Ontologia

[edytuj]

Z Wikipedii

Skocz do: nawigacji, szukaj

Christian Wolff spopularyzował termin "ontologia"

Ontologia lub metafizyka (por. metafizyka klasyczna) - podstawowy obok epistemologii dział filozofii starający się badać strukturę rzeczywistości i zajmujący się problematyką związaną z pojęciami bytu, istoty, istnienia i jego sposobów, przedmiotu i jego własności, przyczynowości, czasu, przestrzeni, konieczności i możliwości.

Spis treści [ukryj] 1 Etymologia słowa "ontologia" 2 Ontologia antyczna 3 Ontologia a metafizyka 3.1 XX-wieczne rozróżnienia 3.1.1 Uczniowie Husserla 3.1.2 Filozofia analityczna 4 Podstawowe problemy ontologii 4.1 Spór o istnienie desygnatów pojęć ogólnych 4.2 Problem zmiany i identyczności 4.3 Natura czasu i przestrzeni 4.4 Możliwość i konieczność 5 Popularność terminu "ontologia" w informatyce (sieci semantyczne) 6 Bibliografia 7 Linki zewnętrzne

Etymologia słowa "ontologia" [edytuj]

Etymologicznie słowo wywodzi się z języka greckiego. To on oznacza "to, co jest", "cokolwiek", a więc "ontologia" może oznaczać "naukę o wszystkim, co jest".

Termin "ontologia" pojawił się w literaturze filozoficznej w XVII wieku. Po raz pierwszy użył tego słowa Rudolf Goclenius w słowniku filozoficznym zatytułowanym: Lexicon philosophicum quo tamquam clavae philosophiae fors aperiuntur (Frankfurt, 1613). Termin ontologia nie wystąpił tam jako odrębne hasło, lecz jako grekojęzyczna glosa do hasła abstrakcja. Po raz pierwszy w pełnej formie słowa "ontologia" użył w swoim słowniku filozoficznym pomorski teolog Johannes Micraelius. Później używał go w swych pismach niemiecki teolog i filozof Johannes Clauberg, a spopularyzował go Christian Wolff w swym podziale filozofii na ontologię, kosmologię i psychologię (Philosophia prima sive Ontologia...).

Ontologia antyczna [edytuj]

Choć termin ontologia pojawił się dopiero w erze nowożytnej, już starożytni Grecy snuli rozważania nad istotą bytu. Pierwsi filozofowie - presokratycy - koncentrowali się na próbach rozwiązania tzw. zagadnienia arche, szukając odpowiedzi na pytanie co stanowi prazasadę i praprzyczynę rzeczywistości. Powstało wiele sprzecznych i wykluczających się odpowiedzi, co sprawiło, że zagadnienie arche straciło zainteresowanie na rzecz kwestii, które dziś określilibyśmy mianem humanistycznych. Zarówno sofiści jak i Sokrates koncentrowali swoje rozważania na etyce i innych kwestiach nie związanych bezpośrednio z teorią bytu. Dopiero dwaj najwięksi filozofowie starożytności - Platon i Arystoteles sprawili, że zagadnienia ontologiczne znalazły się w centrum rozważań filozoficznych. Platon, budując teorię idei, wprowadza do filozofii nową kategorię transcendencji, Arystoteles zaś stworzył dualizm materii i formy. Po Arystotelesie, w epoce hellenistycznej, nastąpił odwrót od kwestii przyrodniczych na rzecz etycznych.

Ontologia a metafizyka [edytuj]

Rozumienie terminów "ontologia" i "metafizyka" różni się w zależności od tradycji filozoficznej. W uproszczeniu "ontologia" to termin popularny w tradycji niemieckojęzycznej, a metafizyka - w anglosaskiej (por. metaphysics, ontology). W uproszczeniu, w filozofii polskiej o metafizyce mówią ci filozofowie, którzy pozostają w związku z tradycją katolicką (por. neotomizm) i odwołują się do Arystotelesa. Terminu ontologia używają natomiast ci, którzy związani są z filozofią analityczną i równocześnie zajmują się tradycyjnymi problemami filozofii, ale nie chcą, by kojarzono ich z rozważaniami na temat nieśmiertelności duszy.

Jeżeli podzielimy metafizykę według tradycyjnego i wywodzącego się od Arystotelesa, scholastycznego podziału na:

• metafizykę ogólną (łac. metaphysica generalis) zajmującą się w klasycznym ujęciu bytem jako bytem, i

• metafizykę szczegółową (łac. metaphysica specialis) zajmującą się sprawami Boga i duszy,

to ontologię możemy utożsamiać z działem metafizyki - metafizyką ogólną.

Jej podstawowym przedmiotem i punktem wyjścia rozważań może być:

• byt jako byt (metafizyka klasyczna) - tak do swej niedawnej śmierci filozofował na przykład Mieczysław Krąpiec

• świadomość jako byt, który poznajemy w sposób najpewniejszy (por. Kartezjusz, Kant, Husserl)

• język jako medium, bez którego niemożliwe jest poznanie rzeczywistości (por. hipotezę Wittgensteina o tym, że struktura języka odwzorowuje strukturę świata)

XX-wieczne rozróżnienia [edytuj]

Uczniowie Husserla [edytuj]

Martin Heidegger nazwą "ontologia fundamentalna" określał swoje badania dotyczące sensu bycia i bytu ludzkiego (Dasein), a metafizyką nazywał tradycję, z którą polemizował.

Nicolai Hartmann rozróżnił dwa oblicza przedmiotu naszego doświadczenia: racjonalne i dające się wyjaśnić oraz irracjonalne, tajemnicze. Pierwszym zajmują się według niego nauki szczegółowe i ontologia jako nauka o bycie jako bycie, a drugim - metafizyka.

Roman Ingarden za ontologię uznał badanie możliwych związków między ideami. Ujęta od strony metodologicznej, ontologia wedle Ingardena jest nauką aprioryczną, niezależną od doświadczenia wewnętrznego i zewnętrznego. Oparta jest na oglądzie ejdetycznym (zob. fenomenologia). Jest niezależna od jakichkolwiek twierdzeń o faktach. Jest filozofią pierwszą, co znaczy, że nie zależy od żadnych nauk a sama jest dla nich podstawą. Ontologia przygotowuje grunt pod badanie metafizyczne, które tak jak ontologia bada możliwości, zajmuje się faktami.

Filozofia analityczna [edytuj]

Tadeusz Czeżowski dokonał podziału metafizyki, a właściwie jej współczesnych projektów, na:

• indukcyjną, rodzaj najogólniejszej supernauki, którą podzielił jeszcze na:

• materialistyczną - wychodzącą od fizyki

• idealistyczną - wychodzącą od psychologii

• neutralną - uwzględniającą oba punkty widzenia jednocześnie

• aksjomatyczną, która traktuje logikę nie tylko jako narzędzie, lecz także jako teorię badającą najogólniejsze własności przedmiotów

• intuicyjną, która posługuje się różną od nauk szczegółowych metodą: intuicją (James, Bergson, Edmund Husserl)

Peter F. Strawson ze względu na stosunek do schematów pojęciowych, którymi posługujemy się odnosząc się do świata, wyróżnił metafizykę rewidującą i opisową. Metafizyka rewidująca chce tworzyć nowe i udoskonalać stare schematy pojęciowe uzurpując sobie prawo do stworzenia ostatecznych konstrukcji. Metafizyka opisowa natomiast uznaje prowizoryczność wszelkich ludzkich rozwiązań i stara się opisywać schematy pojęciowe z należnym im szacunkiem.

Podstawowe problemy ontologii [edytuj]

Spór o istnienie desygnatów pojęć ogólnych [edytuj]

Jednym z kluczowych problemów ontologii jest dyskusja na temat istnienia desygnatów pojęć ogólnych mająca źródło w filozofii starożytnej (Platon, Arystoteles) i wyrastająca ze średniowiecznego sporu o uniwersalia.

Jabłko - konkretny przedmiot materialny

Świat wydaje się składać z bytów o różnej naturze. W języku mamy słowa na określenie konkretnych przedmiotów, jak jabłko czy stół (por. konkret, indywiduum, przedmiot), słowa na określenie rzeczy abstrakcyjnych (por. abstrakt, powszechnik, przedmiot ogólny), jak na przykład Konstytucja 3 maja czy słowa określające własności, na przykład bycie płaskim. Ontologia interesuje się szukaniem kryteriów wyróżniania poszczególnych rodzajów bytu/przedmiotów i rozważa sposoby ich istnienia.

Podstawowymi stanowiskami w tej kwestii są:

• realizm skrajny (por. idealizm) przypisujący istnienie desygnatom pojęć ogólnych na równi z przedmiotami konkretnymi;

• realizm umiarkowany (por. realizm) według którego w konkretnych przedmiotach istnieje coś, co daje ontyczną podstawę dla pojęć ogólnych;

• konceptualizm mówiący, że desygnaty pojęć ogólnych istnieją w umyśle;

• nominalizm mówiący, że istnieją tylko konkretne przedmioty.

Problem zmiany i identyczności [edytuj]

Przedmioty mają określone własności. Zasada identyczności Leibniza mówi, że jeśli przedmiot x jest identyczny z przedmiotem y, to każda własność x-a jest też własnością y-a. Jednak wydaje się, że przedmioty mogą zmieniać się w czasie. Jeśli popatrzysz jednego dnia na jabłko, a potem popatrzysz na nie innego dnia i będzie miało dziurkę świadczącą o działalności robaka, to wydaje się, że będziesz patrzyć na to samo jabłko. Ontologię interesuje, co decyduje o tym, że przedmiot pozostaje tym samym mimo jego zmian w czasie (poszukiwanie własności istotnych, por. istota).

Natura czasu i przestrzeni [edytuj]

Jabłko leży na stole. W przeciągu kilku godzin lub dni zostanie zjedzone lub zgnije. Istnieje, jak każdy przedmiot materialny, w czasie i przestrzeni. Co to znaczy i jaka jest natura czasu i przestrzeni, to również typowe problemy ontologii.

Możliwość i konieczność [edytuj]

Ontologia zajmuje się również analizą modalności. Powie ktoś, że to jabłko mogłoby nie leżeć na stole, tylko gdzie indziej. Co to znaczy? A może w ogóle mogłoby nie istnieć? Skoro leży na stole, to może oznacza to, że nigdzie indziej nie mogłoby leżeć, bo wszystko co zaistniało, zaistniało z konieczności. Z tym wiąże się też kluczowy w ontologii problem determinizmu/indeterminizmu.

Obecnie całościowe systemy ontologiczne już praktycznie nie powstają, gdyż z jednej strony większość filozofów zgodziła się z argumentami, że takiego systemu nie da się zbudować na skutek trudności wykrytych przez teorię poznania, a z drugiej złożoność i obfitość danych dostarczanych przez nauki przyrodnicze uniemożliwia ich ogarnięcie przez nawet najbardziej genialnego filozofa. Do najbardziej znanych krytyków możliwości zbudowania spójnego i przekonującego systemu metafizycznego należą: David Hume, Immanuel Kant, Fryderyk Nietzsche, pozytywiści logiczni z Rudolfem Carnapem na czele (por. krytyka metafizyki).

Popularność terminu "ontologia" w informatyce (sieci semantyczne) [edytuj]

Ostatnio termin "ontologia" cieszy się dużą popularnością w informatyce oraz badaniach nad sztuczną inteligencją i oznacza określony sposób formalizacji wiedzy.

