spotykanej dość często w dziejach chrześcijaństwa - a wtedy żaden podział na sacrum i profanum nie ma sensu.
Ten podział jest też wynikiem kultury oświeceniowej. Usiłuje się, nawet nie zwalczając samej religii, religijne przekonania, intuicje i przeżycia zepchnąć do innej dziedziny, która nie ma i nie potrzebuje kontaktów z naszym życiem codziennym i z naszą codzienną pracą. To się może udać oczywiście, ale to nie jest zgodne z tradycją chrześcijańską ani w ogóle z tradycją wielkich religii. Istnieje raczej przekonanie, że sens religijny czy sakralny może być przypisany wszystkiemu, ponieważ wszystko wpisuje się jakoś w porządek, którym rządzi zamysł boski, że jakoś jednak Pan Bóg chciał, żebym ja tu przyszedł i z panem dyskutował. Niby wydawałoby się, że mamy wolną wolę; tak, mamy wolną wolę, ale mimo to działania nasze dyktowane wolną wolą są jednak wpisane w porządek rzeczy, nad którym opatrzność czuwa. To jest możliwe, to można jakoś tam pogodzić, ale już nie będziemy tej sprawy zbyt rozważać, żeby się zbyt daleko nie posuwać.
No a sacrum-profanum to są w gruncie rzeczy kategorie kulturalne, a nie poznawcze. Wiadomo, że to jest normalne i pospolite, że ludzie chodzą w niedzielę do kościoła, ale przez pozostałe sześć dni już o tym kościele i Panu Bogu nie myślą, a więc tu jest profanum. Idą do roboty, kochają się albo nie kochają, kradną albo nie kradną, jedzą śniadanie albo nie - i to jest profanum, a idą do kościoła, przystępują do komunii św. - i to jest sacrum. Ja myślę, że to jest taki podział, który może odzwierciedlać poczucia ludzkie, przynajmniej bardzo wielu ludzi, na poziomie czysto kulturalnym i obyczajowym. To nie jest jednakże podział, który można dobrze wyartykułować w kategoriach filozoficznych.
(...)
Bożena Klimczak: Mam pytanie, związane z moją lekturą eseju pana profesora Czy Europa może zaistnieć?, który niedawno został opublikowany w „Apokryfie” w „Tygodniku Powszechnym”. Uważnie to czytałam i ponieważ jestem ekonomistką, wiem, tak jak to pan napisał, że rynek nie jest czynnikiem jednoczącym, to bez wątpienia, ale zastanawiałam się, co jest tym czynnikiem jednoczącym. Pan w tym tekście zgłasza wątpliwości co do tzw. wartości chrześcijańskich i roli chrześcijaństwa. Natomiast szukając odpowiedzi na pytanie, co by miało być czynnikiem jednoczącym Europę, używa pan profesor takich słów, jak europejska cywilizacja, kultura europejska, przestrzeń kulturalna Europy, przeszłość kulturalna, duchowa konstytucja Europy, przeszłość historyczna i, co więcej, postuluje pan, iż tych właśnie problemów należałoby uczyć. Nie pojawiło się wśród tych propozycji słowo, które pan dzisiaj we wstępie wymienił, a mianowicie tradycja religijna. Ale teraz, przed nami, wskazał pan na tradycję religijną. Chcę zapytać pana o miejsce tej religijnej tradycji, o to, co rok temu Jürgen Habermas odbierając we Frankfurcie Nagrodę Pokojową Księgarzy Niemieckich nazwał otwarciem się rozumu na religię, twierdząc, że bez tego w nowej Europie może być antropologiczny kryzys. Co więc tak naprawdę może zjednoczyć Europę?
Leszek Kołakowski: To jest niezmiernie ważne pytanie. Ja po prostu zwracałem uwagę na to, co mi się wydaje zresztą dość trywialne i oczywiste, że Europa, jeżeli ma być nie tylko rynkiem, ale także pewną przestrzenią kulturalną, świadomą swojej wspólnoty, musi odwoływać się do pewnej tradycji. Ale pytanie: do jakiej tradycji? Napisałem chyba ze 20 lat temu esej, w którym przyznawałem się dość niepoprawnie politycznie do eurocentryzmu i zwracałem uwagę na tę niezwykłą kulturę europejską, która okazała się zdolna do samokrytyki, która potrafiła spojrzeć na samą siebie z zewnątrz. I to się wykształciło w literaturze oświeceniowej, która jak konie u Swifta czy przybysz z Syriusza u Woltera (jest kilka takich dobrych przykładów, które pokazują, jak ludzie wyglądają w oczach innych stworzeń) wykształciła umiejętność dystansu w stosunku do samej siebie, co jest niesłychanie ważne, można więc było przyglądać się sobie z, by tak rzec, pozytywnym nastawieniem nie tylko do innych kultur, także do innych religii.
