Fiasko filozofii
Jeśli nowa ludzkość, uszczęśliwiona i ożywiona owym wzniosłym duchem, nie wytrwała, stać się to mogło tylko dlatego, że utraciła ową pobudzającą wiarę w uniwersalną filozofię nowego typu i w doniosłość nowej metody. I tak rzeczywiście było. Okazało się, że ta metoda mogła owocować niepowątpiewalnymi sukcesami jedynie w naukach pozytywnych. Inaczej w metafizyce, względnie w zakresie problemów w szczególnym sensie filozoficznych, aczkolwiek także i tutaj nie brakowało pełnych nadziei, na pozór dobrze zapowiadających się prób. Uniwersalna filozofia, w której te problemy - w sposób dość niejasny - powiązane były z naukami o faktach, przyjęła postać filozofii systemowych, które co prawda robiły wrażenie, lecz niestety nie dawały się między sobą uzgodnić i jedynie następowały jedna po drugiej. Jeśli jeszcze w XVIII wieku można było mieć przekonanie, że dojdzie się do ich uzgodnienia, do budowli nie dającej się zachwiać przez żadną krytykę, rosnącej jako teoria z pokolenia na pokolenie, tak jak to się wśród powszechnego podziwu działo w wypadku nauk pozytywnych - na dłuższą metę przekonanie to jednak nie mogło się utrzymać. Wiara w kierujący przemianami od początku nowożytności ideał filozofii oraz w metodę uległa zachwianiu. Lecz nie jedynie pod wpływem tego oto zewnętrznego motywu, że pogłębiał się ogromnie kontrast pomiędzy ustawicznymi niepowodzeniami metafizyki a nieprzerwanym i coraz potężniejszym wzrostem teoretycznych i praktycznych osiągnięć nauk pozytywnych. Działało to podobnie zarówno na ludzi nie zajmujących się nauką, jak i na naukowców, którzy wobec specjalizacji nauk szczegółowych przekształcali się coraz bardziej w fachowców nie zajmujących się filozofią. Lecz także w badaczach całkowicie przepełnionych duchem filozoficznym i stąd zainteresowanych głównie najważniejszymi pytaniami metafizycznymi, powstawało stale rosnące poczucie fiaska, pochodzące u nich z najgłębszych, choć całkiem niejasnych motywów, które budziły coraz głośniejszy protest przeciw mocno zakorzenionym pozornym oczywistościom panującego ideału filozofii. Nadchodzi teraz długi, trwający od Hume'a i Kanta aż po dzień dzisiejszy, okres gwałtownych zmagań, by dotrzeć do jasnego zrozumienia prawdziwego podłoża tych trwających stulecia niepowodzeń filozofii. Naturalnie zmagań, które rozgrywały się wśród bardzo nielicznych wybranych i powołanych, podczas gdy rzesze pozostałych szybko znajdywały i nadal znajdują formuły, którymi uspokajają siebie i swoich czytelników. (...)