Termin ontologia pojawił się w kontekście informatycznym już w roku 1967 w badaniach dotyczących modelowania danych. Ale dopiero w dobie zalewu informacją dostępną w Internecie i koniecznością jej przetwarzania zyskał szersze zainteresowanie. Ontologia zajmuje się odkrywaniem i opisywaniem „tego co jest”, pewnym fragmentem rzeczywistości, mniej lub bardziej dokładnie określonym. Aby zapewnić jednoznaczność przekazu wiedzy na temat określonej rzeczywistości, wykorzystuje się kategoryzację oraz hierarchizację. W niniejszym kontekście, pojęcia te można zdefiniować następująco:

• kategoryzacja - zdolność przyporządkowania symbolu występującego w komunikacie do określonej grupy obiektów, które to obiekty posiadają określone cechy, np. „kot” - klasa kotów, pojęcie kot (ang. concept). Zestaw tych grup można określić jako zewnętrzny model pojmowania świata.

• hierarchizacja - umiejscowienie określonej klasy w hierarchicznej strukturze. Instancja klasy poza oczywistymi charakterystykami wynikającymi z przynależności do klasy posiada także cechy dziedziczone z klas nadrzędnych.

Powstał zamysł, aby ten abstrakcyjny model świata stał się wyodrębnionym i sformalizowanym bytem. Celem było, aby mógł on stanowić punkt odniesienia dla stron przekazu, będąc swoistego rodzaju metajęzykiem. Ten model świata znany jest pod nazwą ontologii. Jego popularność w ostatnich latach sprawiła, że jest on tematem szeregu międzynarodowych konferencji, publikacji czy projektów badawczych.

Aby wyraźniej podkreślić cechy charakterystyczne ontologii, należy przedstawić kilka postulatów dotyczących cech ontologii (nie samej jej konstrukcji):

• nie stanowi listy, katalogu czy taksonomii obiektów, stwarza natomiast formalne przesłanki, wedle których takowe mogą być budowane

• jest oderwana od teorii poznania (epistemologii), powiązana jest z obiektem, a nie jego subiektywnym odbiorem

• musi uchwycić rzeczywistość na różnych poziomach atomizacji, jak również relacje pomiędzy tymi warstwami

• uznanie braku możliwości stworzenia jednej ogólnej ontologii, istnienie wielu ontologii

• w przeciwieństwie do nauki relacje między obiektami nie są ujęte funkcyjnie (zależności nie są ilościowe)

• nauka rozpoczyna proces od mierzenia i predykcji, ontologia zaś od budowania taksonomii

Bibliografia [edytuj]

• Tadeusz Czeżowski, O metafizyce, jej kierunkach i zagadnieniach, Toruń 1948.

• Roman Ingarden, Spór o istnienie świata, tom I, Warszawa 1987

• Władysław Stróżewski, Ontologia, Wydawnictwo Aureus - Znak, Wydanie I, Kraków 2004, ISBN 83-87887-44-7, ISBN 83-240-0393-2

Janusz Jusiak, Metafizyka a poznanie bezpośrednie.

Tradycyjny i współczesny kształt zagadnienia, Lublin 1998, rozdz. IV, p.

5. Projekt ontologii fundamentalnej Heideggera

Z dotychczasowego omówienia przebiegu dyskusji, jaka w pierwszych dzie-sięcioleciach dwudziestego wieku toczyła się na temat statusu metafizyki wynika, iż sprzeciw wobec racjonalistyczno-dedukcyjnego sposobu jej uprawiania był wspólnym elementem programu filozofii uprawianej w ścisłym kontakcie z samy-mi rzeczami. Jak jednak widzieliśmy, podejmowane przez uczniów Husserla pró-by bliższego dookreślenia, czym winna się zajmować nowo odbudowana nauka pierwsza, prowadziły do rozbieżnych wniosków. Głębokie różnice zdań ujawniły się pomimo tego, że wspólnym zamierzeniem metafizyków, stosujących w swych badaniach metodę fenomenologiczną, miało być odnowienie zapoznanego w cza-sach nowożytnych rozumienia bytu. Intencja ta przyświecała zwłaszcza Heidegge-rowi, który rozpoczynając swą działalność naukową od publikacji poświęconej Dunsowi Szkotowi nie krył ambicji bycia Arystotelesem naszych czasów. Koncep-cja Heideggera, z racji swej kontrowersyjności, a co za tym idzie szeregu sporów, jakie dziś jeszcze wywołuje, jest pod wieloma względami nowatorska i w naj-większym stopniu różni się od teorii metafizyki innych fenomenologów. Dlatego wymaga odrębnego rozpatrzenia i oceny.

O tym, że Heidegger dążył do odnowienia przedkartezjańskiego, a być może nawet przedplatońskiego rozumienia bytu, świadczą jego wypowiedzi dotyczące przedmiotu badań metafizycznych. W swym głównym dziele stwierdzał, iż najważ-niejszym zagadnieniem metafizycznym od starożytnych Greków jest problem bycia (das Sein), a dokładniej mówiąc, zagadnienie sensu lub znaczenia bycia. Od początku jednak nadawał temu skądinąd oczywistemu zdaniu swoisty sens. Uważał bowiem, iż stawiając zagadnienie bytu, już w starożytności popełniono fundamentalny błąd. Grecy uznali mianowicie bycie za pojęcie „najogólniejsze”, a przez to za pozbawio-ne wszelkiej treści, w następstwie czego doszli do wniosku, iż jako oczywiste jest ono niedefiniowalne i bezproblematyczne. Przeciwstawiając się temu poglądowi Heidegger uważał, że bycie nie jest ani ogólnym pojęciem, ani czymś samo przez się oczywistym. Dotychczasowa metafizyka zapoznała jednak ów podstawowy fakt, wskutek czego pytanie o bycie „popadło w zapomnienie”, zaś przedmiotem roz-ważań nauki pierwszej stał się byt (das Seinde). Toteż już od Platona i Arystote-lesa metafizyka zawsze mieszała bycie z bytem i mówiła jedynie o bycie jako takim lub o bytach. Wprawdzie czołowi metafizycy starożytności i średniowiecza odróż-niali ontologię (filozofię pierwszą) od nauk szczegółowych (twierdzili wszakże, że ontologia bada podstawy możliwości bytu, a nauka byty poszczególne), ale zapo-znając problem bycia wytworzyli niewłaściwe pojmowaniem tej nauki 63.

⁶³ Bycie ..., rozdz. I.

⁶⁴ M. H e i d e g g e r, Czym jest metafizyka?, tłum. K. Pomian, [w:] t e n ż e, Budować..., s. 47; por. t e n ż e, Einführung ..., s. 1.

Upadek idealistycznej myśli systemowej 293

Teza, że metafizyka winna badać bycie, a nie byt, była ulubioną ideą Heideg-gera. Powtarzał ją nawet w swych późnych pracach, kiedy jego koncepcja metafi-zyki uległa daleko idącej zmianie. Ale na czym winno polegać badanie bytu jako bycia? Niestety, Heidegger nigdy nie udzielił jasnej odpowiedzi na to pytanie. Twierdził jedynie, że ani Arystoteles, ani Kartezjusz, ani Kant nie uświadamiali sobie pierwszorzędnej wagi tego zagadnienia i zamiast badać bycie rozważali byt.

Nie wydaje się, by teza ta była historycznie prawdziwa. Bo czyż uzasadnione jest twierdzenie, że każda teoria metafizyczna, jaka się pojawiła w historii filozofii, stawiała wyłącznie pytanie dotyczące bytu, całkowicie pomijając problem bycia czy zasady istnienia? Niejasny jest zresztą sam sens takiej tezy. Czy oto powinniś- my uznać, iż wysuwając swój zarzut Heidegger chciał upewnić swych czytelni-ków w przekonaniu, że na przykład Idee Platona, łącznie z Ideą Dobra, były jedynie bytem, czyli że nie pełniły roli zasady warunkującej istnienie przedmiotów jednostkowych oraz ich poznanie? Przyjmijmy tymczasowo, że to kontrowersyjne twierdzenie dałoby się jakoś uzasadnić. Jak jednak, biorąc pod uwagę pogląd Heideggera na różnicę między bytem a byciem, winno się rozumieć metafizykę Arystotelesa? Czyż Stagiryta nie analizował problemu bycia, gdy rozważał różne znaczenia terminu byt i gdy zastanawiał się nad znaczeniem Boga w budowie i strukturze świata? I czy nie robili tego samego inni wielcy metafizycy? Na przy-kład obrona Berkeleyowskiej tezy esee est percipi, mimo całkowicie odmiennych przesłanek wyjściowych ― czyż nie dotyczyła w gruncie rzeczy podobnego zagadnienia? Albo rozważania Kanta, w których pojawia się bliskie filozofii Platona stwierdzenie, że byt rozumiany jako samoistne istnienie jest absolutnym „postulatem” teoretycznego myślenia ― odbiegały od zasadniczego toku dociekań czołowych filozofów starożytności?

Pytań takich Heidegger jednak nie podejmował. Najwidoczniej żywił prze-konanie o bezdyskusyjnej słuszności oskarżenia metafizyki o zapomnienie bycia. Jednocześnie z dużym naciskiem podkreślał, że najbardziej podstawowym zagadnie-niem, rozpoczynającym wszelkie autentyczne filozofowanie, winno być pytanie: „Dlaczego w ogóle jest raczej byt niźli Nic?”64 Weszlibyśmy jednak na nieodpo-wiednią drogę, gdybyśmy uznali, że od tej właśnie kwestii rozpoczyna się Heideg-gerowska analiza bycia. Powód, dla którego pogląd taki byłby niesłuszny, jest sto-sunkowo prosty. Wprawdzie problem nicości we wszystkich pismach poświęco- nych metafizyce był przez autora Bycia i czasu uważany za najbardziej podstawo-wy, najogólniejszy i najbardziej doniosły, ale ― jak dobrze wiadomo ― zagadnie-nie związku bytu z nicością od dawna było rozważane w ramach tradycyjnej ref-leksji nad bytem. Pytanie o nicość stawiała wcześniej np. teologia chrześcijań- ska, gdy rozpatrywała problem stworzenia świata przez Boga a także zagadnienie sposobu istnienia bytów przygodnych. Rozważania dotyczące tego tematu wys-tępowały również w monadologii Leibniza, a w wieku dziewiętnastym stały się przedmiotem szczegółowych badań w Nauce logiki Hegla. Fakty te były oczywiście

⁶⁵ Bycie ..., s. 18.

⁶⁶ Tamże, s. 17.

⁶⁷ Kant ..., s. 7.

294 Spory o metafizykę w filozofii poheglowskiej

Heideggerowi doskonale znane. Ponieważ jednak uważał on, że tradycyjna onto-logia popadła w zapomnienie bycia, odrzucał możliwość dalszego jej kontynuo-wania. Jak już wzmiankowaliśmy wcześniej, Heidegger żywił przekonanie, iż jedyna rola, jaka metafizyce pozostała do spełnienia na obecnym etapie rozwoju myśli, polega na tym, że ma być ona przedmiotem destrukcji. Głosząc taki pogląd nie mógł postulować, by analiza bytu jako bycia wychodziła od rozpatrzenia tej samej kwestii, która stanowiła centrum dawniejszej, wadliwie, jego zdaniem, prowadzonej spekulacji metafizycznej ― od próby odpowiedzi na pytanie, dlaczego w ogóle jest raczej byt niźli Nic. Lecz czy w takim razie, zapytać można, punktem wyjścia jego filozofii był jakiś inny problem, jakieś inne pytanie, lepiej trafiające w sedno nigdy dotąd nie podjętej kwestii bycia?

