17. EDMUND HUSSERL

(1859-1938)

Główne dzieła: Logische Untersuchungen (1900-01); Meditations Cartesiennes (1929) Medytacje kartezjańskie, 1982); Formale und traszendentale Logik (1929); Ideen zu einer Phanomenologie und phanomenologische Philosophie (1913; Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, 1967-74); Erfahrung und Urteil (1939); Die Kri-sis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie (1954; Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna^ 1987)).

Literatura: Bachelard S., La logiąue de Husserl (1957); Blaustein L., Husserlowska nauka o akcie, treści i przedmiocie przedstawienia (1928); idem, Edmund Hus-serl i jego fenomenologia (1930); Ingarden R., Wstąp do fenomenologii Husserla (1974); Lauer Q., The Triumph of Subjectivity. Ań Introduction to Transcendental Phe-nomenology (1958); Welch E., The Philosophy of Edmund Husserl (1941).

Wybrane fragmenty pochodzą z: Medytacje kartezjańskie, przekł. Andrzej Wajs, PWN: Warszawa 1982.

§8

„ Ego cogito "jako transcendentalna subiektywność

Dokonajmy tutaj teraz, postępując za Kartezjuszem, doniosłego zwrotu, który, przeprowadzony we właściwy sposób, wiedzie ku subiektywności transcendentalnej: zwrot ku ego cogito jako apodyktycznie pewnej i ostatecznej podstawie sądów, na której ugruntowana być musi każda radykalna filozofia.

Zastanówmy się. Jako radykalnie medytujący filozofowie nie dysponujemy już odtąd ani nauką, która by nas obowiązywała, ani światem, który by dla nas istniał. Nie istniejąc po prostu, to jest nie mając już mocy obowiązującej czegoś, co do czyjego istnienia żywimy w naturalny dla doświadczenia sposób przeświadczenie, świat ten stanowi dla nas jedynie samo tylko uproszczenie bytowe. Dotyczy to również rozwijającej się w obrębie świata (innerweltliche) egzystencji wszystkich innych Ja, toteż właściwie, prawidłowo rzecz ujmując, nie powinniśmy komunikować już odtąd niczego w pierwszej osobie liczby mnogiej: Inni ludzie, a także zwierzęta, są przecież dla mnie jedynie danymi doświadczenia uzyskiwanymi dzięki zmysłowemu doznawaniu ich [ludzi i zwierząt] materialnych żywych ciał (kórperlichen Leiber\ danymi doświadczenia zmysłowego, którego ważnością (Gultgkeif), jako że jest powątpiewalna, nie mogę się posłużyć. Naturalnie wraz z Innymi usuwam na bok również wszystkie twory społeczne i kulturowe. Krótko mówiąc, nie tylko przyroda nieożywionych ciał, lecz cały w ogóle konkretny świat otaczający, w którym żyjemy (Lebensumwelf), nie istnieje już odtąd dla mnie inaczej jak tylko w charakterze fenomenu bytowego. Ale jakkolwiek by się przedstawiały sprawy bytowych roszczeń podnoszonych przez ów fenomen i jakakolwiek byłaby moja ostateczna, poprzedzona krytyką, decyzja w sprawie istnienia lub pozoru czegokolwiek, ów fenomen sam nie jest przecież, jako fenomen mojej świadomości, nicością, lecz właśnie tym, co umożliwia mi w ogóle wydanie takiego krytycznie przemyślanego werdyktu, a więc czymś, co umożliwia mi również rozpoznanie tego, co ma dla mnie sens i moc obowiązującą prawdziwego - ostatecznie rozstrzygniętego lub dającego się ostatecznie rozstrzygnąć - istnienia. Ponadto: jeśli powstrzymuję się, jak to w mojej swobodzie mógłbym czynić i czyniłem, od wszelkich na doświadczeniu opartych przeświadczeń, tak że istnienie doświadczanego świata znajduje się wskutek tego poza obrębem ważności, to przecież jednak sam ów akt mojego powstrzymywania się pozostaje [nadal] tym, czym był, i istnieje wciąż jeszcze wespół z całym strumieniem doświadczającego życia. Życie to jest mi mianowicie stale przytomne (ist bestandig da) stale gdy idzie o pole teraźniejszości, spostrzeżeniowo uświadamiane, dane w najbardziej pierwotnej samoobecności (Or-ginalitat) jako ono samo; w przypomnieniu raz te, innym razem inne minione fazy doświadczającego życia uświadamiane są ponownie, a znaczy to tutaj - uświadamiane jako samoobecne minione fazy. Spełniając akt refleksji mogę w każdej chwili skierować na owo pierwotne życie szczególnego rodzaju zauważające spojrzenie, mogę uchwytywać to, co teraźniejsze, jako teraźniejsze, to, co przeszłe, jako przeszłe, uchwytywać je tak, jak one w sobie samych istnieją. [Z tym jedynie, że] dokonuję tego teraz jako filozofujące ego, jako ego realizujące operację owego wspomnianego już powstrzymywania się od sądu.

