Rozdział I

Kantyzm

I. Wprowadzenie

1. Kwestia „początku” filozofii współczesnej

Filozofię E. Kanta umieszcza się, albo w trzecim podokresie myśli nowożytnej, albo na początku filozofii współczesnej. Wł. Tatarkiewicz wyróżniając cztery okresy filozofii nowożytnej, E. Kanta umieszcza w trzecim, czyli w filozofii tworzonej w XVIII wieku. W czwartym okresie odnajduje, m. in., filozofię Fichtego, Schellinga i Hegla. Pisze: „Około 1830 roku ma swój początek ta filozofia, którą można uważać - w szerokim tego słowa znaczeniu - za współczesną... Około 1830 roku dokonała się w filozofii i całej umysłowości europejskiej radykalna przemiana: minęło nasilenie idealizmu i romantyzmu, a zaczął się formować pozytywny sposób myślenia, który cechował odtąd wiek XIX aż do końca. Granica jest wyraźna: w 1831 r. umarł Hegel i dotąd długo nie powstało żadne wybitniejsze dzieło filozofii konstrukcyjnej, metafizycznej, idealistycznej; a w 1830 zaczął wychodzić Kurs filozofii pozytywnej Comte'a, sztandarowe dzieło nowej epoki”.

Wydaje się, że trzeba przyjąć inne stanowisko. Do filozofii współczesnej trzeba zaliczyć również filozofię niemiecką poczynając od E. Kanta (zob. cyt. nr 2). Wprawdzie nie jest to filozofia współczesna, ale nie ma chyba współczesnego prądu filozoficznego, który nie odniósłby się w określony sposób do rozstrzygnięć zawartych w tej filozofii. Dlatego w obrębie „filozofii współczesnej” wyodrębniają się dwa okresy: 1) okres „bezpośredniej przeszłości” (przełom XVIII i XIX wieku i cały wiek XIX); 2) okres teraźniejszości (wiek XX), w którym dostrzegalne są podokresy: a) pierwsza połowa XX wieku. Poszukiwano wówczas samoistnie, mniej nawiązując do dziewiętnastowiecznych osiągnięć oraz niepowodzenia tych poszukiwań; b) druga połowa XX wieku odznaczająca się bardziej rygorystycznymi odniesieniami do systemów przełomu XVIII i XIX wieku oraz samego wieku XIX; c) lata 80 i 90 XX wieku, w którym powstają określone dzieła filozoficzne, ale jest to filozofia in statu nascendi, o której można rzec, że jest „drogą” do prawdy, a nie sama prawda, nie wynik! Wstąpienie na tę drogę może być tylko uczestniczeniem w toczącej się dyskusji.

Poniżej przedstawiam schemat obrazujący ruch myśli kantowskiej, ujawniającej się w określony sposób w różnych systemach filozofii współczesnej. Trzeba tu pamiętać o tym, że poszczególne filozofie postkantowskie nie odnosiły się tylko i wyłącznie do samego E. Kanta. Na przykład, K. Marks chcąc przekroczyć filozofię Kanta - Hegla, dużo czerpał z filozofii starożytnej Grecji, zwłaszcza Arystotelesa, Demokryta i Epikura.

KANTYZM

FICHTEANIZM SCHELINGIANIZM

HEGLIZM COMTYZM

FEUERBACHIZM NEOKANTYZM POZYTYWIZM

FILOZOFIA FENOMENALIZM NEOPOZYTYWIZM

K. MARKSA

MARKSIZM FENOMENOLOGIE PRAGMATYZM

EGZYSTEN- FENOME- SZKOŁA LWOWSKO-

CJALIZM NOLOGIA WARSZAWSKA

RELIGIJNY R. INGARDENA

EGZYSTEN- REIZM POZYTYWIZM

CJALIZM LOGICZNY

ATEISTYCZNY

POSTMODERNIZM

Rys. 1. Filozofia E. Kanta w różnych współczesnych kierunkach filozoficznych

2. E. KANT - uwagi biograficzne

Ur. 22 kwietnia 1724, zmarł zaś w 1804 r. w Królewcu w rodzinie siodlarza jako czwarte z dziewięciorga dzieci. Słabego, chorowitego syna rodzice - ortodoksyjni pietyści - nazwali Emmanuelem („Bóg z nami”). Zdecydowali, żeby pozostał teologiem.

„W oparciu o dane archiwalne - pisze O. Höffe - nie daje się potwierdzić Kantowskiego mniemania, jakoby jego dziadek przywędrował ze Szkocji (Briefe, 744/406). Jeszcze pradziadek Richard Kant pochodził przypuszczalnie z Kurlandii (dwie jego córki wyszły jednakże za mąż za Szkotów), rodzina zaś matki, Anny Reginy, pochodziła z Norymbergii i Tybingi”.

Z punktu widzenia współczesnego pisania, prezentowania biografii, opowiadanie o życiu Kanta jest ubogie. Nie wzbudzi w żadnym „współczesnym plebsoidzie”, kochającym świat magii, podglądającym „przez dziurkę od klucza życie innych”, żadnych uczuć fascynacji. Albowiem w życiorysie Kanta nie znajdziemy żadnej sensacji. Kant urodził się, żył i umarł w Królewcu, nie podróżował - jak Rousseau; nie korespondował z „wielkimi” swych czasów - jak Leibniz, nie zajmował się polityką - jak Platon czy Hobbes; nie wikłał się w żadne „przygody miłosne” - jak Schelling. Nie wyróżniał się uczesaniem, ubraniem, zachowaniem. Był powściągliwy, skromny, dokładny i punktualny. Mówiono, że zgodnie z czasem rozpoczynania przez Kanta spacerów poobiednich można było regulować zegarki. „Czyżby - zapytuje O. Höffe - Kant nie był może geniuszem, jak twierdził Heine?”.

Treścią biografii Kanta jest jego filozofia. Trudna, wymagająca znawstwa wcześniejszej historii filozofii, żądająca wysiłku intelektualnego, przynajmniej takiego samego, jaki został zmaterializowany przez Kanta. Jego biografia to historia jego myślenia. Chcąc poznać kantowską krainę mentalną, trzeba odwrócić oczy od świata realnego. Trzeba przyjąć, że ten oto, świat istniejący, jako istniejąca tu i teraz rzecz sama w sobie, ponieważ jest niepoznawalna, nie ma żadnego znaczenia. Natomiast, jeżeli chodzi o przejawy owej rzeczy samej w sobie, to świat ten projektują i tworzą nasze sądy a priori. Świat ten, tu i teraz, zatem jest taki i znaczy tyle, o ile mają dla nas znaczenie nasze sądy a priori. A zatem filozofia ta podpowiada nam: trzeba wypracować w sobie, w swej mentalnej rzeczywistości, jak najbardziej precyzyjne sądy a priori i z ich punktu widzenia rozumieć i budować świat, w którym żyjemy.

Szesnastoletni absolwent pietystycznego Collegium Fridericianum, pogardliwie nazywanego „przytułkiem pietystów” („Pietisten - Herberge”), wstępuje na uniwersytet królewiecki. Dzięki pomocy krewnych, prywatnych lekcji oraz wygranej w grze w bilard studiuje (lata 1740 - 1746) matematykę, nauki przyrodnicze, w których dominował newtonowski (Izaak Newton 1643 - 1725) paradygmat myślowy, teologię oraz klasyczną literaturę łacińską. Istotny wpływ wywiera nań uczeń Wolfa, Martin Knutzen (1713-1751).

W 1746 roku umiera ojciec Kanta. Emanuel zmuszony jest opuścić Uniwersytet i zarabiać na życie. Zostaje guwernerem - nauczycielem domowym, „...najpierw u kaznodziei Anderscha, następnie u właściciela majątku majora von Hulsena (do ok. 1753 r.), wreszcie u grafa Keyserlinga. W tym samym czasie Kant nie tylko przyswaja sobie towarzyską ogładę; rozszerza również swą wiedzą filozoficzno- przyrodniczą. W 1747 roku pisze swą pierwszą pracę pt.: Gedanken von der wahren Schützung der Lebendigen Kräfte und Beurteilung der Beweise, deren sich Herr von Leibniz und andere Mechaniker in dieser Streitsache bedient haben, nebst einigen vorhergehenden Betrachtungen, welche der Korper uberhaupt betreffen (Myśli dotyczące prawidłowej miary sił żywych). Ale, mierzy jednakże Kant jeszcze zbyt wysoko. Powołując się na <<wolność ludzkiego rozumu>> usiłuje on, mianowicie, na zasadzie kompromisu położyć kres <<jednemu z największych rozłamów... wśród geometrów Europy>>”.

Po uzyskaniu habilitacji podejmuje decyzję, że odtąd będzie uprawiał nauki ścisłe. Decyzja ta wyznacza okres w jego twórczości zwany „okresem przedkrytycznym” trwającym do 1771 roku. W 1755 roku, w marcu, pisze i wydaje anonimowo: Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des Ganzen Weltgebaudes, nach Newtonischen Grundsatzen abgehandelt (Ogólna historia przyrody i teoria nieba, według newtonowskich zasad opracowana). W pracy tej Kant tworzy teorię powstawania systemu planetarnego i całego wszechświata, w której nie odnajdujemy żadnych teologicznych wtrętów. Wszechświat powstał z chaosu, w którym atomy skupiając się zaczynają tworzyć coraz większe swe skupiska przekształcające się w różne światy. Wszystko budowane jest na „naturalnych argumentach”. Przedstawiona tam teoria pierścieni Saturna i mgławic została potwierdzona przez astronoma Herschela (1738 - 1822), zaś mechaniczne wyjaśnienie powstawania świata zostało ponownie odkryte i potwierdzone dopiero w XIX wieku. W 1796 roku teorię tę tworzy niezależnie Laplace. Odtąd nosi ona nazwę teorii Kanta - Laplace'a.

Praca Kanta była swojego rodzaju kosmogonią (przedstawiała powstawanie świata). Kant znając teorię Newtona podjął się budowy jednolitej teorii kosmosu. Przyciąganie było tą siłą, która umożliwiała powstawanie poszczególnych planet. Kant uznał Boga za twórcę owej pierwotnej materii, ale nic poza tym. Było to stanowisko deistyczne. „Dajcie mi materię - pisał - a zbuduję wam świat”. Wszechświat jest wieczny, ciągle się staje i ciągle rozpada.

Jak pisze O. Höffe, Kant, na podstawie pracy na temat ognia Meditationum gurandam de igne succincta delineatio, otrzymuje tytuł doktora. „W tym samym roku Kant habilituje się na podstawie rozprawy Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (Nowe naświetlenie pierwszych zasad poznania metafizycznego). Zostaje <<magister legens>>, czyli wedle dzisiejszej terminologii <<docentem prywatnym>>, który nie będąc na państwowej pensji utrzymuje się jedynie z opłat za wykłady i z udzielanych studentom prywatnych korepetycji.

W swojej rozprawie habilitacyjnej krytykuje Wolfa, w pewnym sensie kontynuatora myśli Leibniza, za wyprowadzanie zasad logicznych z doświadczeń, z empirii. W 1756 roku pisze pracę: Neue Anmerkungen zur Erlauterung der Theorie der Winde, w której wyjaśnia problem powstawania pasatów i monsunów.

W latach 1755 - 1766 pracuje jako prywatny docent. Dopiero w 1766 roku otrzymuje płatną posadę bibliotekarza królewskiej biblioteki zamkowej. W 1770 roku publikuje tzw. dysertację i otrzymuje stanowisko profesora logiki i metafizyki. W rok wcześniej odmówił przyjęcia stanowisk profesora na uniwersytetach w Erlangen i Jenie. W okresie przedkrytycznym nie wykłada swojej filozofii, ale innych autorów. Wykłady jednakże miały swoisty charakter, dużo cytował, opowiadał anegdoty i zawsze zmierzał do uczenia filozofowania, a nie uczenia się tekstów filozoficznych.

Duży wpływ na poglądy E. Kanta wywiera D. Hume (1711 - 1776). W zakresie filozofii praktycznej zaś studiował J. J. Rousseau (1712 - 1778), którego portret powiesił w swoim gabinecie. Dużo czasu poświęca dowodom na istnienie Boga oraz moralności. Swoje rozważania zamieszcza w pracy pt.: Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (Jedyna możliwa podstawa dowodu na istnienie Boga) - wydana w 1763 r. Za rozprawę: Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral (Rozprawa o wyraźności zasad naczelnych teologii i filozofii moralnej) - ogłoszoną w 1964 r. - otrzymał drugą nagrodę Berlińskiej Akademii Nauk. W pracy tej postuluje, aby „w metafizyce ... postępować całkowicie analitycznie, bowiem zadaniem jej jest w istocie rozplątywać zagmatwane rezultaty poznania”. Ta nagroda, jak również podjęte problemy w tej pracy nadaje E. Kantowi rozgłos w całych Niemczech.

Na inaugurację swojej profesury E. Kant pisze pracę De mundi sensiblis atque intelligibilis et principiis (O Formie i zasadach świata zmysłowego i świata intelligibilnego) -1770 r. W tej pracy proponuje rozdzielić dwa rodzaje poznania: dotyczącego fenomenów i noumenów. Poznanie świata przejawowego jest jak najbardziej efektywne. Lecz wyobrażenie czasu i przestrzeni nie wywodzi się ze zmysłów, lecz jest warunkiem przejawowości. Są to czyste i powszechne naoczności. Ponadto, w pracy tej formułuje wniosek, aby poznanie filozoficzne poprzedzała analiza metody.

Do 1781 roku E. Kant pracuje w ciszy swego gabinetu. Nic nie publikuje. Wreszcie w maju 1781 ukazuje się Kritik der reinen Vernunft (Krytyka czystego rozumu). Wedle A. Schopenhauera (1788 - 1860) jest to „najważniejsza książka, jaka kiedykolwiek napisana została w Europie”. Książka z początku była przemilczana. Dopiero po paru latach zaczyna swój, już samodzielny żywot. Wszędzie rozpoczęto dyskutować nad Kantem. Można dopowiedzieć, że dyskusja toczy się po czasy współczesne.

W następnych latach - uznawane za krytyczny okres w twórczości E. Kanta - ukazują się, m. in., następne prace:

Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird aufreten können (Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka) - 1783;

Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltürgerlicher Absicht (Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym) - 1784;

Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (Odpowiedź na pytanie, co to jest Oświecenie?) - 1784;

Grundlegung zur Metaphyisk der Siten (Uzasadnienie metafizyki moralności) - 1785;

Metafphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (Metafizyczne elementy przyrodoznawstwa) - 1786 - w sto lat po epokowym dziele Newtona Philosophiae Naturalis Principia Mathematica;

Kritik der Urteilskraft (Krytyka władz sądzenia) - 1788;

Die religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft (Religia w obrębie samego rozumu) - 1793;

Kritik der Praktischen Vernunft (Krytyka praktycznego rozumu) - 1788;

Zum ewigen Frieden (Projekt wiecznego pokoju) - 1795;

Metaphysik der Sitten (Metafizyka moralności): pierwsza część pt.: Metaphysiche Anfangsgründe der Rechtslehre (Metafizyczne elementy nauki prawa), druga część: Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre (Metafizyczne elementy nauki cnoty) - 1797;

Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Antropologia w aspekcie pragmatycznym) - 1798;

Streit der Fakultäten (Spór fakultetów) - 1798;

Logik (1800);

Physische Geographie (1802).

Po śmierci wydawane są jeszcze:

Über Pädagogik (1803);

Über philosophische Religionslehre (1817);

Die Metaphysik (1821);

Menschenkunde oder philosophische Anthropologie (1831);

Ethik (1924).

Jak pisze O. Höffe, „na wyraźne życzenie Kanta, jego pierwsze biografie ukazują się dopiero po jego śmierci”.

E. Kant żył jako poddany dwóch królów pruskich: Fryderyka Wilhelma I (1713 - 1740 - zwanego królem - żołnierzem oraz Fryderyka II Wielkiego (1740 - 1786). Za czasów rządów wymienionych królów Prusy stają się absolutystyczną monarchią opiekuńczą, o silnej armii. Polityka ekonomiczna była merkantylną urzeczywistnianą przez dobrze ukształtowaną i silną biurokrację. W spełnianiu jej funkcji dobrze służyło prawo, osią którego był podział władz.

Prusy były dość tolerancyjne. Fryderyk II Wielki przygotował edykt, zgodnie z którym nikt nie mógł być prześladowany za swoje przekonania religijne. Dopiero następca Fryderyka II Fryderyk Wilhelm II (1786 - 1797) pozwala, aby został wprowadzony edykt religijny ministra wyznań religijnych J. Chr. Wöllnera, który kończy okres oświeceniowej tolerancji.

Edykt ten był podstawą zakwestionowania przez cenzurę drugiej części Kanta Religii w obrębie samego rozumu. „W sprawie zezwolenia na druk - pisze O Höffe - zwraca się Kant do Wydziału Teologicznego w Królewcu, by wyjaśnił wstępną kwestię, czy rozprawa ta w ogóle podpada pod zakres kompetencji teologii (Briefe, 494/293). Otrzymawszy negatywną odpowiedź ze strony Wydziału Teologicznego, zwraca się Kant do dziekana Wydziału Filozoficznego w Jenie, w miejscu druku rozprawy, i otrzymuje Imprimatur. Pomimo to jego przypadek jest dalej rozpatrywany w Berlinie; król osobiście angażuje się przeciwko Kantowi. Kiedy w Niemczech krążą już plotki na temat inkwizycji wobec Kanta, pozbawienia go stanowiska, banicji i emigracji, filozof publikuje w czerwcu swą drugą rozprawę z filozofii religii Koniec wszelkich rzeczy (Das Ende aller Ding, 1974), majstersztyk filozoficznej, zabarwionej melancholią ironii. Czyniąc wyraźną aluzję do polityki religijnej Prus określa Kant chrześcijaństwo - które miast w <<moralnie (rozumianym) bycie godnym miłości>> <<uzbraja się w rozkazodawczy autorytet>> - jako panowanie <<Antychrysta>>, który tym właśnie sposobem miałby <<rozpocząć swe (oparte zapewne na bojaźni i prywacie), krótkie wprawdzie, ale panowanie>> (VIII 339, Koniec wszystkich rzeczy, 27 - 28). Kant najwyraźniej zdaje sobie jasno sprawę z ryzyka związanego z tego rodzaju wypowiedziami; jest on bowiem przygotowany na wszystko: <<będąc w pełni przekonanym, iż zawsze postępowałem w zgodzie z sumieniem i prawem, w spokoju oczekuję końca tych przedziwnych przedsięwzięć>> (Briefe 590/345).

1 października 1794 roku wydany zostaje, podpisany przez samego von Wöllnera, bezpośredni rozkaz Fryderyka Wilhelma II: Kant <<nadużył był swojej filozofii do zdeformowania i poniżenia niektórych głównych nauk i podstawowych dogmatów Pisma Świętego i chrześcijaństwa>> oraz dokonał wykroczenia przeciwko swym <<obowiązkom nauczyciela młodzieży>>. Od siedemdziesięcioletniego Kanta, będącego u szczytu swej sławy, żąda się, <<gwoli uniknięcia popadnięcia w naszą najwyższą niełaskę>>, by w przyszłości nie dopuścił się więcej niczego podobnego. Z <<najłaskawszego specjalnego rozkazu Jego Królewskiej Wysokości>> kończy Wöllner groźbą: <<w przeciwnym razie, w wypadku dalszej krnąbrności, musi Waszmość niechybnie spodziewać się bardziej przykrych rozporządzeń>>.

W swej szczegółowej odpowiedzi Kant odrzuca wysunięte przeciwko niemu oskarżenie. Jako <<nauczyciel ludu>> nie mógł on już chociażby i z tej tylko racji wyrządzić żadnego uszczerbku <<publicznej religii państwowej>>, że rozprawa poświęcona religii (Religia w obrębie...) <<jest dla szerokiej publiczności niezrozumiałą, mało przystępną książką i prezentuje jedynie dysputę pomiędzy uczonymi akademickimi>>. Zresztą dzieło nie zawiera <<absolutnie żadnej oceny chrześcijaństwa>>, tak też więc <<nie dopuściło się również żadnego poniżenia tegoż: w istocie bowiem zawiera ono jedynie ocenę religii naturalnej>>... Mimo to, ku zdziwieniu swych przyjaciół jak i przeciwników, Kant kończąc swe pismo oznajmia, iż rezygnuje z wszelkiego dalszego zabierania głosu w sprawach religii... dopóty, dopóki żyje król”.

Był bardzo oczytany. Na przykład, razu pewnego zaskoczył pewnego Anglika drobiazgowym opisem mostu Westminsterskiego, którego nigdy nie oglądał. Po prostu dużo czytał. Na wykłady E. Kanta uczęszczał J. G. Herder, autor Rozprawy o pochodzeniu języka.

3. Problemy w związku z czytaniem Kanta

A. Kwestia imienia

R. Ingarden, Wł. Tatarkiewicz, O. Höffe i inni piszą, iż Kant miał na imię Immanuel. W rzeczywistości, imię jego brzmi Emmanuel. Skąd kontrowersja?

W Starym Testamencie, w Księdze Izajasza (7. 10-14) czytamy:

„Drugie napomnienie: znak Emmanuela

I znowu Pan przemówił do Achaza tymi słowami:

<<Proś dla siebie o znak od Pana Boga twego, czy to głęboko w Szeolu, czy wysoko na górze!>>. Lecz Achaz odpowiedział: <<Nie będę prosił i nie będę wystawiał Pana na próbę>>.

Wtedy rzekł Izajasz:

<<Słuchajcie więc, domu Dawidowy: Czyż mało wam naprzykrzać się ludziom, iż naprzykrzacie się także mojemu Bogu?

Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna pocznie i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emanuel”.

A zatem kontrowersja bierze się stąd, że imię Immanu - el jest imieniem boga, syna bożego, a nie jakiegoś chłopca i tak formułowane, jest nazwą wypowiadaną w języku żydowskim. Albo autorzy, nazywający tak Kanta tego nie wiedzieli, a jeżeli wiedzieli, to ubóstwiali Kanta, co jest grubą przesadą.

Kant miał na imię Emmanuel, czyli hebrajskie imię boga Immanu - el przetłumaczone na jęz. polski i tak trzeba go nazywać. Używanie hebrajskiego imienia: Immanuel, świadczy o braku znajomości krytyki biblijnej.

B. Kwestia wydania

W bibliotece miejskiej w Gdańsku znajduje się oryginał wydania „A“; z 1781 roku. Wydanie „B“ znajduje się w Bibliotece Jagielońskiej. Jest ono poprawione przez Kanta. Te dwa wydania są numerowane w tłumaczeniu R. Ingardena. Ale z tego wynika, że Kant ogłosił dwie redakcje Krytyki czystego rozumu. Jak pisze R. Ingarden te redakcje różnią się między sobą. (Zob. s. XXII) Wywołują wiele kontrowersji. Warto zbadać różnice pomiędzy tymi wydaniami, albowiem są one określonym fragmentem ewolucji myśli Kanta.

C. Kwestia tłumaczenia Chmielowskiego!

Trzeba odnaleźć to tłumaczenie. Trzeba poszukać w informacji internetowej oraz informacji bibliotecznej.

D. O potrzebie studiów nad Kantem

„Bezpośrednie zetknięcie się i przetrawienie poglądów zawartych w Krytyce... jest niezbędne dla każdego, kto chce owocnie i odpowiedzialnie pracować nad zagadnieniami współczesnej teorii poznania i teorii świata, nie mówiąc już o historykach filozofii“ - pisał w 1954 r., we wrześniu, R. Ingarden.

E. Kant uważał Krytykę czystego rozumu „... tylko za wstęp, za <<propedeutykę>> do swego właściwego systemu filozoficznego. Nie widział w niej ... ani swego głównego dzieła, ani też nie uważał jej za dzieło jedynie zamykające pewną drogę filozofowania... Przeciwnie - jak świadczy o tym choćby sam tytuł dziełka, które miało być uproszczoną rekonstrukcją Krytyki, a nie wstępem do niej, jak błędnie sądzą niektórzy - sama Krytyka czystego rozumu miała dopiero otworzyć drogę do nowej filozofii, do nowej <<metafizyki>>, metafizyki <<naukowej>>, odpowiedzialnej, opartej na właściwych podstawach poznawczych, wolnej od błędów tej metafizyki, którą Krytyka istotnie zwalczała. Ale ten nowy system filozofii, którego zarysy Kant przewidywał w czasie pisania Krytyki, należało dopiero stworzyć. E. Kant czuł się do tego powołany” - pisze R. Ingarden.

E. Jaki jest stosunek Prolegomenów do Krytyki czystego rozumu?

Czy wyciąg Krytyki był już gotowy wówczas, gdy Kant zapoznał się z getyńskim sprawozdaniem i pod jego wpływem zmodyfikował swój dawny plan? Czy też może, Kant myśli o krótkim wyciągu nigdy nie zrealizował; a zatem nie ma żadnego związku między dawnym planem Kanta z Prolegomenami?

„Na to pytanie - pisze B. Bornstein - dwaj zasłużeni badacze i znawcy Kanta, B. Erdmann i E. Arnoldt, dają wręcz sprzeczne odpowiedzi. Według Erdmanna (który odróżnia jeszcze plany <<popularnego>> i <<krótkiego>> wyciągu) wyciąg z Krytyki był już gotowy w chwili pojawienia się sprawozdania Garve - Federa, tak że uzupełnienia i dodatki o charakterze wyjaśniającym i polemicznym, wywołane przez tę recenzję, zostały przez Kanta wstawione do gotowego już tekstu <<krótkiego wyciągu>>. W ten sposób Prolegomena, przedstawiająca konglomerat dwóch w różnych czasach pisanych części (które Erdmann w swym wydaniu Prolegomenów stara się od siebie oddzielić), byłaby dwukrotnie redagowana. E Arnoldt natomiast energicznie występuje przeciwko hipotezie Erdmanna o dwukrotnej redakcji Prolegomenów i twierdzi ze swej strony, że Kant planu krótkiego wyciągu nigdy nie zrealizował i wkrótce go nawet poniechał, nad Prolegomenami zaś zaczął pracować dopiero w lutym 1782 roku, że więc są one pisane jednym ciągiem i przedstawiają jedną całość, chociaż na skutek rozmaitych motywów, czynnych przy ich powstawaniu, dają się w nich odróżnić rozmaite części składowe.

Trudno w tej kwestii orzec coś ostatecznego. Nie wydaje się jednak prawdopodobne, aby między Prolegomenami a <<krótkim>> czy też <<popularnym>> wyciągiem nie było związku ideowego, albowiem Prolegomena w znacznej swej części są jednak mimo wszystko krótkim i popularnym wyciągiem Krytyki. Mimo to jednak nie jest wyłączone, że pomimo tego związku ideowego nie ma między nimi żadnego związku realnego, tj. że istotnie Prolegomena przedstawiają spójną całość, a nie rezultat uzupełnień, dokonanych nad uprzednio już sporządzonym <<wyciągiem>>. Tak czy inaczej - jedno jest pewne, to mianowicie, że Prolegomena są czymś więcej jeszcze niż skrótem tylko, czy wyciągiem z Krytyki, że zawierają w sobie szereg momentów, uzupełniających i w wyraźniejszym świetle przedstawiających zasadnicze linie filozofii krytycznej”.

Natomiast w tekście Od wydawcy zawartym w wydaniu Prolegomenów przez Wydawnictwo Naukowe PWN, redaktor: Irena Krońska, Warszawa 1993 znajdujemy stwierdzenie: „W latach osiemdziesiątych w cyklu wznowień ukazały się wszystkie wydane dotychczas przez PWN prace Kanta poza Prolegomenami. Uważamy, że warto przypomnieć czytelnikom tę ostatnią książkę. Znajdą oni w niej bowiem główne myśli z Krytyki czystego rozumu, ale wyrażone znacznie bardziej przystępnie, niż w tym fundamentalnym dziele”.

Höffe zaś pisze: „Sprowokowany niespieszną recepcją i kardynalnymi dezinterpretacjami reasumuje Kant w swych Prolegomenach do wszelkiej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka (1783) - przeprowadzone <<metodą analityczną>> w odróżnieniu do <<syntetycznego sposobu wykładu>> - wprowadzenie do transcendentalnej krytyki rozumu”. A zatem Prolegomena jest wprowadzeniem.

Rozdział I. Istota przewrotu dokonanego przez E. Kanta. Krytyka praktycznego rozumu

W rozwoju naukowym E. Kanta można odnaleźć dwa okresy: przedkrytyczny i krytyczny. W pierwszym, kształcąc się, pozostawał w przestrzeni istniejącej tradycji naukowej. Nie oznacza to, że nic godnego uwagi wówczas nie napisał. Długie lata dyskutowano bowiem o jego wkładzie w teorie nauk przyrodniczych, czyli o pracy: Ogólna historia przyrody i teoria nieba (Allgemeine Natur geschichte und Theorie des Himmels, oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen abgehandelt), wydanie anonimowe w 1755 r. Miał wówczas 31 lat.

Okres krytyczny rozpoczyna się w 1770 roku. Wówczas E. Kant opublikował dysertację: O formie i zasadach świata zmysłowego i świata intelligibilnego (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principis). Praca ta została popełniona w związku z objęciem stanowiska profesora zwyczajnego. Zawiera ona w zalążku to, co zostało rozwinięte później, w Krytyce czystego rozumu (Kritik der reinen Vernunft) w 1781 r.. Można więc przyjąć, że E. Kant w 57 roku swego życia prezentował już system własnej filozofii.

A. Swoistość ludzkiego poznania

E. Kant pisze, że „Rozum ludzki spotyka się w pewnym rodzaju swych poznań ze szczególnym losem: dręczą go pytania, których nie może uchylić, albowiem zadaje mu je własna jego natura, ale na które nie może również odpowiedzieć, albowiem przewyższają one wszelką jego możliwość.

Popada w ten kłopot bez własnej winy. Rozpoczyna bowiem od zasad, których używanie w toku doświadczenia jest nieuniknione, a zarazem przez nie wypróbowane. Przy ich pomocy (jak to także jego natura ze sobą przynosi) wznosi się wciąż wyżej, do coraz bardziej odległych warunków. Ponieważ jednak uprzytamnia sobie, że jego praca musiałaby w ten sposób zostać zawsze nie dokończona, gdyż pytania nigdy nie przestają się pojawiać, więc czuje się zmuszony uciec do zasad, które wykraczają poza wszelkie możliwe posługiwanie się doświadczeniem, a mimo to wyglądają tak nie-podejrzanie, że i prosty rozum ludzki na nie się zgadza. Przez to jednak stacza się w mrok i sprzeczności, po których może wprawdzie wnosić, że gdzieś u podłoża muszą kryć się błędy, ale ich nie może odkryć, ponieważ zasady przezeń używane, wychodzą poza granice wszelkiego doświadczenia, nie uznają już żadnego probierza doświadczenia. Otóż pole bitwy tych nie kończących się nigdy sporów nazywa się metafizyką”.