Ale i to przypuszczenie okazuje się nieuzasadnione. Nie precyzując, o co bliżej chodzi w pytaniu o bycie, ani nie wyjaśniając, jak pytanie to winno być poprawnie postawione, Heidegger z miejsca przeszedł do analizy warunków, jakie spełniać winny badania tego, czym jest bycie jako takie. Badanie bycia, stwierdzał, nie może wychodzić od badania jakiegokolwiek, przygodnie napotkanego przedmiotu. Powinno ono wyrastać z analizy pewnego szczególnego bytu, jakim jest jestestwo (Dasein), czyli „skończona istota ludzka”. Ponieważ sposób istnienia jestestwa polega na otwarciu się na swe własne bycie, na „rozumieniu siebie w swoim by-ciu”65, podstawowym celem rozważań Heideggera (dodajmy, iż otrzymały one nazwę ontologicznej analityki jestestwa, lub krócej, ontologii fundamentalnej) miało być ― jak sam autor to ujmował ― dostarczenie rozjaśnienia „w sposób dostateczny sensu bycia”66, jaki odsłania się jestestwu, gdy rozumiejąco odnosi się do samego siebie. Rozważania te miały zarazem „przygotować fundament dla «właściwej ludzkiej naturze» metafizyki”, nauki „zasadniczo odmiennej od wszelkiej ― także filozoficznej ― ontologii”67.

Heidegger spędził niemal całe życie na wyjaśnianiu, co znaczy termin Dasein. Bez wątpienia można stwierdzić, iż w słowie tym ― w jego poprawnej interpre-tacji ― kryje się, jak wielu wierzy, hermeneutyczny klucz niezbędny dla zrozu-mienia tajemnicy tej niebywałej filozofii. Kłopot w tym, że nawet najbardziej skru-pulat nie przeprowadzona analiza, jeśliby chciała posiłkować się językiem używa-nym w tradycyjnej filozofii, nie byłaby w stanie wyjaśnić, co autor miał na myśli, gdy pojęciem tym się posługiwał. Bo oto każda próba „rozjaśnienia” jego sensu oka-zuje się być, co najwyżej, częściowa. Zwykle jednak jest nazbyt powierzchowna, by można było uznać ją za trafną. I jest tak nawet wówczas, gdy usiłujemy rozwi-kłać sens jedynie tych wypowiedzi, jakie znajdujemy w pracach filozofa, gdy zatem nie wprowadzamy do naszej interpretacji terminów zaczerpniętych ze słow-nika pojęć, o których Heidegger zapewne by powiedział, iż utworzono je „w nie-pamięci bycia”. Kiedy natomiast chcielibyśmy uwolnić się od balastu tej osobliwej terminologii, nieuchronnie wystawilibyśmy się na zarzut, że właściwych intencji

⁶⁸ Zob. np. A. T a k a t u r a, dz. cyt, s. 105.

⁶⁹ Bycie ..., s. 17-18.

Upadek idealistycznej myśli systemowej 295

mistrza nie zdołaliśmy zrozumieć. Im bardziej nasze wyjaśnienia byłyby jasne i wyraźne, w tym bardziej kłopotliwym położeniu byśmy się znaleźli. Jest to powód, dla którego niektórzy krytycy Heideggera zarzucali mu, iż naśladując Heraklita celowo ukrywał prawdę przed oczyma zwykłych ludzi68. Trudno z całą pewnością stwierdzić, czy istotnie tak było. Faktem jednak pozostaje, iż śledzenie toku myśli uzasadniających potrzebę utworzenia ontologii fundamentalnej w wielu miej-scach przypomina czynność ubierania skądinąd prostych i zrozumiałych rzeczy w słowa, których znaczenie zmienia się nieomal z każdym nowym ich użyciem.

By nie być w tej ocenie gołosłownym, sprawdźmy, z jaką reakcją spotkałyby się przypuszczalnie nasze analizy znaczenia słówka Dasein, gdybyśmy jego sens chcie-li wyjaśnić tak, jak zwykło się to czynić w tradycyjnej filozofii. Jestestwo ludzkie, pisał Heidegger, nie jest bytem przestrzenno-czasowym w zwykłym tego słowa znaczeniu. Nie jest ono czymś, co przypadkowo znajduje się „tu”, „w tym oto miejscu”, „w tej oto fizycznej przestrzeni”; składający się na jego nazwę zaimek „oto” (Da), określa bowiem konstytutywny element jego bycia, wskazuje ― by tak rzec ― na sytuacyjny charakter egzystencji człowieka. Oczywiście wyjaśnienie takie jest łatwo zrozumiałe dla każdego. Ale gdyby interpretator, stosując własny słow-nik, zechciał posunąć się w swych dociekaniach choćby o jeden krok dalej, przez ortodoksyjnego zwolennika filozofii Heideggera zostałby posądzony o sposób my-ślenia hołdujący nawykom „starej”, przedkrytycznej metafizyki. Gdyby na przyk-ład chciał rozważyć pytanie, czy Dasein określa swe rozumienie siebie w całkowi-tym oderwaniu od swego otoczenia, przyrodniczego lub społecznego, usłyszałby, iż z koncepcji Heideggera nic nie zrozumiał: już sam fakt postawienia tego pyta-nia świadczy o chęci zawrócenia fenomenologicznej analizy jestestwa do etapu, kiedy filozoficznych badań człowieka nie umiano jeszcze wyodrębnić od badań prowadzonych w postawie naturalistycznej lub scjentystycznej. Podobny zarzut pojawiłby się zapewne również wtedy, gdybyśmy próbowali bronić poglądu, wedle którego kategoria Dasein to jeszcze jeden filozoficzny wariant idealistycznie poję-tego Ja, z jakim mamy do czynienia na przykład w filozofii Fichtego lub Hegla. Obawa przed dawaniem wiary tego rodzaju posądzeniom doprowadziła wielu in-terpretatorów Heideggera do tego, że stali się jego biernymi naśladowcami, używającymi żargonu, który w niczym nie przyczynia się do „rozjaśnienia” sensu koncepcji metafizyki jako fundamentalnej ontologii. Być może nasza ocena nie jest w pełni trafna. Zobaczmy w takim razie, co na ten temat pisał sam Heidegger.

W porównaniu z innymi bytami jestestwo ludzkie cechuje szczególny rodzaj pierwszeństwa lub wyższości polegający na tym, że tylko jemu przysługuje moż-ność rozumienie swej egzystencji. Ontyczny prymat jestestwa jest więc powodo-wany jego ontologicznym charakterem69. Rzecz jasna, taki stan bezpośredniego pojmowania bycia nie oznacza jeszcze posiadania ontologii jako pewnej teorii. Fakt ów świadczy jedynie o tym, że jestestwo ma charakter ontologiczny o tyle, o ile egzystuje rozumiejąc, iż egzystuje. Dlatego bycie jestestwa Heidegger nazwał

⁷⁰ Tamże, s. 12.

⁷¹ Tamże, s. 19 i n.

⁷² F. C o p l e s t o n, Filozofia współczesna. Badania nad pozytywizmem logicznym i egzystencjalizmem, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1981, s. 173.

296 Spory o metafizykę w filozofii poheglowskiej

egzystencją, zaś jego rozumienie siebie ― rozumieniem egzystencyjnym (existentziell). Struktura egzystencji to egzystencjalność; jej analizę osiąga się bowiem za pośred-nictwem rozumienia egzystencjalnego (existential), które trzeba odróżnić od zwyk-łego, „przeciętnego” (egzystencyjnego) rozumienia bycia, „w obrębie którego zaw-sze się już poruszamy i które ostatecznie należy do istotowego ukonstytuowania samego jestestwa” 70. Możliwość i niezbędność przeprowadzenia analizy egzys-tencjalnej ukazuje zatem już samo ontyczne ukonstytuowanie jestestwa 71. By jed-nak dokonać takiej analizy, trzeba pierwej wejrzeć w egzystencjalność jako taką, czyli wstępnie opracować pytanie o sens bycia w ogóle. Kluczowym pomysłem Heideggera w tym punkcie jego rozważań była myśl, że wszystkie nauki są byto-wymi modusami jestestwa oraz że rozumienie bycia przez jestestwo jest zarazem rozumieniem świata oraz znajdujących się w nim bytów; zdaniem Heideggera, jest to skutek „rzucenia” jestestwa w świat. Jako rzucone w świat jestestwo, by egzy-stować, musi posiadać wstępne ― wynikające z samej jego struktury ― rozumie-nie rzeczywistości, w jakiej egzystuje. To właśnie z tego powodu początku ontolo-gii fundamentalnej należy poszukiwać w egzystencjalnej analityce jestestwa.

Innymi słowy, jak już stwierdziliśmy na początku, w ocenie Heideggera, każda dotychczasowa teoria metafizyczna była jedynie analizą bytu jako bytu i nie po-dejmowała analiz dotyczących swoistości ludzkiej egzystencji. Na tym też polega zasadnicza ułomność wcześniejszej ontologii. Zapoznając się z dalszymi wywoda- mi na ten temat nie dowiadujemy się jednak, na czym owo tylekroć zapowiadane opracowanie pytania o sens bycia w ogóle powinno polegać. Heidegger najwyraź-niej poprzestał na stwierdzeniu, że ontologia fundamentalna jest (lub powinna być), zgodnie ze swą nazwą, fundamentem wszelkiej ontologii. Myśli tej nie opracował bowiem na tyle, by można było, analizując ją, powiedzieć, co owo fundowanie bliżej znaczy. Czy powinniśmy stąd wnosić, iż egzystencjalna analityka jestestwa miała być w zamierzeniu jej twórcy jedynie wstępną częścią nowej ontologii?

Lecz i na to pytanie nie znajdujemy w pismach autora jednoznacznej odpowie-dzi. Początkowo Heidegger zamierzał pójść we wskazanym przed chwilą kierun-ku. Nigdy jednak nie zdołał ukończyć swego systemu; jak wiadomo, zapowiadany początkowo drugi tom Bycia i czasu nie ukazał się. Mamy więc prawo sądzić, że ontologia fundamentalna w rzeczywistości nie była teorią bytu czy też bycia w ogóle, lecz co najwyżej filozoficzną koncepcją ludzkiej egzystencji72. Można by, naturalnie, oceniać rozpatrywaną tu propozycję nowego ujęcia metafizyki, biorąc jedynie pod uwagę jej nie zrealizowane zamierzenia, czyli traktując całe przedsięwzięcie jako pewien nie urzeczywistniony projekt. Lecz nawet wówczas należałoby stwierdzić, że ontologia, jako nauka o byciu jako takim, gdyby miała być pomyślana w zgodzie z zamysłem Heideggera, musiałaby być oparta na onto-logii bytu ludzkiego. Różnić by się zatem musiała od wcześniejszych ontolo- gii tym, że w centrum swych zainteresowań stawiałaby jednostkowy byt ludzki.