Świat doświadczany w tym posługującym się refleksją życiu pozostaje przy tym dla mnie w pewien sposób nadal tym samym światem, światem doświadczanym jak przedtem, dokładnie z tą samą przysługującą mu w danej chwili zawartością. Przejawia mi się on w dalszym ciągu jak poprzednio, z tą tylko różnicą, że jako pogląd filozoficznej refleksji nie podzielam już i nie uznaję zawartego w doświadczeniu naturalnym przeświadczenia o [jego] istnieniu, mimo że samo to przeświadczenie wciąż przy tym istnieje (mit da isf) i jest współujmowane przez spojrzenie mojej uwagi. Tak samo mają się rzeczy z wszystkimi pozostałymi przeżyciami domniemywania, które przynależą wraz z aktami doświadczenia do strumienia mego życia (meinem Lebensstrom): z moimi nienaocznymi przedstawieniami, sądami, decyzjami, aktami wartościowania (Werthalttmgeri), wyznaczania celu i obierania środków, itd. Dotyczy to zwłaszcza aktów zajmowania postawy (Stelungnahmeri), realizowanych w wymienionych przeżyciach domniemywania z charakterystyczną dla naturalnego nierefleksyjnego nastawienia życia koniecznością - usuwam je dlatego właśnie, że zakładają one zawsze świat, a więc zawierają w sobie przeświadczenie o jego istnieniu. Również tutaj, powstrzymanie się od zajmowania stanowiska, usunięcie tego rodzaju aktów poza nawias obowiązywania — czynności realizowana ze strony filozofującego i w refleksji żyjącego Ja - nie oznaczają zniknięcia tych aktów z pola jego doświadczenia. To one właśnie, owe rozważane przez nas przeżycia, wzięte w swym konkretnym kształcie, są przecież, powtórzmy to znowu, tym, na co skierowane jest spojrzenie naszej uwagi, z tym tylko, że względem tego, zauważane, zauważające Ja powstrzymuje się, jako Ja filozoficzne, od wydawania jakiegokolwiek sądu. Również to wszystko, co się w tego rodzaju przeżyciach domniemuje ze świadomością mocy obowiązującej, odpowiednio: sąd, teoria, wartości, cele itd., to wszystko pozostaje całkowicie nietknięte, ale jedynie w modus obowiązywania samego tylko fenomenu.