► Zauważamy tu stwierdzenie: „...w pewnym rodzaju swych poznań...”

A zatem nie każde poznanie, lecz tylko pewny rodzaj poznania! Jakie to poznanie może być? Myślę, że Kantowi chodzi tu poznanie całościowe, tj. o poznanie całości świata, od początku do końca, czyli takie, którym, do jego czasów, zajmuje się metafizyka. W takim poznawaniu świata chodzi o odkrycie ostatecznych zasad i niewzruszonych podstaw.

Sądzę, ponadto, że Kantowi chodzi o poznanie filozoficzne. A co on rozumie przez filozofię? Czy jest ona wiedzą istotową, czy przejawową. Gdyby była to wiedza przejawowa to można utożsamić ją z wiedzą szczegółową, każdą inną dyscypliną szczegółową. Ale czy Kant rzeczywiście przez filozofię rozumie wiedzę istotową? Na s. 582 i następnych tomu II pisze:

„Wszelkie poznanie rozumowe jest zaś uzyskane albo z pojęć, albo też z konstrukcji pojęć. Pierwsze nazywa się poznaniem filozoficznym, drugie - matematycznym... Ze wszystkich nauk rozumowych (a priori) można więc nauczyć się tylko matematyki, nigdy zaś filozofii (chyba, że tylko historycznie), lecz - co się tyczy rozumu - można się nauczyć co najwyżej filozofowania.

System wszelkiego filozoficznego poznania jest tedy filozofią. Trzeba ją brać obiektywnie, jeżeli się przez to rozumie pierwowzór oceny wszelkich prób filozofowania, która ma służyć do osądzania wszelkiej metafizyki subiektywnej...W ten sposób filozofia jest jedynie ideą pewnej możliwej nauki, która nie jest nigdzie dana in conreto, do której jednak dopóty staramy się zbliżyć na różnych drogach, dopóki nie zostanie odkryta jedyna, bardzo przez zmysłowość zarosła ścieżka... Do chwili obecnej nie można uczyć się filozofii. Gdzież ona bowiem jest? Kto ją posiada i po czym ją poznać? Uczyć się można jedynie filozofowania, tj. na pewnych istniejących próbach można ćwiczyć talent rozumu w przestrzeganiu jego ogólnych zasad...

Lecz dotychczas pojęcie filozofii jest tylko pojęciem szkolnym, mianowicie pojęciem pewnego systemu poznania jakiego poszukuje się jako nauki, nie mającej nic więcej za cel jak tylko systematyczną jedność tej wiedzy, a więc logiczną doskonałość poznania. Istnieje jednak jeszcze światowe pojęcie filozofii (conceptus cosmicus), które zawsze znajdowało się u podłoża tej nazwy, zwłaszcza jeżeli się je niejako uosobiało i w ideale filozofa stawiało sobie za wzór. Pod tym względem filozofia jest nauką o stosunku wszelkiego poznania do istotnych celów rozumu ludzkiego (teleologia rations humanae), a filozof nie jest rozumowym sztukmistrzem, lecz prawodawcą rozumu ludzkiego... Cele istotne nie są jeszcze tymi samymi celami najwyższymi; (przy doskonałej systematycznej jedności rozumu) cel najwyższy może być tylko jeden jedyny. Dlatego są one albo celem ostatecznym, albo też celami podrzędnymi, które należą z koniecznością do tamtego jako środki. Pierwszy z nich, to całe przeznaczenie człowieka, a filozofia tego przeznaczenia nazywa się nauka o moralności (Moral). Ze względu na tę wyższość, jaka filozofia moralna posiada nadal nad wszystkimi innymi zabiegami rozumu, rozumiano zawsze także w starożytności przez nazwę <<filozof>> zarazem i przede wszystkim moralistę...

Prawodawstwo rozumu ludzkiego, czyli filozofia ma dwa przedmioty: przyrodę i wolność, i zawiera przeto zarówno prawo przyrody, jak też i prawo moralności, początkowo w dwu osobnych, ostatecznie jednak w jednym systemie filozoficznym. Filozofia przyrody dotyczy tego wszystkiego, co istnieje, filozofia moralności tylko tego, co być powinno.

Wszelka filozofia zaś jest albo poznaniem uzyskiwanym z czystego rozumu, albo też poznaniem rozumowym wywiedzionym z zasad empirycznych. Pierwsza nazywa się filozofią czystą, druga empiryczną.

Filozofia czystego rozumu zaś jest albo propedeutyką (ćwiczeniem wstępnym), która bada zdolność rozumu co do wszelkiego czystego poznania a priori i nazywa się krytyką, albo, po wtóre, jest systemem czystego rozumu (nauką), całym (zarówno prawdziwym, jak pozornym) poznaniem filozoficznym uzyskanym w związku systematycznym z czystego rozumu i nazywa się metafizyką. Nazwę tę jednak można nadać również całej czystej filozofii z wyłączeniem krytyki, żeby zebrać w jedną całość zarówno badanie tego, co kiedykolwiek może być poznane a priori, jak i przedstawienie tego, co stanowi system czystych poznań filozoficznych tego rodzaju, w odróżnieniu od wszelkiego empirycznego, a także matematycznego użycia rozumu.

Metafizyka dzieli się na metafizykę spekulatywnego zastosowania czystego rozumu i na metafizykę jego zastosowania praktycznego, i jest przeto albo metafizyką przyrody, albo metafizyką moralności. Tamta zawiera wszystkie czyste uzyskane z samych pojęć (a więc przy wykluczeniu matematyki) principia rozumowe poznania teoretycznego wszelkich rzeczy, ta zaś principia, które określają a priori działanie i poniechanie czegoś i czynienia je koniecznym. Otóż moralność jest jedyną prawidłowością działań, która da się wyprowadzić z zasad całkowicie a priori. Dlatego metafizyka moralności jest właściwie czystą nauką o moralności (Moral), w której nie zakłada się żadnej antropologii (żadnego warunku empirycznego). Metafizyka rozumu spekulatywnego zaś jest tym, co w węższym rozumieniu nazywa się zazwyczaj metafizyką. O ile jednak czysta nauka o moralności należy mimo to przecież do osobnej gałęzi ludzkiego, i to filozoficznego poznania z czystego rozumu, o tyle pragniemy zachować jej nazwę... Rozum ludzki od czasu, gdy zaczął myśleć, a raczej rozmyślać, nie mógł nigdy obejść się bez metafizyki, ale zarazem nie mógł jej przecież nigdy przedstawić tak, by była dostatecznie oczyszczona z wszelkich obcych czynników”.

Można zatem odpowiedzieć na to pytanie: czym jest filozofia dla E. Kanta? Filozofia jest nauką o istotowych celach rozumu ludzkiego, który będąc prawodawcą dla otaczającej ludzi rzeczywistości, w odniesieniu do siebie samego formułuje powinnościowe treści swej działalności. Rozum, będąc prawodawcą dla nas i otaczającego nas świata, przedstawia swe metafizyczne treści w postaci dwóch metafizyk: spekulatywnej i praktycznej.

Powróćmy jeszcze na chwilę do cytatu nr 38. Kant pisze tam:

► „...ze szczególnym losem: dręczą go (rozum - A. K.) pytania, których nie może uchylić, albowiem zadaje mu je własna jego natura...”

Można tu myśleć o fatum - „losie”, sile, której nie można odmówić, która jest obiektywna, niezależna od naszego chcenia lub nie-chcenia. Ów los jest człowiekowi immanentny, a zatem zawiera się w jego istocie, jest więc jego atrybutem.

A zatem natura człowieka rodzi w nim pytania! Jakie treści odnajdujemy w pojęciu „natura”?

Natura - łac. naturalis - naturalny, wrodzony; od natura - urodzenie, charakter, natura ludzka. Termin wieloznaczny, sens jego ulega zmianie, w zależności od przyjmowanej filozoficznej koncepcji świata (ontologicznej). Współcześnie można przez to pojęcie rozumieć to wszystko, co nie jest wytworem człowieka, co nie jest bezpośrednim rezultatem rozwoju kultury. Są to atrybuty człowieka ukształtowane w wyniku jego wzrostu filogenetycznego. Tworzą one spektrum konieczności i gatunkowych możliwości biopsychicznych, przejawiających się w jednostkowych subiektywizacjach tworzących osobowość jednostek ludzkich.

J. Dewey (1859 - 1952), np., odnajduje cztery znaczenia pojęcia natura ludzka. Jest to: 1) pierwotna i wrodzona konstytucja biopsychiczna wspólna całemu gatunkowi; 2) zespół trwałych cech, sił i właściwości psychologicznych, kierowanych swoistymi prawami, z których wynikają podstawowe i niezmienne dążności człowieka; 3) zespół wrażliwości i zdolności do odbierania wrażeń, jest zespołem cech organów recepcyjnych i nie posiada żadnych składników aktywnych, żadnych wrodzonych motywacji i dążeń; 4) nie jest ani konstytucją biologiczną, ani wrodzoną strukturą psychiki, lecz tylko zdolnością do tworzenia kultury i ujawnia się w tworzeniu wartości kulturowych, ideałów moralnych, instytucji społecznych; jest to zatem zespół cech różniących człowieka od zwierząt.

Powracając do stwierdzenia E. Kanta, dochodzimy do wniosku, że pytania te są człowiekowi immanentne ze względu na istotowe treści jego jako jedności biologiczno - duchowej.

Dlaczego człowiek zadaje nieustannie takie pytania? Odpowiedź znajdujemy w treści działania, działania jako swoiście ludzkiego. Działając, stawiamy określone cele. To wymaga:

1. pewności, że posiadamy wystarczającą wiedzę do określania owych celów działania;

2. pewności, że cele są właściwe ze względu na „ostateczny plan rzeczywistości”.

Celem wysiłków E. Kanta było stworzenie metody, która byłaby skuteczna w budowaniu metafizyki. Albowiem nauka ta jest - pisze E. Kant - „...polem bitwy ... nie kończących się nigdy sporów”.

O co się spierano, o co toczono wspomniane boje? Podstawą ich jest natura ludzka. Zadaje ona bowiem rozumowi pytania, które nie można uchylić, i na które nie można znaleźć odpowiedzi. W konstruowaniu odpowiedzi rozum przyjmuje zasady wychodzące daleko poza doświadczenie. Fakt konstruowania zasad poza polem jakiegokolwiek doświadczenia powoduje, że staczamy się w „mrok sprzeczności”. Trzeba „przekroczyć” istniejące sprzeczności, myślał sobie E. Kant.

Warto postawić pytanie: dlaczego człowiek zadaje sobie nieustannie takie pytania? Myślę, że odpowiedź znajdujemy w treści działania, działania jako swoiście ludzkiego duchowego wysiłku. Działając, stawiamy sobie określone cele. To jednak wymaga: 1. Pewności, że posiadamy wystarczającą wiedzę do określania owych celów; 2. Pewności, że cele są właściwe ze względu na „ostateczny plan rzeczywistości”. Aby móc odnieść się właściwie do problemu fundowanego przez E. Kanta trzeba - jak sądzę - uwzględnić dzisiejszą naszą wiedzę na swoistość ludzkiego poznania.

•••

W poznawaniu świata dążymy do osiągnięcia pewności, że tworzony obraz jest zgodny ze światem rzeczywistym, że jest prawdziwy. Kiedy w myśli udało się nam odtworzyć jakieś zdarzenie, zjawisko, wtedy ogłaszamy prawdę. Przyjmując jakąś ideę uzasadniamy swoje postępowanie jako słuszne, jako uzasadnione. Po jakimś czasie sami się przekonujemy, że nasz obraz był fałszywy. Codzienność wypełniona jest ciągłym poprawianiem naszych mniemań. Dobrze, że udaje się nam zapominać o wcześniej prezentowanych, błędnych obrazach. Zapominanie to pozwala mniemać, że „żyjemy w prawdzie”. Kiedy zaś nasz umysł nie jest wystarczająco leniwy i nie zapomina o naszych wcześniejszych wyobrażeniach, kiedy dostrzegamy to, że byliśmy w błędzie, wtedy emocje naruszają nasza psychiczną równowagę. Doznajemy frustracji o różnej sile natężenia.

Czego możemy być absolutnie pewni? Tego, że oto jesteśmy. Nie wątpimy w to, że my jesteśmy. Gdziekolwiek jesteśmy, cokolwiek robimy, czy o czymkolwiek myślimy, w to wszystko możemy wątpić. Nie możemy jednakże wątpić w to, że jesteśmy. To jest pewne.

Pewni jesteśmy ponadto tego, że oto któregoś dnia zostaliśmy „wrzuceni” w ten świat, właśnie tu, a nie gdzie indziej, właśnie teraz, a nie wcześniej, właśnie przez tych rodziców, a nie przez innych. Nikt nas nie pytał o zgodę, nikt z nami nie dyskutował, nikt nie pytał się nas o to, czy my chcemy urodzić się właśnie w Polsce, właśnie w dwudziestym wieku i właśnie, czy chcemy mieć tych rodziców, których mamy, a nie innych! Fakt naszego zaistnienia jest absolutnie pewny! To się zdarzyło bez naszego udziału! To nas zadziwia!

Żyjemy! A skoro żyjemy, to oglądamy to wszystko, co nas otacza. Oglądając poznajemy zjawiska, rzeczy istniejące poza nami lub o których nic nie wiemy, że istnieją. Dostrzegamy ponadto, że nie możemy jednocześnie wiedzieć, poznawać wszystkiego, że zawsze jest nam dostępna tylko jakaś część całości. To również nas zadziwia.

Dziwimy się ponadto, że na podstawie poznanych części, fragmentów tworzymy obraz całości. Zadziwia nas także i to, że inni ludzie tworzą podobny obraz całości, mimo że poznali inne fragmenty całości, inne zjawiska tego świata. Ten stan rzeczy pozwala nam poznawać świat „oczami innych”. Nie musimy jechać do innego miasta, aby go poznać. Wystarczy, gdy ktoś nam opowie o nim. Może to zaspokoić naszą ciekawość.

Zastanawiamy się. Szukamy odpowiedzi na pytania: dlaczego oto tak się dzieje? Czy świat, w którym żyjemy, jest światem jedynym? A może jesteśmy gośćmi z Kosmosu? Czym jest ten świat, w którym żyjemy; jaka jest jego istota; jak jest zbudowany? Czy świat istnieje wiecznie, czy też został stworzony? Jeżeli został stworzony, to trzeba zapytać: przez kogo został stworzony i czy ten wytwór nam odpowiada? Czy świat funkcjonuje według określonych praw, czy też jest zespołem bezwładnie występujących zjawisk? Czy świat jest poznawalny przez człowieka, czy nie; czy człowiek może być „kowalem własnego losu”, czy jest inaczej; a może nasze życie, jego jakość i osiągane w nim szczęście zależy od czegoś lub kogoś innego? A może jakieś fatum kieruje nami? Zapytujemy, także, kim wreszcie jest człowiek; czy istotą z tego świata, czy został stworzony, czy sam się wytworzył w wyniku własnego działania? Czy żyjąc musimy współpracować z innymi ludźmi, czy nie? Jakie wartości należy cenić w naszym życiu: własny aktywizm, czy bierność, oczekiwanie na to, co samo się ziści; albo, że inni zrobią za nas to, co nieodzowne?

Będąc „wrzuconym” w świat, obserwując różnorodne zjawiska dostrzegamy, że są one materialne i że jest ich wiele. Możemy coś dotknąć, coś posmakować; jeśli słyszymy, to słyszymy coś; coś, co np. gra itp. Taki stan rzeczy pozwala nam wnioskować, że otaczająca nas rzeczywistość istnieje realnie, że nie jest naszym złudzeniem, wyimaginowaniem.

Zauważamy ponadto, że ten oto świat istniał przedtem zanim zaczęliśmy go oglądać; oraz, że ów świat istnieje jakby mimo nas, jakby umieszczał nas w nawiasie swego istnienia. Wnioskujemy zatem, że świat istniej obiektywnie, tzn. niezależnie od nas. Świat, w którym przyszło nam żyć, świat ten był, jest i będzie. A my? Nas nie było, teraz my jesteśmy, ale będzie tak, że nas nie będzie. Jesteśmy „bańką mydlaną”.

Dostrzegamy również, że istniejące zjawiska są rozmieszczone w jakiejś przestrzeni i że trwają w czasie. Każda rzecz ma swój początek i swój koniec. Mówiąc, że przedmioty są rozmieszczone w przestrzeni mamy na myśli to, że: 1) każdy z nich w określonym momencie znajduje się w pewnej odległości od każdego innego. Odległość tę możemy mierzyć; 2) każdy z tych przedmiotów znajduje się w określonej odległości od innych w tym, czy w innym kierunku, w takim lub innym kierunku spośród zbioru kierunków.

Każda rzecz połączona z inną rzeczą tworzy określoną całość, np. ścianę, jezdnię. Są rzeczy bardziej trwałe i mniej trwałe. Jedne istnieją dłużej, inne krócej. Drzewo rośnie kilka lat, a kwiat pod nim rozkwita tylko w lecie. Czas istnienia drzewa jest dłuższy niż czas istnienia kwiatów.

Obserwując świat dochodzimy do wniosków, że istnieje przyczynowa, koniecznościowa zależność między rzeczami. Gdy pada deszcz ziemia, po której stąpamy robi się mokra. Gdy uderzamy kamieniem w kamień słyszymy odgłosy itd.; ocieranie niektórych kamieni o siebie wytwarza iskrę. Gdy chcemy, aby było nam ciepło rozpalamy ognisko; gdy jesteśmy głodni spożywamy rzecz, która nas syci. Istnienie jednego zjawiska determinuje występowanie w ogóle i sposób owego występowania innych zjawisk. Naukowe poznanie konieczności pozwala formułować określone prawa dla wyróżnionych zjawisk, także tych, których nie widać gołym okiem, ale które dostrzegamy, np., pod mikroskopem.

Żyjąc w świecie postrzegamy różne właściwości różnych rzeczy. Pień drzewa jest twardy, ale kamień jest jeszcze bardziej twardy. Jedne owoce są kwaśne, inne są słodkie. Jedni ludzie lubią spożywać kwaśne owoce, inni zaś słodkie. O słodyczy lub kwasocie owocu wnioskujemy na podstawie smakowania oraz wyglądu. Dorodne owoce wydają się nam smaczne. Kolory ciemne wzbudzają w nas poczucie smutku, obawy, choć u innych jest akurat odwrotnie. Są więc kolory wesołe i groźne, ponure i miłe, dobre i złe. Wszystkie wyodrębnione cechy, własności zjawisk możemy umieścić w dwóch grupach:

1. te, które upiększają zjawiska, są tylko dodatkiem; czymś, bez czego zjawiska będą nadal. Mogą tylko być inne, mniej lub bardziej doskonałe - ale w ogóle będą. Własności te nazywamy konsekutywnymi. One nie decydują o istnieniu zjawiska. One decydują tylko o sposobie zaistnienia zjawiska;

2. te, bez których dane zjawisko nie będzie tym zjawiskiem. Może być innym zjawiskiem, zupełnie odmiennym. Jest to własność, która decyduje o istnieniu danego zjawiska. Własność tę nazywamy atrybutem. Definiując, możemy powiedzieć, że jest to taka cecha, własność określonego zjawiska, bez której zjawisko to, nie jest tym zjawiskiem.

Poznając świat zauważamy, że obok przedmiotów materialnych istnieją zjawiska różne od nich, że ludzie posiadają nie tylko ciała, ale i umysły, dzięki którym dokonujemy różnych aktów świadomości. Akty świadomości nie są rzeczami materialnymi. A zatem w świecie istnieją co najmniej dwa rodzaje rzeczy: przedmioty materialne i akty świadomości. Istotne jest pytanie: w jakim stosunku pozostają akty świadomości do przedmiotów materialnych?

Obserwacja potoczna pozwala twierdzić, że akty świadomości związane są z jednymi ciałami, a z innymi nie. Jest bardzo wiele przedmiotów, z którymi nie wiążą się żadne akty świadomości. Wiele przedmiotów jest nieświadomych swego istnienia. Ale jest to obecny pogląd. W przeszłości świadomość przypisywano wszystkim przedmiotom, również przedmiotom martwym. „Prawdopodobnie był czas - pisze Moore - gdy nie było żadnych aktów świadomości, związanych z jakimikolwiek przedmiotami materialnymi na Ziemi. Był to czas, gdy Ziemia była tak gorąca, iż nie mogły na niej istnieć żadne istoty żywe, i gdy, co za tym idzie, nie mogło być na Ziemi żadnych istot, posiadających świadomość... W ciągu względnie ograniczonego czasu ... ludzie zaistnieli na Ziemi; przed tym czasem nie było na Ziemi ciał, które by można nazwać ludzkimi, i nie było też umysłów, które by można nazwać umysłami ludzi... Jesteśmy przeświadczeni, że może przyjść czas w przyszłości, gdy będzie tak znowu (brak świadomości - A. K.). Ale nie moglibyśmy zaprzeczyć, że mogły istnieć gdzie indziej we Wszechświecie, na innych planetach, istoty świadome nawet wtedy, gdy nie było świadomości na Ziemi”.

Współcześnie świadomość przypisuje się - na ogół - tylko człowiekowi definiując go jako istotę myślącą. Związanie aktów świadomości z naszymi ciałami oznacza przekonanie, że świadomość powstaje zawsze w miejscu, w którym znajduje się nasze ciało. Człowiek uświadamia sobie przedmioty materialne w pewnych chwilach. Przedmioty materialne istnieją dalej, nawet wtedy, jeśli sobie ich nie uświadamiamy. Przedmioty materialne istnieją niezależnie od świadomości.

Zachowanie innych ludzi przekonuje nas o tym, że oni również posiadają obraz całości. Warto zastanowić się i poszukać odpowiedzi na pytanie: czy musimy tworzyć obraz całości? Tak, musimy to czynić dlatego, że działając działamy celowo, tzn. przed rozpoczęciem jakiegokolwiek wysiłku najpierw wyobrażamy sobie cel, przyszły stan rzeczy; wynik, do którego zmierzamy. Obraz całości upewnia nas, że cel ten jest ze wszech miar uzasadniony.

Na jakiej podstawie formułujemy cel, obraz, przyszły stan rzeczy, którą chcemy zdobyć lub skonstruować? Podstawą tą jest posiadana przez nas wiedza. Jeżeli zatem cel naszego działania określamy na podstawie wiedzy zjawiskowej, konsekutywnej, to cel możemy osiągnąć tylko przypadkowo. Gdy jednakże cel przyjmiemy posługując się wiedzą istotową, konstytutywną, to cel ów możemy osiągnąć zawsze wtedy, kiedy spełnimy wszystkie warunki istotowo opisane.

Obraz wspólny dla wszystkich ludzi nie jest obrazem niezmiennym. Trudno wyobrazić sobie to, że kiedyś, w dalekiej przeszłości świat nie istniał w przestrzeni, w czasie, że zjawiska nie pozostawały w związku przyczynowo - skutkowym. Obraz całości świata jest obrazem „naturalnym”, to znaczy takim, który jest zgodny ze zwykłym, empirycznym porządkiem rzeczy, jest normalny, jest tworzony bez namysłu, bez intelektualnego wysiłku. Obraz całości jest obrazem „zdrowego rozsądku”, czyli wynikiem zmysłowego oglądu otaczającej nas rzeczywistości, oglądu nie poddanego naukowemu rozważeniu. Obraz całości jest obrazem pragmatycznym, czyli obrazem tworzonym w trakcie codziennego życia, w czasie naszego trwania. W praktycznym, codziennym życiu obraz całości stosujemy bez zastrzeżeń bo pozwala nam żyć i skutecznie działać. Obraz całości jest obrazem rzeczywistym, pod warunkiem jednakże, że został utworzony na podstawie istotowych treści otaczającego nas świata

Dotyczy to jednakże tylko całościowego obrazu. Gdy natomiast ludzie prezentują swoje, konkretne opisy otaczającej ich rzeczywistości, to każdy z nich przedstawia inny obraz. Jest on obrazem potocznym. Zawiera opis konkretnych zjawisk przyrodniczych i społecznych. Z uwagi na potrzebę zachowania konkretności w myśleniu potocznym nie abstrahuje się, nie poszukuje się istoty, której treść stanowią atrybuty, bez których lub bez któregokolwiek z nich dane zjawisko nie będzie tym zjawiskiem. Pomijanie abstrahowania w myśleniu nie pozwala na odróżnianie treści konsekutywnych od konstytutywnych, nie pozwala więc dostrzegać tego, co jest ważne i tego, co można pominąć. A zatem myślenie potoczne nie może być podstawą antycypowania przyszłego, możliwego bytu społecznego i miejsca w nim dla człowieka.

Jeżeli chodzi o szczegółowe obrazy, to wszyscy ludzie są jakby lustrami, z których każde odbija świat w swoisty dla siebie sposób i „jest tych rozstawionych po świecie luster tyle, ile ludzi” - pisze Wł. Tatarkiewicz.

O treści konkretnego obrazu decyduje punkt widzenia: miejsce, z którego człowiek ogląda świat. Obraz ten „...zależy od tego, gdzie lustro jest ustawione i jak zrobione; niewidomemu świat przedstawia się inaczej niż temu, kto widzi, krótkowidzowi inaczej niż temu, kto ma wzrok daleki. W szczegółach obraz świata, jaki ma jednostka, zależny jest od jej doświadczenia, wyrobienia umysłowego, kultury, od grupy społecznej, do której należy, od epoki, w której żyje” - tłumaczył dalej Wł. Tatarkiewicz. Szczegółowy obraz świata jest więc jednostkowym, niepowtarzalnym obrazem każdego człowieka. Jest obrazem subiektywnym, jest określoną subiektywnością utożsamianą z obiektywnością.

Zadajmy sobie pytanie, dlaczego tak jest? Częściowa odpowiedź wynika z treści pojęcia „punkt widzenia”. Pełną odpowiedź możemy sformułować dopiero po przeanalizowaniu sposobu, w jaki powstaje obraz otaczającej nas rzeczywistości w naszym umyśle.

Po pierwsze, zauważamy, że otaczający nas świat spostrzegamy poprzez zmysły. Widzimy wtedy, kiedy mamy otwarte oczy. Czujemy coś wtedy, kiedy to coś dotykamy. Widzenie (zmysł wzroku), słyszenie (zmysł słuchu), powonienie (zmysł węchu), czucie (zmysł dotyku), smakowanie (zmysł smaku) oraz zmysły: równowagi, temperatury, kinestetyczny, pozwalają nam utrzymać kontakt z otaczającym nas światem, odbierać bodźce przezeń wysyłane. Ponadto, zmysły te umożliwiają nam doświadczanie siebie, jako również istniejącego realnie. Jak długo działa bodziec, tak długo nasz receptor jest czynny. Proces ten nazywa się wrażeniem. Jest to proces psychiczny, który odzwierciedla jednorodny bodziec działający na receptory jednego rodzaju.

Rzeczy poznajemy jednakże równocześnie wieloma zmysłami. Coś, co widzimy możemy ujmować jednocześnie wieloma zmysłami. Coś, co widzimy możemy jednocześnie słyszeć, odczuwać, smakować itd. Dostrzegamy więc, że w wyniku naszego kontaktu z rzeczą powstaje w nas proces psychiczny będący przejawem bodźców działających na nasze receptory. Proces ten nazywa się spostrzeganiem. Jest to proces bezpośredniego odzwierciedlania zjawisk w ich różnych właściwościach, zachodzący dzięki współdziałaniu receptorów i układu nerwowego na podstawie istniejącego doświadczenia. Spostrzeżenia wzmagają nasza pewność, że otaczający nas świat jest zespołem rzeczy materialnych, a więc realnych, rozmieszczonych w przestrzeni, istniejących w czasie, pozostających ze sobą w związku przyczynowo-skutkowym i charakteryzujących się różnymi własnościami (zob. „posąg Condillaca”).

Po drugie, dostrzegamy, że rzecz widzianą wcześniej możemy widzieć również i wtedy, kiedy zamknęliśmy oczy i wtedy, kiedy tej rzeczy nie ma chociaż mamy oczy nadal otwarte. Taki sposób odbierania bodźców od zjawisk nas otaczających nazywa się wyobrażeniem. Wyobrażenie jest aktualizacją psychiczną przedmiotów, zjawisk zdarzeń, sytuacji wcześniej spostrzeganych w całości lub we fragmentach w wyniku pobudzania ich pamięciowych śladów. Warunkiem zapamiętania jest powstanie w organizmie, w jego układzie nerwowym zmian stanowiących istotę śladów pamięciowych. W odróżnieniu od spostrzeżeń wyobrażenia charakteryzują się mniejszą wyrazistością, fragmentarycznością, nietrwałością aktualną (pojawianie się i znikanie), większym stopniem ogólności (nie konkretny obraz jednostkowy przedmiotu, lecz obraz wzorcowy, typowy).

Oprócz wyobrażeń odtwórczych, tj. będących mniej lub bardziej dokładnym odpowiednikiem spostrzeżeń wytwarzają się również wyobrażenia wytwórcze. Są to nowe obrazy, które powstają w sposób spontaniczny z nałożenia się różnych spostrzeżeń. Mogą to być również nowe obrazy powstałe w wyniku spostrzeżeń, np. syreny, pegaz. Należy tu podkreślić rolę doświadczeń, jaka odgrywają one w powstawaniu wyobrażeń. Inaczej widzimy rzecz, którą w ogóle widzimy po raz pierwszy, a inaczej widzimy rzecz nam znaną.

Będąc „wrzuconym” w życie ze zdziwieniem zauważamy, że nie możemy żyć samotnie, że musimy współistnieć z innymi ludźmi, współdziałać z nimi, aby osiągnąć to, czego pragniemy. Inni ludzie podobnie „wrzuceni w życie, również muszą współżyć z nami. Ta wzajemna zależność wpływa na konstruowany przez nas szczegółowy obraz całości świata. To, czego doświadczyliśmy na sobie utożsamiamy z doświadczeniem „innego”. Przekazywana nam informacja przez „innego” o tym, że widział on czerwone jabłko powoduje powstanie w naszej świadomości obrazu czerwonego jabłka zgodnego jednakże z naszym doświadczeniem. Obraz opisywany przez „innego” i nasz obraz odtwarzany są różnymi obrazami. Ich „uzgodnienie” jest jednocześnie modyfikacją poznania.