Upadek idealistycznej myśli systemowej 297

Ale czy w takim razie nie byłaby teorią subiektywistyczną, uprawianą z punktu widzenia pojedynczego jestestwa? Odpowiadając twierdząco na to pytanie popad-libyśmy jednak w sprzeczność. Pisząc swą rozprawę autor Bycia i czasu chciał wszakże przezwyciężyć zarówno naturalistyczne wytłumaczenia natury ludzkiego istnienia, jak też podważyć kartezjańską filozofię podmiotu, powielającą zasad-niczo ten sam filozoficzny błąd. Do czego zatem zmierzał? Wygląda na to, że znów nie trafiamy w sedno interpretowanej myśli. Być może jednak prawda, jakiej szukamy, jest trywialna. Jak w każdym przedsięwzięciu, tak i tutaj, czym innym jest chęć urzeczywistnienia ideału, a czym innym jego faktyczna realizacja. Przed oceną taką należy się jednak powstrzymać. Bycie i czas to zaledwie pierwszy etap w rozwoju omawianej filozofii. Niżej zobaczymy, że późniejszą jej fazę trudno byłoby posądzać o skryte hołdowanie subiektywnemu idealizmowi.

Wróćmy jednak do przerwanej analizy rozważań zawartych we wstępnych partiach głównego dzieła. Wedle Heideggera, prymat jestestwa wobec innych bytów posiada trzy aspekty: jest prymatem ontycznym, ontologicznym i ontyczno-onto-logicznym (w trzecim, najważniejszym, wypadku chodzi o to, że jedynie jestestwu przysługuje możność rozumienia bycia odmiennego od jestestwa). Mamy tu do czy-nienia z podobnym sposobem myślenia, jak u Arystotelesa, dla którego metafizyka była, z jednej strony, nauką o bycie jako bycie, z drugiej zaś strony, nauką o pierw-szej substancji, czystej formie lub Bogu, czyli teologią. Co jednak różni prymat jes-testwa wobec innych form bytu od prymatu Boga wobec innych substancji? Według Heideggera, prymat jestestwa polega na tym, że zawiera ono w sobie ontyczny, ontologiczny i ontyczno-ontologiczny warunek możliwości innych bytów. Pomi-jając osobliwości Heideggerowskiej terminologii, można wysunąć przypuszczenie, że pozycja jestestwa wobec innych bytów nie różni się zasadniczo od pozycji, jaką wobec innych substancji zajmował Bóg metafizyki Arystotelesa. Wszak myślenie o myśleniu było jego zasadniczą czynnością, skąd wnioskować można, iż był on bytem, dla którego bycie jego bytu stanowiło, tak jak dla jestestwa Heideggera, zasadniczy problem. Ponadto, boskie kontemplowanie samego siebie sprawiać mia-ło, że Bóg Arystotelesa był dla innych bytów przedmiotem miłości oraz przyczyną ich poruszeń, a także archetypem myślowej aktywności każdego bytu rozumnego. Biorąc te podobieństwa pod uwagę, można by ― jak się wydaje nie bez uzasadnionych racji ― nazwać teologię Arystotelesa ontologią fundamentalną w sensie Heideggera.

Obydwie koncepcje wykazują jednak również pewne, nie tak znów małe, różnice. Ontologia oparta na egzystencjalnej analizie jestestwa dostarczyć może, jak się zdaje, jedynie subiektywnego obrazu świata, odmiennego niż obiektywny obraz naukowy. Wprawdzie Heidegger utrzymywał, że rozumienie bycia jestestwa jest zarazem rozumieniem świata ― jestestwo zostało wszakże określone jako by-cie-w-świecie ― ale trudno zgodzić się z tym poglądem bez zastrzeżeń. Jest rze-czą prawdopodobną, iż jestestwo ujmuje tylko jakiś jeden, właściwy jego naturze aspekt świata. Jeśli możliwość taką z góry wykluczymy, będziemy zmuszeni pojmować świat jako zaledwie pewien „moment” lub subiektywne przedstawienie jestestwa. Wówczas jednak twierdzenie, jakoby w byt jestestwa wpisana była na trwałe możliwość wykraczania poza siebie będzie trudne do utrzymania. Mówiąc

⁷³ Bycie ..., s. 31.

⁷⁴ Tamże, s. 35.

298 Spory o metafizykę w filozofii poheglowskiej

o byciu jestestwa w świecie, Heidegger nie miał oczywiście na myśli relacji przes-trzennej, lecz raczej stosunek bycia zainteresowanym światem. Lecz nie zmienia to w niczym faktu, że wyłożony w Byciu i czasie projekt ontologii zdawał się wychodzić od subiektywistycznego pojmowania natury poznania.

Podobnie jak Bergson, Heidegger wyjaśniał strukturę jestestwa za pomocą pojęcia czasu. Przybliża to jego koncepcję, na co niekiedy się wskazuje, do proce-sualistycznych ujęć natury podmiotu. W odróżnienia jednak od francuskiego filo-zofa, samo bycie rozważał w kategoriach czasowości, którą odróżniał od „zwykłe-go” pojęcia czasu, przypisując jej charakter dziejowy. Modi jestestwa pojmował przeto jako z natury swej dziejowe: tylko przez dziejowość można odsłonić przy-sługujące jego byciu struktury istnienia. Ponieważ tradycyjna ontologia wyprowa-dzała jestestwo ze świata, nie uświadamiała sobie dziejowego charakteru jego bytu. Trudno orzec, w jak dużym stopniu stwierdzenie to Heidegger odnosił także do myślicieli starożytnych. Przedmiotem jego surowej oceny była bowiem głównie tradycja filozofii średniowiecznej (w tym zwłaszcza scholastycznej) i nowożytnej, którą oskarżał o to, iż wytworzyła ideę ontologii zredukowanej „do oczywistości i do materiału, który ma być po prostu na nowo opracowany” 73. Ale i filozofowie starożyt-ni, w tym zwłaszcza Arystoteles, ostatecznie posądzeni zostali o niezrozumienie sensu dziejowości. Gdy o to chodzi, wnioski nasze nie powinny rodzić wątpliwości. Program badań, jaki urzeczywistnić chciała ontologia fundamentalna był bez wąt-pienia odległy od metafizyki wynoszącej ponad wszystkie byty czystą, boską formę.

W ocenie Heideggera, pierwszym filozofem, który zdołał dostrzec, że czas jest fundamentem bytu, był dopiero Kant. Ponieważ jednak autor trzech Krytyk też nie rozumiał doniosłości problemu bycia, nie potrafił wyjaśnić związku między czasem a cogito. Nie opracował także ontologii jestestwa i pojmował czas w zwykły, trady-cyjny sposób. Również Kartezjusz uważał istnienie ego cogito za oczywiste i nie ana-lizował jego znaczenia. Idąc w ślady ontologii średniowiecznej stawiał znak równo-ści między res cogitans a ens creatum. Aby oszacować zakres wpływu, jaki myśl Kartezjusza wywarła na późniejsze dzieje metafizyki, w przekonaniu Heideggera na-leży ukazać „sens i granice starożytnej ontologii z punktu widzenia kwestii bycia” 74.

Jak zatem Heidegger oceniał znaczenie myśli starożytnej? Czytając jego wy-powiedzi na ten temat trudno oprzeć się wrażeniu, iż całą, jakże złożoną historię idei, postrzegał tak, jakby jej „celem” nie mogło być nic innego, jak tylko mo-zolne uświadamianie przez kolejne pokolenia myślicieli nadrzędnego znaczenia metafizyki jako fundamentalnej ontologii. To wyniesione z lektury pism Hegla podejście przebija przez niemal każdą wypowiedź, zdającą sprawę z dziejowego znaczenia poszczególnych koncepcji. „Problematyka greckiej ontologii ― nie bez zaskoczenia dowiadujemy się ― podobnie jak każdej innej, musi wychodzić od samego jestestwa”. „[...] Rozwijana przez Platona starożytna ontologia staje się dia-lektyką. Wraz z postępującym opracowywaniem samej ontologicznej idei przewod-niej, tzn. wraz z rozwojem «hermeneutyki» owego lógos, zwiększa się możliwość

⁷⁵ Tamże, s. 36, 37.

⁷⁶ Kant ..., s. 7.

⁷⁷ Tamże, s. 11.

Upadek idealistycznej myśli systemowej 299

bardziej radykalnego ujęcia bycia. «Dialektyka», która stanowiła prawdziwy filo-zoficzny kłopot, staje się zbędna. Arystoteles dlatego «nie miał już dla niej zrozumienia», że umieścił ją na bardziej radykalnej podstawie i dokonał jej znie-sienia”. „[...] Grecka wykładnia bycia została [...] sformułowana bez żadnej wyraźnej wiedzy o aktywnej tam przewodniej idei, bez znajomości, a tym bardziej bez zrozumienia fundamentalnej ontologicznej funkcji czasu, bez wglądu w pod-stawę możliwości tej funkcji”. „Analiza Arystotelesowskiego pojęcia czasu uwi-dacznia retrospektywnie, że Kanta ujęcie czasu porusza się w obrębie struktur wydobytych przez Arystotelesa, co oznacza, że przy wszelkich odmiennościach nowego sposobu stawiania kwestii podstawowa orientacja ontologiczna Kanta pozostaje grecka”. „Kwestia bycia konkretyzuje się prawdziwe dopiero w trakcie destrukcji ontologicznej tradycji” 75. Wypowiedzi te świadczą o tym, że także sam Heidegger nie zdołał uniknąć pokusy nowego, odwołującego się „do oczywistości i materiału” opracowania dziejów ontologii. Bo czyż wygłaszaniu tak radykalnych ocen nie towarzyszy poczucie oczywistości, iż oto w jednym rzucie świadomości ogarnąć można całość dziejów oraz wyświetlić w pełni ich ukryty sens? Mniejsza jednak o to, czy wyłaniająca się z powyższych zdań krytyka tradycyjnego rozu-mienia czasu lub idei myślenia dialektycznego jest zasadna. Ważniejsze w tym wypadku jest to, że jej podstawowym celem było opracowanie subiektywistyczne-go pojmowania dziejowości, za pomocą której miał być następnie interpretowa- ny byt w ogóle ― świat ludzkiej egzystencji. Pojmowanie to Heidegger poddał rewizji dopiero w ostatniej fazie swej działalności, co jednak doprowadziło go do zmiany zapatrywań na naturę poznania ontologicznego.

Zanim jednak to się stało, omówiona tutaj w ogólnych zarysach koncepcja on-tologii została uzupełniona o przedstawione w opublikowanej w roku 1929 roz-prawie Kant a problem metafizyki [Kant und das Problem der Metaphysik] rozważa-nia nad problemem tzw. ugruntowania metafizyki, czyli wyznaczenia jej podstawy, „aby w ten sposób «problem metafizyki» ukazać jako problem ontologii funda-mentalnej” 76. Już z przytoczonego tu cytatu wynika, że Heidegger terminowi meta-fizyka przyznawał podobne, by nie powiedzieć takie same znaczenie, jak termino-wi ontologia. Jednakże w Byciu i czasie nazwa metafizyka była prawie nieobecna. By nie powodować zamieszania, została zastąpiona słowem ontologia, oznaczają-cym w tej książce całkiem nową naukę, a nie ― jak bywało wcześniej ― dział tra-dycyjnej metafizyki. Lecz w nowej rozprawie, poświęconej metafizycznemu odczy-taniu krytyki czystego rozumu Kanta, nazwą tą Heidegger posługiwał się w jego tradycyjnym znaczeniu, spopularyzowanym przez szkołę Wolffa; zakładał bowiem, iż horyzont, w jakim Kant widział metafizykę został zakreślony przez znaną defi-nicję Baumgartena, wedle której metafizyka ogólna jest nauką badającą pierwsze zasady ludzkiego poznania 77. Zarazem jednak terminowi metafizyka przypisywał sens zgodny z duchem swego własnego filozofowania. Ontologia fundamentalna

⁷⁸ Tamże, s. 23-25.