Pamiętamy wszyscy wydarzenie, jakim było zdobycie Grenady. Otóż zdobycie Grenady opisało co najmniej trzech wielkich poetów romantycznych - mianowicie Heine, Mickiewicz i Chateaubriand - i wszyscy trzej zdradzali sympatię dla Saracenów. To jest dość niezwykłe. Wątpię, czy jest coś takiego w innych kulturach. I to jakoś mi się wiąże z tradycją chrześcijańską.
W tym samym eseju próbowałem powiedzieć, że tradycja chrześcijańska oparła się dwóm pokusom. Z jednej strony pokusie manichejskiej, która jest realną pokusą ludzkiego umysłu, tzn. pokusie przypuszczenia, że świat naszego doświadczenia jest dziełem Złego, Złego Ducha, Diabła, Złego Boga, i że właściwie nasze zadanie polega na tym, żeby jak najprędzej z tego świata doświadczenia i świata materii się wydostać. Ale z drugiej strony, jest pokusa panteistyczna - pokusa widzenia świata jako przenikniętego dobrem i boskością tak, że się właściwie nie zauważa zła, nie zauważa się tego, jak zło niszczy nasz świat. Dzięki temu mogliśmy spoglądać - my, Europejczycy wychowani w chrześcijańskiej tradycji - na świat materii nie jako na przedmiot panteistycznego uwielbienia i nie jako na miejsce, które trzeba przeklinać, bo zostało przez szatana stworzone, ale jako na przeciwnika, którego można podbić, jako miejsce podboju. I to nastawienie umysłowe było, chociaż ludzie nie musieli tego artykułować w ten sposób, ale było jakoś tam zapleczem sukcesów technologicznych Europy. Tak sobie wyobrażam przynajmniej.
Nie ma żadnego zbioru dogmatów, które moglibyśmy uznać za europejską konstytucję. Konstytucja nie może być religijna, bo to prowadzi do przemocy i opresji. Konstytucja, która odwołuje się do Boga, zakłada, że prawodawca zna Boga i że wobec tego jest sprzeczne z Konstytucją w Boga nie wierzyć, a tego nie wolno nam robić. Konstytucja może oczywiście w swojej preambule nawiązywać do wagi, jaką ma w dziejach naszych tradycja chrześcijańska, ale nie może mieć, jak mi się zdaje, bezpośrednio Invocatio Dei.
Treść tego, czym jest duchowa jedność Europy, nie da się ustalić w formie jakiejś ilości wierzeń czy dogmatów, ale tak, jak to sformułowałem w eseju, który pani łaskawie zacytowała, jest to przechowanie nie dogmatów, lecz żywej ciągłości kultury od czasów starożytnych. I dlatego tak ważne mi się wydaje, żeby te artes liberales nadal istniały, mimo przecież wszystkich ciosów, jakich doznały w historii nowożytnego nauczania europejskiego. Żebyśmy mieli poczucie przynależności do tej samej kultury, do której należeli zarówno Sokrates, jak i św. Paweł, której składnikami są ludzie, myśli i dzieła najrozmaitsze, nie dające się właściwie zredukować do żadnej wspólnoty wierzeń, bo cokolwiek powiemy, będzie wątpliwe. Cóż, możemy powiedzieć, że, bo ja wiem, Proklos, Kartezjusz, Kant, Hegel i Sartre mają ze sobą coś wspólnego, i choć będą to jakieś zupełne banały, to jednak istnieje poczucie wspólnoty pewnej tradycji. Tradycji przekonania o sile rozumu, które nawet u sceptyków istnieje. Przekonania o tym, że my możemy dojść do tego, jak odróżniać zło i dobro.
To się może wydawać banalne, ale ja nie chcę i na szczęście nie muszę pisać konstytucji Europy. Myślę jednak, że jest pewna tradycja europejska, do której oczywiście należy chrześcijaństwo, chociaż nie tylko, rzecz jasna, ale chrześcijaństwo jest jej bardzo ważną częścią. Chodzi o to, że jesteśmy zanurzeni w czasie historycznym, w którym możemy się porozumiewać z ważną dla nas przeszłością. Możemy się porozumiewać z Sokratesem i Leibnitzem; to są nasi koledzy, których rozumiemy; przy pewnym wysiłku możemy zrozumieć, o co im chodziło i że nam też o coś podobnego chodzi. To jest mgliste, zgadzam się, ale nie wiem, czy potrafimy poza to wyjść. Ja wierzę, że istnieje kultura europejska.
Spisał Wojciech Małecki
W rozmowie z Leszkiem Kołakowskim zabierali głos: prof. Zdzisław Latajka - chemik, rektor Uniwersytetu Wrocławskiego, prof. Jan Klamut - fizyk, Instytut Niskich Temperatur i Badań Strukturalnych PAN, ks. Ignacy Dec - Papieski Wydział Teologiczny, prof. Roman Duda - matematyk, były rektor UW, prof. Bożena Klimczak - ekonomistka, AE Wrocław.
|
|