To powszechne pozbawienie ważności („zawieszenie", „wyłączenie z gry") zastosowane wobec wszelkich aktów zajmowania postawy, zajmowania stanowiska względem zastanego przez nas świata obiektywnego, w pierwszym zaś rzędzie wobec wszelkich pozycji egzystencjalnych (dotyczących istnienia, pozoru, bycia możliwym, przypuszczalnym, prawdopodobnym itp.) lub, jak również zwykło się mówić, ta feriomenologiczna epoche, względnie, to wzięcie w nawias świata obiektywnego, nie konfrontują nas więc z nicością. Przeciwnie, tym, co na tej właśnie drodze staje się naszą własnością, albo wyraźniej, tym, co w ten sposób przypada mi w udziale, co przypada mi jako medytującemu filozofowi, jest moje czyste życie z jego wszystkimi czystymi przeżyciami i wszystkimi jego domniemywanymi przedmiotami (Ge-meinthaiteri) — wzięta w swym całokształcie dziedzina fenomenów w fenomenologicznym znaczeniu słowa. Epoche jest, tak również można powiedzieć, radykalną i uniwersalną metodą, która pozwala mi uchwycić siebie samego jako czyste Ja wraz z moim własnym czystym świadomościowym życiem, w którym i dzięki któremu cały świat obiektywny jest światem istniejącym dla mnie, światem, który istnieje właśnie tak, jak jest do mnie odniesiony. Wszystko, co znajduję w granicach świata (alles Weltliche), wszelki byt przestrzenno-czasowy, istnieje ze względu na mnie, to znaczy, ze względu na mnie ma ważność czegoś obowiązującego, ma ją właśnie dlatego, że jest przeze mnie doświadczany, spostrzegany, przypominany, że w jakiś sposób o nim myślę, wydaję o nim sądy, oceniam go z punktu widzenia wartości, że go pożądam itd. Kartezjusz, jak wiadomo, określa te wszystkie czynności nazwą cogito. Świat nie jest dla mnie w ogóle niczym innym jak światem istniejącym świadomościowo w tym cogito, ze względu na mnie posiadającym swą moc obowiązującą. Swój cały sens, zarówno co do jego ogólnych rysów, jak i co do jego uszczegółowień, i swoją moc obowiązującego istnienia czerpie on wyłącznie z owych cogitationes. W nich upływa całe moje zwrócone ku światu życie, którego częścią jest również moje życie badającego i uzasadnień poszukującego uczonego. Nie jestem w stanie przenieść się życiem, doświadczeniem, myśleniem, aktami wartościowania i działaniem w inny świat, inny niż ten, który sens i moc obowiązywania ma we mnie i ze mnie samego. Gdy wznoszę się ponad całe to życie i powstrzymuję się od spełniania jakiegokolwiek aktu egzystencjalnego przeświadczenia, które bierze świat wprost (geradehiri) jako istniejący, jeśli kieruję moje spojrzenie wyłącznie na owo życie samo, wzięte jako świadomość świata, otrzymuję siebie samego jako czyste ego wraz z czystym strumieniem moich cogitationes. W ten oto sposób przyjmowane w naturalnym nastawieniu istnienie świata - świata, o którym stale mówię i [jedynego, o którym] mówić mogę - poprzedzone jest w rzeczywistości wcześniejszym w sobie istnieniem czystego ego i jego cogitationes. Naturalny grunt istnienia (Seinsboden) jest w swej egzystencjalnej mocy obowiązywania gruntem wtórnym - zakłada on nieustannie grunt transcendentalny. Fundamentalna metoda fenomenologiczna, metoda transcendentalnej epoche, może być przeto, jako że do niego właśnie wstecz wiedzie, określana jako trancendentalno-fenomenologiczna redukcja. [...]