⁷⁹ „Aby z tego, co słowa wypowiadają, wydobyć to, co słowami tymi chce się powiedzieć, każda interpretacja musi z konieczności stosować przemoc. Jednakże taka przemoc nie może być przejawem samowoli. Interpretację musi pobudzać i jej przewodzić siła przyświecającej idei”; tamże, s. 226.

⁸⁰ Tamże, s. 180 i n.

⁸¹ Podstaw dla takiej interpretacji naoczności czasu dostarcza wypowiedź Kanta z wydania A Krytyki czystego rozumu, w którym czytamy, że „czas jest formalnym warunkiem a priori wszelkich zjawisk w ogóle” (A 34).

300 Spory o metafizykę w filozofii poheglowskiej

miała być wszakże niczym innym, jak metafizyką ludzkiego jestestwa, która z kolei umożliwiać miała metafizykę szczegółową. Głównym celem książki o Kancie było wykazanie, że zasadniczym zamierzeniem jego filozofii było nie tyle dostarczenie filozoficznego uzasadnienia nauk matematyczno-przyrodniczych, co raczej ukaza-nie problematyczności metafizycznej formy poznania. Stąd, iż nazwami filozofia transcendentalna i ontologia (metaphysica generalis) Kant posługiwał się zamien-nie, Heidegger wywnioskował, że Krytyka czystego rozumu była w rzeczywistości teorią poznania ontologicznego, dotyczącego problemu bycia, a nie ― jak zwykło się uważać ― teorią poznania ontycznego, odnoszącego się do bytu, czyli do po-znania „zwykłych” przedmiotów 78. Stawiała przeto pytanie o istotę prawdziwości transcendentalnej, poprzedzającą wszelką prawdę empiryczną i umożliwiającą ją.

Trudno z tą interpretacją zgodzić się w całej rozciągłości. Faktem wszakże pozostaje, że Kant nie uważał swej filozofii transcendentalnej za „naukę o trans-cendentaliach”. Gdyby tak było twierdziłby, iż sens kopernikańskiego przewrotu winien być transcendentalny. Oczywiście Heidegger był w pełni świadom swoje-go wykraczania poza horyzont Kantowskiego myślenia. Wykraczanie to uważał za konieczne, w przeciwnym bowiem razie dzieło destrukcji tradycyjnej ontologii nie mogłoby być dokonane 79. Toteż konsekwentnie podtrzymywał wysuniętą inter-pretację „głębszego sensu” transcendentalizmu. Chciał w ten sposób dowieść, iż właściwe ontologii poznanie transcendentalne ― umożliwiając utrzymywanie jes-testwa „w otwartości jego horyzontu”, lecz niczego nie ustanawiając jako czegoś skończonego ― odnosi się ostatecznie do nicości.

Wedle oceny Heideggera, Kantowskie ugruntowanie metafizyki zakorzenio- ne jest w transcendentalnej wyobraźni, wspólnej podstawie czystej naoczności i czystych pojęć 80. Ponieważ jednak tylko naoczność czasu ma prawdziwie źród-łowy charakter 81, transcendentalna wyobraźnia, jako jedność naocznego oglą-dania i tego, co oglądane, ustanawia czas pierwotny ― właściwą podstawę czasu i przestrzeni rozumianych w „zwykły” sposób. Dlatego właśnie czasowość jest zasadą „kształtowania” transcendencji. Z tego też powodu pytanie o bycie, jako fundamentalne pytanie o podstawę metafizyki, było najważniejszym zagadnie-niem omawianym w Bycie i czasie. Posłużenie się tym tytułem miało na celu uwy-puklenie kluczowej idei, do jakiej Heidegger odwoływał się w swym odczytaniu Krytyki czystego rozumu jako podstawy metafizyki. Idea ta była zatem nie tyle jakimś „nowym” pomysłem przeciwstawionym jakiemuś „staremu”, co raczej obra-zować miała wysiłek niezbędny dla wniknięcia w istotę ugruntowania metafizyki

⁸² Przez powtórzenie jakiegoś problemu Heidegger rozumiał „odsłonięcie jego źródłowych, dotychczas ukrytych możliwości, których opracowanie przemienia ów problem i w tej dopiero postaci zachowuje jego problemową zawartość”; Kant ..., s. 228.

⁸³ Tamże, s. 229 i n.

⁸⁴ Tamże, s. 233.

Upadek idealistycznej myśli systemowej 301

w jego pierwotnej formie, wniknięcia, które dokonać się miało poprzez „powtó-rzenie” tego ugruntowania 82.

Analizując Kantowski sposób ugruntowania metafizyki, Heidegger wyróżnił w nim „rezultat” (Resultat) i „wynik” (Ergebnis). Dotarcie do transcendentalnej wyobraźni i czasowości jako podstawy wewnętrznej możliwości syntezy ontologi-cznej, czyli transcendencji ― to rezultat przeprowadzonego przez Kanta ugrunto-wania. Jego wynikiem było zaś odsłonięcie transcendencji, czyli podmiotowości ludzkiego podmiotu 83. Pytanie o istotę metafizyki jest bowiem pytaniem o jedność głównych zdolności ludzkiego myślenia. Wedle Kanta, uzasadnienie metafizyki polegało na zapytywaniu o człowieka, czyli było antropologią. Kantowska antro-pologia nie mogła jednak spełnić swojego zadania, ponieważ była empiryczna. Stwierdziwszy to Heidegger postulował konieczność stworzenia „odpowiedniej”, tzn. „filozoficznej” antropologii, która jako jedyna mogłaby posłużyć do ugrun-towania metafizyki. Domagając się spełnienia tego zadania powoływał się na słowa Kanta, że powzięte przezeń ugruntowanie metafizyki polegać winno na wglądzie w konieczny związek między antropologią a metafizyką. Celem Kanto-wskiego przedsięwzięcia miało być przeto uzasadnienie „docelowej metafizyki”, tj. metafizyki szczegółowej, składającej się z trzech dyscyplin: racjonalnej kosmo-logii, psychologii i teologii. Ugruntowanie zmierzające do wyznaczenia granic metafizyce, rozumianej jako naturalna skłonność człowieka, powiedzie się jednak tylko wtedy ― twierdził Heidegger ― kiedy dyscypliny te pojmie się w ich głęb-szej istocie.

Wedle Kanta, najgłębsza istota ludzkiego rozumu objawia się w tych jego zainteresowaniach, które wprawiają go w ruch. Zainteresowania te obracają się stale wokół trzech podstawowych pytań: 1) Co mogę wiedzieć?, 2) Co powinie-nem czynić?, 3) Czego mogę się spodziewać? ― bo to właśnie tym pytaniom przyporządkowane są trzy dyscypliny metafizyki szczegółowej. Pytania te Kant zaliczył jednak w końcu do antropologii, sprowadzając je do pytania „Czym jest człowiek?”, przez co niedwuznacznie dał do zrozumienia, że ugruntowania metafizyki szczegółowej może się podjąć tylko antropologia filozoficzna. Dlatego powtórzenie Kantowskiego ugruntowania metafizyki polegać powinno na zbudo-waniu systemu antropologii filozoficznej. Antropologia nie może być dziś jed- nak szczegółową dyscypliną nauki. Wedle opinii Heideggera, słowo to oznacza bowiem „zasadniczą tendencję dzisiejszej postawy człowieka wobec siebie sa-mego i całości bytu.” Wskutek tego „antropologia szuka nie tylko prawdy o czło- wieku, lecz rości sobie pretensję do rozstrzygnięcia, co w ogóle może oznaczać prawda” 84.

O możliwości sprowadzenia wszystkich centralnych problemów filozofii do zagadnienia, czym jest człowiek, po raz pierwszy mówił M. Scheler w wydanej

⁸⁵ Zob. wyd. polskie tej pracy: O idei człowieka, tłum. A. Węgrzecki, [w:] M. S c h e l e r, Pisma z antropologii ..., s. 3.

⁸⁶ Kant ..., s. 235.

⁸⁷ Tamże, s. 240 i n.

⁸⁸ Tamże, s. 246.

⁸⁹ Tamże, s. 247.

302 Spory o metafizykę w filozofii poheglowskiej

w 1915 roku rozprawie Zur Idee des Menschen 85. Jednakże, zdaniem Heideggera, autor Stanowiska człowieka w kosmosie [Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928] nie wyjaśnił w dostateczny sposób istoty takiego przedsięwzięcia. Wszelako nie każda antropologia może być uzasadnieniem metafizyki. Antropologia może sobie nie uświadamiać, że wobec metafizyki pełni tak podstawową funkcję. Nauka ta jest bowiem filozoficzna jedynie wówczas, „gdy wyznacza [...] filozofii cel lub punkt wyjścia, lub jedno i drugie równocześnie” 86. Dlatego, zanim postawi się pytanie „Czym jest człowiek?”, trzeba wpierw zapytać, dlaczego w badaniu podstaw metafizyki tylko człowiek winien być brany pod uwagę. Innymi słowy, wedle Heideggera, wysuwając ideę antropologii jako nauki filozoficznej, należy najpierw zastanowić się, dlaczego trzy zagadnienia metafizyki szczegółowej po-winny zostać sprowadzone do pytania czwartego, w którym chodzi o człowieka. Otóż pytania te łączy to, że są one ugruntowane w skończoności ludzkiego bytu: dotyczą tego, co w człowieku skończone. Ale i na odwrót ― pytania te mają ten właśnie charakter tylko dlatego, że wyrastają ze skończoności ludzkiego rozumu i ludzkiego bytu. W rezultacie ugruntowanie metafizyki winno polegać na próbie odpowiedzi na pytanie o skończoność człowieka 87.

Kantowskie ugruntowanie metafizyki wychodziło od uzasadnienia tego, co leży u podstaw metafizyki szczegółowej, czyli od uzasadnienia metafizyki ogólnej. W starożytności, zwłaszcza u Arystotelesa, metafizyka ogólna (ontologia) przy-brała postać ustalonej dyscypliny wiedzy i była pewną formą tego, co stanowiło problem filozofii pierwszej. W mniemaniu Heideggera, Arystoteles nie wyjaśnił jednak, co łączy ze sobą pytanie o byt jako taki (on he on) z pytaniem o byt w całości (theíon). Toteż termin metafizyka stał się pojęciem problema-tycznym 88. O byt można było pytać dwojako, lecz nie wiadomo było, czy zapy-tywaniem tym rządzi jakaś jedność. Heidegger wyciągnął stąd wniosek, że jeśli pytanie o skończoność człowieka ma być określone w oparciu o bardziej źródłowe powtórzenie ugruntowania metafizyki, trzeba samo pytanie Kanta uwolnić od jego zorientowania na utrwalony system szkolnej metafizyki i rozważyć w polu wyznaczonym przez jego własną problematykę. Oznacza to, że również Arystotelesowskiego sposobu stawiania pytań nie można przejmować jako z góry określonego i nie poddającego się jakiejkolwiek modyfikacji. Samo postawie- nie pytania: „Czym jest byt?”, nie oznacza jeszcze opanowania czy opracowa- nia zawartej w nim problematyki. Z pytania tego w żaden sposób nie wynika bowiem, jak w nim samym zawarty jest problem skończoności ludzkiego bytu. By zatem powtórzyć ugruntowanie metafizyki ogólnej, trzeba wyjaśnić istotowy związek między byciem jako takim ― nie zaś bytem ― a tym, co w człowieku skończone 89.