Oprócz tego, widząc jakąś rzecz doznajemy jednocześnie różnych odczuć. To powoduje, że rzeczom zaczynamy przypisywać cechy, własności, które są ca najwyżej naszymi własnościami lub cechami. Z czasem przyzwyczajamy się do tego i uważamy, że rzeczy posiadają cechy do nas podobne. Nie widzimy rzeczy jako rzeczy, tylko rzecz, które jest dobra lub zła, ale z naszego punktu widzenia. Jest dobra lub zła ...ale dla nas!

Ponadto, przypisujemy rzeczom własne cechy psychiczne. Rzecz jest smutna lub wesoła, jest radosna, zadowolona lub zagniewana, szukająca zemsty. Proces ten określa się pojęciem antropomorfizacji (gr. anthropos - człowiek, morphe - forma, kształt). Jest to przypisywanie fizycznych i psychicznych cech ludzkich rzeczom, zjawiskom, istotom, do których one z natury nie przynależą. Można odróżnić antropomorfizm fizyczny, przypisujący zjawiskom nas otaczającym cechy idealnej budowy człowieka i antropomorfizm psychiczny polegający na przypisywaniu poznawanej rzeczywistości właściwości psychicznych człowieka. Mówi się wtedy, że rzecz, zjawisko, istota poznawana myśli, czuje, pragnie i działa podobnie jak człowiek.

W ten sposób szczegółowy obraz świata jest obrazem nie tylko świata, ale obrazem - w jakiejś części - przez nas wytworzonym. Poszczególne zjawiska, rzeczy nas otaczające stały się tylko materiałem; my zaś ten materiał przetworzyliśmy i opracowaliśmy konstruując swój szczegółowy obraz świata. W konstruowaniu tego obrazu wykorzystujemy subiektywizowane treści tradycji - totalnej macierzy będące jakby matrycą, pierwowzorem pozwalającym porządkować uzyskiwany materiał poznawczy.

Znaczącym narzędziem w konstruowaniu obrazu świata jest mowa i myślenie. Widziany przedmiot nazywamy w określony sposób, wydajemy o nim sąd, a przez to możemy ów przedmiot włączyć do przedmiotów określonej klasy. Dzięki temu udaje się nam uporządkować, pogrupować, otaczającą nas rzeczywistość, a przez to uczynić ją przejrzystą.

Obraz świata jest więc rozbieżny ze światem rzeczywistym. Wydaje się nam, że to my tworzymy obraz świata licząc się tylko z jego naturą. W rzeczywistości jest tak, że w tworzeniu tego obrazu uczestniczy nasza natura i natura innych ludzi; tych, którzy żyli i tych, którzy żyją. Zauważamy, że szczególną rolę w tworzeniu szczegółowego obrazu pełni mowa i język.

Pojęcia możemy utożsamiać z przeżyciem myślowym polegającym na przedstawieniu sobie czegoś w sposób nieoglądowy, tzn. taki, że wyobrażenie zmysłowe nie należy do treści tego przedstawienia, choć może mu towarzyszyć.

Znakiem można określić jakiś przedmiot, gest, zjawisko spostrzegalne zmysłowo, co do którego istnieje wśród ludzi określona umowa, wyraźna lub domyślna, ustanawiająca między tym zjawiskiem - znakiem a innymi rzeczami, przedmiotami, zjawiskami stosunek szeroko rozumianego znaczenia. Znakiem może być pojedynczy konkretny przedmiot zlokalizowany w czasie i przestrzeni lub jako klasa konkretnych znaków. Sam znak nie zatrzymuje na sobie uwagi.

W tworzeniu szczegółowego obrazu świata istotną rolę odgrywa zatem rozumienie znaczenia znaków, a więc znajomość kultury, w której żyjemy. Określony typ kultury decyduje z kolei o jakości tworzonego obrazu otaczającej nas rzeczywistości.

B. Krytyczny osąd naturalnego, potocznego myślenia o świecie

Wiedza naturalna, potoczna o świecie jest atrybutem życia ludzkiego. Powstaje ona niejako samoczynnie. Człowiek żyjąc nie może nie tworzyć wiedzy o świecie. Można powiedzieć: ponieważ żyjemy, to poznajemy; ponieważ poznajemy, to żyjemy. Poznanie naturalne, potoczne jest więc początkiem, podstawą powstawania wiedzy naukowej.

Wśród wad i braków naturalnego poznania świata dostrzegamy:

1) zmienność i względność naturalnej wiedzy o świecie. Chociaż naturalny obraz całości świata pozostaje niezmienny - przynajmniej w skali życia jednego, czy kilku pokoleń - to szczegółowy obraz całości świata nigdy nie jest powtarzalny, jest zawsze względny i każdorazowo, kiedy podejmuje się działanie trzeba weryfikować jego przesłanki, warunki owego działania. Człowiek zazwyczaj nie czyni tego, podejmuje wysiłek zawsze taki, jakby świat był niezmienny. Stąd wynik działalności człowieka uzależniony jest od tzw. przypadku lub hipotetycznych sił nadprzyrodzonych.

Zmienność i względność naturalnej wiedzy o świecie pozwoliła, na przykład, Ainesidemosowi (I w. p. n. e.) sformułować 10 tropów (gr. tropos - argument, sposób argumentowania) uzasadniających sceptycyzm, zgodnie z którym rzeczy, świat różnie się przedstawia i dlatego można wątpić w każde twierdzenie.

Trop 1. Te same bodźce zmysłowe, podniety wywołują różne wrażenia u różnych istot, dlatego należy powstrzymać się od sądów. Różne stworzenia mają różną konstytucję swego ciała i w konsekwencji różnią się wrażliwością zmysłową, np. jastrząb posiada bystry wzrok, pies szczyci się czułym węchem.

Trop 2. Ludzie różnią się między sobą cechami fizjologicznymi i charakterologicznymi. Jeden człowiek lubi leczyć innych, drugi uprawiać kwiaty w ogrodzie. To, co jednym szkodzi, jest pożyteczne dla innych. Co jest dobre? Nie wolno wypowiadać się na ten temat.

Trop 3. Różne zmysły człowieka różnie przedstawiają tę samą rzecz. Jabłko jest czerwone dla oczu, kwaśne dla smaku. Ta sama postać różnie wygląda w różnych lustrach.

Trop 4. Człowiek przeżywa różne stany, w zależności od występujących zmian. Chodzi tu o zdrowie - chorobę; sen - jawę; radość - smutek; młodość - starość; gorąco - zimno; powolny oddech - poczucie duszności. Te różne stany wywołują różne wrażenia. Warto zapytać: kto jest szaleńcem, chorym psychicznie? Czy to szaleniec, czy społeczeństwo jest szalone, bo izoluje szaleńca?

Trop 5. Społeczeństwo tworząc i utrwalając kulturę utrwala zarazem treści wyobrażeń. Przyjmuje je jako dogmatyczne założenia, że np. to jest piękne, a to jest brzydkie, to jest moralne, a to nie jest moralne. A zatem to samo dla jednych ludzi jest sprawiedliwe, a dla innych jest niesprawiedliwe; dla jednych dobre, moralne, dla innych niemoralne. Diogenes Laertios podaje przykład: „Persowie nie uważają za zdrożne stosunków seksualnych między ojcem a córką. Grecy natomiast je potępiają ... Różne narody mają różne wyobrażenia o bogach, jedne wierzą w boskość opatrzności, inne nie wierzą. Egipcjanie balsamują ciała zmarłych przed pogrzebaniem. Rzymianie je palą, a Pajowie rzucają do bagien”.

Trop 6. Żadna obserwowana przez człowieka rzecz nie występuje w czystej postaci, ale zawsze z domieszką czegoś innego. Na przykład, przedmiot jest cięższy w powietrzu i lżejszy w wodzie. Nie możemy zatem wydać sądu o rzeczy, bo nie wiemy jaka jest w rzeczywistości.

Trop 7. Te same rzeczy wywołują różne postrzeżenia w zależności od tego, w jakiej występują ilości i w jakim układzie. To, co jest wielkie w jednym układzie, może być małe w układzie innym. Słońce wygląda inaczej rano niż w południe itd. Rzecz postrzegamy różnie, nie postrzegamy więc jej prawdziwej natury; nie możemy zatem wydawać o niej sądu.

Trop 8. Wszelkie postrzeżenia są względne, zależą od natury postrzegającego oraz od warunków w jakich się znajduje. Ta sama ilość wypitego wina jednemu wzmacnia zdrowie, drugiego osłabia.

Trop 9. Postrzeganie rzeczy zależy od tego, czy daną rzecz już widzieliśmy, czy nie. Np., trzęsienie ziemi nie wywołuje zdziwienia tam, gdzie występuje często.

Trop 10. Sądy wypowiadane przez człowieka są relatywne: zależą od przekonania, wychowania i obyczajów, od wyznawanej wiary. Na przykład, „góra” kojarzy się z tym, co dobre, lepsze;”dół” z tym, co gorsze, nieprzyjemne. To samo dotyczy pojęć: „ojciec”, „brat”, „przyjaciel”, „kolega”, „znajomy”;

2) naturalny obraz świata zmienia się w zależności od nas samych, od naszego psychicznego nastawienia, zainteresowania rzeczą, przyzwyczajenia do rzeczy i wreszcie w zależności od kultury, w której żyjemy. Warto podkreślić, iż na naturalne poznanie rzeczy przemożny wpływ wywiera interes, cel dla którego poznajemy. Nie chcąc tracić zaufania ze strony szefa wielokrotnie godzimy się z fałszywym obrazem przez niego prezentowanym. Chęć zrobienia kariery zawodowej przesądza o prawdziwości naszego poznania.

Biorąc to pod uwagę Franciszek Bacon (1561 - 1626) opracował koncepcję tzw. idoli (gr. eidolon, łac. idolum - cień zmarłego, zjawa, obraz, wyobrażenie, przedmiot kultu, uwielbienia). Terminem tym określamy niepełne, niepewne lub błędne wyniki poznawcze przedstawiane w formie fałszywego obrazu rzeczy, wyobrażenia, które nie ma odpowiednika w realnym świecie; fałszywego na skutek naszych predyspozycji socjopsychologicznych i kulturowych.

Fr. Bacon akcentował rolę podmiotowych i kulturowo - społecznych uwarunkowań procesu poznania, które są podstawą, źródłem poznawczych złudzeń. Wyróżnił:

1) idole plemienne. Stanowią je złudzenia wynikające z naturalnych dyspozycji umysłu; są charakterystyczne dla wszystkich ludzi, np. egocentryzm, jednostronność. Wiedza o świecie ujmowana jest z punktu widzenia człowieka, a nie wszechświata. Zauważalny jest tu wpływ woli i uczuć na poznanie; bezkrytyczny odbiór bodźców. Można je wyeliminować stosując właściwą metodę filozofowania;

2) idole jaskini. Są to złudzenia powstające na podstawie indywidualnych predyspozycji poznających podmiotów, ich cech jednostkowych. Platon określał te złudzenia jako „wiedzę ciemną”. Każdy człowiek spogląda na świat poprzez pryzmat osobistej jaskini, czyli uzdolnień, wychowania, środowiska i nawyków. Formułowane idole jaskini są krytyką subiektywizmu poznawczego;

3) idole rynku. Stanowią je niewłaściwie utworzone pojęcia, na przykład „wieczny ogień”. Pojęciom tym nie odpowiadają żadne realne rzeczy. Pojęcia te powstają również w procesie niewłaściwego wyabstrahowania z rzeczy, odrywania nie tych cech, co trzeba. Cechy drugorzędne przedstawia się jako samodzielne byty. Idole rynku są krytyką mętniactwa teoretycznego;

4) idole teatru. Są to błędy teoriopoznawcze powstałe w wyniku panującego w nauce kultu autorytetu. Bacon rozróżniał następujące typy idoli teatru:

a) sofistyczny - pojęcia, przekonania tworzy się na podstawie

pojęć; np. „Rogów nie zgubiłeś, a czegoś nie zgubił, to posia-

dasz, więc masz rogi” - mówił Eubolidos, uczeń Euklidesa;

2. płaskiego empiryzmu - zaobserwowane dwa zjawiska traktuje się jako podstawę wystarczającą do formułowania pojęć, ocen, a nawet tworzenia teorii;

3. racjonalistyczny - lekceważy się doświadczenie, ważne

jest tu, aby z tezy logicznie wynikała inna teza. W przypad-

ku, gdy fakty przeczą tezom, przyjmuje się, że fakty są

„niesłuszne”; „tym gorzej dla faktów” - powiadał pewien

uczony;

d) zabobonny - bezkrytyczne uznawanie czyjejś myśli, nawet

najbardziej niedorzecznej;

4. sceptyczny - negujący w ogóle wszelką możliwość pozna-

nia;

3) szczegółowy, naturalny obraz świata jest niezupełny, nie obejmuje całości świata. Obraz ten przedstawia świat człowiekowi najbliższy, ten jego fragment, w którym on żyje. Istotne jest tu to, że człowiek ów fragment rozciąga na całość. Nie godzi się z fragmentarycznością swojej wiedzy naturalnej i „dobudowuje” do niej elementy, które pozwalają mówić i myśleć całościowo. Treść „dobudowana” jest wytworem myśli człowieka, antropomorfizacji zjawisk świata. Prowadzi to do alienacji tworów myślowych.

Chcąc uniknąć nieweryfikowalnych treści wiedzy, owych „dobudowywanych” twierdzeń powrócono do swoiście rozumianej „brzytwy Ockhama”. Jako podstawę przyjęto zasadę fenomenalizmu głosząc, że człowiek poznając świat powinien zatrzymywać swoją uwagę tylko na faktach. A priori przyjmuje się, że nie ma realnej różnicy między „istotą” a „zjawiskiem”. Są nieuzasadnione wszelkie rozróżnienia między tym, co jest ukryte a tym, co się ujawnia. Człowiek może i powinien analizować tylko zjawiska mu dostępne, a nie może domniemywać, wymyślać, że istnieją jeszcze rzeczy człowiekowi niedostępne, że jakoby jeszcze poza zjawiskami istniały ukryte „istoty”, „noumeny” itp. Jest tak dlatego, że w nauce można rejestrować tylko to, co jest dostępne w doświadczeniu. Wszelkie rozważania dotyczące bytów ukrytych są werbalizmem a nie nauką, np. problem materii, duszy, ducha. L. Kołakowski swego czasu pisał: „jeśli <<dusza>> ma oznaczać pewien przedmiot różny od całości opisywalnych jakości życia psychicznego ludzi, to jest on konstruktem zbytecznym, albowiem nikt nie potrafi powiedzieć, czym różniłby się świat bez <<duszy>> od świata z <<duszą>>”.

Kolejną zasadą omawianej tu „brzytwy Ockhama” jest reguła nominalizmu mówiąca, że wiedzy abstrakcyjnej, pojęciowej nie odpowiada żadna odrębna rzeczywistość, a ogólność jest tylko cechą nazwy lub pojęcia. Rzeczywiście istnieją tylko rzeczy jednostkowe, konkretne. Nie istnieją żadne byty, które odpowiadałyby terminom ogólnym. Nie ma „konia w ogóle”, „człowieka w ogóle”. Są tylko rzeczy konkretne, np. ten oto koń, ten oto człowiek. Przedmioty idealne, np. „kwadrat” są tylko wytworami naszego umysłu, niezbędnymi do analiz, opisów rzeczywistości. Nie wolno nam, nasze idealne twory utożsamiać z realną rzeczywistością. Świat jest tylko zbiorem faktów obserwowalnych. Wiedza fakty te tylko porządkuje. Wszelka metafizyka jest urojeniem.

Wspomnianą tu „brzytwę Ockhama” rygorystycznie zastosowano w stosunku do sądów oceniających i wypowiedzi normatywnych. Uznano, iż żaden światopogląd nie ma wpływu na działalność człowieka. Żadne doświadczenie samo w sobie nic nie zakazuje, ani nic nie nakazuje. Wszelkie zakazy i nakazy są technologicznie ujmowane przez tego oto działającego człowieka. Wartości są arbitralnymi rozstrzygnięciami. Świat faktów jest nie czuły na wartości.

Posługując się wymienioną „brzytwą Ockhama” postuluje się jedność metody i wiedzy sprowadzana do przekonania, że sposoby zdobywania wiedzy są jednakowe dla wszystkich dziedzin rzeczywistości nas otaczającej. Metody stosowane w naukach przyrodniczych są wystarczające do tego, aby zbudować adekwatny obraz bytu społecznego. Uznana tu redukcja jest zarazem negacją heurystycznej siły kategorii „struktury”.

Taką jest właśnie filozofia pozytywistyczna, zgodnie z którą nie ma różnicy realnej między istotą i zjawiskiem. Filozofia ta wniosła wiele do opisu zjawisk świata, ale ze względu na swój idiografizm, nie może stworzyć wystarczającej podstawy do określania możliwych kierunków rozwoju całości świata przyrodniczego i funkcjonującego w nim bytu społecznego. Pozytywizm jest filozofią, metodologia i nauką, która nie przezwyciężyła myślenia potocznego, lecz myślenie to umocniła tworząc dla niego trwałe podstawy.

Myślenie potoczne przekształcone w naukę i w filozofię tworzy artefakty kultury intelektualnej; ducha współczesnego, który nie może nic więcej wiedzieć niż to, co jest przejawem „czegoś innego” (Kant). Czym jest to „coś inne”? Na to pytanie starają się odpowiedzieć ideologowie. Ich ideologiczność nie może narażać na zniszczenie warunków zdobywania „środków do życia”; warunków funkcjonowania kapitału.

Wydaje się, że pozytywizm stworzył podstawy dla zaistnienia wielu tragedii XX wieku. Skoro trzeba dostrzegać tylko fenomeny bo one mogą być tylko przedmiotem nauki i skoro rozwój nauk szczegółowych dostarcza tak dużo różnej informacji i wreszcie, skoro tej informacji nie może objąć żaden pojedynczy umysł ludzki, to nie można się dziwić, że w sprawach ogólnych, że całościowy obraz świata może być dowolnym przedstawieniem. W obraz ten nie jest w stanie nikt wątpić. Każdy „wąski specjalista” może, co najwyżej, go zaakceptować. Każda ideologia staje się prawomocna o tyle, o ile przeważają za nią argumenty przemocy.

Myślenie potoczne odgrywa istotną rolę w funkcjonowaniu tzw. socjologii potocznej, na którą zwrócili uwagę W. I. Thomas i F. Znaniecki. Jest to socjologia, w której emocjonalnie, niesystematycznie uogólnia się doświadczenia życia codziennego. Uogólnienia te są często mylne, weryfikują się jedynie przypadkowo. J. Szczepański za W. I. Thomasem i F. Znanieckim wymienia następujące mylne założenia, na których podstawie formułowana jest socjologia potoczna:

1) uznanie - milczące - lub wyraźnie wyeksplikowane, że rzeczywistość społeczną każdy zna, bo przecież w niej żyje. To jest oczywiste. Jeżeli tak jest, to wiedza o społeczeństwie jest pewna i pozwala formułować precyzyjne cele działania;

2) praktyczne cele oraz ich urzeczywistnianie jest podstawą formułowania celów ogólnych, które - ze względu na swe praktyczne podłoże - są oceniane jako pożądane i niepożądane, na dobre i złe, normalne i nienormalne. To pozwala przedstawiać świat w kolorach czarno-białych, co na dobre zadomowiło się w myśleniu religijnym;

3) „trzecim błędem - cytuje W. I. Thomasa i F. Znanieckiego J. Szczepański - socjologii opartej na zdrowym rozsądku jest milcząco przyjęte założenie, że jakakolwiek klasa faktów społecznych może być rozważana teoretycznie i praktycznie w arbitralnej izolacji od reszty życia społecznego”. W rzeczywistości społecznej jest jednakże tak, że każdy fakt społeczny jest powiązany różnorodnymi związkami z wieloma innymi zjawiskami, że trzeba go zatem rozpatrywać w całościowym przedstawieniu bytu społecznego;

4) przekonanie, że „ludzie - piszą W. I. Thomas i F. Znaniecki - reagują w ten sam sposób na te same wpływy, bez względu na ich indywidualną przeszłość w życiu zbiorowym, i że dlatego jest możliwe wywołanie identycznego zachowania u różnych osobników przy pomocy identycznych środków...”;

5) uznanie, że „...ludzie rozwijają - piszą W. I. Thomas i F. Znaniecki - spontanicznie, bez wpływu z zewnątrz, pewne tendencje, które czynią ich zdolnymi do korzystania w pełni i w jednolity sposób z dawnych warunków; że dlatego wystarcza stworzyć warunki sprzyjające lub usunąć niesprzyjające, ażeby wywołać lub stłumić te tendencje”.

Istotnym wnioskiem formułowanym na podstawie wiedzy potocznej jest prawo socjologii potocznej zwanej prawem hiperaksjomatyzacji. Brzmi ono: każdy działający człowiek podwyższa wartość tych celów i metod ich osiągania, które w dotychczasowym działaniu okazały się już skuteczne. Prawo to formułowane jest na podstawie analizy celów-wyników, metod pozwalających owe pożądane wyniki osiągnąć; nie uwzględnia zaś warunków, w jakich to działanie skuteczne było spełniane. Dlatego prawo hiperaksjomatyzacji staje się coraz bardziej zawodne w sytuacji wzrastającej zmienności warunków ludzkiego działania.

Prawo hiperaksjomatyzacji jest ponadto podstawą bezkrytycznego stosunku do tradycji. W socjologii potocznej tradycję uznaje się jako bezwzględnie aktualny segment wiedzy i mądrości społecznej; wiedzy, której trzeba dochować bezkrytycznej wierności. A zatem prawo hiperaksjomatyzacji może być podstawą nieskutecznego działania.

C. E. Kanta krytyka sceptycyzmu

Na pytania te (o których mowa w tekście na s.7 - A. K.), powiada dalej Kant, człowiek „...nie może również odpowiedzieć, albowiem przewyższają one wszelką jego możność”.

Tu Kant zwraca uwagę na ontologiczne podstawy sceptycyzmu. Sceptycy zatem nie są dziwakami, są tymi filozofami, którzy w naturze ludzkiej odnajdują podstawy dla siebie.

Sceptycyzm - sposób filozofowania podjęty przez Pyrrona (ok. 360 - 270 r. p. n. e.). Dowodził on, że „nic nie jest ani piękne, ani szpetne, ani sprawiedliwe, ani niesprawiedliwe, i podobnie w stosunku do wszystkich innych rzeczy: nic nie istnieje naprawdę, a ludzie działają na zasadzie umowy i zwyczaju. Żadna rzecz bowiem nie jest w większym stopniu taka niż inna... przestrzegał zasady wstrzymywania się od sądów”.

Wydaje się, że Kantowi chodzi tu o drugi przypadek podniesiony przez Szkołę Agryppy, a mianowicie: regresu w nieskończoność. Pisze bowiem, że „... pytania nigdy nie przestają się pojawiać...”. Musi więc człowiek przyjąć zasady, które wykraczają poza „... wszelkie możliwe posługiwanie się doświadczeniem...”.

Wyróżnienie: „...pewny rodzaj swych poznań...”

4. E. Kanta projekt metody budowania metafizyki

Stawianiem pytań i szukaniem na nie odpowiedzi poza wszelkim możliwym doświadczeniem zajmuje się metafizyka - pisze E. Kant. Jest to „pole bitwy”, „teren nieskończonych sporów”.

W przeszłości była królową nauk. W czasach Kanta pogardzano nią zupełnie.

Metafizyka pod rządami dogmatyków panowała despotycznie (zob. s. 8). Kogo nazywa E. Kant dogmatykami? Myślę, że w treści tego pojęcia mieści się to, co współcześnie nazywamy dogmatyzmem teoretycznym.

E. Kant pisze: „Dla metafizyki, jako do zupełnie izolowanego spekulatywnego poznania rozumowego, które się całkowicie wznosi ponad pouczenie przez doświadczenie, i to przy pomocy samych tylko pojęć (nie zaś tak jak matematyka przez zastosowanie pojęć do danych naocznych), gdzie więc rozum sam ma być swym nauczycielem, los nie był dotychczas na tyle przyjazny...”. Tutaj E. Kant zarzuca dotychczasowej filozofii to, że niezbyt koncentrowała się na spekulacji jako metody filozofowania. Filozofowie dotąd szli jakby tropem Arystotelesa. Szukając i tworząc pojęcia odnajdywali ich istotowe treści, albo w świecie rzeczywistym, albo w nadprzyrodzonym. Ale zawsze było w niej obecne rozróżnienie pomiędzy tym, co jest treścią, tożsamą z istotą, i tym, co jest jej formą. W ostatnich czasach filozofię zdominował empiryzm i racjonalizm. Ten ostatni też nie mógł wyzwolić się z tego, co empiryczne. Wprawdzie ostatecznie decydował rozum, ale początkiem dla jego funkcjonowania był przecież empiryzm.

W tej sytuacji powstaje pytanie: jak jest możliwa metafizyka? E. Kanta rozpoczyna swe rozważania od przyjęcia hipotezy, że metafizyka jest możliwa i może być obroniona, albowiem „na próżno chce się sztucznie wywołać obojętność dla takich dociekań, których przedmiot nie może być obojętny dla natury ludzkiej”. Nawet indyferentyści zdaniem E. Kanta - wpadają nieuchronnie w twierdzenia metafizyczne, o ile w ogóle coś myślą.

Konkretyzując, E. Kant koncentruje się na zgłębieniu intelektu

Zdaniem E. Kanta, istniejąca w jego czasach obojętność dla metafizyki wynika stąd, że rozwój wiedzy nie pozwala dalej uwodzić rozumu wiedzą pozorną. A zatem obojętność tę zniesie się, jeżeli rozum ponownie podejmie się zadania, „...a mianowicie poznania samego siebie, i żeby ustanowił trybunał, który go umocni w jego sprawiedliwych wymaganiach... a trybunałem takim jest tylko sama krytyka czystego rozumu. Rozumiem zaś przez to - tłumaczy dalej E. Kant - nie krytykę książek i systemów, lecz krytykę samej władzy rozumu w ogóle w odniesieniu do wszelkich poznań, do których by rozum mógł dążyć niezależnie od wszelkiego doświadczenia, a więc rozstrzygnięcia możliwości lub niemożliwości metafizyki w ogóle i określenie zarówno jej źródeł, jak i jej zakresu i granic, wszystko to jednak na podstawie zasad naczelnych”.

Przyglądając się postawionej przez E. Kanta hipotezie o potrzebie i możliwości odbudowania metafizyki można wnosić, że ograniczona jest ona do pracy samego rozumu. W ten sposób koncypowana metafizyka, wraz z nią filozofia staje się jedną z form ludzkiej kreatywności mentalnej, odległej od świata empirycznego, a przez to filozofia zmienia tor, po którym dotąd rozwijała się.

Dlatego M. A. Krąpiec zauważa, że filozofia uchodząca za zwieńczający rodzaj poznania ludzkiego występuje jeszcze, ale tylko wśród wybitnych fizyków teoretyków (np. Heisenberg, Schrödinger). „Filozofia wieńcząc doświadczenie nauk i życia, jest mądrością - pisze dalej A. A. Krąpiec. Mądrość zaś już nie jest poszerzaniem wiedzy o nowo odkrywane elementy świata, lecz stanowi rozumujący osąd tego, co i jak poznajemy. Jest ona ostateczną - bez możliwości odwoływania się do nauk wyższych - teorią rzeczywistości”.

Prezentowana poniżej filozofia mądrościowa podejmuje próbę konstruowania takiego obrazu otaczającej nas rzeczywistości, który może być podstawą budowania możliwej, realnej wizji świata. Próbę tę podejmuję dla uwypuklenia sensu i treści stawianej przez E. Kanta hipotezy.

Myślenie filozoficzne ograniczone do świata czystej myśli pozwala tylko na ilościowy opis istniejącej rzeczywistości. Stan ten wynika z potocznego rozumienia abstrakcji i procesu abstrahowania jako „odrywania” jakichś cech, zjawisk i wydobywania innych po to, aby „pogłębić” wiedzę o nich. Występuje to szczególnie w procesie abstrahowania jako tworzenia klas pozwalającego ostatecznie zakwestionować istnienie uniwersaliów. „Odrywanie” to nie pozwala na całościową analizę bytu społecznego, a tym samym na pełną analizę poszczególnych, konstytuujących go zjawisk. Takie rozumienie abstrakcji uniemożliwia odkrywanie istniejących w bycie społecznym tendencji jego rozwoju.

Trzeba zatem reinterpretować, między innymi, zagadnienie abstrakcji. Pewne wzory odnaleźć można w filozofii Platona, Arystotelesa, św. Augustyna, św. Tomasza z Akwinu, Locke'a, Kanta, Hegla Marksa i Nietzschego. W ich systemach abstrahowanie jest procesem myślowym, którego treścią jest wydobywanie ze zjawisk tych ich cech, które można nazwać atrybutami, które decydują o istocie badanych zjawisk, procesów przyrodniczych i społecznych. Abstrahowanie sprowadza się we wspomnianych systemach do logicznej prezentacji tej strony poznawanego świata, która decyduje o tym, czym świat jest w rzeczywistości; tej strony, która pozostaje po uwolnieniu od drugorzędnych, nie-istotnych cech, zjawisk, procesów. W ten sposób obraz mentalny świata może „przystawać” do świata rzeczywistego. „Przystawalność” tę weryfikuje człowiek w praktyce będącej początkiem, kryterium i celem logicznego budowania obrazu świata.

A zatem konstruowanie abstrakcji, przy pomocy których chcemy poznać byt społeczny nie może być procesem będącym wynikiem arbitralnej decyzji badacza. Punktem wyjścia musi być to zjawisko, które jest przejawem treści istotowej decydującej o funkcjonowaniu bytu społecznego jako bytu. Treść tę opisuje określona kategoria. O bycie społecznym kategoria taka decyduje w taki sposób, że każde inne zjawisko może istnieć tylko w związku z przyjętą kategorią. Nie możemy odnaleźć innej kategorii opisującej byt społeczny, innego zjawiska funkcjonującego w tym bycie społecznym, które swoją treść wyrażałoby niezależnie od przyjętej przez badacza kategorii. Kategoria ta stanowi „rdzeń” budowanej teorii.