§11

Ja psychologiczne a Ja transcendentalne. Transcendencja świata

Jeśli będę się trzymał ściśle (reiń) tego, co mnie, medytującemu filozofowi pojawia się w zasięgu spojrzenia dzięki swobodnej epoche przeprowadzonej w odniesieniu do istnienia świata przeze mnie doświadczanego, zauważę znaczący fakt, ten mianowicie, że bez względu na to, jak przedstawiałaby się sprawa istnienia i nieistnienia świata, bez względu na to, jakie rozstrzygnięcie bym tutaj postanowił, ja i moje życie pozostają w przyznawanej im przeze mnie bytowej ważności nietknięte. Ja i jego życie, zachowywane przeze mnie z koniecznością dzięki owej epoche, nie są częścią świata i jeżeli mówię: , Ja istnieję, ego cogito", to nie oznacza to już: „Ja, ten oto człowiek, istnieję". Nie jestem już człowiekiem, który odnajduje siebie w naturalnym samodoświadczeniu i w abstrahującym ograniczaniu się do czystych zawartości wewnętrznego, czysto psychologicznego samodoświadczenia, człowiekiem, który odnajduje swój własny czysty mens sive animus sive intellectus, względnie, samą zamknięta i odgraniczoną w sobie duszę. Apercypowany w ten sposób, jestem wraz ze wszystkimi pozostałymi ludźmi tematem w potocznym sensie obiektywnych czy pozytywnych nauk - biologii, antropologii, w tym również psychologii. Życie psychiczne (Seelenlebeń), o którym mówi psychologia, zawsze przecież było i jest pojmowane jako psychiczne życie w świecie. To samo oczywiście odnosi się do własnego życia psychicznego, które ujmuje się i rozważa w czysto wewnętrznym doświadczeniu. Ale fenomenologiczna epoche, której od filozofiijącego podmiotu domaga się bieg oczyszczonych (geręinigteri) medytacji kartezjańskich, wstrzymuje bytową ważność obiektywnego istnienia i wyłącza ją tym samym całkowicie z pola sądzenia; uchyla ona na tej drodze również moc obowiązującą istnienia wszelkich pozostałych obiektywnie apercypowanych faktów, w tym również faktów doświadczenia wewnętrznego. Nie istnieje więc dla mnie, medytującego Ja, które, trwając i zachowując siebie w operacji epoche, ustanawia (setzf) siebie wyłącznie jako podstawę obowiązywania wszelkich obiektywnych mocy obowiązujących i postaw, żadne psychologiczne Ja, nie istnieją dla mnie żadne fenomeny psychiczne w znaczeniu psychologii, to jest w znaczeniu elementów składowych psychofizycznych indywiduów ludzkich.

Na drodze fenomenologicznej epoche redukuję moje stanowiąc cześć przyrody Ja i moje życie psychiczne - obszar psychologicznego samodoświadczenia - do mojego Ja transcendentalno-fenomenologicznego, do obszaru transcendentalno-fenomenologicznego samodoświadczenia. Świat, obiektywny świat, który dla mnie istnieje, który zawsze dla mnie istniał i istnieć będzie, jedyny świat, który kiedykolwiek mógł dla mnie istnieć, istnieć ze wszystkimi swymi obiektami, ów świat czerpie, jak już powiedzieliśmy, cały swój sens i swoją bytową ważność, którą dla mnie w danej chwili posiada, ze mnie samego, ze mnie jako transcendentalnego Ja, wyłaniającego się dopiero wraz z transcendentalno-fenomenologiczną redukcją.

Owo pojęcie tego, co transcendentalne, i jego pojęcie-korelat, pojęcie tego, co transcendentalne, mogę zaczerpnąć wyłącznie przenoszą się w sytuację mich filozoficznych medytacji. Należy przy tym zauważyć, że, tak jak zredukowane Ja nie jest częścią świata, tak też odwrotnie, świat i żaden należący do świata przedmiot nie jest częścią mojego Ja, nie są efektywną (reeller) składową życia mojej świadomość efektywnie dającym się tam odnaleźć kompleksem dat wrażeniowych lub aktów. Transcendencja ta należy do własnego sensu wszystkiego co istnieje w granicach świata, choć cały określający je sens i swoją bytową moc obowiązującą może ono uzyskiwać i uzyskuje jedynie z aktów mojego doświadczenia, mojego każdorazowego przedstawi nią, myślenia, wartościowania, czynienia - również sens ewentualny z oczywistością uprawomocnionego istnienia czerpie ono właśnie z moich aktów uzasadnienia. Jeśli do własnego sensu świata należy transcendencja nieefektywnego zawierania się (Beschlossenseinś), to wówczas, na zasadzie przeciwstawienia, samo owo Ja, które nosi ją w sobie jako uprawomocniony sens i które jest ze swej strony przez ten sens z koniecznością zakładane, mamy prawo (i z tego prawa już korzystaliśmy) nazwać Ja transcendentalnym w fenomenologicznym znaczeniu słowa. Wyrastające w sferze tej korelacji problemy filozoficzne określamy odpowiednio do tego jako problemy transcendentalno-filozoficzne. [...]