⁹⁰ Tamże, s. 247-248.

⁹¹ Tamże, s. 250.

⁹² Tamże, s. 251.

⁹³ Tamże, s. 251-252.

⁹⁴ Tamże, s. 252.

Upadek idealistycznej myśli systemowej 303

Wedle Heideggera, dwa podstawowe kierunki zapytywania o byt Arystoteles wyróżnił po raz pierwszy u filozofów przyrody. Choć ich wzajemny stosunek nie został należycie wyświetlony, można jednak było ustalić hierarchię między nimi. Otóż pytanie o byt jako taki (u starożytnych filozofów przyrody o lógos odnoszący się do fízis) ma pierwszeństwo przed pytaniem o byt w całości. Pytanie o byt w cało-ści zakłada bowiem już pewne pojmowanie tego, czym jest byt jako byt. Samo jednak pytanie, czym jest byt, pozostaje całkiem nieokreślone, bo nie daje wskazó-wek, gdzie i jak szukać na nie odpowiedzi. Dotyczy ono jednak tego, co w ogóle określa byt jako byt, czyli odnosi się do bycia bytu. Dlatego, zanim się postawi py- tanie dotyczące bytu jako takiego, należy wpierw pytać o samo bycie jako takie 90.

O co jednak może chodzić w takim pytaniu? Kiedy zapytujemy o ujawniający się nam byt, chodzi nam w pierwszej kolejności o to, „czym on jest”, czyli o jego istotę (essentia) lub o wewnętrzną możliwość (possibilitas) albo o jego wygląd (eídos). Ale możemy również pytać, czy byt o jakiejś określonej istocie jest, czy nie jest. Określamy go wówczas ze względu na to, „że jest”, czyli ze względu na jego istnienie. Jeśli jednak w każdym bycie istnieje istota i istnienie, możliwość i rzeczywistość, to w sposób naturalny nasuwa się pytanie, czy bycie istotą jest tym samym, co bycie istnieniem, czy też zachodzi tu jakaś różnica? Pytanie to można, zdaniem Heideggera, postawić tylko wtedy, gdy zapytamy, czym jest bycie jako takie. Lecz pytanie to pozostaje równie niejasne, jak pytanie metafizyki tradycyjnej: czym jest byt jako byt? Dlatego musi zostać zastąpione pytaniem „jeszcze głębiej sięgającym”: na podstawie czego da się w ogóle pojąć coś takiego jak bycie 91?

Heidegger przyznawał, iż nie jest rzeczą łatwą dostrzec wewnętrzny związek między problemem bycia a skończonością bytu ludzkiego. Myślenie filozoficzne może dotrzeć do tego zagadnienia, gdy „kwestia ta należeć będzie do najgłębszej istoty filozofii, która sama z kolei jest tylko możliwością decydującą [o] ludzkim bytowaniu (Dasein)” 92. Problem bycia, pytanie o możliwość pojmowania bycia, nie jest jednak problemem sztucznie wymyślonym. Zdaniem Heideggera, pytanie to ― jako że jest ono kwestią odnoszenia się do bytu ― wyrasta z danego każde- mu człowiekowi przedpojęciowego rozumienia bycia. To zaś oznacza, iż zadanie ugruntowania metafizyki przemienia się ostatecznie w „wyświetlenie wewnętrz- nej możliwości rozumienia bycia” 93.

Jednakże, jakkolwiek do innych bytów odnosimy się na różne sposoby i zawsze jakoś je znamy, uchwycenie bycia jest bardzo trudne. Toteż „pytając o bycie jako takie balansujemy na krawędzi zupełnego mroku” 94. Potoczne rozumienie bycia nie jest wszakże jego poznaniem (Erkentnis), lecz zaledwie znajomością (Bekenntnis) ― czymś, co jest znane, lecz nie poznane. Rozumienie sprowadzające się do znajo-mości ukazuje bycie bytu jako całkowicie bezproblematyczne i oczywiste, by nie

⁹⁵ Tamże, s. 254.

⁹⁶ Tamże, s. 256.

⁹⁷ Tamże, s. 257.

⁹⁸ Tamże, s. 260.

⁹⁹ Tamże, s. 269-270.

304 Spory o metafizykę w filozofii poheglowskiej

powiedzieć zupełnie nieistniejące. W ocenie Heideggera człowiek może jednak dojść do autentycznego zrozumienia bycia. Pośród wszystkich innych bytów jest wszelako bytem szczególnym. Jego wyjątkowość polega na tym, że jest mu dostęp- ny zarówno byt, którym on nie jest, jak i byt, którym jest. Jak już pisaliśmy, ten spo-sób bycia Heidegger nazwał egzystencją. Egzystowanie możliwe jest zaś tylko na gruncie rozumienia bytu: bytując wśród innych bytów jestestwo ludzkie jest na nie zdane, jak również wydane samemu sobie jako bytowi 95. Taki stan rzeczy powoduje zdanie się na byt bez możliwości zapanowania nad nim. Dlatego rozumienie bytu jest koniecznym i istotowym związkiem między człowiekiem a bytem. Mówiąc inaczej, człowiek jest człowiekiem tylko na gruncie bycia swoją przytomnością. A ponieważ jego istota tkwi w jego egzystencji, „każde pytanie [...] o bycie tego bytu, którego struk-tura bycia obejmuje skończoność w sensie rozumienia bycia, jest metafizyką” 96.

Metafizyka jestestwa jako ugruntowanie metafizyki nie jest dlatego metafizyką „o” jestestwie. Nie stanowi w ogóle jakiegoś gotowego, raz na zawsze ustalonego „organonu”. Jest czymś, co w sposób konieczny dokonuje się jako bytowanie. Dla-tego musi stale na nowo się kształtować „wraz z przemianą własnej idei w trakcie opracowywania kwestii możliwości metafizyki” 97. Dokonywane przez jestestwo ujęcia bycia znajdują swój wyraz w ontologii. Ontologia jest bowiem odsłanianiem ukonstytuowania bycia jestestwa. Ontologia fundamentalna to takie odsłanianie, które zmierza do ustanowienia podstawy możliwości metafizyki i dokonuje się po-przez uchwycenie tkwiącego w jestestwie „metafizycznego faktu pierwotnego”, po-legającego na tym, „że to, co najbardziej w skończoności jestestwa skończone, jest wprawdzie znane, ale jednak nie pojęte” 98. Ponieważ zaś skończoność jestestwa tkwi w zapomnieniu bycia, celem ontologii fundamentalnej jest „ponowne przy-pomnienie” (Wiedererinnerung) i uwewnętrznienie (Verinnelichen) tego, co przypo-mniane. Ponowne ugruntowanie metafizyki prowadzi zatem ostatecznie do inter-pretacji jestestwa jako czasowości oraz do egzystencjalnej interpretacji sumienia, winy i śmierci, niezbędnej dla ukazania skończoności człowieka. Stąd zaś Heideg-ger wyprowadzał wniosek, że metafizyka nie może być dogmatycznym systemem czy teorią „stworzoną” przez człowieka. Jest ona, ze swej natury, rozumieniem by-cia, jego projektowaniem, a więc czymś, co dzieje się w jestestwie jako takim 99.

Spróbujmy krótko odnieść się do przedstawionego tutaj sposobu myślenia. Przede wszystkim należy zauważyć, że jako interpretacja filozofii Kanta, książka Heideggera była dziełem pełnym braków i niedomówień, reprezentującym wąski punkt widzenia. Niemniej jednak pomaga ona uchwycić miejsce, jakie rozważa- na przez nas koncepcja zajmuje w historii filozofii. Heidegger miał poniekąd słuszność, gdy krytykę Kanta interpretował jako próbę ugruntowania metafizyki. Trudno jednak zgodzić się z jego przesadnym podkreślaniem znaczenia w całości

¹⁰⁰ E. G i l s o n, Byt ..., s. 322-324.

Upadek idealistycznej myśli systemowej 305

filozoficznych poglądów Kanta koncepcji transcendentalnej wyobraźni i czasu. Bardziej wiarygodna byłaby interpretacja poprzestająca na stwierdzeniu, iż celem zapoczątkowanego przez Kanta ugruntowania metafizyki było ukazanie potrzeby prowadzenia rozważań nad ludzkim bytem, czyli ustanowienie antropologii jako nowej dziedziny filozoficznej refleksji. Lecz niezależnie od tego idea, wedle któ- rej transcendentalna krytyka rozumu odsłania ostatecznie ludzką podmiotowość, świadczy o interesującym pokrewieństwie między Heideggerowskim projektem ontologii fundamentalnej a Kantowską próbą ustanowienia metafizyki jako dzie-dziny rozumu praktycznego. Jednakże interpretacja filozofii Arystotelesa jest wy-soce niezadowalająca. Postawienie znaku równości między theíon Arystotelesa a bytem w całości (das Seinde im Ganzen) jest nieścisłe, a nawet niewłaściwe. W dosłownym tłumaczeniu theíon znaczy bowiem „boski”. Nauka o bycie boskim jest u Arystotelesa teologią, a o bycie jako takim filozofią pierwszą czy też on-tologią. Jeśli theíon zinterpretuje się jako „byt w całości”, wtedy rzeczywiście znika wszelka różnica między ontologią a teologią; nie ma wówczas żadnej opo-zycji między pytaniem o byt jako taki a pytaniem o byt w całości. Ponadto, jak już podkreślaliśmy wcześniej, pogląd Arystotelesa na stosunek między dwoma tymi pytaniami jest pod niektórymi względami podobny do wyłożonego w Byciu i czasie poglądu na relację między ontologią fundamentalną a ontologiami szczegóło-wymi. Toteż krytykowanie Arystotelesa za brak rozwiązania tego zagadnienia wy-daje się nieuzasadnione.

W ocenie Heideggera, krytyka Kanta zmierzała do ugruntowania metafizyki i sama była ontologią. Podejmując się powtórzenia jej ugruntowania autor nasz dążył do zbudowania ontologii fundamentalnej, czegoś doprawdy trudnego do poję-cia. Ontologia z istoty swej jest bowiem fundamentalną metafizyką; idea ontologii szczegółowej to contradictio in adiecto. Heideggerowski sposób wysławiania się sugeruje, że wykroczenie poza metafizykę jest nie tylko koniecznością, ale i że faktycznie jest możliwe100. Czy jednak rzeczywiście? Jak słusznie zauważył Gilson, wykraczając poza j a k ą ś metafizykę, nie wykraczamy poza metafizykę j a k o t a k ą. Metafizyka, niejako z definicji, jest nauką, poza którą wykroczyć nie sposób. Zapytywanie, czym jest metafizyka, zapoczątkowuje wszelako szuka-nie takiego jej ujęcia, które ― określając ją jako naukę pierwszą ― uniemożliwi-łoby wykroczenie poza nią. Jeśli zatem ugruntowanie byłoby metafizyce potrzeb-ne po to, by wyjść poza nią, znaczyć by to musiało tylko tyle, że w rzeczywistości metafizyka nie jest tym, czym jest ― podstawą, która nie potrzebuje żadnej innej podstawy, usytuowanej poza jej obrębem.