Ponieważ wszystkie inne zjawiska występują w związku z kategorią będącą „rdzeniem” bytu społecznego, to dotąd w historii filozofii tłumaczono abstrakcję, abstrakt jako to, co pozostaje po wyabstrahowaniu ze wszystkich zjawisk, rzeczy jako coś wspólnego wszystkim rzeczom, zjawiskom. Wydaje się, że określenie: „to, co wspólne” spełnia swoje zadanie w badaniach prowadzonych przez nauki przyrodnicze. Jest to efektem stosowanej w nich indukcji. Przeniesienie tego określenia do nauk społecznych jest dowodem na stosowanie metod nauk przyrodniczych w naukach społecznych.

Dla nauk społecznych bardziej precyzyjnym pojęciem może być „istota”, której treść stanowią określone atrybuty. Obejmują one nie tylko wyróżnione stany rzeczywistości badanej; stany, dzięki którym badana rzeczywistość istnieje, ale również konieczne relacje względem innych rzeczywistości, które istnieją o tyle, o ile istnieje rzeczywistość badana.

Posłużmy się przykładem. Atrybutem człowieka jest jego cielesność i konieczność zaspokajania potrzeb materialnych. Atrybutem człowieka jest również to, że tworzy on kulturę. Kiedy posłużymy się pojęciem „to, co wspólne” - tak, jak dotąd w filozofii dzieje się, to można osobno rozprawiać o ludzkich potrzebach materialnych i o kulturze. Jeżeli zaś będziemy analizować człowieka odkrywając w nim atrybuty, czyli opisywać jego istotę, to nie możemy mówić o kulturze nie uwzględniając pierwszeństwa wobec niej potrzeb cielesnych i ich zaspokajania. Posługując się kategorią „istoty” nie tylko nie możemy pomijać konkretnych atrybutów człowieka, ale musimy dostrzec to, że występują one w określonej hierarchii, że wzajemnie się warunkują. W przeciwnym wypadku kategoria człowiek pozostaje widmem, o którym można powiedzieć wszystko, co się tylko chce.

Kategoria „istota” wyjaśniana poprzez odnajdywanie atrybutów określonego zjawiska pozwala dostrzec relacje, w jakich badana rzeczywistość pozostaje względem innych rzeczywistości. Relacje te również podlegają abstrahowaniu. Gdy posłużymy się abstrakcją w dotychczasowym rozumieniu, a więc, że jest to „to, co wspólne”, to można mówić, że, na przykład, indywidualizm może być rdzeniem filozofii i doktryny społecznej, gdyż każdy człowiek dostrzega to, że jest określoną indywidualnością i że to dostrzeganie jest „wspólne” dla wszystkich ludzi. Gdy pojawią się filozofowie, którzy powiedzą, że najpierw musi zaistnieć określona wspólnota, aby potem mogła pojawić się indywidualność, to wtedy obrońcy indywidualności chwytają za „brzytwę Ockhama” i wołają: „nie mnóżmy bytów”. Człowieka jako jednostkę widać, można ją badać itd., nie trzeba więc tworzyć „niewidocznych” bytów mentalnych. W ten sposób indywidualizm jest empirycznie potwierdzoną filozofią.

A zatem, utożsamienie abstrakcji z „tym, co wspólne” i stosowanie „brzytwy Ockhama” pozwala we współczesnej filozofii tworzyć systemy fragmentaryczne, jednostronnie prezentujące świat. To umożliwia współczesnym filozofiom stać się ideologiami, które są w ostateczności kryzysogenne.

Szukając uzasadnionych sposobów abstrahowania trzeba - wydaje się - powrócić do Arystotelesa. U niego bowiem można odnaleźć sposób abstrahowania, który skutecznie można wykorzystywać nie tylko w naukach matematyczno-przyrodniczych, ale także społecznych.

Arystoteles powiada, że mądrość (filozofia) jest wiedzą o pewnych zasadach i przyczynach. Odpowiadając na pytanie o jakie to zasady i przyczyny chodzi przedstawia w pierwszej kolejności opinię o mędrcu. Tłumaczy, że „... po pierwsze, mędrzec (filozof) musi posiadać wiedzę możliwą o wszystkich rzeczach, mimo, że nie będzie posiadał wiedzy o każdej poszczególnej rzeczy. Po wtóre, mędrcem jest ten, kto może poznać trudne rzeczy, niełatwe do poznania dla człowieka (wrażenia zmysłowe są wspólne wszystkim, dlatego są łatwe i nie są znamieniem mądrości). Po trzecie, ten jest mądrzejszy we wszystkich dziedzinach wiedzy, kto jest skrupulatniejszy w badaniu i zdolniejszy w nauczaniu o przyczynach. Spośród nauk zaś, która jest bardziej pożądana ze względu na nią samą i przez wzgląd na jej wyniki, a nauka górująca nad innymi jest w większym stopniu mądrością niż nauka pomocnicza. Mędrzec bowiem nie może podlegać niczyim rozkazom, lecz sam musi rozkazywać, i nie może słuchać innego, ale na odwrót, mniej mądry musi go słuchać. Tyle i takie mieliśmy uwagi o mądrości i mędrcach, czyli o filozofii i filozofach”.

Analizując treść przytoczonej wypowiedzi zauważamy, iż Arystotelesowi chodzi o wiedzę o „możliwie wszystkich rzeczach”. Można ów fragment interpretować zgodnie z koncepcja Platona, który każdą rzecz uważał za hipostazę idei, jednej i prawdziwej. Idea ta znajduje się ponad, poza przyrodą (przedrostek „meta”). To rozumienie, aktualne w doktrynie chrześcijaństwa, jest sprzeczne z przekonaniem Arystotelesa. Twierdził on bowiem, że „...przedmioty matematyczne nie są odłączalne od rzeczy zmysłowych, wbrew temu, co twierdzą niektórzy, i nie są pierwszymi zasadami”. Jeżeli zatem ma to być wiedza ogólna i ma tkwić w każdej rzeczy zmysłowej, to rodzi się pytanie: jak wiedzę tę odnaleźć, jak ja oddzielić od tej strony, którą określamy jako zmysłową?

Wydaje się, że pewną podpowiedź odnajdujemy w systemie filozofii E. Kanta. Tłumaczy on, iż każdą rzecz trzeba brać w dwojakim znaczeniu, mianowicie jako zjawisko (Erscheinung - przejaw - A.K.) i jako rzecz samą w sobie (Ding an sich)”. Twierdził ponadto, że doświadczamy tylko zjawisko, przejaw rzeczy samej w sobie, która jednakże jest niepoznawalna. Nie trzeba analizować przyczyn zajęcia takiego stanowiska przez filozofa królewieckiego. Dla czynionych tu rozważań ważne jest samo to rozróżnienie: zjawisko przejaw i rzecz sama w sobie. Tę drugą możemy utożsamić z pojęciem „istoty”, której treść wyznaczają wszystkie atrybuty, konieczne dla danego zjawiska. Są to cechy konstytutywne danej rzeczy. Stronę zaś zjawiskową stanowią cechy konsekutywne. Cechy konstytutywne są tożsame z atrybutami.

Kant twierdził, iż rzecz sama w sobie jest niepoznawalna. Teza ta stworzyła podstawy dla różnorodnych, subiektywnych interpretacji wizji światopoglądowych. Sądzę, że rzecz sama w sobie jest poznawalna chociaż nie może być nigdy ostatecznie poznana. W tym sensie tylko przyznać wypada rację E. Kantowi. O głębokości naszego poznania decyduje ostatecznie stan kultury. O tym, czy docieramy do istoty rzeczy w sobie przekonuje nas praktyka ludzka, zaś jej cząstkową, nie-pełną poznawalność dokumentują błędy popełniane przez człowieka w jego działalności.

Nauki szczegółowe dowodzą ponadto tego, że istota - rzecz sama w sobie przejawia się w różny sposób, w zależności od czasu historycznego i zasięgu obserwacji ludzkiej. Na przykład, gdy rozpatrzymy dwie epoki historyczne: feudalizm i kapitalizm, to w obu zauważamy istnienie własności prywatnej jako podstawy stosunków społecznych; z tym, że w feudalizmie własność tę konstytuowało posiadanie ziemi, zaś w kapitalizmie - posiadanie kapitału, a we współczesnej formie kapitalistycznej - posiadanie papieru wartościowego. Innym przykładem może tu być pojęcie robotnik najemny. W zależności od czasu historycznego i określonego państwa robotnika najemnego nazywano: proletariuszem, robotnikiem i dzisiaj coraz częściej używa się pojęcia: intelektuariusz.

W Marksowskich, na przykład, poszukiwaniach metody budowania mentalnego obrazu bytu społecznego dominuje przekonanie o potrzebie przedmiotowo-teoretycznego oglądu rzeczywistości; nie zatrzymywaniu się na formalno-logicznym poziomie rozumowania. Punktem wyjścia jest zawsze ta kategoria, której treść można odnaleźć w rzeczywistości i która opisuje świat w całości poprzez zapośredniczanie. Wszystkie inne kategorie nie mogą istnieć bez uwzględniania treści kategorii, która jest punktem wyjścia podejmowanych rozważań. Marks zaczyna swoja analizę od „towaru”. Wszystkie inne kategorie prezentują swoją treść zapośredniczając treść „towaru”. Punktem wyjścia budowy logicznego obrazu świata musi więc być kategoria jak najbardziej empiryczna oraz zawierająca w sobie kategorie opisujące historycznie wcześniejsze stany bytu społecznego; kategorie, będące droga dochodzenia do tej, która wyraża najwyższy, osiągnięty etap rozwoju całości społeczeństwa.

Przykładem może tu być analizowany przez Marksa stan produkcji „produkującej” wszystkie pozostałe elementy bytu społecznego. Produkcja „produkuje” konsumpcję tworząc dla niej przedmiot. Przedmiot konsumpcji jest czymś określonym. Określoność przedmiotu konsumpcji wyznacza z kolei sposób konsumowania. „Głód jest głodem, ale głód - pisze Marks - który się zaspokaja gotowanym mięsem, spożywanym za pomocą widelca i noża, to inny głód niż ten, który się zaspokaja pożeraniem surowego mięsa, posługując się przy tym rękoma, paznokciami i zębami”. To, co obiektywne ulega tu subiektywizacji. Zawsze bowiem konsumpcja jest subiektywnym przyswajaniem tego, co obiektywne. Subiektywność jest zatem również określona, a jej określoność ujawnia się w określoności obiektywności. „Potrzebę przedmiotu, jaką odczuwa konsumpcja, stwarza postrzeżenie tego przedmiotu”, postrzeżenie realne lub mentalne i odwrotnie: postrzeżenie przedmiotu wytwarza potrzebę przedmiotu (reklama). Postrzeżenie to jest ruchem subiektywności w kierunku obiektywności. A zatem produkcja i konsumpcja istnieją we wzajemnej zależności ujawniającej się w wielu formach zapośredniczania. Każda stwarza siebie jako tę drugą. Produkcja dostarcza konsumpcji przedmiotu zewnętrznego, konsumpcja produkcji - przedmiotu wyobrażonego.

Przedmiot wyobrażony z kolei jest treścią kultury duchowej. Jeżeli przedmiot wyobrażony powstaje tylko w wyniku produkcji, to jest on ograniczony tylko do swojej strony zjawiskowej, przejawowej; nie-istotowej. Może tak być dlatego, że pierwszą, niejako naturalną warstwą kultury duchowej jest myślenie potoczne i religijne. Są to przecież typy myślenia, które ograniczają swój przedmiot do zjawiskowej strony rzeczywistości. Przedmiot wyobrażony musi być koherentny z produkcją, realnym przedmiotem produkcji. Koherencję tę jest w stanie zachować wówczas, gdy myślenie ogranicza się do poziomu zjawiskowego. Mamy tu do czynienia z mechanizmem samoregulującym się. Dominujące w społeczeństwie myślenie zjawiskowe umożliwia zaistnienie produkcji, produkcja z kolei uniemożliwia przekształcanie się typu myślenia w myślenie, które podporządkowałoby sobie produkcję. W ten sposób produkcja kapitalistyczna produkuje kulturę duchową, która z kolei umacnia ową produkcję

Aktywizm ludzki, sensowny musi wypływać z istotowego poznania świata rzeczywistego i na tej podstawie budowanej transcendencji. Wtedy może okazać się, że utopia ma sens, zwłaszcza wtedy, kiedy się ją zrozumie dosłownie, że jest to to, czego nie ma, ale jest to to, do czego człowiek zmierza i że jest to realna droga, bo jest wytyczana przez istotową tendencję rozwoju bytu społecznego.

W filozofii mądrościowej starogreckie umiłowanie mądrości przekształca się w umiłowanie takiej mądrości, której treścią jest istotowe opisanie bytu społecznego, określenie jego tendencji oraz zarysowanie możliwego przyszłego obrazu, możliwego urzeczywistniania mądrości ludzkiej.

Historia ludzkiej kultury dowodzi, że mądrość ludzi przejawia się w nieustannym wzroście człowieczeństwa, którego treścią jest ruch ku wartościom opisywanym formalno-logicznie i formalno-symbolicznie oraz wypełnianie ich treścią przedmiotowo-teoretyczną. Wartości formalno-logiczne i formalno-symboliczne wyrażają idealny model człowieka takiego, jakim powinien być każdy tu i teraz i w dalekiej perspektywie. Pojęcie człowieczeństwa opisywane formalno-logicznie i formalno-symbolicznie jest ideą, której treścią jest strukturalna całość złożona z wartości, takich jak np. dobro, sprawiedliwość, prawda, wolność, solidarność międzyludzka, itd., oraz wymienione wartości konkretyzowane jako wartości określonego narodu, wspólnoty państw itp. Zaś pojęcie to opisywane teoretyczno-przedmiotowo wyraża sposób urzeczywistniania ideału w konkretnej rzeczywistości społecznej; jest to przejawianie się idealnych wartości w konkretnej praktyce społecznej.

Ideę człowieczeństwa próbowała odnaleźć filozofia starożytnych Greków, dla których zdobywanie wiedzy o świecie służyło urzeczywistnianiu określonej wizji człowieka; dla których poznawanie konkretnych zjawisk miało znaczenie wówczas, gdy filozofia ukazywała ich sens praktyczny dla działającego, tego oto człowieka. „Miłośnicy mądrości” tworzyli filozofię, która starała się odnaleźć odpowiedź na pytanie nie tylko jak, ale i po co?, w jakim celu?, jakie to ma znaczenie dla człowieka? Budowanie odpowiedzi na te pytania było konstruowaniem idei człowieczeństwa.

Na przykład istotę człowieczeństwa w jakiejś mierze oddaje wypowiedź Arystypa z Cyreny. Otóż na pytanie: „jaką przewagę nad innymi ludźmi mają filozofowie?” odpowiedział: „Tę, że gdyby zostały zniesione wszystkie prawa, my żylibyśmy tak samo, jak żyjemy teraz”. W stwierdzeniu tym można odnaleźć przekonanie o potrzebie dążenia do stanu pełnej subiektywizacji istniejącej obiektywności; subiektywizacji nie przekształcającej zapośredniczenia w podmiot, lecz pozostawiającej zapośredniczeniu należną mu funkcję przedmiotowości. Jest to możliwe wtedy, kiedy obiektywność będzie zespołem jednostkowych przejawów istotowych wartości ludzkich. Można domniemywać, że Arystyp prawo uznał za formę zapośredniczania życia człowieka jako istoty społecznej. Uspołecznienie istoty ludzkiej wyraża się, między innymi, w formie prawnej. Zniesienie tego zapośredniczenia nic nie zmieniłoby w życiu Arystypa. Żyłby tak, jak żyje dotąd; czyli, że nadal wyrażałby swoją istotę: uspołecznienie.

A zatem wzrastanie w człowieczeństwie wymaga rozpoznawania jego istoty i tworzenia takich sposobów jej konkretyzowania, aby mogła przejawiać się bez różnorodnych zapośredniczeń. Zapośredniczenia podlegają alienacji. Ich eliminowanie jest więc zarazem procesem dezalienacji.

Dążenie do pełnej subiektywizacji obiektywności przejawia się w postaci interioryzacyjnego wysiłku ukierunkowanego na włączanie wszystkich strybutów człowieka, w tym szczególnie atrybutu wspólnotowości w całość jednostkowego życia i odwrotnie; tj. - poprez eksterioryzację - przekształcanie jednostkowości w jednostkowość wspólnotową, czyli obiektywizację subiektywności. Zarówno jednostka, jak i społeczeństwo podlegają procesowi stawania się. Jest on nieskończony. Wysiłek interioryzacyjno-eksterioryzacyjny jest więc procesem nieustannego wzbogacania indywidualnego i wspólnotowego atrybutu człowieka i doskonalenia stopnia koherencji wszystkich atrybutów.

Filozofia mądrościowa jest więc zarazem postulatem i możliwością osiągania stanu pełnej subiektywizacji obiektywności. Świat, zachowujący w każdym tu i teraz samoistną tożsamość, ulega budującemu się człowieczeństwu jako jedności biologiczno-duchowej. Stan rozwoju owej jedności jest stanem rozwoju człowieczeństwa.

W filozofii mądrościowej unika się istniejącego dotąd teoretycznego i praktycznego rozdwojenia: z jednej strony, życie jako życie, które dla „praktycznego” społeczeństwa jest życiem-samym-przez-się-zrozumiałym i z drugiej strony, świat duchowy, naukowo opisujący życie społeczne, normy i instytucje wymuszające przestrzeganie owych norm.

Rozdwojenie to jest, między innymi, przyczyną braku zasadnej teorii, która wyjaśniłaby fakt występowania we współczesnym społeczeństwie przemocy, relacji nadrzędności i podrzędności, dowartościowywania i niedowartościowywania. Rozdwojenie to jest podstawową przyczyną istniejącego kryzysu humanistyki legitymującej spełnianie się podmiotowo-przedmiotowych stosunków społecznych. Pozwala ono na to, iż stosunki międzypodmiotowe występują tylko w płaszczyźnie formalno-logicznej. Jest to znamienne dla społeczeństwa obywatelskiego. Filozofia mądrościowa może dopełnić istniejące stosunki międzypodmiotowe treściami formalno-symbolicznymi i teoretyczno-przedmiotowymi. Człowiek będąc jednością biologiczno-duchową jest całością twierdzeń naukowych i życia praktycznego. Dlatego filozofia mądrościowa umożliwia człowiekowi zejście z drogi samozagrożenia, samozagłady, do której uparcie zmierza.

Mądrość to wreszcie umiejętność osiągania stanu koherencji wszystkich atrybutów zespolonej wszechstronności jednostki ludzkiej, koherencji ujawniającej się w zgodności wartości formalno - logicznych, formalno - symbolicznych i teoretyczno -przedmiotowych. W życiu przejawia się to w postaci zgodności wiedzy z postępowaniem, w jedności słów i czynów.

Mędrcy - zdaniem Arystotelesa - powinni poznawać przyczyny zaistnienia zjawisk, a więc odpowiadać na pytanie: dlaczego? Właśnie, szukając odpowiedzi na to pytanie trzeba odkrywać treść istoty zjawiska. Nauki negujące racje stawiania pytania: dlaczego? i szukania na nie odpowiedzi, nie docierają do istoty rzeczy, nie wzbogacają ludzkiej mądrości. Nauki te mogą być, co najwyżej, naukami pomocniczymi.

„Czyste myślenie - pisze Arystoteles - jest zatem najcenniejsze i lepsze niż myślenie skierowane ku poszukiwaniu pewnych korzyści... A więc to, co dobre i cenne, zawarte jest przede wszystkim w filozoficznych dociekaniach, ale oczywiście nie w każdym rodzaju dociekań. Nie każdy bowiem rodzaj dociekań jest cenny w sensie bezwzględnym, lecz tylko taki, który dotyczy naczelnej i kierującej światem zasady”. Tu Arystoteles zwraca uwagę na to, że ontologiczny paradygmat chroni filozofię przed ideologicznością, tj. takim filozofowaniem, które służy tylko niektórym ludziom, które, wybierając określony fragment rzeczywistości, przedstawia go w postaci pozoru. „Czyste myślenie” znaczy tu myślenie oczyszczone z jakiejkolwiek przejawowości.

„To życie według rozumu jest rzeczywiście czymś, co nie może być oddzielone od dobra i powszechnie uznaje się, że mieści w pojęciu dobra, gdyż człowiek dobry, który żyje według rozumu, nigdy nie ulega przypadkom losu, ale w większym stopniu niż inni jest wolny od tego, co podlega losowi. Dlatego, jeżeli odnosisz się z pewnym zaufaniem do tego życia, możesz być słusznie dobrej myśli”. Tutaj Arystoteles przeciwstawia się filozofii zwanej scjentyzmem, pozytywizmem. Może to dziwić, iż Arystoteles - filozof wcześniejszy, przeciwstawia się temu, co późniejsze. Zdziwienie powinno się przekształcić w osądzenie: w jakim kierunku filozofie scjentystyczne, pozytywistyczne zboczyły z „drogi filozoficznego myślenia”.

Podkreśla to mówiąc: „... o wiele bardziej konieczna jest znajomość przyczyn oraz elementów nić ich późniejszych następstw”. Albowiem, pisze dalej: „... mądrość jest największym dobrem i najbardziej pożytecznym ze wszystkich rzeczy...mądrość filozoficzna nie okazuje się użyteczna i korzystna; nie nazywamy jej bowiem korzystną, lecz dobrą, a powinna być pożądana nie przez wzgląd na coś innego, lecz na nią samą”.

„Mądrość jest dobrem samym w sobie... Wiedza jest w zasadzie teoretyczna, ale pozwala nam kształtować wszystko podług niej. Bo tak jak wzrok nie tworzy i nie kształtuje niczego (gdyż jego zadaniem jest sądzić i ujawniać wszystko, co może być widziane), tak wiedza umożliwia nam za swoim pośrednictwem działanie i daje nam największą w nim pomoc...; jest przeto jasne, że mimo iż wiedza jest teoretyczna, to jednak dokonujemy wielu rzeczy według niej, pewne działania podejmujemy, innych unikamy, a w ogóle wszystko, co dobre, uzyskujemy dzięki niej”.

I dalej zwraca uwagę na to, że „zajmowanie się filozofią wymaga pracy i wysiłku...Stajemy się zdrowi nie przez poznawanie leków, lecz przez stosowanie ich do naszych ciał... Z tego wynika, że również filozofia jest pożyteczna, albo musi być sprawcą rzeczy dobrych, albo powinna być środkiem do tego rodzaju działań...Dlatego też nie powinniśmy stronić od filozofii, jeżeli ona jest... posiadaniem i uprawianiem mądrości...A jej (wiedzy - A. K. ) najwyższym celem jest filozoficzne myślenie”.

5. Współczesne paradygmaty filozoficzne

H. Schnädelbach wyróżniając trzy paradygmaty myślenia filozoficznego: ontologiczny; mentalistyczny (łac, mens - świadomość); lingwistyczny powiada, że już Arystoteles wywnioskował, iż postępowanie prezentujące pojęcie filozofii zakłada określone stanowisko filozoficzne.

Pisze: „... z określonych powodów historycznych dokonywano przejścia od jednego do drugiego paradygmatu, przy czym nie musi się to dziać z przyczyn wyłącznie wewnątrz filozoficznych”(podkr. A. K.).

Pytanie: co czynili pierwsi filozofowie, aby dojść do pojęcia filozofii?

Grecy posługiwali się pojęciem physis, potomni tytułowali: o naturze (peri physeos) tj. „... o tym - pisze Schnädelbach - co w całości świata istnieje niezależnie od człowieka. Idąc za echem swej religii naturalnej pojmowali tę całość jako boską, piękną i dobrze uporządkowaną (kosmos - porządek, wystrój, porządek świata), wobec której można zająć postawę wyłącznie teoretyczną (od theoria - bycie widzem, widzenie, oglądanie). Ponieważ tę physis, czyli ten kosmos wyrażali za pomocą słowa logos (słowo, mowa, uzasadnienie, zdanie sprawy) nazywano ich już bardzo wcześnie <<fizjologami>> albo <<kosmologami>>.

Powstanie filozofii jako wiedzy u Greków zwykło się obejmować formułą <<od mitu do logosu>>, stanowiącą tytuł dzieła Nestlego (Vom Mythos zum Logos, 1940). Jest to co najmniej mylące dlatego, że przede wszystkim Hezjod jako mitolog mający ambicje uniwersalnego objaśnienia świata odnosił logos do mitu, tj. dawał quasi-teoretyczną wykładnię tradycyjnego zasoby mitów. Nie mit i logos stanowią przeciwieństwo, ale mit i kosmologia, przy czym mitologia stanowi stopień pośredni”.

Różnice pomiędzy mitologią i kosmologią dotyczą przedmiotu tego, co ujmuje logos:

mit - działania bogów i herosów;

kosmologia - byt i dzianie się mocą nieosobowych zasad świata,

np. woda, powietrze.

Hezjod przedstawia kosmogonię jako teogonię, tj. zbiorczą historię bogów, (mythos - opowieść, sprawozdanie, narracja); natomiast kosmologowie przedstawiają „...kosmiczny byt, powstawanie i przemijanie jako zasady opanowane i określone przez jakąś przedmiotową arche. Arche ulega depersonalizacji. Dlatego Ksenofanes szydzi z antropomorfizmu religijnego. Dalej arche podlega procesowi odzmysłowienia: Tales - woda-arche; Anaksymenes - powietrze i apeiron - to, co nieograniczone, nieokreślone, co może być tylko przedmiotem myśli, a nie zmysłów.

„U Parmenidesa (ok. 500 r. przed Chr.) proces odzmysłowienia i abstrakcji w odniesieniu do arche jest już zakończony. Formułuje on myśl o <<bycie>> w ogóle (einai) i utożsamia go z myśleniem w tym sensie, że według niego to, co jest naprawdę, pokrywa się z tym, co może być wyłącznie pomyślane, czyli jest dostępne tylko czystemu myśleniu”.

Schnädelbach beztrosko używa pojęcia „w ogóle”, co nie jest najlepsze. Trzeba tu skorzystać z czynności zwanej abstrahowaniem, o czym poniżej..

5. A. Paradygmat ontologiczny

Jest to filozofia odpowiadająca na pytanie: co jest?, postawione przez Platona i Arystotelesa, rozwijane przez neoplatończyków i później przez Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu.

„Historia oddziaływania <<założycieli>> klasycznej metafizyki była tak silna - pisze Schnädelbach - że bez wielkiego gwałtu można nazwać każdą metafizykę, aż po Hegla, a nawet do dnia dzisiejszego, kwalifikować jako platońską albo arystotelesowską... Wyrażenia <<metafizyka>> i <<ontologia>> oczywiście nie występują u samego Platona i Arystotelesa. Gdy jednak słowo <<metafizyka>> utworzono już w II w. przed Chr., to <<ontologia>> jest słowem sztucznie utworzonym w XVI w. Oznacza ono w późnej scholastyce metafizykę jako doktrynę o tym, co jako takie charakteryzuje się istnieniem w sensie ogólnym. Obok tej metaphysica generalis występowały z kolei teologia, kosmologia i psychologia jako dyscypliny metaphisica specialis. Jeszcze Kant kierował się tym podziałem”.

W paradygmacie ontologicznym filozofujemy poczynając od charakterystyki przedmiotu; poznanie musi być poznaniem czegoś. Niebyt nie istnieje. Poznawanie czegoś jest poznaniem ontologicznym, naprowadza na nie to, co istnieje. „...dlatego jego początkiem jest zdumienie (thaumazein). Podstawowe pytanie filozofii jako ontologii brzmi: co jest?”.

Tym, co jest, jest byt, czyli to, co jest i istnieje samo z siebie. Dla Platona były to idee, stąd idealizm. Arystoteles krytykuje Platona „... wysuwając argument, że przeniósł on istotę rzeczy w jakiś obszar zewnętrzny i faktycznie tylko podwoił świat rzeczy... Zdaniem Arystotelesa, winniśmy szukać istotności rzeczy w samych rzeczach: jako podstaw i przyczyn ich bycia i bycia takimi, jakimi są, przy czym oczywiście to, co się nam narzuca najpierw i od pierwszego wejrzenia - pierwsza ousia - nie jest jeszcze istotą. Raczej należałoby metodycznymi krokami badawczymi (zetesis) poszukiwać tej drugiej ousia, ale nie trzeba w tym celu opuszczać świata rzeczy i wstępować do oddzielonych niebios idei”.

Resumując : „Jeżeli próbujemy bliżej określić Platońskie i Arystotelesowskie elementy klasycznej tradycji metafizycznej, warto przyjąć za punkt wyjścia teorię anamnesis. Przekonanie, że tego,

co prawdziwe, należy poszukiwać nie w

zmysłowym świecie zewnętrznym, ale tylko w

samym myśleniu, tj. we wnętrzu duszy, czyli świado-

mości, jest platonizmem.

Arystotelizm natomiast jest filozofią

zwróconą ku światu, dla której

znamienna jest pewność, że w doświad-

czeniu zmysłowym można znaleźć przynajm-

niej punkty zaczepienia dla poznania tego, co praw-

dziwe.

Jeżeli weźmiemy ponadto pod uwagę teoriopoznawcze wyrażenia a priori (łac. od tego, co wcześniejsze, tzn. niezależnie od doświadczenia) i a posteriori (łac. od tego, co późniejsze, tj. na podstawie doświadczenia), to można

platonizm

nazwać metafizyką

aprioryczności,

arystotelizm

zaś metafizyką

aposterioryczności,

czyli empirii (empeiria - doświadczenie); cały późniejszy empiryzm nosi znamiona arystotelesowskie”.

Platonicy: Augustyn, Anzelm i Kartezjusz, tworzą

• dowody na istnienie Boga z samego pojęcia, z mej idei Boga jako najdoskonalszej istoty, która nie byłaby najdoskonalszą, gdyby nie istniała; jest to tzw. ontologiczny dowód na istnienie Boga. Jego podstawy nie mieszczą się w doświadczeniu;

• przyjmują, że pojęcia, np. doskonałość nie jesteśmy w stanie wyłaniać z doświadczenia;

• przyjmują natywizm, „idee wrodzone”, które są rękojmią tego, co przedstawia się w naszym umyśle.