§34

Wypracowanie zasadniczego kształtu metody fenomenologicznej. Transcendentalna analiza jako analiza ejdetyczna

Formułując teorię Ja jako bieguna aktów i jako substratu określeń habitualnych, dotknęliśmy już, i to w znaczącym punkcie, problematyki fenomenologicznej genezy, a tym samym szczebla fenomenologii genetycznej. Zanim wyjaśnimy dokładniej jej sens, trzeba, byśmy na nowo dokonali namysłu (Besinnung) nad metodą fenomenologiczną. Należy w końcu wykazać ważność pewnego fundamentalnego rozeznania naocznego dotyczącego metody, rozeznania, które, raz przyswojone, przenika później na wskroś całą metodykę fenomenologii transcendentalnej (jak również, na gruncie naturalnym, metodykę autentycznej i czystej psychologii wnętrza). Tylko ze względu na ułatwienie dostępu do fenomenologii wspominamy o nim tak późno. Chcielibyśmy, by przebogata różnorodność nowego rodzaju odkryć i problemów oddziaływała na początek w mniej wyrafinowanej szacie prostego empirycznego, choć jedynie w sferze transcendentalnego doświadczenia przebiegającego opisu. W przeciwieństwie do tego, metoda opisu eidetycznego oznacza przeniesienie wszystkich tego rodzaju opisów w nowy fundamentalny wymiar, którego pojawienie się już na początku pogłębiłoby tylko trudności zrozumienia, gdy tymczasem ujęcie go po przeprowadzeniu wyczerpującej ilości opisów empirycznych jest już rzeczą łatwą

Metoda redukcji transcendentalnej zaprowadziła każdego z nas, medytujących w transcendentalnym nastawieniu filozofów, do jego transcendentalnego ego, naturalnie do tego oto faktycznie istniejącego ego, jednego i jedynego absolutnego ego wziętego wraz z przynależną mu w danym przypadku konkretno-monadyczną zawartością. Ja sam, medytując dalej jako takie właśnie ego, miałem natrafić na pewne dające się ująć opisowo i rozwinąć intencjonalnie typy, [następnie zaś] trzymając się otwierających się tu podstawowych kierunków, mogłem krok za krokiem postępować na przód w operacji intencjonalnego odsłaniania mojej własnej monady. Ze zrozumiałych powodów w opisach mych często cisnęły się na usta takie wyrażenia, jak pfyrajca z istoty konieczność czy istotowy*^w których dochodzi do głosu określone, dopiero przez fenomenologię ujaśnione i odgraniczone pojęcie aprioryczności.

To, o co tutaj chodzi, stanie się zaraz jasne na przykładach. Sięgnijmy po jakiś dowolny typ przeżycia intencjonalnego: spostrzeżenie, retencję, przypomnienie, przeżycie wypowiadania czegoś, upodobania w czymś, dążenie do czegoś itp., i rozważamy go jako typ poddany eksplikacji i opisowi ze względu na rodzaj reprezentowanej przezeń sprawczości intencjonalnej, a więc jako wyeksplikowany i opisany zarówno co do noetycznego, jak i noematycznego aspektu. Mogłoby to oznaczać, że sięgamy tu po typ faktycznych zjawisk dziejących się w obrębie faktycznie istniejącego transcendentalnego ego i że opisy transcendentalne tych zjawisk musiały mieć w tym wypadku sens empiryczny. Ale opis nasz trzymał się jednak mimo woli takiej ogólności, że bez względu na to, jak się sprawy miały z empirycznymi faktami w obrębie transcendentalnego ego, rezultaty tego opisu nie zostały owym empirycznym sensem naznaczone.