Zewnętrznym wyrazem tej sprzeczności jest dające się wykryć poprzez analizę kolejnych wypowiedzi filozofa niezdecydowanie co do tego, jak należałoby poj-mować związek między ontologią jako taką a ontologią fundamentalną i metafi-zyką. Wiele z tych wypowiedzi sugeruje, że Heidegger ― tak jak zwykło się to czy-nić w większości akademickich rozważań na ten temat ― utożsamiał ontologię z metafizyką. Jak już zaznaczaliśmy, ontologia fundamentalna została w rozprawie

¹⁰¹ Termin byt przytomny jest w niniejszym fragmencie oraz we fragmentach cytowanych niżej odpowiednikiem Dasein, w przekładzie B. Barana Bycia i czasu oddawanym za pomocą terminów (ludzkie) jestestwo lub bytowanie.

306 Spory o metafizykę w filozofii poheglowskiej

o filozofii Kanta określona jako metafizyka skończonej istoty ludzkiej. Określe-nie to zdawało się świadczyć o zarzuceniu osobliwej koncepcji ontologii głoszonej w Byciu i czasie oraz o powrocie do tradycyjnego pojmowania znaczenia terminu metafizyka. Jednakże w tej samej pracy Heidegger podtrzymywał swój wcześniej-szy zarzut wobec tradycyjnej metafizyki: nauka ta była zawsze nauką o bycie i po-mijała problem bycia. W konsekwencji postulował jej odrzucenie. Nie domagał się jednak porzucenia samego pojęcia metafizyki. W rezultacie głoszona przezeń koncepcja metafizyki stała się dwuznaczna i niejasna. Nie wiadomo, czy należało-by ją odnosić jedynie do pewnych historycznych, przebrzmiałych już teorii meta-fizycznych, czy do metafizyki rozumianej w szerszym znaczeniu, jako nieodłącz-ny dział lub centrum filozoficznej myśli.

Nowa teoria bycia wydawała się nawiązywać do pojmowania metafizyki jako działu filozofii. Nie można mieć jednak co do tego ostatecznej pewności. Swoją koncepcję metafizyki Heidegger wyjaśniał bowiem kilkakrotnie, niemal za każ-dym razem modyfikując swe zapatrywania w tej, jak się wydawać może, jedynie semantycznej kwestii. Najpierw usiłował to uczynić w pochodzącym z 1929 roku wykładzie Czym jest metafizyka? (Was ist Metaphysik?) i w dołączonym do niego później posłowiu oraz wprowadzeniu, następnie w napisanym w 1935, a opubliko-wanym w 1953 roku Wprowadzeniu do metafizyki (Einführung in die Metaphysik) oraz w wydanym w 1947 Liście o humanizmie (Brief über den „Humanismus”). Temat ten przewijał się również w innych pracach, ale raczej wycinkowo i nie-wyraźnie. Fragmentaryczny charakter późnych rozpraw oraz nasilająca się skłon-ność do przesadnej oceny znaczenia własnych dokonań filozoficznych, a filozofii niemieckiej w szczególności, były oznakami załamania się spekulatywnego spo-sobu myślenia, cechującego publikacje pochodzące z pierwszego okresu działal-ności. W pracach tych Heidegger zajmował się głównie interpretacją swojego głównego dzieła, ale ― jak to zwykle w takich przypadkach bywa ― ponowny namysł nad wcześniej powziętymi koncepcjami doprowadził do ich znaczącego zmodyfikowania.

W wykładzie Czym jest metafizyka? (s. 42-46), odróżniając metafizykę od nauk szczegółowych, Heidegger twierdził, że „przytomność naukowa” odnosi się jedynie do bytu i pomija nicość. W przeciwieństwie do niej metafizyka, jako ruch trans-cendowania, jest wykroczeniem poza byt w całości, „zatrzymaniem bytu przytom-nego101 w nicości na podstawie skrytej trwogi”. Dzięki takiemu wykraczaniu me-tafizyka skierowuje się ku nicości. Jest to ta sama myśl, którą wcześniej filozof nasz formułował utrzymując, że bycie ujawnia się poprzez skończoność ludzkiego jestestwa, czyli że analiza jestestwa jest pierwszym krokiem prowadzącym ku ontologii fundamentalnej. Zarazem jednak, powołując się na Naukę logiki Hegla, posługiwał się w swym wywodzie podstawową figurą myślenia dialektycznego, odwołującą się do tezy, wedle której ujawnianie bycia transcendującego byt dochodzi do skutku za pośrednictwem nicości. Metafizyka została tu zatem pojęta

• ¹⁰² Czym jest metafizyka? ― Wprowadzenie, tłum. K. Wolicki, [w:] Budować ..., s. 72.

• ¹⁰³ Tamże.

• Upadek idealistycznej myśli systemowej 307

• jako nauka o byciu, a nie ― jak w Byciu i czasie ― jako nauka o bycie. Albo więc Heidegger dokonał znaczącej zmiany swej terminologii, albo jego pogląd na meta-fizykę ― już w tym okresie ― był niejasny. „Metafizyka ― czytamy ― jest pyta-niem wykraczającym poza byt, o który zapytuje, aby następnie ów byt ― jako taki i w całości ― przywrócić pojmowaniu. W pytaniu o nicość dokonuje się takie wy-kroczenie poza byt jako byt w całości. Pytanie to okazuje się tedy pytaniem «metafizycznym». [...] Bycie i nicość współtworzą się razem, ale nie dlatego, że z punktu widzenia heglowskiego pojęcia myślenia ― zbiegają się w swej nieokre-śloności, lecz dlatego, że samo bycie jest w swej istocie skończone i ujawnia się tylko w transcendencji dokonywanej przez byt przytomny, który przekracza byt ku nicości. [...] Tylko w nicości ujawniającej się w bycie przytomnym byt w całości osiąga sam siebie, stosownie do możliwości, która jest mu najbardziej właściwa, tzn. w sposób skończony. [...] Wyłącznie dlatego, że nicość jest nam ujawniona, nauka może z samego bytu uczynić przedmiot badań. Tylko pod warunkiem, że jej źródłem jest metafizyka, nauka może nieprzerwanie podejmować swoje istotne zadanie, które polega nie na gromadzeniu i porządkowaniu wiadomości, lecz na stale odnawianym otwieraniu całej przestrzeni prawdy o naturze i dziejach. [...] Pytanie o nicość stawia nas samych, którzy zapytujemy, pod znakiem zapytania. Jest to pytanie metafizyczne. Ludzka przytomność może być odniesiona do bytu tylko o tyle, o ile zatrzymuje się wewnątrz nicości. Wykroczenie poza byt dokonu-je się w istocie przytomności. Ale tym wykroczeniem jest właśnie sama metafizy-ka. Z tego wynika, że metafizyka należy do «natury człowieka». [...] Metafizyka jest podstawowym procesem ludzkiej przytomności. Jest ona sama tą przytomnością”.

• Metafizyka została zatem teraz określona jako namysł nad byciem i przeciw-stawiona nauce, która odnosi się jedynie do bytu. Wydaje się przeto, że już w roku 1929 Heidegger zarzucił ideę metafizyki jako ontologii fundamentalnej. Przypusz-czenie to potwierdzają sformułowane w Einführung in die Metaphysik rozważania na temat znaczenia terminu ontologia: ponieważ termin ten był w akademickiej filozofii stosowany jedynie w celu nazwania działu filozofii, a nie dla określenia prób rozwiązania problemu bycia, zdaniem autora, najlepiej byłoby w ogóle zanie-chać posługiwania się tą nazwą. Również we wprowadzeniu do wykładu Czym jest metafizyka? (1951) czytamy, iż używany w Byciu i czasie termin ontologia funda-mentalna był nietrafny. Posługiwanie się nim sugerować bowiem może, że ontolo-gia fundamentalna, która stara się myśleć prawdę bycia, a nie prawdę bytu, jest sama jeszcze rodzajem ontologii 102. Odnotowując to zastrzeżenie Heidegger zazna-czał wprawdzie, iż zmierzające do powrócenia w podłoże metafizyki myślenie o prawdzie bycia „już za pierwszym krokiem opuściło obszar jakiejkolwiek onto-logii” 103, ale stwierdzenie to nie usuwało wskazanej niejasności. Dwuznaczność ta nie zniknie także wtedy, gdy termin ontologia fundamentalna zastąpimy nazwą metafizyka metafizyki lub metafizyka ludzkiego jestestwa. Podobnie jak ontologia fundamentalna, metafizyka metafizyki (czy metafizyka jestestwa) musiałaby być

• ¹⁰⁴ Czym jest metafizyka? ― Posłowie, tłum. K. Wolicki, [w:] Budować ..., s. 48, 49.

• 308 Spory o metafizykę w filozofii poheglowskiej

• wszakże jakimś rodzajem lub działem metafizyki, filozofii pierwszej. Gdyby nawet było prawdą, jakoby tradycyjna metafizyka badała byt, nie zaś bycie, także ontologia fundamentalna, aby stać się nauką pierwszą, musiałaby kierować swe zainteresowania ku jakiemuś rodzajowi bytu. Myślałaby zatem „o” bycie, i czyni- łaby to nawet wtedy, gdyby w pełni zdała sobie sprawę, że czyste istnienie (czy też bycie bytu) jest niewyrażalne. Heidegger sam zresztą zdawał się tak twierdzić, gdy po wielokroć przypominał, iż nie ma bycia bez „czegoś co jest”, ani „czegoś, co jest” bez bycia. Być może właśnie z tego powodu we wprowadzeniu do wyk-ładu Czym jest metafizyka? oraz w Einführung in die Metaphysik (s. 14 i n.) usiło-wał ― przeciwnie niż w Byciu i czasie ― określić ontologię jako naukę o bycie, zaś metafizykę jako naukę o byciu. Jeśli nawet niekonsekwencji tej dopuścił się nieświadomie, świadczy to jedynie o tym, iż proponowana przezeń tytulatura była nieodpowiednia i wnosiła tylko niepotrzebne zamieszanie.

• Owo wprowadzanie nie używanych wcześniej w filozofii terminów służyć miało, bez wątpienia, podkreśleniu nowatorstwa samej doktryny. Czy jednak nowo brzmiące słowa i wyrażenia, jakie pojawiają w jej sformułowaniu, nie zawierają starej treści, znanej wcześniejszym filozofom? „Pytanie «Czym jest metafizyka?» ― czytamy w drugim uzupełnieniu wzmiankowanego tu wykładu ― sięga poza metafizykę. Wypływa z myślenia, które jest już zaangażowane w przezwyciężenie metafizyki. [...] Jeśli jednak przyjąć, że nie tylko byt wywodzi się z bycia, lecz że również i na sposób bardziej jeszcze pierwotny bycie samo spoczywa w swojej prawdzie, zaś prawda bycia istoczy się (west) jako bycie prawdy, wówczas trzeba koniecznie pytać, czym jest metafizyka u swego pod-łoża. Pytając tak musi się myśleć metafizycznie, ale zarazem musi się też myśleć z podłoża metafizyki, tzn. już nie metafizycznie. Takie pytanie jest w istot- nym sensie dwuznaczne” 104. W przedmowie to tej książki podkreślaliśmy, że stanowisko to cechuje każdą rozwiniętą formę myślenia metafizycznego, nie tylko filozofię Heideggera. Jest ono na przykład zakładane przez filozofię transcendentalną Kanta oraz logikę dialektyczną Hegla. Charakterystyczną cechą obu tych koncepcji było wszakże to, iż wychodziły one od krytyki i odrzucenia metafizyki, by następnie wrócić do niej na wyższym poziomie pojęciowym. Na tym właśnie polega zasadnicza różnica między „zwykłymi” teoriami wiedzy a koncepcją Kanta, Hegla i Heideggera. Autor posłowia, w przytoczonej wypo-wiedzi, nie zajmował się jednak podkreślaniem tej różnicy. Zakłopotanie, jakiemu chciał dać wyraz pisząc te słowa, najwyraźniej bowiem wypływało z wahania, czy myślenie wykraczające poza metafizykę dalej nazywać metafizyką, czy jakoś inaczej.