Arystotelicy analizują świat:

• kosmologicznie, tj. istnienie przypadkowych skończonych rzeczy staje się, dla nich, dowodem istnienia koniecznej i nieskończonej istoty jako ich podstawy - Boga. Dowody budowane są na podstawie doświadczenia zewnętrznego; w średniowiecznym sporze o uniwersalia: realiści - platonicy; nominaliści - arystotelicy?

Tutaj Schnädelbach popełnia błąd: nominalizm nie jest arystoteliczny. Rację ma natomiast gdy pisze:

„Jesteśmy bliscy przypuszczenia, że w przypadku tego, co ogólne, nie może chodzić o nic innego, jak tylko o wynik abstrahowania wynikającego z doświadczenia”. Słuszność tego poglądu odnosi się tylko do indukcji, a nie do myślenia filozoficznego. W tym ostatnim chodzi o budowanie abstrakcji i o praktykę weryfikującą owe abstrakcje.

A zatem: platonizm albo arystotelizm ujawnia się w postaci alternatywy: albo „filozofia jako nauka” (indukcyjny sposób poznania świata), albo „filozofia jako oświecenie” (droga do wewnątrz, autorefleksja, refleksja na to, co jest apriorycznie zakładane i obowiązujące - idee oświecenia). W tej ostatniej, w nauce o świecie podmiot często zostaje zagubiony. Jest to wynikiem alternatywnego sposobu poznania i budowania kultury. Trzeba je syntetyzować. Tę syntezę może stanowić teoria abstrakcji i praktyki społecznej.

Abstrahowanie, łac. abstrăhō = odciągać, odrywać, oddalać, oznacza sposób rozumowania, w którym pomija się (odrywa się) jedne elementy rzeczywistości, a koncentruje się na innych. W wyniku tego procesu otrzymujemy abstrakcje, czyli pojęcia opisujące te elementy rzeczywistości, które pozostają po abstrahowaniu.

W poznaniu filozoficznym pomija się zjawiskową, przejawową (Kant) stronę przedmiotu, a wydobywa i analizuje jego istotę. Skuteczną metodą jest „wznoszenie się od abstrakcji do konkretu”. Człowiek powinien analizować abstrakcje opisujące istotowe treści wyróżnionego obszaru rzeczywistości, np. wychowanie, polityka. Od nich winien zaczynać. Chcąc od pojęcia „polityka” dotrzeć do konkretnego zachowania, np. udziału w wyborach, trzeba „wznieść się od abstrakcji do konkretu”, czyli odnaleźć istotę działalności politycznej - jest nią walka o zdobycie i utrzymanie władzy; następnie, trzeba konkretyzować ów proces - czyli, odnaleźć istotę walki o władzę, np., w Polsce, w konkretnym czasie, tj. w wyborach 2002 roku. Po dokonanym zabiegu otrzyma się wynik, tzn. można stwierdzić z pewnością, co może zrobić polityk, który zostanie prezydentem określonego miasta. Na przykład, jeżeli był już prezydentem, to wyniki jego kadencji są odpowiedzią wystarczającą; jeżeli był związany z dotychczasowymi rządami w Polsce, to również odpowiedź łatwo sformułować. Wyniki tych rządów są jego wynikami. Jeżeli dotąd nie uczestniczył w sprawowaniu władzy, to trzeba studiować jego program i, np., patrzeć kto go popiera, jakie siły polityczne są zainteresowane jego wyborem, itd.? Następnie, trzeba postawić pytanie: co może zyskać wybierający Pan Kowalski, jeżeli poprze, odda głos na wybranego przez siebie polityka?

W wędrówce „od abstrakcji do konkretu” trzeba zawsze podążać drogą odkrywania istotowych treści; nie błądzić, czyli nie dać się „uwieść” (Bauman) przez, np., mas media i zepchnąć na manowce treści przejawowych, zjawiskowych, nie-istotowych; np., wygląd polityka, życie i wygląd jego żony, piękny styl mówienia, umiejętność tańca, itp.

Niesłusznie utożsamia się kategorie abstrakcyjne z pojęciami ogólnymi. Na ów błąd zwrócił uwagę E. Kant pisząc, że „doświadczenie nie dostarcza nigdy swym sądom prawdziwej lub ścisłej ogólności, lecz tylko ogólność przyjętą umownie i porównawczą (przez indukcję), tak że właściwie musi ona tyle znaczyć co: o tyle, o ile to dotychczas spostrzegaliśmy, nie ma żadnego wyjątku od tego lub tamtego prawidła. Jeżeli więc pewien sąd pomyślimy w ścisłej ogólności, tj. tak, że nie dopuszcza się, by był możliwy jakiś odeń wyjątek, to sąd ten nie jest wyprowadzony z doświadczenia, lecz jest ważny bezwzględnie a priori. Empiryczna ogólność jest więc tylko dowolnym podwyższeniem ważności z poziomu, na którym coś jest ważne najczęściej, na poziom, gdzie coś jest ważne we wszelkich wypadkach, jak np. w twierdzeniu: wszystkie ciała są ciężkie. Gdzie natomiast do pewnego sądu należy w sposób istotny ścisła ogólność, tam wskazuje ona na specjalne źródło poznawcze tego sądu, mianowicie na władzę poznawania a priori. Konieczność i ścisła ogólność są przeto niezawodnymi znamionami poznania a priori i należą do siebie nieodłącznie”.

W tym świetle, definiowanie filozofii, poprzez utożsamianie jej z „krytycznym myśleniem racjonalnym, które w bardziej czy mniej systematyczny sposób traktuje o ogólnej naturze świata (metafizyka, czyli teoria bycia), uzasadnianiu przekonań (epistemologia, czyli teorie poznania) oraz właściwym życiu (etyka, czyli teoria wartości)”, jest umieszczaniem jej wśród wielu innych nauk empirycznych - jeżeli przez „ogólność” rozumie się ogólność empiryczną. Jeżeli zaś „ogólność” ujmuje się jako „ogólność ścisłą” to będzie to filozofia aprioryczna.

Myślę, że stan współczesnej filozofii zachodnioeuropejskiej ujawnia oba te ujęcia, a zatem filozofia ta nie zajmuje się istotowością rzeczywistości, co tym samym dowodzi braku badań jakościowych we współczesnej kulturze, a szczególnie nauce.

Ponadto, rozumienie filozofii jako ogólnej nauki o świecie, lub filozofii jako „ścisłej ogólności” leży u podstaw: 1) negacji potrzeby wiedzy filozoficznej, a zwłaszcza jej integracyjnej funkcji dla całościowej wiedzy naukowej o świecie; 2) przekształcenia filozofii w określoną ideologię „uwodzącą” (Bauman) współczesnego człowieka; co w konsekwencji prowadzi do odrzucenia filozofii jako takiej.

W filozofii posługujemy się zatem abstraktami. Abstrakt <łac. abstrăctio = odciągnięte, oderwane> to jest to, co jest oddzielone; rozpatrywane w oderwaniu od czegoś innego; które wcześniej zostało oddzielone. Abstrakty przedstawia się w postaci mentalnej, przy pomocy pojęć ogólnych, np. „owoc”, które mają wyrażać to, co istotowe dla wszystkich, jednostkowych owoców. W rzeczywistości mamy zawsze do czynienia z abstraktami zjednoczonymi ze stroną zjawiskową, przejawową (Kant).

Metafizyka ograniczona do świata myśli, przyjmująca, że świat rzeczy do niej się stosuje jest formą idealizmu subiektywnego. Może istnieć tylko to, co myślący podmiot sobie wymyśli, ale tylko pod warunkiem, że nie będzie „...przekraczać granic zmysłowości, w obrębie których jedynie dane są nam przedmioty, to bowiem, co nie jest zjawiskiem (przejawem - A. K.) nie może być przedmiotem doświadczenia. Zasady ... (metafizyki -A. K.) są tylko naczelnymi zasadami przedkładania umysłowi zjawisk (przejawów - A. K.), a dumna nazwa ontologii, roszcząca sobie prawo do dostarczania syntetycznych poznań a priori rzeczy w ogóle pod postacią systematycznej doktryny... musi ustąpić miejsca samej tylko analityki czystego intelektu”.

W Architektonice czystego rozumu Kant powiada: „Z wszystkich nauk rozumowych (a priori) można więc nauczyć się tylko matematyki, nigdy zaś filozofii chyba, że tylko historycznie, lecz - co się tyczy rozumu - można się nauczyć co najwyżej tylko filozofowania. System wszelkiego filozoficznego poznania jest tedy filozofią. Trzeba ją brać obiektywnie, jeżeli się przez to rozumie pierwowzór oceny wszelkich prób filozofowania, która ma służyć do osądzania wszelkiej filozofii subiektywnej... W ten sposób filozofia jest jedynie ideą pewnej możliwej nauki, która nie jest nigdzie dana in concreto, do której jednak dopóty staramy się zbliżyć na różnych drogach, dopóki nie zostanie odkryta jedyna, bardzo przez zmysłowość zarosła ścieżka, i dopóki ... nie uda się sprawić, by niezdarne dotychczas odtworzenie dorównało oryginałowi. Do chwili obecnej nie można się uczyć filozofii. Gdzież ona bowiem jest? Kto ja posiada i po czym można ją rozpoznać? Uczyć się można jedynie filozofowania, tj. na pewnych istniejących próbach można ćwiczyć talent rozumu w przestrzeganiu jego ogólnych zasad, zawsze jednak z zastrzeżeniem prawa rozumu do zbadania nawet tych zasad u ich źródeł, do ich potwierdzenia lub odrzucenia”.

Na wyszczególnionej drodze filozofowania trzeba skorzystać z podpowiedzi, w/g której krytyka transcendentalna nie zajmuje się rozszerzaniem poznania, lecz tylko opowiada o wartościowości systemów poznania już dokonanych. Dlatego Kant formułuje zasady filozofii transcendentalnej.

„Transcendentalnym nazywam - pisze - wszelkie poznanie, które zajmuje się w ogóle nie tyle przedmiotami, ile naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile sposób ten ma być a priori możliwy. System takich pojęć nazywałby się filozofią transcendentalną, (której - A. K.) ...przedmiotem badania nie stanowi natura rzeczy, która nie da się wyczerpać, lecz intelekt, który wydaje sądy o naturze rzeczy - a i on znów tylko z uwagi na swe poznanie a priori”.

O słuszności sądu, że jest to filozofia uwięziona przez religijne artefakty kulturowe, świadczy ten choćby fragment wypowiedzi Św. Jana od Krzyża: „Te trzy rodzaje nocy są właściwie jedną nocą, która ma trzy części jak każda noc. Pierwsza noc, tj. świat zmysłów, można przyrównać do początku nocy, gdy w mroku rozpływają się wszystkie przedmioty. Druga noc - wiary, jest podobna do północy, zupełnie ciemnej. Trzecia noc, będąca udzielaniem się Boga, jest jakby zaraniem, bliskim już światła dziennego... Nazywamy tu nocą wyzbycie się upodobania w pożądaniu wszystkich rzeczy... Jest (to - A. K.) niezbędne dla duszy by mogła dojść do zjednoczenia z Bogiem... Wyraża to Jeremiasz... że wszystkie stworzenia na niej (ziemi - A. K. )są niczym, jak i ona sama... Wszelki byt stworzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga, jest niczym... Wszystka mądrość świata i zdolności ludzkie w porównaniu z najwyższą mądrością Boga, są wielkim głupstwem. Mówi o tym św. Paweł w liście do Koryntian <<Sapientia huius mundi stultita est apud Deum; Mądrość świata tego głupstwem jest u Boga>> (1 Kor 3, 19)”.

O filozofii E. Kanta Heine pisał następująco: „Emmanuel Kant ... przypuścił szturm do nieba, wyciął całą załogę, a władca świata, nie zyskawszy dowodu, spłynął własną krwią”. Myślę, że jest tu wielkie uproszczenie. Wszakże Kant podważył dowody na istnienie Boga osadzone na istotowym opisie rzeczy - przesunął przecież istotę w świat niewiedzy, ale tym samym stworzył możliwości formułowania nieskończonej ilości dowodów na istnienie Boga. Wszakże świat przejawowy jest nieskończony.

5. B. Paradygmat mentalistyczny: kartezjańsko - kantowski

Zwracając uwagę na metodę myślenia filozoficznego zauważamy, że u Kartezjusza i u Kanta następuje odwrócenie tradycyjnego porządku. Metody nie dobiera się do przedmiotu badania, ale odwrotnie przedmiot jest konstytuowany dzięki określonej metodzie.

I. Kant pisze: „Wszelki interes mego rozumu (spekulatywnego zarówno, jak praktycznego) skupia się w następujących trzech pytaniach:

1. Co mogę wiedzieć?

2. Co powinienem czynić?

3. Czego mogę się spodziewać?

Pierwsze pytanie jest czysto spekulatywne. Wyczerpaliśmy (jak sobie pochlebiam) wszystkie możliwe na nie odpowiedzi i znaleźliśmy wreszcie tę, którą rozum musi się wprawdzie zadowolić, i jeżeli nie zajmuje się tym, co praktyczne, ma też podstawę do tego, by być zadowolonym. Od dwu wielkich celów jednak, na które całe to wielkie usiłowanie rozumu było właściwe skierowane, pozostaliśmy jednak równie daleko, jak gdybyśmy zaraz na początku byli z wygody wzbraniali się podjęcia tej pracy. Jeżeli więc chodzi o wiedzę, to przynajmniej tyle jest pewne i rozstrzygnięte, że w tych dwu zdaniach nie będziemy mogli nigdy mieć w niej udziału.

Pytanie drugie jest wyłącznie praktyczne. Jako takie może wprawdzie należeć do czystego rozumu, ale wtedy nie jest przecież transcendentalne, lecz moralne, nie może więc samo w sobie zaprzątać naszej krytyki.

Pytanie trzecie, mianowicie: jeżeli oto czynię, co powinienem, to czego się wtedy spodziewać? - jest praktyczne i teoretyczne zarazem, tak iż to, co praktyczne, prowadzi jedynie jako nic przewodnia do odpowiedzi na pytanie teoretyczne, a jeżeli ta mierzy wysoko, na pytanie spekulatywne. Wszelka bowiem nadzieja zmierza do szczęścia i w stosunku do tego, co praktyczne, i do prawa moralnego jest zupełnie tym samym, czym wiedza i prawo przyrody jest w odniesieniu do teoretycznego poznania rzeczy. Tamta prowadzi ostatecznie do wniosku, że istnieje coś (co określa ostateczny możliwy cel), ponieważ coś powinno się dziać, ta zaś, że istnieje coś (co działa jako przyczyna najwyższa), ponieważ coś się dzieje”

Kartezjusz przyjmując określoną interpretację filozofii oraz pewne założenia, wyszczególnia cztery reguły, które trzeba przestrzegać w poznawaniu przedmiotów. Tłumaczy księdzu Picot, co to jest filozofia. Powiada, że „... wyraz filozofia znaczy dążenie do mądrości. Mądrość nie oznacza samej tylko roztropności w sprawach życia, lecz dokładną znajomość tego wszystkiego, co człowiek wiedzieć może, co się tyczy kierowania życiem swoim, zachowania zdrowia i co się tyczy wynalazków. Aby dojść do takiej wiedzy, należy ją wywieść z pierwszych przyczyn, chcąc więc nauczyć się filozofować, zacząć należy od zbadania pierwszych przyczyn, to jest od zasad. Zasady powinny mieć dwa przymioty; powinny być najprzód tak jasne i wyraźne, ażeby umysł ludzki nie mógł wątpić o ich prawdzie, gdy je z rozwagą rozważać będzie; następnie, ażeby od nich zależała znajomość innych rzeczy i to w ten sposób, że poznać by je można bez innych rzeczy, innych zaś rzeczy bez nich nie można. Należy następnie z tych zasad znajomość wszystkich zależnych od nich rzeczy tak wywieść, ażeby w całym łańcuchu wywodów wszystko było jak najzrozumialsze. Prawdziwym mędrcem jest Bóg sam tylko, który zna doskonale prawdę we wszystkich rzeczach, człowiek zaś o tyle mniej lub więcej jest mędrcem, o ile mniej lub więcej zna prawd zasadniczych”.

I konsekwentnie dalej tłumaczy: „Sądzę więc, że kto chce wątpić o wszystkim, nie może wszelako wątpić o tym, że sam istnieje podczas tego postępowania (zauważmy zbieżność myśli kartezjańskiej a augustyńskim wątpieniem - A. K.); to zaś, co tak myśli, zaś o sobie samemu wątpić nie może, chociaż wątpi o wszystkim, nie jest to, co nazywamy ciałem, lecz jest to dusza nasza, czyli myśl nasza. Przyjąłem przeto istnienie myśli, jako pierwszą zasadę, z której łatwo i jasno wywiodłem następnie, że jest Bóg, który jest twórcą wszystkich rzeczy na świecie, źródłem wszelkiej prawdy, i który rozum nasz w taki utworzył sposób, że nie może się mylić w sądzeniu o rzeczach takich, o jakich ma pojęcie jasne i wyraźne”.

To przekonanie pozwoliło Kartezjuszowi przyjąć „niezłomne postanowienia”:

„Pierwszem jest, aby nie przyjmować nigdy żadnej rzeczy za prawdziwą, dopóki nie poznam jej oczywiście, jako takiej: to znaczy, aby unikać starannie pośpiechu i uprzedzenia i nie pomieszczać w swoim sądzie nic, tylko to, co się przedstawi memu umysłowi tak jasno i wyraźnie, iż nie będę miał żadnej możności poddania tego w wątpliwość.

Drugiem, aby każdą z rozpatrywanych trudności podzielić na tyle cząstek, na ile się da, i ile będzie potrzeba dla lepszego jej rozwiązania.

Trzecie, aby prowadzić myśli po porządku, zaczynając od przedmiotów najprostszych i najłatwiejszych do poznania, i pomału, jak gdyby po stopniach, wstępować aż do poznania bardziej złożonych; przy czym należy przypuszczać porządek nawet między tymi, które nie tworzą naturalnego szeregu.

Ostatnie, aby wszędzie czynić wyszczególnienia tak dokładne i przeglądy tak powszechne, abym był pewny, iż nic nie opuściłem”.

Wyszczególnione reguły rozpoczynają od subiektywnego określenia wątpienia, jasności i wyrazistości, której musi podołać przedmiot poznania. Dalej, poprzez analizę i syntezę, czyli zastosowanie metody „<<rezolutywno-kompozycyjnej>> (łac. resolutio - rozwiązanie; compositio - złożenie), zwanej też <<analityczną>>” usiłuje się osiągnąć ideał zupełności. Jest rzeczą oczywistą, że taki ideał można osiągnąć tylko w sferze mentalnej.

Z filozofii kartezjańskiej zostaje usunięta część, a mianowicie: adaequatio, ta, która dla Arystotelesa stanowiła o treści prawdy. Ponadto, czwarta reguła Kartezjusza wymaga od filozofii tego, aby była systemem, czyli czymś całościowym. Wymóg ten starali się spełnić wszyscy filozofowie, do Hegla włącznie.

Uznanie przez Kartezjusza geometrii jako nauki spełniającej wymagania założonej przez niego metodologii przekształca się u Kanta w uznanie matematyki i fizyki jako wzorca naukowości. Kant pisze: „Matematyka od najdawniejszych czasów... postępowała w podziwu godnym narodzie Greków niezawodną drogą badań naukowych... długo trwało w miej kroczenie po omacku... a tę przemianę należy przypisać pewnej rewolucji... Temu, kto pierwszy dowodnie okazał właściwości trójkąta równoramiennego ... zabłysło jakby światło: pojął bowiem, że nie powinien dochodzić do tego, co widzi w figurze, lub też dociekać samego jej pojęcia i stąd jakby uczyć się jej własności, lecz że musi wytworzyć figurę z tego, co sam, stosując się do pojęcia, myślą w nią włożył a priori i przedstawił... i że - aby z całą pewnością coś a priori wiedzieć - nie może żadnej rzeczy przypisywać nic, jak tylko to, co z koniecznością wynikło z tego, co sam w nią zgodnie ze swym pojęciem włożył. Z przyrodoznawstwem szło znacznie wolniej... (Wreszcie - A. K.) zrozumieli, że rozum wnika w to tylko, co sam wedle swego pomysłu wytwarza, że kierując się stałymi prawami winien z zasadami swych sądów iść na czele i skłonić przyrodę do dania odpowiedzi na jego pytania, nie powinien zaś dać się tylko jakby wodzić przez nią na pasku”.

Zauważamy, że zarówno Kartezjusz jak i Kant próbują budować filozofię według zasad rozwoju nauk matematyczno - przyrodniczych. Nie odnajdujemy u nich specyficznych dla filozofii cech, które wyróżniałyby filozofię. Sposób uprawiania nauk matematyczno - przyrodniczych jest tak samo dobry dla filozofii.

Ponadto, obaj wychodzą od biblijnego nakazu: „... abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną”. Absolutnie skuteczny sposób wymaga absolutnie prawdziwej wiedzy filozoficznej, czyli takiej, która pozwoli człowiekowi skutecznie „podbijać” ziemię. Przecież tak nakazał absolutny mędrzec - Bóg, któremu nie wolno się sprzeniewierzyć. Wiedza nie może być wątpliwa, nie może być nawet hipotezą. O ile Bóg jest litościwy, przebacza, obdarzając miłosierdziem: przebacza, o tyle fundamentalizm filozofii oświeceniowej usuwa takie słabostki. Stwierdzenia: „Tak mogło być”; „tak powinno być”, zostały zastąpione sformułowaniem: „tak jest i tak będzie”. A zatem tworzona przez nich filozofia pozostaje w objęciach religijnych artefaktów kultury.

Wreszcie konsekwencją kartezjańsko - kantowskiej filozofii jest to, że budowane na niej nauki społeczne uznają innych ludzi, tak samo jak przyrodę, jako przedmiot. Przedmiotowość ludzi - rzeczy pociąga za sobą nakaz dostosowywania się ich do poznających podmiotów, do ich subiektywnych, apriorycznych wyobrażeń. Na temat tego, kto może być owym podmiotem, do którego inni ludzie, przedmioty - rzeczy będą się dostosowywać, autorzy omawianych filozofii nie mówią nic zgoła. Filozofia kartezjańsko - kantowska sankcjonuje zatem podmiotowo - przedmiotowy paradygmat myślenia na temat życia społecznego, jest więc filozofią ideologiczną.

Paradygmat mentalistyczny neguje kategorię „praktyki społecznej” jako określonego kryterium filozofowania; kryterium, które pozwala ustalić stopień ujawnienia przez człowieka istoty bytu, stopień samopoznania rodzaju ludzkiego oraz jego miejsca we wszechświecie.

Przez praktykę społeczną rozumiem wolne samo świadomościowe działanie społeczeństwa jako całości, a w niej poszczególnych jednostek ludzkich ukierunkowane na przekształcanie istniejących struktur: ekonomicznej, nadbudowy prawno - politycznej i ideologicznej zgodnie z ogólnoludzkimi wartościami formalno-logicznymi, formalno - symbolicznymi konkretyzowanymi jako wartości teoretyczno - przedmiotowe. Praktyka społeczna jest kategorią istotnie weryfikującą teorię; jest punktem wyjścia poznania, jego celem i kryterium jego prawdziwości.

Współcześnie, przez praktykę filozofia zachodnioeuropejska rozumie racjonalistyczny sposób działania praktycznego - a więc w człowieku odnajduje tylko wymiar racjonalny. Nie dostrzega intuicji, spontaniczności, kreacyjności, doświadczenia własnej jednostkowości, wspólnotowości, dobra tu i teraz i transcendentnego i wreszcie, wolności zjednoczonej z odpowiedzialnością. Wprawdzie niektóre z wymienionych kategorii są podejmowane, ale zgodnie z intencją Kartezjusza - Kanta stają się jedynym przedmiotem badań, bez odnoszenia go do całości istotowości ludzkiej.

W racjonalistycznym sposobie działania praktycznego odnajdywana jest struktura humanistyczna i struktura obiektywnego zdarzenia. Indywidualne działanie jest procesem myślowym (strukturą humanistyczną), w którym jednostka ludzka formułuje cel działania na podstawie posiadanej wiedzy o powiązaniu przyczynowym sytuacji, w której się znajduje i sytuacji, którą chce wytworzyć swoim działaniem wiążąc cel swojego działania z określonym przedmiotem. Tym ostatnim najczęściej są inne jednostki ludzkie, zespoły, mniejsze lub większe całości społeczne.

W paradygmacie mentalistycznym, do którego wyżej opisane działanie się ogranicza, w poszukiwaniu działań obiektywnych zatrzymuje się na formie; nie uwzględnia się wystarczająco treści (przypomnijmy: „rzecz sama w sobie jest niepoznawalna”). W ten sposób działania różnych jednostek ludzkich uznaje się za obiektywne (formy są ogólnie zaakceptowane), ale w rzeczywistości ich wyniki są różne od zamierzonych.

Dzieje się tak dlatego, że za obiektywne uznaje się tylko działania poprawne formalnie. Co do ich treści panuje milczenie. Wszyscy podporządkowują się formom, dla których treść dobierają tylko niektórzy, zgodnie z ich subiektywnym, apriorystycznym rozpoznaniem własnych myśli, zgodnie z tym, „o ile mniej lub więcej są mędrcami, o ile mniej lub więcej znają prawdy zasadnicze” (Kartezjusz).

Kto to są ci, co dobierają odpowiednią dla siebie treść form powszechnie uznanych? Na to pytanie filozofia fundowana przez paradygmat mentalistyczny nie daje odpowiedzi.

Dlatego pojęcie działania racjonalnego jest eksploatowane przez różnorakie koncepcje wyjaśniania humanistycznego fundowane, w swej proweniencji, przez antynaturalizm W. Diltheya, H. Rickerta i innych, szczególnie fenomenologów. Wyjaśnianie humanistyczne ma polegać na tzw. rozumieniu, czyli odkrywaniu sensu ludzkich zachowań i ich wytworów w wyniku intuicyjnego wczuwania się w działających ludzi. U M. Webera rozumienie sprowadza się do ustalania celów i wiedzy podmiotów działań.

Zaprezentowany tu mentalistyczny sposób uprawiania filozofii odnajduje swój przedmiot jako przedmiot formalny. Stąd filozofia stanowi określony układ wiedzy wyznaczany przez następujące, nierozdzielne ze sobą elementy:

1. Ściśle określony cel wiedzy będący zarazem jej przedmiotem właściwym. Jest to więc formalny przedmiot filozofowania;

2. Formalne uzasadnienie nauki, tj. szukanie racji ostatecznej,

niekwestionowanej zasady podstawowej, z której i według

której formułuje się kolejne twierdzenia;

3. Metoda dowodzenia oraz specjalnie dobrane środki.

Tak konstruowany przedmiot filozofii pozostaje w obrębie samego siebie. Wszelkie kryteria jego filozoficzności zawierają się w jego filozoficzności. Wyraźnie to podkreśla M. Scheler tłumacząc, że swoistość stojącego przed filozofią zadania jest „...samopoznanie filozofii przez filozofię”, poznanie, które może „...dostarczyć poznania bezzałożeniowego... Filozofię natomiast, która konstytuuje się naprawdę bez założeń i unika tych błędów, będę w dalszych rozważaniach nazywał filozofią autonomiczną, tzn. poszukującą i znajdującą swą istotę i swą prawidłowość wyłącznie przez siebie samą, w sobie samej i w swym zasobie”.

Prapoczątek tak konstruowanego przedmiotu filozofii odnajdujemy w E. Kanta Krytyce... W niej bowiem „...rozum określa swój przedmiot całkowicie a priori”

7. E. Kanta przewrót kopernikański

„Ponieważ jednak nie mogę ograniczyć się do oglądania, jeżeli ono ma być poznaniem, lecz muszę je, jako wyobrażenia, odnieść do czegoś jako do przedmiotu i określić go przez nie, to mogę albo przyjąć, że również pojęcia, przy pomocy których uskuteczniam to określenie, stosują się także do przedmiotu, i znajduję się wtedy w tym samym kłopocie co do sposobu, w jaki coś o nim mógłbym wiedzieć a priori, albo też przyjmuję, że przedmioty lub - co na to samo wychodzi - doświadczenie, w którym jedynie je (jako dane przedmioty) poznajemy, stosuje się do tych pojęć; wtedy widzę zaraz, że łatwiej uzyskam rozwiązanie, ponieważ doświadczenie jest samo poznaniem domagającym się udziału intelektu, którego prawidło muszę sobie założyć, zanim jeszcze dane mi są przedmioty, a więc a priori. Wyraża się ono w pojęciach a priori, do których przeto wszystkie przedmioty doświadczenia muszą się koniecznie stosować i z nimi zgadzać. Co się zaś tyczy przedmiotów, o ile pomyślane są, i to z koniecznością, wyłącznie przez rozum, ale które - przynajmniej tak wzięte, jak je rozum myśli - wcale nie mogą być dane w doświadczeniu, to próby ich pomyślenia ... dadzą nam potem wspaniały probierz tego, co przyjmujemy tu jako zmienioną metodę sposobu myślenia, że mianowicie tylko to z rzeczy poznajemy a priori, co sami w nie wkładamy”.

Parafrazując stwierdzenie Locke'a można powiedzieć, że nie ma tego w zmyśle, czego nie byłoby w umyśle. Oto kilka uwag na temat przytoczonego fragmentu:

1. W przedstawionym fragmencie E. Kant zwraca naszą uwagę na to, iż widząc jakąś rzecz, nie możemy ograniczyć się do jej oglądania. Oglądanie jest jakby tylko pobudzeniem naszych zmysłów. Zatrzymując się na oglądaniu - jeszcze nie poznajemy.

2. Samo oglądanie nie tworzy jeszcze przedmiotu. Przedmiot jest wytworem wyobrażenia (Vorstellungen). A zatem przedmiot poznania jest tym, co jest dookreślone, a więc bodźcem zmysłowym - spostrzeżeniem, które dalej zostaje przekształcone w określone wyobrażenie.

3. Chcąc poznać, a to jest celem działalności ludzkiej, musimy ogląd jako wyobrażenie odnieść do przedmiotu i określić go przez owe wyobrażenie. Jeżeli więc przyjmę, że wyobrażenie to stosuje się do przedmiotu to popadam w dogmatyzm, jeżeli postąpię odwrotnie, czyli że mogę coś wiedzieć a priori o przedmiocie, to wówczas łatwiej uzyskam rozwiązanie. Tak mówi E. Kant. A zatem, E. Kant pozostaje w objęciach alternatywnego ujmowania procesu poznawczego: albo, albo.