Uczyńmy sobie tę sytuację jasna i sprawmy, by okazała się metodologicznie płodna. Wychodząc od tego oto spostrzeżenia stołu jako przykładu, przeprowadźmy w odniesieniu do spostrzeganego tu przedmiotu operacje zupełnie swobodnego i idącego w dowolnym kierunku uzmiennienia (variieren\ tak jednak, by samo spostrzeżenie zachowane było przy tym w [swym] charakterze spostrzeżenia czegoś - czegoś, bez względu na to, co by to miało być. Operację tę możemy zacząć od całkiem dowolnego przekształcenia w wyobraźni (umfingieren) kształtu tego przedmiotu, jego barwy itd., zachowując w charakterze czegoś identycznego jedynie jego przejawianie się jako czegoś danego spostrzeżeniowo. Innymi słowy, powstrzymując się od uznania jego egzystencjalnej ważności, przekształcamy fakt tego spostrzeżenia w czystą możliwość, jedną z wielu całkiem dowolnych czystych możliwości -czystych możliwości, które są jednak możliwościami spostrzeżeń. Rzeczywiste spostrzeżenie przenosimy niejako w obszar tego, co nierzeczywiste, co posiada charakter czegoś Jak-gdyby, obszar, który dostarcza nam czystych możliwości oczyszczonych ze wszystkiego, co wiązałoby je z faktycznymi spostrzeżeniami i z wszelkimi faktami w ogóle. Co się tyczy ostatniego punktu, to dodajmy, że przestrzegamy, by możliwości te nie były skrępowane również żadnym odniesieniem do współuznawanego przy tym (mitgesetzte) faktycznie istniejącego ego, lecz zachowane były w charakterze czegoś całkowicie swobodnie pomyślanego w fantazji - tak, byśmy mogli już na samym wstępie za stanowiący punkt wyjścia przykład obierać akt fantazyjnego zagłębienia się (hineinphantasieren) w przeżycie spostrzegania, rezygnując z jakiegokolwiek nawiązywania do reszty naszego faktycznego życia. Uzyskany w ten sposób ogólny tym spostrzeżenie unosi się niejako w powietrzu - w atmosferze absolutnie czystych tworów fantazji. Uwalniając się od wszelkiej faktyczności, staje się on eidos spostrzeżenia, którego idealny zakres stanowią wszystkie idealiter możliwe spostrzeżenia wzięte jako czyste twory myśli Analizy spostrzeżenia są wtedy analizami dotyczącymi istoty, wszystko, co wywiedliśmy na temat syntez należących do typu spostrzeżenie, na temat horyzontów tego, co [w spostrzeganiu] potencjalne, zachowuje, jak łatwo zauważyć, istoto-wo określoną (wesensmafiig) ważność wobec wszystkiego, co da się utworzyć w tego rodzaju swobodnym uzmiennianiu, a więc wobec wszystkich w ogóle dających się pomyśleć spostrzeżeń, innymi słowy, zachowuje dla nich ważność absolutnej dla istot charakterystycznej ogólności, jest płynącą z istoty koniecznością dla każdego dowolnie wybranego indywidualnego przypadku, a więc również dla każdego faktycznego spostrzeżenia, jako że każdy fakt da się pomyśleć jako sam tylko przykład czystej możliwości.

Ponieważ akt uzmienniania ma być aktem zapewniającym oczywistości, a więc prezentującym możliwości jako możliwości w czystej intuicji i w ich własnej osobie, to jego odpowiednikiem (Korelaf) jest [tylko] intuitywna i apodyktyczna świadomość tego, co ogólne. Samo zaś eidos jest unaocznionym, resp. Dającym się unaocznić przedmiotem o charakterze ogólności (Allgemeines), czymś czystym i nieuwarunkowanym, to znaczy czymś, co, zgodnie z własnym dającym się intuitywnie ująć sensem, nie jest uwarunkowane przez żaden fakt. Zachowuje ono pierwszeństwo przed wszelkimi pojęciami wziętymi jako znaczenie słów, które, przeciwnie, właśnie jako pojęcia czyste, należy tworzyć tak, by były w nim zgodne.