• Wieloletnie zmaganie się z tym dylematem w największym bodaj stopniu okre-śliło oblicze „późnej” myśli Heideggera. Jego „ostatecznym rozwiązaniem” stała się poetycko-mistyczna koncepcja filozofowania, rezygnująca z racjonalnej argumen-tacji i jasno określonych pojęć. Zapowiedź tej przemiany znajdujemy już we wprowadzeniu do wykładu Czym jest metafizyka?, w którym metafizyka, przez

• ¹⁰⁵ Einführung ..., s. 20, tłum. J. J.

• ¹⁰⁶ List o „humanizmie”, tłum. J. Tischner, [w:] Budować ..., s. 86.

• Upadek idealistycznej myśli systemowej 309

• analogię do koncepcji Kartezjusza, została porównana do korzenia drzewa filozo-fii, zaś prawda bycia do gleby, z której drzewo to wyrasta. Ponieważ gleba jest czymś innym niż drzewo, zaś myślenie Heideggera miało być myśleniem prawdy bycia, wniosek stąd, iż nie mogło ono już należeć do dziedziny filozofii. Jeśli jednak nie należało ani do metafizyki, ani do filozofii, to czym było? Jak zwykle, Heidegger nie udzielił jednoznacznej odpowiedzi na zadane samemu sobie pyta-nie. Tym razem jednak powód jego zagadkowego milczenia miał inny sens niż wcześniej. Brał się z głębokiego przeświadczenia, iż „filozofia jest usytuowana w całkowicie odmiennym niż nauka wymiarze istnienia. Jedynie poezja przynale-ży do tej samej sfery, co filozofia i jej myślenie, aczkolwiek poezja i myśl nie są tym samym” 105. To, co Heidegger nazywał teraz filozofią nie mogło być już filo-zofią tradycyjną, posługującą się pojęciami i stosującą logiczne metody dowodze-nia. Chodzić tu jedynie mogło o myślenie ostatecznie zrzucające z siebie balast ciążących na nim kategorii „myślenia akademickiego”.

• Wraz z tą przemianą zaszła również inna ważna zmiana. W Byciu i czasie panował klimat subiektywnego idealizmu. Oskarżenia o brak przezwyciężenia kar-tezjańsko-kantowskiego sposobu filozofowania Heidegger próbował uniknąć od-wołując się do wybiegów terminologiczno-językowych, posługując się takimi poję-ciami, jak jestestwo czy egzystencja, które zdawały się zakładać obiektywną rze-czywistość, choć w rzeczywistości były odpowiednikami subiektywistycznie pojęte-go podmiotu, świadomości czy też ego. Pełniły one podobną rolę, jak u Bergsona pojęcie obrazu (image), któremu ― pomimo jego subiektywistycznego pojmowa-nia ― francuski myśliciel nadał obiektywistyczny wydźwięk, by w ten sposób za-pełnić lukę między myślą a rzeczywistością. Początkowo Heidegger twierdził, że ana-liza ludzkiego jestestwa jest zaledwie pierwszym krokiem na drodze do ontologii fundamentalnej. Jednakże odwlekanie badań mających doprowadzić dzieło do za-powiadanego finału, a następnie całkowite ich zarzucenie spowodowało, iż w koń-cu sam zaczął siebie podejrzewać, iż nie zdołał się wyzwolić spod wpływu trady-cji, którą ― jak od początku twierdził ― należałoby poddać zabiegowi destrukcji.

• Dlatego w późnych pracach nastąpiła godna odnotowania zmiana, choć sam Heidegger twierdził, że nie dotyczyła ona rzeczy najistotniejszej. Tzw. zwrot (Kehre) miał, wedle słów autora, charakter wyłącznie metodologiczny i był zało-żony już w Byciu i czasie, gdzie ontologia fundamentalna była pomyślana ja- ko wstęp do całej ontologii. Zwrot ów nie zaowocował jednak drugim tomem dzieła. Doprowadził jedynie do wysunięcia nowego pojmowania terminu bycie. Najistotniejsza i najwyraźniej wyrażona zmiana dotyczyła bowiem interpretacji Existenz jako Ek-sistenz. W Liście o „humanizmie” Heidegger wyjaśniał, że ek-sis-tencją człowieka nazywa stanie w prześwicie bycia i że tylko człowiekowi przy-sługuje ten rodzaj bycia106. Zmiana pojmowania bycia była przeto radykalna. W Byciu i czasie (s. 299) na ten temat czytamy bowiem: „Bez wątpienia, tylko dopóki jest jestestwo, tzn. ontyczna możliwość rozumienia bycia, dopóty «istnieje»

• ¹⁰⁷ Tamże, s. 98.

• ¹⁰⁸ Tamże, s. 99.

• ¹⁰⁹ Tamże, s. 99, 104, 105, 93.

• 310 Spory o metafizykę w filozofii poheglowskiej

• bycie”. Teraz natomiast, przeciwnie, Heidegger twierdził, że bycie ob-darza sobą człowieka „w miarę jak wy-darza się prześwit bycia”107. Utrzymał także, że sło-wo Da (oto) oznacza prześwit jako prawdę samego bycia, coś co poprzez wy-darzanie się jest udzielaniem się (Schickung) samego bycia, udziałem prześwitu. Bycie nie jest więc wytworem człowieka, lecz ― co zostało podkreślone już w Byciu i czasie (s. 54) ― transcendensem, tym, co „ukazuje się nam w przekra-czaniu i jako przekraczanie”108. Usiłując dowieść, że od samego początku myślał realistycznie, Heidegger przeinaczał jednak sens swych wcześniejszych wypowie-dzi. W pierwotnym kontekście słowo Da oznaczało bowiem tylko transcendencję bycia względem samego bytu, a nie ― jak sugerował w Liście ― transcendencję względem ludzkiego podmiotu.

• „Bycie prześwituje człowiekowi ― czytamy dalej ― w ekstatycznej projekcji. Ale projekcja ta bycia nie tworzy”. Jest bowiem, z istoty swej, „rzucona” (Gewor-fenheit). Człowiek nie rzuca bowiem sam siebie w projektowanie, lecz rzuca go samo bycie udzielające mu ek-sistencji jestestwa. „Człowiek nie jest panem bytu. Człowiek jest pasterzem bycia. [...] Człowiek w swej dziejowej i o bycie opartej istocie jest tym bytem, którego ek-sistencję, to znaczy bycie, stanowi to, że za-mieszkuje on w bliskości bycia. Człowiek to sąsiad bycia. [...] «Ek-sistencja» to ― w odróżnieniu zasadniczym od wszelkiej existentia i «existence» ― ek-sta-tyczne zamieszkiwanie w pobliżu bycia. Jest ona czuwaniem, to znaczy trosz-czeniem się o bycie”. „Człowiek jest raczej przez samo bycie «rzucony» w prawdę bycia; tak ek-sistując chroni on prawdę bycia, aby w świetle bycia byt mógł pojawić się jako byt, którym jest. Czy pojawia się on i jak się pojawia, czy i jak Bóg i bogowie, dzieje i natura, wyłaniają się w prześwicie bycia, wychodzą na jaw i kryją się w mroku ― człowiek o tym nie decyduje. Nadejście bytu udzielone jest przez bycie” 109.

• Wypowiedzi te świadczą o tym, że późna filozofia Heideggera nie jest subiek-tywnym idealizmem. Uznawanie transcendencji bycia stanowi wszelako istotny element realizmu, a co za tym idzie także idei metafizyki jako takiej: metafizyka, z natury swej, zakładać musi rzeczywistość jak coś różnego od jednostkowego podmiotu. Czy jednak oznacza to po prostu, że w ostatnim okresie działalności Heideggera zaszła jakaś istotna zmiana w pojmowaniu głoszonej przezeń tezy o różnicy między bytem a byciem lub między metafizyką a myśleniem bycia? Wspominaliśmy wcześniej o niezdecydowaniu filozofa co do tego, jak należałoby pojąć opozycję między metafizyką a ontologią. Brak rozstrzygnięcia tej kwestii cechował także jego późne prace. Jeśli wszakże bycie jest transcendensem, a jego prześwitywanie projektowaniem bycia przez siebie, to bycie niezależne od jes- testwa, pozostające poza obszarem prześwitywania prawdy bycia, będzie ukryte w mroku i zaciemnione. Ale choć będzie zaciemnione, nadal będzie byciem, czymś istniejącym ― czymś „więcej” niż prześwitywaniem bycia w jestestwie

• ¹¹⁰ Tamże, s. 94.

• Upadek idealistycznej myśli systemowej 311

• ludzkim. Zapytać by więc należało, jak myślenie bycia może je przedstawiać i objaśniać? Jak bycie odnosi się do ek-sistencji?

• Odpowiedź Heideggera na to pytanie jest zaskakująco prosta: „Samo bycie jest tym odniesieniem, w miarę jak zatrzymuje w sobie i skupia ku sobie ek-sistencję w jej egzystencjalnej, czyli ekstatycznej istocie, jako siedzibę prawdy bycia pomiędzy bytami” 110. Jak nietrudno zauważyć, stwierdzenie to „znosi” postawio-ne pytanie: nie ma sensu pytać, jak bycie odnosi się do jestestwa, bo samo bycie jest ustanowionym przez siebie odniesieniem. Takie ujęcie zagadnienia jest jednak niczym innym, jak tylko grą słów pozbawionych głębszej treści. Bo jeśli myślenie bycia prowadzi ostatecznie do tautologii: bycie jest tym, czym jest i t y l k o tym, czym jest, bezdenną egzystencją pozbawioną jakiejkolwiek zrozumiałej dla nas racji ― czyż nie ujawnia ono swej niezdolności jego pojęciowego ujęcia? Rzecz jasna samo rozpoznanie tego faktu, tylekroć przecież uwypuklanego w dziejach refleksji nad bytem, nie może nas jeszcze upoważniać do podnoszenia jakiego- kolwiek zarzutu. Stawiając ów fakt w centrum swej uwagi Heidegger wyprowa- dził zeń jednak wniosek, będący w istocie nie tylko proroctwem końca filozofii w jej dotychczasowym rozumieniu, ale także niebezpieczną w swych możliwych skutkach namową, by w trosce o zachowanie prawdy bycia zrezygnować z użycia rozumu, zastąpić uobecniający się w myśleniu logos wizją świata jako rzeczy-wistości mitycznej, zdolnej rzekomo ― poprzez jej czysto bezpośrednie kontem-plowa nie ― przywrócić człowiekowi zatraconą w toku dziejów ojczyznę ducho-wą, którą dobrowolnie opuścił, godząc się na trud filozofowania.

---