Ponadto, dla E. Kanta przedmiot jest immanentny

Odnieśmy cytowany fragment do osiągnięć nauki, nazwanej psychologią poznania. Co jest warte szczególnego podkreślenia, odchodzi się w niej od alternatywnego modelu poznawania świata przez człowieka. Szczególne dla naszych rozważań ważne są wnioski uzyskane w psychologii poznania w latach osiemdziesiątych.

T. Maruszewski zauważa, że w omawianym okresie pojawiły się dwa sposoby myślenia. Powiada się, że „...w warunkach życia codziennego opanowujemy materiał cechujący się wysokim poziomem organizacji i strukturalizacji, materiał związany z naszą codzienną wiedzą i często obdarzony bardzo dużym ładunkiem emocjonalnym”. Z tego wynika, że człowiek musi wiedzieć, aby móc poznawać. W pamięci naszej musi być określona wiedza, którą wykorzystujemy odpowiednio do organizowania i strukturalizowania spostrzeżeń. A zatem ruch tu jest analogiczny do tego, o jakim myślał Empedokles, a mianowicie: „...z rzeczy oddzielają się <<wypływy>> i z oczu także, i tamte wypływy spotykają się z tymi. Wypływy przedostają się z oka i do oka przez pory; otóż tylko te rzeczy mogą być widziane, które pod względem kształtu i wielkości odpowiadają porom oka...”. Ta wspaniała intuicja jest potwierdzana przez współczesną psychologię poznania, która formułuje wniosek, że w poznawaniu świata przez człowieka aktywny jest zarówno przedmiot poznania, jak też podmiot przedmiot ten poznający.

Dalej T. Maruszewski tłumaczy, że „w połowie lat osiemdziesiątych pojawiły się prace, które podważały jedno z podstawowych założeń psychologii poznawczej, a mianowicie, założenie stwierdzające, że operacje umysłowe wykonywane są w sposób sekwencyjny. Zgodnie z ideą przetwarzania sekwencyjnego człowiek przystępuje do wykonania następnego kroku dopiero po wykonaniu kroku poprzedniego. Nowe rozwiązanie zakładało, że przetwarzanie informacji ma charakter równoległy i rozproszony... W modelach tych przyjmuje się, że wiele procesów psychicznych realizowanych jest w sposób równoległy. W szczególności odnosi się to do wcześniejszych faz odbioru i interpretacji informacji. Mózg traktowany jest w tej koncepcji jako zbiór jednostek neuronalnych, które mogą łączyć się ze sobą, tworząc sieci...

Koncepcja równoległego, rozproszonego przetwarzania informacji rozwijana jest nie tylko przez psychologów, lecz także przez biologów, fizyków, matematyków i informatyków. Budziła ona i budzi nadal różne kontrowersje filozoficzne...

Neisser ...twierdzi, że psychologia poznawcza nie jest obecnie dyscypliną jednolitą. Nie ma jednej ogólnej teorii opisującej i wyjaśniającej funkcjonowanie procesów poznawczych, a są izolowane mikroteorie spostrzegania, pamięci, myślenia i wyobraźni. Co więcej, w odniesieniu do każdego z wymienionych procesów nie ma zgody wśród badaczy, która teoria szczegółowa, na przykład spostrzegania czy pamięci, winna zostać zaakceptowana.

Neisser twierdzi, że umysł ludzki ma budowę modułową i działanie każdego rodzaju modułu opiera się na innych zasadach. Wyróżnił on trzy rodzaje modułów: ►systemy bezpośredniej percepcji/działania tworzą sensoryczne obrazy środowiska; ► percepcja intersubiektywna (społeczna) i wrażliwość społeczna odpowiedzialne są za spostrzeganie interakcji społecznych i zareagowanie na bodźce społeczne; ► wreszcie system rozpoznawania i reprezentacji klasyfikuje to, co jest rozpoznawane. Dotychczas psychologia poznawcza koncentrowała się na tym ostatnim systemie, pomijając to, że w naszym systemie poznawczym występują bardzo proste procesy, które nie wymagają uczenia się i pamięci. Na przykład podczas pisania widzę ruch kursora na ekranie dzięki wrodzonej zdolności systemu wzrokowego do wykrywania ruchu w otoczeniu. Ruch kursora skojarzony jest z ruchami palców. Są to bardzo elementarne procesy, które występują u zwierząt czy u noworodków. Ruch w otoczeniu oznacza zmianę i być może konieczność wykonania odpowiedniej reakcji adaptacyjnej. Jest to reakcja z poziomu percepcji bezpośredniej i bezpośredniego działania. Posługując się najwyższym w koncepcji Neissera systemem reprezentacji i rozpoznawania, mogę powiedzieć, że ruch kursora pojawia się na ekranie ciekłokrystalicznym, że jest to „kursor”, a nie pionowa kreska. W takim wypadku muszę uruchomić swoje zasoby pamięciowe i wiedzę, aby posługiwać się takimi określeniami, jak kursor czy ekran...

Wynika stąd, że psychologii poznawczej daleko jest od jednolitości i w chwili obecnej rysują się przed nią dwie drogi. Droga pierwsza to tworzenie mikroteorii rozmaitych procesów szczegółowych, takich jak spostrzeganie czy pamięć...

Droga druga to tworzenie koncepcji człowieka, w której bardziej dba się o całość obrazu niż o precyzję i elegancję rozwiązań szczegółowych. W takiej koncepcji z założenia przyjmuje się, że istnieją płynne przejścia między procesami poznawczymi i emocjonalnymi, że wpływy obu grup procesów łączą się w regulacji zachowania; w realnych sytuacjach życiowych ludzie planują, marzą, przewidują, przy czym przewidywanie to obejmuje długą perspektywę czasową”.

4. Do tworzenia wyobrażeń wykorzystujemy pojęcia. Rozpatrując ów proces w tej oto konkretnej sytuacji E. Kant ma rację. Rzeczywiście, każdy konkretny człowiek widząc konkretny przedmiot materialny stara się go nazwać, czyli stara się przypisać mu określone pojęcie. To niezbędne do poznania pojęcie czerpie ze swojej pamięci. E. Kant powiada - słusznie - że człowiek posiada w swojej pamięci, według E. Kanta rozum jest w nie wyposażony, określone pojęcia, którymi dysponuje w czasie poznawania konkretnego przedmiotu. Przedmiot jest nazywany!

Ale jest to tylko perspektywa tylko synchroniczna. Całość poznania daje się ukazać zaś tylko w trójwymiarowej przestrzeni: a więc w kierunkach: synchronicznych, diachronicznych i pól współwystępowania modułowego.

Na przykład, widząc przedmiot podobny do jabłka odnajduje w swej pamięci nazwę, którą przyporządkowuje do widzianego przedmiotu. W ten sposób pojęcie a priori, będące wcześniej w umyśle porządkuje to, co jest widziane. Jest to ujęcie synchroniczne. Tak powiada E. Kant. I tylko tyle nam powiada!

Jeżeli do poznania przedmiotu podobnego do jabłka dołączymy kierunek diachroniczny, to odnajdziemy czas, moment, w którym dowiedzieliśmy się, że tak wyglądające owoce nazywamy jabłkiem. Diachronia pozwala nam zatem na pokazanie źródeł pojęć a priori, przekształcając je w pojęcia a posteriori.

Jeżeli jeszcze dołączymy do naszego poznania kierunek współwystępowania pól poznania modułowego, to zauważymy, że, np., w języku polskim pojęcie „jabłko” pojawiło się stosunkowo późno, że wcześniej było znane, np., we Włoszech itd., itd. W ten sposób powstaje obraz całości poznania przedmiotu, który jest podobny do jabłka.

Z powyższego wynika, że podejście E. Kanta jest jednowymiarowe. Z obrazu rzeczywistości próbuje on przedstawić tylko przecinającą ją linię. „Linia” jest tutaj pojęciem znaczącym tyle co w matematyce. Jest kategorią formalną, czyli narzędziem porządkującym. Określona ilość linii obok siebie tworzy pewien obraz, który jednakże przedstawia sobą określoną treść.

W tym duchu Kant dokonuje przewrotu. Pisze: „Powinien bym przypuszczać, że przykłady matematyki i przyrodoznawstwa, które stały się tym, czym są teraz, dzięki naraz dokonanej rewolucji, są dość znamienne, ażeby zastanowić się nad istotnym rysem przemiany w sposobie myślenia, która stała się dla nich tak korzystna, i żeby je w tym choćby dla próby naśladować, o ile na to pozwala podobieństwo ich, jako poznań rozumowych, do metafizyki. Dotychczas przyjmowano, że wszelkie nasze poznanie musi dostosowywać się do przedmiotów. Lecz wszelkie próby, by o nich przy pomocy pojęć orzec coś, co by rozszerzyło poznanie nasze, obracały się przy tym założeniu wniwecz. Spróbujmy więc raz, czy się nam lepiej nie powiedzie przy rozwiązywaniu zadań metafizyki, jeżeli przyjmiemy, że to przedmioty muszą się dostosowywać do naszego poznania... Rzecz się z tym ma tak samo, jak z pierwszą myślą Kopernika, który, gdy wyjaśnienie ruchów niebieskich nie chciało się udawać przy założeniu, że cała armia gwiazd obraca się dookoła widza, spróbował, czy nie uda się lepiej, jeżeli każe się obracać widzowi, natomiast gwiazdy pozostawi w spokoju. Otóż w metafizyce można spróbować czegoś podobnego w odniesieniu do oglądania przedmiotów. Jeżeli oglądanie przedmiotów musiałoby się stosować do ich własności, to nie rozumiem, jak można by o nich cokolwiek wiedzieć a priori, jeżeli natomiast przedmiot jako obiekt zmysłów stosuje się do własności naszej zdolności oglądania, to mogę sobie całkiem dobrze przedstawić tę możliwość”.

Przewrót Kanta ma swoje różne reperkusje. Z jednej strony Bóg został zdetronizowany (zob. Kanta krytyka dowodów na Boga). Albowiem uznanie, że rzecz sama w sobie jest niepoznawalna jest zarazem uznaniem, że żaden istotowy dowód jest niemożliwy. Z drugiej zaś strony ograniczenie wiedzy do świata przejawów uczyniło miejsce dla Boga jako istoty koniecznej, istoty dopełniającej całość, do której konstruowania dąży człowiek w sposób naturalny.

Ponadto przyjęcie tezy o tym, że nauka jest możliwa tylko w obrębie doświadczenia staje się podstawą negacji, wręcz amputacji w myśleniu filozoficznym wymiaru przeszłości i przyszłości. Trójwymiarowość, z jaka mamy do czynienia w rzeczywistości została spłaszczona do jednowymiarowości. Stworzyło to wymarzone podstawy dla filozofii pozytywistycznej i dalej, współczesnej filozofii zachodnioeuropejskiej.

Metafizyka według E. Kanta

Po tych uwagach przystępujemy do E. Kanta metafizyki. Konstruując pierwszą jej część pisze:

„ ...w pierwszej jej części, gdzie mianowicie zajmuje się ona pojęciami a priori, którym odpowiadające przedmioty mogą być w doświadczeniu dane jako do nich dostosowane...”.

Jednoznaczne E. Kant podkreśla fakt, iż to przedmioty dostosowują się do poznającego podmiotu, do pojęć przez niego konstruowanych. Warto postawić pytanie, na ile E. Kant uznawał natywizm? Jeżeli tak, to jaka jest jego treść?

Kantowskie a priori jako konieczne sprowadza się do siatki kategorii, którą umysł ludzki narzuca na doświadczane przedmioty. W ten sposób doświadczenie zawiera tę część, która pochodzi od owych kategorii.

„... Z tej dedukcji naszej władzy poznawania a priori wypada jednakże w pierwszej części metafizyki wynik dziwny i na pozór bardzo szkodliwy dla całego zadania, którym zajmuje się część druga. Mianowicie to, że przy pomocy tej władzy nigdy nie możemy wyjść poza granice możliwego doświadczenia, co jest przecież właśnie najistotniejsza sprawą dla tej nauki. Lecz w tym właśnie leży eksperyment polegający na przeprowadzeniu odwrotnej próby, czy prawdziwy jest wynik owej pierwszej oceny naszego rozumowego poznania a priori, że mianowicie odnosi się ono tylko do zjawisk, natomiast rzecz samą w sobie jako dla siebie rzeczywistą wprawdzie pozostawia, ale jako przez nas niepoznaną. Albowiem do wyjścia poza granicę doświadczenia i wszelkich zjawisk skłania nas z koniecznością to, co nieuwarunkowane, i tego też w rzeczach samych w sobie domaga się rozum z koniecznością i całkiem słusznie jako uzupełnienia tego wszystkiego, co uwarunkowane i co przez szereg warunków zostaje dopełnione...”.

Tutaj E. Kant wraca do dwóch podstawowych kategorii filozofii, a mianowicie do istoty i formy. Ta druga u Kanta nosi nazwę przejawu (Erscheinung), ta pierwsza zaś rzecz sama w sobie (Ding an sich). Istota dla Kanta jest niepoznawalna. Jest to arbitralna decyzja filozofa królewieckiego.

Przybliżmy sobie te dwa pojęcia. Zobaczmy, jak one były stosowane w historii filozofii.

Arystoteles powiada, że „...wszystkie rzeczy są jednością, a nie tylko przeciwieństwem”. Arystoteles posługuje się w tym miejscu przykładem szukania odpowiedzi na pytanie: kto to jest człowiek? Z toczonej tam wypowiedzi wynika, że pojęcie „biały” i „człowiek” oznaczają jedną i tę samą rzecz: „białego człowieka”.

„Człowiek biały jest wprawdzie biały, ale jego istotą nie jest bycie białym”

Zaprzeczając temu znosimy zarazem „substancję i istotę”; uznajemy, że wszystkie rzeczy są akcydentalne, i że to, co stanowi istotę człowieka i zwierzęcia, nie istnieje. „Jeżeli bowiem istnieje coś, co jest istotą człowieka - pisze - to nie istnieje ani istota nie - człowieka, ani nie - istota człowieka, co przecież byłoby zaprzeczeniem istoty człowieka; była nowiem tylko jedna rzecz, która ją oznacza, a była nią substancja czegoś. Oznaczać zaś substancję rzeczy znaczy, że nic innego nie jest istotą tej rzeczy. Jeżeli natomiast to, co jest istotą człowieka, jest także istotą nie - człowieka albo nie - istotą człowieka, wobec tego istotą człowieka będzie coś innego. Dlatego nasi oponenci muszą przyjąć, że nic nie może być zdefiniowane w ten sposób, ale że wszystkie atrybuty będą akcydentalne. Tym właśnie różni się substancja od przypadku: <<biały>> jest cechą przypadkową człowieka, bo mimo że iż jest biały, to jednak białość nie należy do jego istoty”.

Dalej powiada Arystoteles, że „...we wszystkich przypadkach myśl, której przedmiotem jest istota, jest niepodzielna i nie może oddzielić ani w czasie, ani w przestrzeni, ani w definicji rzeczy, które obejmuje; są one w najwyższym stopniu jednością, a spośród nich szczególnie te, które są substancjami”.

„Istotą każdej rzeczy jest to, dzięki czemu rzecz jest rzeczą samą przez się. Nie do twojej istoty należy <<być wykształconym>>, bo nie jesteś z natury swej wykształconym; twoją istotą jest to, czym ty jesteś sam przez się”.

„Jasne jest więc, że definicja jest wyrazem istoty, a istota znajduje się tylko w substancjach i to albo w najwyższym stopniu, albo pierwotnie i bezwarunkowo”.

Dalej dodaje Arystoteles, że „...każda rzecz jest identyczna ze swoją istotą, a w jakimś sensie nie jest”. Kiedy jest, a kiedy nie jest?

Istota jest zatem treścią, która jest tożsama z sobą i niesprzeczna w sobie, którą określony układ cech konstytutywnych (atrybutywnych) oddziela od innych treści. Treść ta jest tym, czym dana rzecz jest i czym różni się od każdej innej rzeczy. Treść ta przesądza ponadto o tym, dzięki czemu dana rzecz jest tą rzeczą, bez czego nie byłaby tym, czym jest.

Istota wyznacza określona naturę rzeczy, będącą źródłem właściwego jej działania. Rozróżnia się istotę jako istotę abstraktu, tego, co staje się ostatecznym wynikiem abstrahowania i istoty różnych szczebli abstrakcji: szczególnie „niższego” i „wyższego rzędu”; „średniego” i „dalekiego zasięgu”. Istotne jest pytanie o sposób abstrahowania. Trzeba chyba wykorzystać sposób Marksowski: wznoszenia się od abstrakcji do konkretu.

s.34

Otóż, jeżeli po przyjęciu twierdzenia, że nasze poznanie doświadczalne dostosowuje się do przedmiotów jako do rzeczy samych w sobie, okaże się, że to, co nieuwarunkowane, nie da się wcale pomyśleć bez sprzeczności, że natomiast ta sprzeczność odpada po przyjęciu, iż nasze przedstawienie rzeczy (tak wziętych), jak nam są dane, nie dostosowuje się do tych rzeczy samych w sobie, lecz przeciwnie, że te przedmioty jako zjawiska dostosowują się raczej do naszego sposobu przedstawiania ich sobie, i że jeżeli w następstwie tego, co nieuwarunkowane, nie może znajdować się w rzeczach, o ile je znamy (o ile są nam dane), lecz z pewnością w tychże rzeczach, o ile ich nie znamy, jako w rzeczach samych w sobie, to okazuje się, że uzasadnione jest to, co początkowo przyjęliśmy tylko dla próby.

s.35

Spekulacja nie może rozwijać się na polu nadzmysłowym. To już udowodnione. Ale trzeba spróbować, czy w poznaniu praktycznym nie ma czegoś, co pozwoliłoby określić pojęcie transcendentne, tego, co nieuwarunkowane

I w ten sposób wykroczyć poza granice wszelkiego możliwego doświadczenia przy pomocy naszego, ale już tylko w praktycznych celach możliwego poznania a priori.

s.36

Na tym polega zadanie naszej Krytyki czystego spekulatywnego rozumu.

Jest ona traktatem o metodzie, nie zaś systemem samej nauki, ale mimo to wykreśla cały zarys tej nauki...

Emmanuel Kant (1724-1804) przedmiotem swych rozważań uczynił metafizykę, czyli tę naukę, która „...wychodząc poza granice wszelkiego doświadczenia, nie uznaje już żadnego probierza doświadczenia”. Czyni tak dlatego, że epoka, w której przyszło mu żyć, „...nie daje się dłużej uwodzić pozorną wiedzą; jest ona wezwaniem skierowanym do rozumu, żeby się na nowo podjął najuciążliwszego z wszelkich swych zadań, a mianowicie poznania samego siebie, i żeby ustanowił trybunał, który by go umocnił w jego sprawiedliwych wymaganiach, a natomiast mógł odrzucić wszelkie bezpodstawne uroszczenia i to nie za pomocą dowolnych rozstrzygnięć, lecz na podstawie wiecznych i niezmiennych praw; a trybunałem takim jest tylko sama krytyka czystego rozumu”.

Badania swe nazwał „zgłębianiem władzy, którą nazywamy intelektem”. W jego badaniu wyróżniają się dwie strony. Pierwsza opisuje „... przedmioty czystego intelektu i ma wykazać oraz wytłumaczyć obiektywną ważność jego pojęć a priori... Druga zamierza badać sam czysty intelekt co do jego możliwości i sił poznawczych, na których on sam polega, a więc rozważyć go pod względem subiektywnym, a jakkolwiek badanie to ma wielkie znaczenie dla mego głównego celu, to jednak nie należy doń w sposób istotny. Albowiem głównym pozostaje zawsze pytanie: co i jak może poznać intelekt i rozum niezależnie od wszelkiego doświadczenia, nie zaś: jak jest możliwa sama władza myślenia?”.

Szukając odpowiedzi zauważył, że w matematyce i przyrodoznawstwie nie ma nic innego poza tym, co sam człowiek „... zgodnie ze swym pojęciem włożył”; że przeto dzięki temu przykładowi można „...zastanowić się nad istotnym rysem przemiany w sposobie myślenia, która stała się dla nich tak korzystna, i żeby je w tym choćby dla próby naśladować...” i zastosować do metafizyki. Inaczej mówiąc - pisze E. Kant - „dotychczas przyjmowano, że wszelkie nasze poznanie musi dostosowywać się do przedmiotów. Lecz wszelkie próby, by o nich przy pomocy pojęć orzec coś, co by rozszerzyło poznanie nasze, obracały się przy tym założeniu wniwecz. Spróbujmyż więc raz, czy się nam lepiej nie powiedzie przy rozwiązywaniu zadań metafizyki, jeżeli przyjmiemy, że to przedmioty muszą się dostosowywać do naszego poznania”. Doświadczenie jest tym działaniem, które domaga się udziału intelektu, w którym trzeba założyć określone zasady, pojęcia „... zanim jeszcze dane są nam przedmioty, a więc a priori”.

Założenie to pozwala - zdaniem E. Kanta - na rozwój metafizyki „...jako jednej z nauk...”, w której można odnaleźć dwie części:

pierwszą, w której przedmiotem rozważań są pojęcia a priori, w stosunku do których przedmioty doświadczalne są do nich dostosowane;

drugą część, w której E. Kant dowodzi możliwość poznania a priori, „...a co więcej - prawa, które leżą u podstawy przyrody jako ogółu przedmiotów doświadczenia, zaopatrzyć zadowalającymi je dowodami...”.

Dotychczasowy paradygmat myślenia zakładający, że nasze poznanie stosuje się do przedmiotów poznania, nie pozwala na to. Dlatego metafizyka znalazła się w kryzysie.

Lecz E. Kant zastrzega się, że jego „przewrót kopernikański” jest możliwy tylko wtedy, jeżeli przyjmie się, że „... odnosi się ono tylko do przejawów (Erscheinung; zjawisk), natomiast rzecz samą w sobie (Ding an sich) jako dla siebie rzeczywistą wprawdzie pozostawia, ale jako przez nas niepoznaną”.

W skrócie mówiąc, I. Kant doszedł do wniosku, że istnieją dwa pnie ludzkiego poznania, które, być może, wyrastają ze wspólnego, lecz nam nieznanego korzenia, mianowicie: zmysłowość i intelekt. Przez pierwszy z nich przedmioty są nam dane, przez drugi pomyślane. W poznaniu empirycznym przyjmowano, że wszelkie nasze sądy muszą dostosowywać się do przedmiotów (wynikać z badania przedmiotu). Lecz - powiada Kant - wszelkie próby, by o nich przy pomocy pojęć orzec coś, co rozszerzałoby poznanie nasze, nie były skuteczne. Poznanie empiryczne nie rozszerza poznania, czyli, jak można sądzić, nie wprowadza nowych jakości. Jest to poznanie tylko ilościowe. Poznanie jakościowe jest możliwe dzięki aktywności czystego rozumu. Dlatego trzeba dokonać przewrotu kopernikańskiego, o czym wyżej, w którym metafizykę tworzy się w związku z doświadczeniem.

Jakie pozytywne skutki można osiągnąć poprzez taki zabieg? Pytaniem tym E. Kant usiłuje udowodnić skuteczność swego myślenia. Powiada, że wynikiem prowadzonych rozważań jest:

1. przekonanie, że nie można „... wykraczać spekulatywnym rozumem poza granicę doświadczenia. I jest to istotnie pierwszy z nich pożytek”;

2. ponieważ istnieje „... bezwzględnie konieczne praktyczne (moralne) posługiwanie się czystym rozumem, w którym sięga on nieuchronnie poza granice zmysłowości, do czego wprawdzie nie wymaga pomocy rozumu spekulatywnego, ale mimo to musi być zabezpieczony przed jego przeciwdziałaniem, by nie popaść w sprzeczność z samym sobą”.

Na przykład, jeżeli chodzi o wolną wolę, to przyjmując, że każdą rzecz można rozważać „... jako przejaw (zjawisko) i jako rzecz samą w sobie (Ding an sich)...” i jeżeli „...jej (rzeczy samej w sobie - A.K.) dedukcja pojęć intelektu jest słuszna..., to ta sama wola jest pomyślana w zjawisku (w działaniach dających się spostrzec) jako z koniecznością zgodna z prawem przyrody i o tyle niewolna, a przecież z drugiej strony, jako przynależna do pewnej rzeczy samej w sobie, jest pomyślana jako owemu prawu nie podlegająca, a więc wolna - bez zachodzenia przy tym sprzeczności”. I dalej E. Kant wyjaśnia bardziej precyzyjnie mówiąc: „...choć mej duszy... nie mogę poznać przy pomocy spekulatywnego rozumu ( a tym bardziej przy pomocy empirycznej obserwacji), a tym samym wolności jako własności istoty, której przypisuję wywoływanie skutków w świecie zmysłowym, a to dlatego, że musiałbym tę istotę poznać jako określoną w swym istnieniu (a to jest niemożliwe - A. K.) ...” to „... mogę pomyśleć sobie wolność, tzn. że jej przedstawienie nie zawiera przynajmniej sprzeczności, jeżeli słuszne jest nasze krytyczne odróżnienie dwu sposobów przedstawienia (zmysłowego i intelektualnego)... Moralność zakłada z konieczności wolność... jako własność naszej woli, przytaczając w naszym rozumie leżące pierwotne zasady praktyczne jako dane a priori, które byłyby bezwzględnie niemożliwe bez przyjęcia z góry wolności”. To jest możliwe tylko wtedy, kiedy krytyka pouczy nas „...o naszej nieuniknionej niewiedzy co do rzeczy samych w sobie...” i wszystko, co możemy poznać „... ograniczy do samych zjawisk”. Dotyczy to samo pojęcia Boga i duszy. Dla ich wyjaśnienia i zrozumienia „... musi rozum posługiwać się takimi zasadami, które wystarczają w rzeczywistości tylko dla przedmiotów możliwego doświadczenia, a jeżeli pomimo to zostają zastosowane do czegoś, co nie może być przedmiotem doświadczenia, zamieniają je w rzeczywistości zawsze w zjawisko i w ten sposób czynią niemożliwym wszelkie praktyczne rozszerzenie rozumu. Musiałem więc zawiesić wiedzę, ażeby uzyskać miejsce dla wiary. Dogmatyczność zaś metafizyki, tzn. przesąd, że można się w niej obejść bez krytyki czystego rozumu, jest prawdziwym źródłem wszelkiej niewiary niezgodnej z moralnością, niewiary, która zawsze jest nawet bardzo dogmatyczna”.

„Że wszelkie nasze poznanie zaczyna się wraz z doświadczeniem, co do tego nie ma żadnej wątpliwości”. Doświadczenie więc:

• władzę poznania budzi do działania;

• porusza nasze zmysły;

• samo z siebie wywołuje przedstawienia;

• po części wprawia w ruch działalność naszego intelektu (porównywanie, łączenie, rozdzielanie, przerabianie doświadczenia).

„Co do czasu więc żadne poznanie nie wyprzedza w nas doświadczenia i wszelkie się z nim rozpoczyna... to przecież nie całe poznanie wypływa właśnie dlatego z doświadczenia”. Poznanie niezależne od wszelkiego doświadczenia nazywa E. Kant poznaniem a priori. Poznanie zaś, które swe źródło odnajduje tylko w doświadczeniu jest poznaniem a posteriori.

„Konieczność i ścisła ogólność są przeto niezawodnymi znamionami poznania a priori i należą do też do siebie nieodłącznie”. Również każde z nich oddzielnie jest niezawodne.

Sądy a priori występują w życiu praktycznym. Na przykład: wszelka zmiana musi mieć swoją przyczynę. Taki twierdzeniem posługuje się pospolity (zdrowy) rozsądek. Dla czystego jednakże rozumu niezbędne jest wykraczanie poza wszelkie doświadczenie. „Tymi nie dającymi się uniknąć zagadnieniami samego czystego rozumu są: Bóg, wolność i nieśmiertelność. Nauka zaś, której ostatecznym zadaniem przy wszystkich jej przygotowaniach, jest właściwie tylko rozwiązanie tych zagadnień, nazywa się metafizyką...”. „... w jaki to sposób intelekt może dojść do tych wszystkich poznań a priori i jaki mogą one posiadać zakres, ważność i wartość”.

„Wielka ... część zajęć naszego rozumu polega na rozkładaniu na czynniki pojęć, które już posiadamy o pewnych przedmiotach... Ponieważ postępowanie to dostarcza rzeczywistego poznania a priori... to rozum... przemyca pod pozorem twierdzenia całkiem różnego rodzaju... Chcę przeto ... omówić różnicę między tymi dwoma rodzajami poznania”.

„We wszystkich sądach, w których pomyślany jest stosunek podmiotu do orzeczenia ... stosunek ten jest możliwy w sposób dwojaki. Albo orzeczenie B należy do podmiotu A jako coś, co jest (w sposób ukryty) zawarte w pojęciu A, albo B leży całkiem poza pojęciem A, choć pozostaje z nim w związku. W pierwszym przypadku nazywam sąd analitycznym, w drugim zaś syntetycznym. Twierdzące sądy analityczne są więc sądami, w których powiązanie orzeczenia z podmiotem jest pomyślane przez utożsamienie, sądy natomiast, w których to powiązanie pomyślane jest bez utożsamienia, nazywać się winny syntetycznymi. Pierwsze można nazwać wyjaśniającymi, drugie zaś sądami rozszerzającymi nasza wiedze, tamte bowiem nie dorzucają swym orzeczeniem nic do pojęcia podmiotu, lecz jedynie przez rozbiór rozbijają je na pojęcia składowe, które już były w nim, choć mętnie, pomyślane”.

Poznanie a priori opiera się na sądach syntetycznych a priori. Na przykład sądy matematyczne. Odznaczają się one „...koniecznością, której nie można zaczerpnąć z doświadczenia”. (s.76-77 - przykłady 7+5=12)

Dotyczy to również metafizyki. Chcąc ją tworzyć, trzeba budować sądy syntetyczne a priori.

s. 79 VI. Ogólne zadanie czystego rozumu

„W jaki sposób są możliwe sądy syntetyczne a priori”. „Rozwiązanie powyższego zadania obejmuje zarazem możliwość czystego używania rozumu przy zakładaniu i opracowywaniu wszelkich nauk, które zawierają w sobie teoretyczne, aprioryczne poznanie przedmiotów, tzn. mieści w sobie odpowiedź na pytania:

Jak jest możliwa czysta matematyka?

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo?