Koniecznym następstwem tego była pewna szczególna zmiana w całym myśleniu. Filozofia sama dla siebie stała się zagadnieniem, ze zrozumiałych względów początkowo w formie możliwości metafizyki, przez co, zgodnie z tym, co zostało wcześniej powiedziane, dotknięto implicite sensu i możliwości całej problematyki rozumu. Co się tyczy nauk pozytywnych, pozostawały one początkowo nienaruszone. Lecz przecież problem możliwej metafizyki obejmuje eo ipso także i problem możliwości nauk o faktach, które przecież właśnie w niepodzielnej jedności filozofii mają swój sens odniesieniowy, swój sens jako prawdy dla poszczególnych obszarów tego, co istnieje. Czy można oddzielić rozum i to, co istnieje, gdy rozum poznający określa, czym jest to, co istnieje? Pytanie to wystarczy, aby z góry uczynić zrozumiałą uwagę, że całościowy proces historyczny ma bardzo szczególną postać, która wychodzi na jaw dopiero przez wyłożenie ukrytych, najbardziej wewnętrznych motywów, a nie postać gładkiego rozwoju ani ciągłego przyrostu utrzymującej się spuścizny duchowej, ani też jakiejś zmiany duchowych tworów, teorii, systemów, które wyjaśniałoby się z perspektywy przypadkowych sytuacji historycznych. Zmianę zapoczątkował określony ideał uniwersalnej filozofii i należącej do niej metody, to, by tak rzec, praustanowienie filozoficznej nowożytności i wszystkich jej ciągów rozwojowych. Lecz ideał ten, zamiast faktycznie oddziałać, uległ wewnętrznemu rozkładowi. Ów proces rozkładu, obok prób rozwinięcia tego ideału czy ustalenia go na nowo, motywował także nowe, rewolucyjne przekształcenia, mniej lub bardziej radykalne. W ten sposób właściwie problem autentycznego ideału uniwersalnej filozofii i jej autentycznej metody stał się najbardziej wewnętrzną siłą napędową wszystkich historycznych ruchów filozoficznych. Znaczy to jednak, że ostatecznie wszystkie nauki nowożytne ze względu na swój sens, według którego powstały one jako gałęzie filozofii i który stale w sobie nosiły, popadły w swoisty kryzys, doświadczany coraz silniej jako zagadkowy. Jest to kryzys, który nie podważa teoretycznych i praktycznych osiągnięć nauk pozytywnych, a jednak przenika na wskroś cały ich sens prawdziwościowy. Nie chodzi przy tym o sprawę jakiejś szczególnej formy kulturowej: "nauki" czy "filozofii" jako jednego pośród innych wytworów ludzkości europejskiej. Praustanowienie nowej filozofii jest bowiem, według tego, co zostało wcześniej wywiedzione, praustanowieniem nowożytnej ludzkości europejskiej, mianowicie jako ludzkości, która wobec dotychczasowej ludzkości średniowiecznej i antycznej, chce się radykalnie odnowić przez swą filozofię i jedynie przez nią. Zgodnie z tym kryzys filozofii oznacza kryzys wszystkich nowożytnych nauk jako członów filozoficznej uniwersalności - początkowo utajony, potem jednak coraz jawniej występujący kryzys samej ludzkości europejskiej, dotyczący ogólnej sensowności jej życia kulturalnego, dotyczący całej jej "egzystencji".
Sceptycyzm dotyczący możliwości metafizyki, upadek wiary w uniwersalną filozofię jako siłę przewodnią nowego człowieka oznacza upadek wiary w "rozum" pojęty zgodnie z tym, jak starożytni przeciwstawiali episteme i doxa. Rozum jest tym, co wszystkiemu, co istnieje, wszystkim rzeczom, wartościom, celom nadaje ostatecznie sens, a mianowicie normatywne odniesienie ich do tego, co od początków filozofii oznacza słowo prawda, prawda w sobie, i odpowiednio słowo to, co istnieje. Przez to upada także wiara w "absolutny" rozum, z którego świat ma swój sens, wiara w sens historii, sens ludzkości, w jej wolność jako zdolność człowieka do dostarczenia swemu indywidualnemu i ogólnemu istnieniu ludzkiemu rozumnego sensu.