Jeśli jakiś indywidualnie wybrany typ wyniesiony zostaje w ten sposób ze swego milieu w obrębie empiryczno-faktycznego transcendentalnego ego do sfery czystych istot, to nie oznacza to bynajmniej zniknięcia jego zewnętrznych intencjonalnych horyzontów, odsyłających do pewnego dającego się odsłonić w granicach ego systemu, którego typ ten jest częścią - z tym tylko, że horyzonty te stają się same horyzontami eidetycznymi. Innymi słowy, obcując z typem eidetycznie czystym, nie poruszamy się już w obrębie faktycznego ego, lecz w obrębie ego wziętego jako eidos; znaczy to, że wszelka konstytucja rzeczywiście czystej możliwości, jednej pośród innych czystych możliwości, pociąga za sobą implicite jako jej wewnętrzny horyzont, możliwe w czystym znaczeniu słowa ego, czystą, występującą w charakterze możliwości odmianę (Móglichkeitsabwandlung) mojego faktycznego ego. Już na samym wstępie istniała możliwość pomyślenia tego ego jako czegoś swobodnie uzmiennionego i postawienia zadania istotnościowego przebadania rozwiniętej (expliziten) konstytucji transcendentalnego ego w ogóle. Tak też nowa fenomenologia od początku czyniła; wszystkie dotychczas przez nas rozważane opisy, resp. badane przez nas próby zakreślenia problematyki były przeto w gruncie rzeczy przeniesieniem [ich] pierwotnej eidetycznej postaci na powrót do postaci empirycznych typizacji. Jeśli więc myślimy o fenomenologii jako o naocznościowo-apriorycznej nauce wykształconej w sposób czysty wedle metody eidetycznej, to wszystkie przeprowadzone w jej obrębie eidetyczne badania nie mogą być dla nas niczym innym, jak próbą odsłonięcia uniwersalnego eidos transcendentalnego ego w ogóle, które mieści w sobie jako możliwości wszystkie czyste, posiadające charakter możliwości pochodne mojego faktycznie istniejącego Ja, w tym również to Ja samo. Fenomenologia eidetyczna przeprowadza tedy badania uniwersalnego apriori, bez którego nie da się przedstawić myślowo ani mnie samego, ani żadnego innego transcendentalnego Ja. A ponieważ wszelka charakterystyczna dla istot ogólność posiada wartość niezniszczalnego prawa, można również powiedzieć, że fenomenologia ta do­cieka uniwersalnych praw istotnościowych, które każdej faktycznej wypowiedzi na temat tego, co transcendentalne, nakreślają z góry jej możliwy sens wraz z jego przeciwieństwem - nonsensem.

Pozostając nadal w charakterze medytującego ego, kierując się ideą filozofii jako absolutnie ściśle ugruntowanej nauki, której możliwości przyjąłem na próbę za podstawę, zyskuję po przeprowadzeniu ostatnich rozważań oczywistą pewność, że w pierwszym rzędzie, muszę zrealizować czysto eidetyczna fenomenologię i że w niej wyłącznie dokonuje się i dokonywać może pierwsze urzeczywistnienie nauki filozoficznej - urzeczywistnienie „filozofii pierwszej". I choć po przeprowadzeniu transcendentalnej redukcji moje właściwe zainteresowanie kieruje się na moje czyste ego, na odsłonięcie tego oto faktycznie istniejącego Ja, to odsłanianie to może stać się odsłanianiem autentycznie naukowym tylko poprzez odwołanie się (Rekurs) do apodyktycznych zasad naczelnych, na których się ono opiera, to jest do tych zasad, które określają ego jako takie w ogóle, do charakteryzujących istotę ogólnych i koniecznych prawd, prawd zapewniających odniesienie faktu do jego racjonalnych podstaw, do podstaw jego czystej możliwości, a tym samym unaukowienie (zlogicyzownie) go. W ten sposób nauka o czystych możliwościach wyprzedza „w sobie" naukę o rzeczywistości i dopiero ona czyni ją w ogóle możliwą jako naukę. Tak oto wznosimy się do metodologicznego naocznie ugruntowanego zrozumienia, że intuicja eidetyczna jest obok redukcji transcendentalnej [drugal forma podstawowa wszystkich szczegółowych transcendentalnych metod i że obydwie wyznaczają bez reszty uprawomocniony sens fenomenologii transcendentalnej.

---