Ponieważ nauki te są rzeczywiście dane, można co do nich zupełnie słusznie zapytać: jak są one możliwe, albowiem to, że one muszą być możliwe, udowadnia ich rzeczywistość. Co się zaś tyczy metafizyki, to jej dotychczasowy niepomyślny rozwój i fakt, że o żadnej z dotychczas wykładanych teorii metafizycznych nie można, uwzględniając jej istotny cel, powiedzieć, żeby rzeczywiście istniała, muszą u każdego budzić uzasadnioną wątpliwość, czy jest możliwa”.

„Tymczasem tego rodzaju poznanie trzeba przecież uważać także w pewnym znaczeniu za dane, a metafizyka, choć nie jako nauka, to jednak jako wrodzona skłonność istnieje rzeczywiście. Albowiem rozum ludzki powodowany własna potrzebą, a nie tylko sama próżnością posiadania wielu wiadomości, zmierza niepowstrzymanie do tego rodzaju pytań, na które nie można odpowiedzieć przez stosowanie rozumu w obrębie doświadczenia ani przy pomocy zapożyczonych odeń zasad. Tak też u każdego, w kim tylko rozum wzniósł się do spekulacji, istniała rzeczywiście zawsze jakaś metafizyka i zawsze w nim też istnieć będzie. I co do niej to powstaje pytanie:

Jak jest możliwa metafizyka jako pewna naturalna skłonność?”

„Jak możliwa jest metafizyka jako nauka?”

„Transcendentalnym nazywam wszelkie poznanie, które zajmuje się w ogóle nie tyle przedmiotami, ile naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile sposób ten ma być a priori możliwy. System takich pojęć nazywałby się filozofia transcendentalną”.

„Istnieją dwa pnie ludzkiego poznania, które, być może, wyrastają ze wspólnego, lecz nam nieznanego korzenia, mianowicie zmysłowość i intelekt. Przez pierwszą z nich przedmioty są nam dane, przez drugi zaś pomyślane”.

Transcendentalnej nauki

O elementach

Część pierwsza

ESTETYKA TRANSCNENDENTALNA

§ 1

Poznanie odnosi się do przedmiotów w taki sposób, który nazywa E. Kant naocznością oglądaniem (Anschauung). Naoczność zachodzi o tyle, o ile przedmiot jest nam dany, czyli pobudza nasz umysł. „Zdolność uzyskiwania wyobrażeń (zdolność odbiorczości) w taki sposób, w jaki jesteśmy pobudzani przez przedmioty, nazywa się zmysłowością. Za pomocą zmysłowości przeto przedmioty są nam dane i ona tylko dostarcza nam danych naocznych, za pomocą intelektu natomiast są one pomyślane i od niego pochodzą pojęcia. Wszelkie myślenie jednak musi albo wprost, albo pośrednio za pomocą pewnych znamion odnosić się ostatecznie do danych naocznych, u nas przeto do zmysłowości, gdyż w inny sposób nie może nam być dany żaden przedmiot.

Skutek oddziaływania przedmiotu na zdolność wyobrażania sobie, w tych granicach, w jakich jesteśmy przezeń pobudzani, jest wrażeniem. Oglądanie odnoszące się do przedmiotów poprzez wrażenie nazywa się empirycznym. Nieokreślony przedmiot oglądania empirycznego nazywa się przejawem (zjawiskiem).

To, co w zjawisku odpowiada wrażeniu, nazywam jego materią. To natomiast, co sprawia, iż to, co różnorodne w zjawisku, może być uporządkowane wedle pewnych stosunków, nazywamy formą przejawu (zjawiska). Ponieważ to, w czym się wrażenia jedynie porządkują i mogą być wstawione w pewne formy, samo nie może być znowu wrażeniem, więc materia wszelkiego zjawiska jest nam wprawdzie dana tylko a posteriori, ale forma jego, na ich przyjęcie gotowa, musi cała tkwić a priori w umyśle i dlatego musi być rzeczą możliwą rozważać ją całkowicie w oddzieleniu od wszelkiego wrażenia.

Czystym (w rozumieniu transcendentalnym) nazywam wszelkie przedstawienie, w którym nie znajduje się nic, co by było wrażeniem. Natrafimy przeto a priori w umyśle na czystą formę zmysłowych treści naocznych w ogóle, w której oglądamy w pewnych stosunkach wszystko to, co różnorodne w zjawiskach. Ta czysta forma zmysłowości nazywa się także sama czystą naocznością...

Naukę o wszelkich naczelnych zasadach zmysłowości a priori nazywam estetyką transcendentalną. Musi więc istnieć tego rodzaju nauka, stanowiąca pierwszą część transcendentalnej nauki o elementach, w przeciwstawieniu do tej, która zawiera naczelne zasady czystego myślenia i nazywa się transcendentalną logiką”.

E. Pojęcie krytyki

Krytyka czystego spekulatywnego rozumu „jest traktatem o metodzie, nie zaś systemem samej nauki, ale mimo to wykreśla cały zarys tej nauki, zarówno co do jej granic, jak i co do całego jej uczłonowania. To ma bowiem czysty rozum spekulatywny do siebie, że może i powinien własną swą władzę wymierzyć wedle rozmaitych sposobów, w jakie wybiera sobie przedmioty swego myślenia, a także wyliczyć wyczerpująco sposoby stawiania sobie zadań i tym nakreślić cały pierwszy zarys systemu metafizyki. Albowiem co do pierwszej sprawy, w poznaniu a priori nie można by przedmiotom nic przypisać, czego przedmiot (tak jest w tekście, winno być chyba podmiot - A. K.) myślący nie czerpie z samego siebie; a co się tyczy sprawy drugiej, to czysty rozum jest ze względu na naczelne zasady poznania jednością zupełnie odrębną i istniejącą dla wszystkich innych, a one wszystkie dla niego jednego”.

„Tylko przy pomocy krytyki dadzą się podciąć same korzenie materializmu, fatalizmu, ateizmu, wolnomyślicielskiej niewiary, rojeń i zabobonu, które mogą stać się szkodliwe dla wszystkich, a ostatecznie też dla idealizmu i sceptycyzmu, które są niebezpieczne raczej tylko dla szkół i jedynie z trudem dostają się do publiczności.

Jeżeli rządy uważają się za powołane do tego, żeby zajmować się sprawami uczonych, to byłoby znacznie bardziej godne ich światłej troski tak o nauki, jak o człowieka, żeby ułatwiały swobodę tego rodzaju krytyki, za pomocą której jedynie można by postawić badania nad rozumem na pewnym gruncie, niż żeby popierały śmieszny despotyzm szkół podnoszących głośny krzyk, że grozi publiczne niebezpieczeństwo, gdy targa się ich pajęczą sieć, której publiczność wszak nigdy nie zauważyła i której przeto utraty nie może też odczuć.

Krytyka nie przeciwstawia się dogmatycznemu postępowaniu rozumu w jego czystym poznaniu jako nauce (nauka musi bowiem być zawsze dogmatyczna, tzn. musi wyprowadzać ścisłe dowody z niewątpliwych naczelnych zasad a priori), przeciwstawia się ona natomiast dogmatyzmowi, tzn. uroszczeniu, że można w badaniach posuwać się naprzód wyłącznie przy pomocy czystego (filozoficznego) poznania wyprowadzanego z pojęć, a postępującego wedle zasad od dawna używanych przez rozum, a bez zbadania ich rodzaju i prawa, na mocy których rozum do nich doszedł”.

„Z tego wszystkiego wypływa teraz idea odrębnej nauki, którą można nazwać krytyką czystego rozumu. Albowiem rozum jest władzą, która dostarcza nam naczelnych zasad poznania a priori. Stąd czysty rozum jest rozumem, który zawiera naczelne zasady poznawania czegoś bezwzględnie a priori. Organon czystego rozumu stanowiłby ogół tych zasad, wedle których można zdobyć i naprawdę się uzyskuje wszystkie czyste poznania a priori. Wyczerpujące zastosowanie takiego organon dostarczyłoby systemu czystego rozumu. Lecz jest to bardzo wielkie wymaganie i jest wciąż sprawą otwartą, czy rozszerzenie naszego poznania jest tutaj w ogóle możliwe i w jakich wypadkach. Możemy więc uważać naukę dokonującą samej tylko oceny czystego rozumu, jego źródeł i granic, za propedeutykę czystego rozumu. Powinna ona nazywać się nie teorią, lecz tylko krytyką czystego rozumu, a jej pożytek dla spekulacji byłby naprawdę tylko negatywny; służyłaby nie rozszerzeniu, lecz tylko oczyszczeniu naszego rozumu i uwolnienia go od błędów - co już jest bardzo wielką zdobyczą. Transcendentalnym nazywam wszelkie poznanie, które zajmuje się w ogóle nie tyle przedmiotami, ile naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile sposób ten ma być a priori możliwy. System takich pojęć nazywałby się filozofią transcendentalną”.

„Do krytyki czystego rozumu należy więc ... to wszystko, co stanowi filozofię transcendentalną; jest ona zupełną ideą filozofii transcendentalnej, lecz jeszcze nie nią samą, ponieważ przeprowadza ona analizę tylko o tyle, o ile to jest potrzebne do pełnej oceny syntetycznego poznania a priori.

Przy przeprowadzaniu podziału takiej nauki trzeba zwracać najbardziej uwagę na to, żeby nie wkradły się do niej żadne pojęcia zawierające w sobie coś empirycznego lub, inaczej, by poznanie a priori było całkiem czyste. Dlatego, choć najwyższe zasady nauki o moralności i jej podstawowe pojęcia są poznaniami a priori, to mimo to nie należą one do filozofii transcendentalnej. Najwyższe zasady nauki o moralności i jej podstawowe pojęcia są poznaniami a priori, to mimo to nie należą one do filozofii transcendentalnej. /+ Jakkolwiek bowiem nie biorą one za podstawę swych przepisów pojęć przyjemności i przykrości, pożądań i skłonności itd., które są wszystkie pochodzenia empirycznego, to muszą je jednak przy układaniu systemu czystej moralności w pojęciu obowiązku, koniecznie także wprowadzić do rozważań, a to jako przeszkodę, którą winno się przezwyciężyć, lub jako pobudkę, która nie powinna stać się motywem postępowania. +/ Dlatego filozofia transcendentalna jest filozofią płynącą z czystego, wyłącznie spekulatywnego rozumu. Wszystko bowiem, co praktyczne, o ile zawiera pobudki postępowania, odnosi się do uczuć należących do empirycznych źródeł poznania.

Otóż, jeżeli się w ogóle chce przeprowadzić podział tej nauki z ogólnego punktu widzenia pewnego systemu, to nauka, którą teraz wykładamy, musi zwierać

►Po pierwsze, naukę o elementach,

►Po wtóre zaś, naukę o metodzie czystego rozumu.

Każda z tych dwóch głównych części miałaby swoje podziały, których podstawy nie dadzą się tu jeszcze wyłożyć. Tylko tyle wydają się potrzebne dla wprowadzenia lub wstępnego uprzytomnienia, że istnieją dwa pnie ludzkiego poznania, które być może wyrastają ze wspólnego, lecz nam nieznanego korzenia, mianowicie zmysłowość i intelekt. Przez pierwszą z nich przedmioty są nam dane, przez drugi zaś są pomyślane. O ile zaś zmysłowość miałaby zawierać przedstawienia a priori, stanowiące warunek, pod którym są nam dane przedmioty, to należałaby ona do filozofii transcendentalnej. Transcendentalna nauka o zmysłach musiałaby należeć do pierwszej części nauki o elementach, ponieważ warunki, od których wyłącznie zależy to, że ludzkiemu poznaniu przedmioty te są dane, wyprzedzają te, od których zależy, iż przedmioty te są pomyślane”.

„W estetyce transcendentalnej wyodrębniamy więc najpierw zmysłowość, a to przez oddzielenie od niej wszystkiego, co przy tym myśli intelekt w swoich pojęciach, tak żeby pozostała nam tylko naoczność empiryczna. Po wtóre oddzielimy od niej jeszcze wszystko, co należy do wrażenia, żeby nie pozostało nic innego prócz czystej naoczności i nagiej formy zjawisk; jest to jedyny składnik, którego zmysłowość może dostarczyć a priori. W rozważaniu tym znajdziemy, że istnieją dwie czyste formy zmysłowej naoczności jako naczelne zasady poznania a priori, mianowicie przestrzeń i czas...”

A zatem poznanie a priori określa przedmiot poznania. Człowiek doświadcza rzecz, zjawisko i dalej poddaje je „obróbce” posługując się w niej sądami a priori wypełniającymi rozum.

Z tego wynika, że człowiek nie jest biernym odbiorcom zjawisk, ale organizuje je, tworzy z nich harmonijny porządek fenomenalny. W ten sposób Kant przezwycięża dwoisty charakter poznania: empiryzm czy racjonalizm. Empiryzm i racjonalizm tworzą jednolity proces poznawczy.

świadomość

Przejaw ujmowanie wyobrażenie

(zjawisko)

pierwotna

spostrzeżenie apercepcja

proces kojarzenia

przedstawień

zmysłowość czysta wyobraźnia intelekt

ujęcie

kojarzenie

rozpoznawanie przy pomocy kategorii

odtwarzanie

Istnieją dwa warunki poznania świata: naoczność, przez którą świat jest nam dany, ale tylko jako przejaw, zjawisko; pojęcie, przez które pomyślany jest przedmiot odpowiadający tej naoczności.

„Wyobrażenie przestrzeni nie może być więc zapożyczone przez doświadczenie ze stosunków występujących w zjawisku zewnętrznym, lecz przeciwnie, to zewnętrzne doświadczenie staje się dopiero możliwe tylko poprzez wspomniane wyobrażenie”.

„Przestrzeń jest koniecznym wyobrażeniem a priori leżącym u podłoża wszelkich zewnętrznych danych naocznych”.

Pierwotne wyobrażenie przestrzeni jest więc pewną daną naoczną a priori, a nie pojęciem”.

Przestrzeń jest podmiotowym warunkiem zmysłowości, dzięki któremu naoczność zewnętrzna jest możliwa. O przestrzeni możemy mówić tylko ze stanowiska człowieka. Jest to więc warunek podmiotowy. Bez tego warunku przestrzeń nic nie znaczy.

To samo dotyczy czasu. Czas nie jest pojęciem empirycznym, wyprowadzonym z jakiegoś doświadczenia. Jest to wyobrażenie konieczne, leżące u podłoża wszelkich danych naocznych. Jest to wyobrażenie a priori. Jest to forma zmysłu wewnętrznego, jest formalnym warunkiem a priori wszelkich zjawisk w ogóle. Poza podmiotem kategoria czasu nic nie znaczy.

„... wszelkie nasze oglądanie nie jest niczym innym jak przedstawianiem sobie pewnego zjawiska; że ani rzeczy, które oglądamy, nie są same w sobie tym, za co je bierzemy w naoczności, ani też stosunki między nimi nie są same w sobie takie, jak nam się przejawiają; i że gdybyśmy w ogóle usunęli nasz podmiot lub choćby tylko podmiotowe właściwości zmysłów, to znikłyby wszelkie te własności, wszelkie stosunki między przedmiotami w przestrzeni i czasie... Przestrzeń i czas są jego (człowieka - A. K.) czystymi formami, a materią jego są wrażenia w ogóle. Ową formę możemy poznać wyłącznie a priori, tj. przed wszelkim rzeczywistym spostrzeżeniem i dlatego też nazywa się ona czystą naocznością. Ta zaś materia jest w naszym poznaniu tym, co sprawia, że nazywa się ono poznaniem a posteriori, tj. naocznością empiryczną”.

„...czyste dane naoczne a priori, przestrzeń i czas, w których... znajdujemy właśnie to, co może być odkryte a priori nie w pojęciu, lecz z całą pewnością w naoczności, jaka mu odpowiada. Sądy te jednakowoż nie mogą z tego powodu nigdy sięgać dalej niż po przedmioty zmysłów i mogą być ważne tylko dla przedmiotów możliwego doświadczenia”.

TRANSCENDENTALNEJ NAUKI

O ELEMENTACH

Część druga

LOGIKA TRANSCENDENTALNA

Wstęp

Idea logiki tanscendentalnej

I

O logice w ogóle

„Poznanie nasze wypływa z dwu głównych źródeł umysłu, z których pierwsze to przyjmowanie przedstawień (odbiorczość wrażeń), drugie zaś to zdolność poznawania przedmiotu (samorzutność pojęć); przez pierwsze przedmiot jest nam dany, przez drugie jest on pomyślany w stosunku do owego przedstawienia (jako samego tylko określenia umysłu). Naoczność więc i pojęcia stanowią składniki wszelkiego naszego poznania, tak że ani pojęcia bez odpowiadającej im w pewien sposób naoczności, ani naoczności bez pojęć nie może dostarczyć poznania. Obydwa te składniki są albo czyste, albo empiryczne.

Empiryczne, jeżeli w przedstawieniu zawarte jest wrażenie (które zakłada rzeczywistą obecność przedmiotu),

Czyste natomiast, jeżeli w nim nie ma żadnej domieszki wrażenia.

Wrażenie to można nazwać materią poznania zmysłowego. Dlatego czysta naoczność zawiera jedynie formę, w której coś oglądamy, a czyste pojęcie jedynie formę myślenia o jakimkolwiek przedmiocie w ogóle. Jedynie tylko czyste dane naoczne lub pojęcia są możliwe a priori, empiryczne natomiast tylko a posteriori”.

„...zmysłowością...(nazywamy -A. K.) odbiorczość naszego umysłu polegającą na przyjmowaniu przedstawień, o ile go coś w jakikolwiek sposób pobudza...Nasza natura ma już to do siebie, że naoczność nie może być nigdy inna niż zmysłowa, tzn. zawiera tylko sposób, w jaki przedmioty nas pobudzają”.

„...intelekt jest zdolnością wytwarzania samemu przedstawień lub też samorzutnością poznania ... intelekt to zdolność pomyślenia przedmiotu naoczności zmysłowej”.

„Żadnej z tych własności nie należy przedkładać nad drugą. Beż zmysłowości nie byłby nam dany żaden przedmiot, bez intelektu żaden nie byłby pomyślany. Myśli bez treści naocznej są puste, dane naoczne - bez pojęć - ślepe. Jest więc rzeczą równie konieczną sprawić, by nasze pojęcia stały się zmysłowe (tj. dołączyć do nich przedmiot występujący w naoczności), jak uczynić, by dane naoczne stały się zrozumiałe (tj. podporządkować je pojęciom). Obie zdolności, lub sprawności, nie mogą też nawzajem wymieniać swych funkcji”.

„Intelekt nie jest zdolny niczego oglądać, a zmysły niczego myśleć. Tylko stąd, że się one łączą, może powstać poznanie... Odróżniamy przeto naukę o prawidłach zmysłowości w ogóle, tj. estetykę, od nauki o prawidłach intelektu w ogóle, tj. od logiki”.

„Logikę z kolei można uprawiać w dwu różnych celach, albo jako logikę ogólnego posługiwania się intelektem, albo też jako logikę jego stosowania szczegółowego.

Pierwsza zawiera bezwzględnie konieczne prawidła myślenia, bez których nie dokonuje się żadne stosowanie intelektu, i zajmuje się nim bez względu na rozmaitość przedmiotów, do których intelekt może się odnosić (nazywa ją logiką elementarną - A. K.).

Logika szczegółowego stosowania intelektu zawiera prawidła

słusznego myślenia o przedmiotach pewnego rodzaju (nazywa ją organon tej lub innej nauki - A. K. )”. W szkołach wykłada się ją na początku, gdy tymczasem w rzeczywistości jest rozwijana wtedy, kiedy już został rozwinięty przedmiot badań.

Logika ogólna (elementarna)

Logika czysta logika stosowana

abstrahuje od wszelkich

warunków empirycznych, np. od

wpływu zmysłów, od gry wyobraźni.

Zajmuje się wyłącznie naczelnymi zasadami a priori i stanowi

kanon intelektu i rozumu, ale jedynie co do formalnych momen-

tów jego używania, gdy treść może być całkowicie dowolna.

Logika stosowana - określa

prawidła używania intelektu

przy pewnych podmiotowych warun-

kach empirycznych, o których poucza nas

psychologia, Posiada zasady empiryczne, choć jest

o tyle ogólna, że dotyczy używania intelektu bez względu na różnicę między przedmiotami.

W logice ogólnej trzeba przestrzegać dwóch zasad:

„1. Jako logika ogólna abstrahuje ona od wszelkiej treści poznania uzyskiwanego przez intelekt i od rozmaitości jego przedmiotów i zajmuje się wyłącznie tylko sama formą myślenia.

3. Jako logika czysta nie ma żadnych empirycznych zasad naczelnych, nie czerpie więc... niczego z psychologii, która przeto nie ma żadnego wpływu na kanon intelektu. Logika jest nauką opartą na dowodach i wszystko w niej musi być a priori zupełnie pewne”.

II

O logice transcendentalnej

Logika ogólna zajmuje się formami myślenia w ogóle, abstrahuje się w niej od wszelkiej treści poznania.

„Ponieważ jednak istnieją zarówno czyste jak i empiryczne dane naoczne (jak to wykazuje estetyka transcendentalna), to może by się dała wykryć różnica między czystym a empirycznym myśleniem o przedmiotach... Nie każde poznanie a priori winno się nazywać transcendentalnym (tj. dotyczącym apriorycznej możliwości poznania lub jego stosowania), lecz tylko to, przez które poznajemy, że i w jaki sposób pewne przedstawienia (dane naoczne lub pojęcia) bywają stosowane lub że są możliwe tylko a priori. Dlatego to ani przestrzeń, ani żadne jej geometryczne określenie a priori nie jest transcendentalnym przedstawieniem lecz transcendentalnym może się nazywać jedynie poznanie, że te przedstawienia nie są wcale pochodzenia empirycznego, tudzież możliwość, a jaki sposób może się ono mimo to a priori odnosić do przedmiotów doświadczenia. Podobnie zastosowanie przestrzeni do przedmiotów w ogóle byłoby także transcendentalne; jeżeli jednak jest ono ograniczone wyłącznie do przedmiotów zmysłów, to nazywa się empirycznym. Różnica między tym, co transcendentalne, a tym, co empiryczne, należy więc tylko do krytyki poznań, a nie dotyczy ich odnoszenia się do swego przedmiotu...

mogą, być może, istnieć pojęcia, które by się a priori odnosiły do przedmiotów nie jako czyste lub zmysłowe dane naoczne, lecz jedynie jako czynności czystego myślenia, czynności więc, które są pojęciami, ale nie są ani empirycznego, ani estetycznego pochodzenia, tworzymy sobie z góry ideę nauki o czystym intelekcie i o poznaniu rozumowym, za pomocą którego o przedmiotach myślimy całkowicie a priori. Tego rodzaju nauka, która określałaby pochodzenie, zakres i przedmiotową ważność takich poznań, musiałaby nazywać się logiką transcendentalną, gdyż zajmuje się wyłącznie prawami intelektu i rozumu, ale tylko o tyle, o ile dotyczą one przedmiotów a priori, a nie jako logika ogólna, która bez różnicy odnosi się zarówno do poznań empirycznych jak i do czystych poznań rozumowych”.

III

O podziale logiki ogólnej na analitykę i dialektykę

Co to jest prawdziwość?

• darowuje i zakłada się w tym pytaniu odpowiedź, że „...jest ona zgodnością poznania z jego przedmiotem...”.

• pragnie się wiedzieć jednakże „... co stanowi ogólne i pewne znamię prawdziwości każdego poznania”;

• Trzeba wiedzieć o co się pyta???

„Jeżeli prawdziwość polega na zgodności poznania z jego przedmiotem, to przedmiot ten musi być przez to odróżniony od innych przedmiotów; poznanie bowiem jest fałszywe, jeżeli nie zgadza się z przedmiotem, do którego się je odnosi, jakkolwiek zawiera w sobie coś, co zapewne mogłoby być ważne dla innych przedmiotów. Otóż ogólnym kryterium prawdziwości byłoby to znamię, które byłoby ważne dla wszelkich poznań bez względu na różnorodność ich przedmiotów. Jest jednak jasne, że ponieważ abstrahuje się przy nim od wszelkiej treści poznania (od jego odnoszenia się do przedmiotu), a prawdziwość właśnie tej treści dotyczy, więc jest całkiem niemożliwe i niedorzeczne zapytywać o jakieś znamię prawdziwości tej treści poznania, i że dlatego nie można podać wystarczającej, a zarazem przecież ogólnej oznaki prawdziwości. Że zaś już wyżej nazwaliśmy treść poznania jego materią, więc trzeba będzie powiedzieć: nie można się domagać podania ogólnej oznaki prawdziwości poznania co do jego materii, ponieważ domaganie się tego jest sprzeczne samo w sobie.

Co się zaś tyczy poznania co do samej tylko jego formy (przy pominięciu wszelkiej jego treści), to jest równie jasne, że logika, o ile głosi ogólne i konieczne prawidła intelektu, musi właśnie w tych prawidłach wyłuszczyć znamiona prawdziwości. Co im bowiem zaprzecza, jest fałszywe, ponieważ intelekt zaprzecza przy tym swym ogólnym prawidłom myślenia, a więc samemu sobie. Znamiona te zaś dotyczą tylko formy prawdy, tj. myślenia w ogóle, i o tyle są całkiem słuszne, lecz niewystarczające. Albowiem, choć pewne poznanie może być całkowicie zgodne z forma logiczną, tj. nie przeczyć samemu sobie, to przecież może zawsze jeszcze zaprzeczać przedmiotowi. Czysto logiczne kryterium prawdziwości, mianowicie zgodność poznania z ogólnymi i formalnymi prawami intelektu i rozumu, jest więc wprawdzie conditio sine qua non, a tym samym jest negatywnym warunkiem wszelkiej prawdziwości, lecz dalej logika nie może się posunąć i nie może przy pomocy żadnego probierza odkryć błędu, który dotyczy nie formy, lecz treści”.

Logika rozkłada całą formalną działalność rozumu i intelektu na jego ostateczne składniki i przedstawia je jako naczelne zasady wszelkiej logicznej oceny naszego poznania. Jest to analityka, która jest zarazem negatywnym probierzem prawdziwości.

„Ponieważ sama tylko forma poznania, nawet jeżeliby była najbardziej zgodna z prawami logicznymi, wcale jeszcze nie wystarcza do zapewnienia poznaniu materialnej (przedmiotowej) prawdziwości, więc nikt nie może się na to ważyć, żeby tylko za pomocą logiki sądzić o przedmiotach i coś o nich twierdzić, nie zasięgnąwszy uprzednio poza logiką uzasadnionych o nich wiadomości, ażeby potem przy pomocy praw logicznych wypróbować jedynie ich użycie i powiązanie w spójnej całości, a jeszcze lepiej, aby je co do tego tylko skontrolować. Mimo to leży coś tak uwodzącego w posiadaniu tej tak efektownej sztuki nadawania wszystkim naszym poznaniom formy intelektualnej, choćby się co do ich treści było jeszcze bardzo pustym i ubogim, że owej ogólnej logiki, będącej tylko kanonem oceny, używano jakby jako organonu do rzeczywistego wytworzenia, a przynajmniej do dostarczenia mamiącego pozoru twierdzeń obiektywnych; a więc w rzeczywistości nadużywano jej przez to. Otóż ta ogólna logika jako rzekome organon nazywa się dialektyką.

Choć bardzo rozmaite są znaczenia, w jakich starożytni używali nazwy tej nauki lub sztuki, można przecież na podstawie jej rzeczywistego używania z pewnością wnosić, że nie była u nich niczym innym, jak tylko logiką wytwarzania pozoru (Logik des Scheins); sztuką sofistyczną nadawania swej niewiedzy, a nawet swym wymyślnym sztuczkom przez to pozoru prawdy, że naśladowano metodę dokładności, którą logika w ogóle każe stosować, i używano jej topiki do upiększenia wszelkiego pustego argumentowania. Otóż jako niezawodne i użyteczne ostrzeżenie może służyć uwaga, że logika ogólna rozważana jako organon jest zawsze logiką wytwarzania pozorów, tj. dialektyczną. Albowiem wcale nie poucza nas o treści poznania, lecz tylko o formalnych warunkach zgodności z intelektem, które zresztą w odniesieniu do przedmiotów są całkowicie bez znaczenia... prowadzi do gadulstwa...

Tego rodzaju pouczanie nie odpowiada wcale godności filozofii. Z tego powodu nazwę <<dialektyka>> nadano logice raczej tylko w znaczeniu krytyki dialektycznego pozoru i tak chcemy ją tu rozumieć”.

IV

O podziale logiki transcendentalnej na analitykę i dialektykę transcendentalną

„W logice transcendentalnej odosobniamy intelekt... i wyłaniamy z naszego poznania tylko tę część myślenia, która pochodzi wyłącznie z intelektu. Stosowanie jednak tego czystego poznania opiera się jako na swym warunku na tym, żeby przedmioty, do których ono da się zastosować, były nam dane w naoczności... Ta przeto część logiki transcendentalnej, która traktuje o elementach czystego poznania intelektualnego i o naczelnych zasadach, bez których nie można pomyśleć w ogóle żadnego przedmiotu, jest analityką transcendentalną a zarazem logiką prawdziwości”.

„Ponieważ zaś jest czymś bardzo nęcącym i uwodzącym posługiwać się wyłącznie czystymi poznaniami intelektualnymi i zasadami, i to nawet wykraczając poza granice doświadczenia, mogącego przecież jedynie i wyłącznie dostarczyć materii (przedmiotów), do której można stosować owe czyste pojęcia intelektu, przeto intelekt naraża się przez czcze spekulacje na niebezpieczeństwo robienia użytku materialnego z czysto formalnych naczelnych zasad czystego intelektu i wydawania bez żadnej różnicy sądów o przedmiotach, które przecież nie są nam dane, a co więcej nawet, być może w żaden sposób nie mogą nam być dane”.

LOGIKI TRANSCNENDENTALNEJ

Dział pierwszy

A N A L I T Y K A T R A N S C E N D E N T A L N A

„Analityka ta jest rozłożeniem całego naszego poznania a priori na ostateczne składniki czystego poznania intelektualnego. Chodzi tu o następujące sprawy:

1. żeby pojęcia były pojęciami czystymi, a nie empirycznymi.

2. by należały one nie do oglądania i zmysłowości, lecz do myślenia i intelektu,

3. żeby były pojęciami pierwotnymi i należycie odróżnionymi od pojęć pochodnych lub z nich złożonych,

4. żeby ich tablica była zupełna i żeby one całkowicie wypełniały całe pole czystego intelektu...