Jeśli człowiek traci tę wiarę, nie oznacza to nic innego, jak tylko to, że traci on wiarę "w siebie samego", we właściwe mu prawdziwe istnienie, którego nie posiada przecież stale, wraz z oczywistością "ja jestem", lecz ma i mieć może tylko w postaci zmagań o swą prawdę, o to, by siebie samego uczynić prawdziwym. Wszędzie prawdziwe istnienie jest idealnym celem, zadaniem episteme, "rozumu", przeciwstawionym istnieniu, które jest jedynie mniemane i bez pytania zrozumiałe jako "oczywiste" w doxa. W zasadzie każdy zna tę różnicę odniesioną do jego prawdziwego autentycznego człowieczeństwa, podobnie jak już w życiu codziennym nie jest mu obca prawda jako cel, jako zadanie, aczkolwiek tu jedynie jako prawda ujednostkowiona i względna. Filozofia przekracza tę jej wstępną postać, w swym początkowym, źródłowym praustanowieniu filozofia starożytna, która ujmuje w niej nieprzebraną ideę poznania uniwersalnego, odniesionego do uniwersum tego, co istnieje i czyni ją swym zadaniem. Jednakże właśnie przy próbie wykonania tego zadania to, co w nim brane naiwnie jako samo przez się zrozumiałe, przekształca się w niezrozumiałość, która daje się odczuć już w przeciwieństwach systemów starożytnych. Historia filozofii widziana od wewnątrz nabiera coraz bardziej charakteru walki o byt, mianowicie jako walki filozofii po prostu żyjącej w spełnianiu swego zadania, w naiwnej wierze w rozum, z negującym ją lub empirystycznie dewaluującym sceptycyzmem. Sceptycyzm ten stale nadaje nadmiernie wysoką rangę faktycznie przeżywanemu światu, światu rzeczywistego doświadczenia, jak gdyby nie można było w nim znaleźć niczego, co pochodzi z rozumu i z jego idei. Rozum sam i jego "przedmiot" staje się coraz bardziej zagadkowy, czy inaczej: rozum jako z siebie samego nadający sens istniejącemu światu, a z drugiej strony świat jako istniejący na mocy rozumu, stał się problemem świata, problemem istotowego powiązania rozumu i tego, co w ogóle istnieje, problemem, który się wreszcie w sposób świadomy ujawnił. Ta zagadka wszystkich zagadek musiała stać się wreszcie właściwym tematem badań.
Zajmiemy się tu jedynie filozoficzną nowożytnością. Nie jest ona jednak tylko jakimś fragmentem opisanego właśnie największego fenomenu historycznego: ludzkości walczącej o zrozumienie samej siebie (gdyż w tym wyrażeniu wszystko się zawiera). Jako ustanowienie na nowo filozofii mającej nowe, uniwersalne zadanie i jednocześnie mającej znaczenie odrodzenia filozofii starożytnej jest ona raczej powtórzeniem, a zarazem także i uniwersalną przemianą sensu. Uważa się ona za powołaną do tego, by zapoczątkować nową epokę, całkowicie pewną swej idei filozofii i prawdziwej metody oraz tego, że przez swój radykalizm nowego początku przezwycięży dotychczasową naiwność i wszelki sceptycyzm. Obciążywszy się jednak niepostrzeżenie własną naiwnością, przeznaczeniem jej będzie dopiero poszukiwanie rozstrzygającej idei filozofii, jej prawdziwego tematu i prawdziwej metody na drodze stopniowego samoodsłaniania motywowanego w ciągle nowych walkach oraz odkrywanie autentycznej zagadki świata i wprowadzenie jej na drogę rozstrzygnięć.
My, ludzie współcześni, stając się w tym rozwoju, czujemy, że jesteśmy w największym niebezpieczeństwie pogrążenia się w zalewie sceptycyzmu i przez to utraty naszej własnej prawdy. Gdy zastanawiamy się nad naszą trudną sytuacją, spojrzenie nasze zwraca się na historię współczesnej ludzkości. Zrozumienie samych siebie i przez to oparcie duchowe możemy uzyskać tylko wyjaśniając sens jej jedności, który od początku jest jej wrodzony wraz z ustalonym na nowo zadaniem, które jako siła napędowa motywuje filozoficzne próby.
Źródło: Edmund Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna. Wprowadzenie do filozofii fenomenologicznej, tłum. S. Walczewska, Kraków 1987
Praca pochodzi z serwisu www.e-sciagi.pl