Zupełność ta jest przeto możliwa jedynie przy pomocy idei całości poznania intelektualnego a priori i przez określony przez nią podział pojęć, które ją stanowią, a więc tylko dzięki ich związkowi w obrębie jednego systemu”.

Czysty intelekt jest jednostką trwale istniejąca dla siebie, sobie wystarczająca i nie dającą się pomnożyć przez żadne z zewnątrz pochodzące dodatki.

ANALITYKI TRANSCENDENTALNEJ

księga pierwsza

ANALITYKA POJĘĆ

„Przez analitykę pojęć rozumiem nie ich analizę lub postępowanie zwykłe w badaniach filozoficznych, a polegające na rozbiorze treści pojęć, które się nam nastręczają, i na doprowadzeniu ich do wyraźności, lecz mało dotychczas opracowywany rozbiór samej władzy intelektu, ażeby zbadać możliwość pojęć a priori przez wyszukanie ich w samym intelekcie jako miejscu ich narodzin i przez analizowanie jego czystego używania w ogóle”.

Myśl przewodnia (wiodąca do odkrywania czystych pojęć intelektu):

Dotąd pojęcia w postaci chaotycznej wiązki. Trzeba je wyszukać według pewnej zasady „... gdyż wypływają one w sposób czysty i niezmieszany z intelektu, jako z bezwzględnej jedności, i dlatego musza pozostawać z sobą w związku wyznaczonym przez pewne pojęcie lub ideę”.

Ale - tłumaczy Kant - jeżeli już człowiek posiadł czyste pojęcie intelektu, to może wymyślić sobie przedmioty, których w rzeczywistości nie ma, ale które są możliwe. Może tak być, bo w procesie syntezy może coś być opuszczone, coś, co należy do warunków doświadczenia i coś dodane, coś, co należy do systemu transcendentalnego. Z tego wynika, że elementy należące do systemu obrazów a priori, obrazów nawet niedorzecznych, projektowanych dowolnie muszą zawierać w sobie czyste warunki a priori możliwego doświadczenia. Inaczej mówiąc, sądy a priori muszą mieć jakąkolwiek styczność z naocznością.

Kant wymienia następujące źródła poznania podmiotowego: zmysł (przedstawia zjawiska w sposób empiryczny w spostrzeżeniu); wyobraźnia (przedstawia zjawisko w skojarzeniu i odtworzeniu); apercepcja (ukazuje tożsamość przedstawień odtwórczych ze zjawiskami, dzięki którym są ona dane). Źródła te funkcjonują na podłożu czystego oglądu a priori. I tak, u podłoża kojarzenia jest czysta synteza wyobraźni; u podłoża empirycznej świadomości jest czysta apercepcja, tzn. stała tożsamość siebie przy wszystkich możliwych przedstawieniach.

Czysta apercepcja funkcjonuje według zasady transcendentalnej jedności tego wszystkiego, co różnorodne w naszych przedstawieniach. Jedność apercepcji w stosunku do syntezy wyobraźni stanowi intelekt, a ta sama jedność w odniesieniu do transcendentalnej syntezy jest czystym intelektem. Istnieją więc w intelekcie czyste poznania a priori, które zawierają w sobie konieczną jedność syntezy wyobraźni w odniesieniu do wszelkich możliwych zjawisk.

Porządek i prawidłowość w zjawiskach zaprowadzamy sami; i nie moglibyśmy tych prawidłowości odnaleźć, gdybyśmy ich pierwotnie w nią nie włożyli. Dlatego dla Kanta przedmiot jest to to, w czego pojęciu zostaje zespolona wielorakość danego wyobrażenia. Intelekt bowiem posiada zdolność do samorzutnego poznawania; do myślenia, a więc tworzenia pojęć i sądów. Poza tym intelekt wykazuje zdolność do ustalania prawideł - praw. Jest prawodawcą dla przyrody. Rolę tę spełnia poprzez zdolność rozstrzygania czy coś należy do danego prawidła, czy też nie.

A zatem, aby poznać istotę przedmiotu potrzebny jest rozum, który ma za zadanie scalania tych fragmentów wiedzy i odniesienia się do jej wartości i do rzeczy absolutnych. Rozsądek zaś utożsamiamy z potocznością zadawala się poznaniem świata zjawisk. Rozum zaś chce wyjść poza świat podmiotowy. Chcąc tego dokonać wytwarza idee: duszy - jest to całość doświadczenia wewnętrznego. Człowiek przeżywa, doświadcza; rozum wnioskuje na tej podstawie o istnieniu duszy wszechświata - jest to całość doświadczenia zewnętrznego. Człowiek znając z doświadczenia poszczególne przedmioty zewnętrzne, wnioskuje na ich podstawie o istnieniu jednolitości, komplementarności, całości wszechświata; o istnieniu Boga jako podstawy wszelkiego doświadczenia. Przez idee te Kant rozumiał określone cele, do których dąży rozum, które zamierza osiągnąć na drodze refleksji.

Podstawowym celem jest dotarcie do „rzeczy samych w sobie”. Ale rozum tego nie osiągnie. Można tylko a uzasadnić psychologicznie, tzn. można wykazać potrzebę umysłu, która powoduje, że idee te są tworzone. Ale idee te nie mają podstawy rzeczowej. Na tej podstawie można wnioskować, że Kant odrzucał idee jako byty realne, że uznawał tezę o nienaukowości metafizyki. Na przykład, mówił, że idea Boga wybiega poza możliwe doświadczenie, jest hipotezą konieczną dla zaspokojenia potrzeb rozumu, ale nigdy nie może być faktem stwierdzonym doświadczalnie, zmysłowo. To było podstawą jego krytyki dowodów na istnienie Boga.

Dowody te (ontologiczny - z pojęcia Boga wnioskuje się o jego istnieniu; kosmologiczny - z faktu istnienia świata wnioskuje się o istnieniu Boga jako jego przyczyny) nie są dowodami naukowymi. Tak samo można udowodnić istnienie Boga, jak również jego nieistnienie. Problem istnienia i nieistnienia Boga nie jest problemem nauki, ale metafizyki. Aby znaleźć miejsce dla wiary, trzeba zawiesić wiedzę.

Rozum charakteryzuje się następującymi sprzecznościami: skończoność - nieskończoność; przyczynowość - wolność; podzielność - niepodzielność; przypadkowość - konieczność. Antynomie te można wyjaśnić dopiero wtedy, kiedy zacznie się je wyjaśniać z dwóch punktów widzenia: zjawiskowego i noumenalnego. I tak, na przykład, z punktu widzenia zjawiskowego świat wydaje się przestrzennie skończony, posiada początek w czasie, natomiast spojrzenie noumenalne (istotowe) pozwala twierdzić, że świat nie ma początku w czasie i nie jest przestrzennie ograniczony.

Człowiek aktywnie usiłuje: przetrwać (dąży do zachowania siebie samego - w sferze cielesnej); współdziałać z innymi ludźmi (w świadomym i samorefleksyjnym działaniu rozwija w sobie ideę człowieczeństwa); kształtować swoje człowieczeństwo. W Krytyce czystego rozumu Kant pisał: „wszelki interes mego rozumu skupia się na następujących trzech pytaniach: 1) co mogę wiedzieć?; 2) co powinienem czynić?; 3) czego mogę się spodziewać?” Na pierwsze pytanie próbuje odpowiedzieć teoria poznania; na drugie poszukuje odpowiedzi moralność, a na trzecie - religia.

Człowiek jest złożony ze struktury cielesno-fenomenalnej oraz inteligibilno-noumenalnej. Struktura fenomenalna wynika z faktu, że człowiek jest jednym ze zjawisk świata zmysłowego. Istotę struktury noumenalnej stanowi świat woli. A zatem, dla Kanta człowiek bytuje na pograniczu dwóch światów: świata przyrody i świata wartości. „Niebo gwiażdziste nade mną, a prawo moralne we mnie” - pisał.

Bo wola. która usiłuje spełnić obowiązek, powinność, charakteryzuje właśnie człowieka. wola jest dobrem bezwarunkowym ukierunkowanym na uzyskanie dobra - szczęścia człowieka. Szczęśliwością nazywał Kant stan człowieka w świecie, w całości jego istnienia, w którego życiu wiedzie się zgodnie z jego życzeniem i wolą. wola sprowadza się do zgodności natury z całkowitym celem istoty człowieka.

Tak rozumiane szczęście pozwala przyjąć etykę, której treść wypełniają imperatywy, to znaczy prawidła wyrażające „obiektywne zniewolenie do czynności”:

hipotetyczny, określający warunki przyczynowości sprawczej ze względu na skutek i na to, czy przyczyna wystarcza, aby skutek mógł zaistnieć. Ze względu na cel imperatyw hipotetyczny może być: problematyczny oraz asertoryczny. Z uwagi na cele szczegółowe imperatyw hipotetyczny może być: zręcznościowy, szczęśliwości i mądrościowy;

kategoryczny, opisujący działanie bez określonego celu. „Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się prawem powszechnym”. Imperatyw kategoryczny obowiązku brzmi: „postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępwania przez wolę twą miała stać się ogólnym prawem przyrody”.

Ponadto, Kant wyróżnił obowiązki: 1) względem siebie; 2) względem innych. W postępowaniu człowieka każdy „Inny” powinien być celem, a nie środkiem do osiągnięcia celu. Wyraża to imperatyw: „postępuj tak, abyś człowieczeństwa tak w swojej osobie, jak też w osobie każdego Innego używał zawsze jako celu, nigdy jako środka”. A zatem etyka Kanta bada ideę i zasady czystej woli, a nie czynności i warunki woli. Wola jest chceniem, jest wartością samą w sobie, bo jej podstawą i podstawą imperatywów jest obowiązek zachowania życia, zasada wolnej woli.

Wola wypływa z istoty człowieka; pożąda, czyli jest zdolnością istoty do stania się na skutek swych przedstawień przyczyną rzeczywistości przedmiotów tych przedstawień. Wola ukierunkowuje człowieka do działania przynoszącego rozkosz. Rozkoszą jest przedstawienie zgodności przedmiotu z subiektywnymi warunkami życia, tzn. z władzą przyczynowości przedstawienia w odniesieniu do rzeczywistości jego przedmiotu. Materią władz pożądania dla Kanta jest przedmiot, którego rzeczywistości się pożąda. „Motyw determinujący wolę - powiada Kant - należy do pryncypium miłości samego siebie, czyli własnej szczęśliwości”. Człowiek pragnie być szczęśliwym. Jest to pragnienie konieczne każdej rozumnej, ale skończonej istoty. Jest to motyw determinujący władzę pożądania.

Wolna wola jest podstawą tworzenia prawa czystego rozumu praktycznego. Brzmi ono: „postępuj tak, aby maksyma twej woli zawsze mogła mieć zarazem ważność jako pryncypium prawodawstwa powszechnego”. To właśnie czysty rozum będąc sam w sobie praktyczny dyktuje człowiekowi prawo powszechne, które nazywane jest prawem moralnym. W ten sposób prawo moralne jest autonomiczne, jest realizacją wolności człowieka. Jest tak, bowiem prawo moralne nie daje się wytłumaczyć przez świat zmysłów, nie wywodzi się z tego świata, a wręcz odwrotnie: prawo to ma dostarczyć światu zmysłowemu formę „świata intelektu”.

Kant pisze: „Fontelle powiada:<<przed wielkim panem schylam głowę, ale nie schyla się mój duch>>. Mogę do tego dodać: przed prostym, niskiego stanu człowiekiem, u którego spostrzegam tej miary prawość charakteru, jakiej u siebie samego nie jestem świadomy, schyla się mój duch bez względu na to, czy tego chcę, czy nie chcę i choćbym nie wiem jak zadzierał głowę, by mu nie dać przeoczyć mojej nad ni wyższości”. Jest tak bo u człowieka wszelkie dobro jest zawsze niezupełne, i dlatego każdy przykład doskonalszy unaocznia naszą mizerność, nasze wady. Przykład czynu, który wypełnia prawo, który dowodzi wykonalności prawa niweczy naszą zarozumiałość. To przekonanie pozwala człowiekowi kreować wzory osobowe jako konkretne dowody wykonalności prawa.

„Prawo - powiada Kant - jest święte (nietykalne). Człowiekowi wiele wprawdzie brakuje do świętości, ale człowieczeństwo w jego osobie musi być dla niego święte. W całym stworzonym świecie można wszystkiego, czego się chce, i nad czym się ma jakąkolwiek władzę, używać także jako jedynie środka; tylko człowiek a wraz z nim każde rozumne stworzenie, jest celem samym w sobie. Jest on dzięki autonomii swej wolności podmiotem prawa moralnego, które jest święte”.

Prawo moralne nie jest możliwe bez wolności transcendentalnej, przez którą Kant rozumiał niezależność od wszystkiego, co empiryczne. Bo konieczność właściwa dla przyrody może zaprzeczyć wolności podmiotu jeśli obejmie ona nie tylko te rzeczy, które dla podmiotu są tylko zjawiskami. Wolność jest zatem inteligibilną świadomością własnego istnienia. Wyrazem delektowania się szczęśliwością, wolnością jest zadowolenie z samego siebie (selbstzufriedenheit).

Zob. F. Ueberwegs, Grundriss der Geschichte der Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des achtzehnten Jahrhunderts, Erns Siegfried Mittler und Sohn. Königliche Hofbuchhandlung, Berlin 1907, s.275. Tam, w paragrafie 31 autor pisze, że trzecią część filozofii nowożytnej tworzy krytyka kantowska wraz ze swoją zależnością względem filozofii oświecenia i zarazem jej krytyką. Jest ona granicą, czyli zakończeniem jednego i zarazem początkiem drugiego okresu filozoficznego myślenia. Jest określonym podsumowaniem ontologicznego paradygmatu i otwarciem się filozofii na paradygmat epistemologiczny.

Filozofię E. Kanta można uznać za filozofię rozpoczynającą filozofię współczesną ze względu na to, że wiele typów myślenia we współczesnej filozofii nawiązuje pośrednio, bądź bezpośrednio do rozstrzygnięć E. Kanta. Zob. A. Karpiński, Kryzys kultury współczesnej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2003; A. Karpiński, Kryzys kultury, „Słupskie Studia Filozoficzne”, nr 1, Słupsk 1998, s. 3 - 18. Tam na s. 11 piszę: „... za trafną trzeba uznać uwagę J. F. Lyotarda tłumaczącego, że „istnieje tylko ta rzeczywistość, którą uzgadnia się między partnerami w formie konsensusu co do wiedzy i zobowiązań”. Jest to efekt „ucieczki rzeczywistości z jej metafizycznych, religijnych i politycznych nisz bezpieczeństwa, o których umysł sądził, że pozostają w jego władaniu” (J. F. Lyotard, Odpowiedź na pytanie, co to jest postmoderna?, (w: ) Postmodernizm a filozofia. Wybór tekstów, red. S. Czerniak, A. Szahaj, Warszawa 1996, s. 37- 38). We współczesności pozostaje człowiekowi „odrobina realności”, której odmianę można odnaleźć już u Kanta w postaci „uczucia wzniosłości” dopuszczającego prawidła uczucia rozkoszy i przykrości, które wyznaczane są a priori przez „władzę sądzenia”, czyli rynek, będący „członem pośrednim między władzą poznawczą a władzą pożądania”. Dalej Kant powiada, że „istnieje pole nieograniczone, ale zarazem niedostępne dla całej naszej władzy poznawczej, a mianowicie pole tego, co nadzmysłowe, w którego obrębie nie znajdujemy żadnego terenu dla siebie; nie możemy więc tam mieć żadnej suwerennej dziedziny teoretycznego poznania ani dla pojęć intelektu, ani dla pojęć rozumu. Pole to musimy wypełnić ideami, którym ... nie możemy nadać żadnej innej realności jak tylko praktyczną”. E. Kant, Krytyka władz sądzenia, Warszawa 1986, s. 18. Zob. G. Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna władz, przełożył B. Banasiak, Wyd. Słowo/Obraz terytoria, Gdańsk 1999.

Zob. B. Skarga, Comte, wyd. drugie rozszerzone, WP, Warszawa 1977 oraz zamieszczoną tam bibliografię. A. Comte, Metoda pozytywna w 16 wykładach, Emile J. Rigolage (wyd.), Tłum. W. Wojciechowska, Warszawa 1961; Tenże, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, tłum. J. K., Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, tłum. B. Skarga, Warszawa 1973.

Wł. Tatarkiewicz, Historia filozofii. Tom trzeci. Filozofia XIX wieku i współczesna, PWN, Warszawa 1981, s. 5.

Zob. A. Karpiński, Zarys historii filozofii, Słupsk 1997, s. 91.

K. Marks, Różnica między demokrytejską a epikurejską filozofią przyrody, KiW, Warszawa 1966.

Miasto to powstało w 1724 roku z trzech miejscowości: Alstadt, Löbenicht, Kneiphof. Położone na północno-wschodnich obrzeżach niemieckiego obszaru językowego.

Pietyzm <łac. pietas = miłość należna rodzicom, rodzinie, ojczyźnie, przyjaciołom; pobożność> Nurt w religii protestanckiej charakteryzujący się wzmożoną pobożnością, wyrażający poszanowanie połączone z uwielbieniem, uczuciowe wyrażanie wiary dominujące nad znajomością doktryny, dogmatów. Za wierzącego pietyści uważają tego, który przestrzega obrzędów religijnych „na pokaz” niezależnie od wewnętrznych przekonań. Pietyści uważają za swego ojca - twórcę ruchu, Alzatczyka, Filipa Jakuba Spenera (1635 - 1705).

Trzeba tu pamiętać, że protestanckie studium teologiczne mało różniło się od studiów filozoficznych i w równym stopniu przygotowywało do zawodu pastora, co nauczyciela. Jak tłumaczy T. Kroński, teologami z wykształcenia byli wszyscy przedstawiciele klasycznej filozofii niemieckiej za wyjątkiem Schelinga i wszyscy byli zdecydowanymi krytykami teologii, a Kant, Fichte, Feuerbach zaznali w życiu z tego powodu wiele przykrości.

O. Höffe: Immanuel Kant, przełożył A. M. Kaniowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 23.

Tamże, s. 21.

W wieku E. Kanta (1724 - 1804) żyli filozofowie: Voltaire (1694 - 1778); Rousseau (1712 - 1778); Diderot (1713 - 1784); Holbach (1723-1789); Hume (1711 - 1776); Lessing (1729 - 1781); Schiller (1759 - 1805); Goethe (1749 - 1832); Herder ((1744 - 1803); Wolff ((1679 - 1754). W latach 1751 - 1772 wydawana jest słynna encyklopedia Diderota.

W „Pietisten - Herberge” - pisze O. Höffe - „obowiązywał surowy regulamin. Znaczna część zajęć poświęcona była religii (na naukę katechizmu) oraz nabożeństwa. Podręcznikiem do nauki hebrajskiego i greki był Stary i Nowy Testament. Matematyka i nauki przyrodnicze odgrywały znikomą rolę. Na dobrym, fachowym poziomie wydają się być jedynie zajęcia z łaciny, cieszące się zainteresowaniem Kanta, które pozostawiły po sobie trwałe skutki. Jesienią 1740 roku, z drugą lokatą w klasie, opuszcza Kant Fridericianum. O <<niewolniczych>> warunkach, w jakich żyła tam młodzież jeszcze w podeszłym wieku myślał <<z przerażeniem i trwogą>>”. O. Höffe, Immanuel Kant... dz. cyt., s. 24.

W Kants Werke. Akademie - Textausgabe, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1968, Band I, Vorkkritische Schriften I. 1747 - 1756 znajdujemy informację, że praca ta została napisana w 1747 roku, zaś O. Höffe pisze, że pochodzi ona z 1746 roku i że została opublikowana w 1749. Natomiast T. Kroński w pracy pt.: Kant, WP, Warszawa 1966 pisze, że „po ukończeniu studiów (w r. 1755, na podstawie pracy magisterskiej pt. De igne, pełny tytuł: Meditationum Quarunduam De igne succincta delinatio, quam speciminis causa aplissimae faciltati philosophicae, ut examini benevole admittatur, humillime offert i po habilitacji, którą uzyskał w tym samym roku na podstawie rozprawy O zasadach poznania metafizycznego (Principiorum primorum cognitionis metaphisicae nova delucidatio, quam consensu amplissimae facultatis phoilosophicar, disertatio publica in anditorio phil., die 27 septembr. Horis VIII-XII habenda pro reception in eandem), wykładał w uniwersytecie królewieckim bezpłatnie, jako docent prywatny. T. Kroński: Kant...dz. cyt., s. 9-10.

O. Höffe, Kant... dz. cyt., s. 25-26. Chodzi tu o obliczanie siły K z masy (m) i prędkości (v), dzisiaj uważaną za energię kinetyczną.

Trzeba tu pamiętać o zaistniałym 1 listopada 1755 r. trzęsieniu ziemi w Lizbonie i zniszczeniu tego miasta w dwu trzecich. Fakt ten miał istotny wpływ na rozwój filozofii. Pojawiło się wątpienie w naukę jako taką i ponowne usprawiedliwianie cierpień na ziemi istnieniem Boga.

Zob. H. Bad, Geneza i zmierzch legendy „Kant - Laplace”, Wydawnictwo Księgarni M. H. Rubina, Lwów 1931.

W kulturze europejskiej pierwszą kosmogonię napisał Demokryt i Epikur. W czasach nowożytnych odnaleźć można kosmogonię Kartezjusza, który za punkt wyjścia uznał chaos tworzony przez cząsteczki materii obdarzone ruchem. Cząsteczki te ocierając się o siebie tworzą wiry, które skupiając się tworzyły gwiazdy i inne planety. Była to koncepcja racjonalna. Później badania Newtona wsparto prawami naukowymi.

Cyt. za O. Höffe, Immanuel Kant... dz. cyt., s. 33.

Tamże, s. 37.

Tamże, s. 45.

Tamże, s. 41-42.

Achaz = on uchwycił. 1. Król Judy. W czasie zagrożenia ze strony Syrii i Izraela Izajasz daje Achazowi obietnicę zniszczenia wrogów. Achaz jednak nie dowierzając słowom proroka, zwraca się o pomoc do Tiglat - Pilesera III (króla Asyrii) i po odniesionym zwycięstwie zostaje jego wasalem.

Szeol, inaczej Abadon - Starotestamentowe określenie królestwa zmarłych. Według Biblijnego wyobrażenia miejsce w głębinie ziemi, w którym gromadzą się zmarli jako jego mieszkańcy. Królestwo zmarłych jest krainą, z której nie ma powrotu. Poprzez chorobę i śmierć określa ono ziemską egzystencję człowieka. Panuje tam ciemność i milczenie. Zmarli są bezsilni, pozbawieni możliwości działania i nie wiedzą, co dzieje się na ziemi. Dlatego jest to miejsce zapomnienia, oddalenia się od Jahwe. Rzeczą najlepszą, jaką użycza to królestwo jest spokój. Izajasz określa to królestwo jako karę. Z czasem w judaizmie zaczęto uważać, że pobyt w tym królestwie jest ograniczony i są tam różne miejsca: dla bardziej lub mniej sprawiedliwych. Również w Nowym Testamencie uważa się, że królestwo zmarłych jest we wnętrzu ziemi i jest miastem z bramami, do którego się zstępuje. Jest to miejsce czasowego pobytu dusz po śmierci. Dusze są uwalniane w czasie zmartwychwstania, które ma położyć kres śmiertelności.

Później królestwo zmarłych nazywano Gehenną, która miała być karą dla potępionych. W innych interpretacjach NT miało to być miejsce dla niewierzących. Zaś dusze sprawiedliwych znajdują się na „łonie Abrahama” (Łk 16, 22), w „raju” (Łk 23,43) albo „u Pana”. Zob. Praktyczny słownik biblijny, opr. zbiorowe katolickich i protestanckich teologów pod red. A. Grabner-Heidera, przekł. i opracowanie P. Pachciarek, IW „Pax”, Warszawa 1995.

„Znak”: jedno z głównych proroctw mesjańskich wygłoszone przez Izajasza do króla Achaza w r. 734 p.n.e., zapowiadające dziewicze poczęcie i narodzenie Mesjasza, Jezusa Chrystusa. Znak dany Achazowi obejmuje dziewicze narodzenie Mesjasza i okoliczności współczesne Izajaszowi, przedstawione w wizji i perspektywie proroczej jako okoliczności dzieciństwa Mesjasza.

Według starego przekładu Wlg.: „Oto panna brzemienna jest i rodzi syna, którego imię nazwie Emmanuel”; bądź jeszcze lepiej: „poczęła i rodzi”. Hebr. alma (h) znaczy: młoda panna lub młoda kobieta zamężna, nie będąca jeszcze matką, wyraz ten podkreśla młodość osoby i normalnie suponuje dziewictwo. LXX oddaje je przez wyraz parthenos - dziewica, które podkreśla dziewictwo osoby, podobnie jak hebrajskie betula(h).

„Emmanuel” - imię symboliczne, znaczy „Bóg z nami”. Interpretacja mesjańska tego proroctwa ma dziś dwie formy. Jedna, nowsza, rozumie i wyjaśnia je w sensie dosłownym o Ezechiaszu, którego miała wnet porodzić młoda małżonka króla Achaza, co miało być znakiem trwałości dynastii Dawidowej wg obietnicy Boga, zapisanej w 2 Sm 7.1 nn, a w sensie typicznym o Chrystusie, którego Ezechiasz sobą wprawdzie zapowiada, ale imię i przymioty Emmanuela absolutnie wykraczają poza syna Achaza.

Druga, tradycyjna interpretacja odnosi tekst w sensie wyrazowym do Chrystusa, bo dowodzą tego: 1. Uroczysta forma proroctwa i podobne proroctwo w Mi 5,2; symboliczne imię Chłopięcia, a także wyłącznie jemu przysługujące i nadawane: tytuły, zalety i dary osobiste oraz przymioty Jego królestwa, opisane w dalszych proroctwach izajańskich: 8,8.10; 9, 1-16; 11,1-9. 2. Zastosowanie tego proroctwa przez Mt 1,22n do narodzenia Chrystusa i spełnienia się na Chrystusie wg opowiadania Łk rozdz. 1-2. 3. Świadectwo starych przekładów Pisma świętego, które tłum. alma(h) wyrazami znaczącymi ściśle i wyłącznie „dziewica”. 4. Tradycja starożydowska i chrześcijańska, przejawiająca się w przekładach Pisma św., w liturgii i w pismach Ojców Kościoła, doktorów i egzegetów aż po najnowsze czasy.

Iz 7, 10,14. „Emmanuel. Symboliczne imię Immanu-el, czyli <<Bóg z nami>>, znaczy narodzenie obiecanego dziecka (z alma - dziewicy czyli młodej kobiety, por. Mi 5,2), jest gwarancją, że Bóg wspomaga swój lud (por. Iz 8,10; Ps 46,8), tak że Achaz nie musi lękać się królów Izraela i Damaszku (Iz 7,1-9). Oczekiwano, że chłopiec Emmanuel wkrótce się narodzi (w.16), ale już przy spisywaniu tekstu stał się on typem mającym nadejść, po spustoszeniu i zrujnowaniu kraju..., władcy, który ostatecznie oddzieli dobro od zła... To oczekiwanie Mesjasza spełniło się w Jezusie Chrystusie (Mt 1,22n): w Nim ostatecznie <<Bóg jest z nami>>”. Praktyczny słownik biblijny... dz. cyt. s. 314. Zob. Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, wyd. trzecie poprawione, wyd. Pallotinum, Poznań - Warszawa 1990, s. 854 - 855.

R. Ingarden, Od tłumacza, (w: ) I. Kant, Krytyka czystego rozumu, z oryginału niemieckiego przełożył oraz opatrzył wstępem i przypisami R. Ingarden, t. I, PWN, Warszawa 1957, s. XXIII.

Zob. Prolegomena zur einer jeden kunftogen Metafysik, die als Wissenschaft auftreten konnen. Wyd. polskie: E. Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, z oryginału przełożył i przypisami opatrzył B. Bornstein, wyd. drugie, nakładem Księgarni F. Hoesicka, Warszawa 1927. Cytowany przekład jest drugi z kolei. Pierwszy ukazał się w r. 1901 nakładem Kasy im. Mianowskiego, a przetłumaczony został przez p. Romualda Piątkowskiego.

Tam B. Bornstein pisze: „bezpośrednio po ukazaniu się <<Krytyki czystego rozumu>> (drugi kwartał 1781 roku), a może i w czasie jej druku Kant powziął plan bardziej popularnego przedstawienia zasadniczych myśli, zawartych w tym dziele. Zdawał sobie Kant już wtedy dokładnie sprawę z tego, że działo tak obszerne, przy tym tak ciężkie i w wielu miejscach niejasne, jakim jest <<Krytyka czystego rozumu>>, nie może liczyć na poczytność i na zrozumienie u współczesnych. Aby więc Krytyka mogła wywrzeć taki wpływ na losy filozofii, jakiego Kant od niej oczekiwał, należało przede wszystkim uprzystępnić ją, uczynić bardziej zwięzłą, jasną i zrozumiałą. O takim zamiarze spopularyzowania swego zasadniczego dzieła wspomina już Kant w liście do swego przyjaciela Markusa Herza (drugi kwartał 1781 roku), pisząc, <<że ma na myśli plan, według którego metafizyka może osiągnąć popularność>>, w sierpniu zaś tego roku zwraca się w tej sprawie listownie do swego wydawcy Hartknocha. Dziełko, planowane wtedy przez Kanta, miało być krótkim i popularnym wyciągiem z Krytyki, objętości kilka arkuszy, a gotowe być miało, jeśli wierzyć zapewnieniom pozostającego w bliskich stosunkach z Kantem filozofa Hamanna, na Wielkanoc 1782 roku.

Tymczasem zaszedł wypadek, który wpłynął zasadniczo na regulację powyższego pomysłu Kanta. W styczniu tegoż 1782 roku ukazało się w getyńskich <<Gelehrte Anzeigen>> pierwsze sprawozdanie z Krytyki czystego rozumu; sprawozdanie to, trzymane w tonie dla Kanta nieprzychylnym, nie było podpisane; jak się później okazało, wyszło ono spod pióra Garve'go, zwolennika tzw. popularnej filozofii. Jednakże za całość sprawozdania nie jest Garve odpowiedzialny, albowiem nie tylko zostało ono przez redaktora czasopisma, Federa (również zwolennika popularnej filozofii), prawie o połowę skrócone, lecz i dość znacznie zmienione pod względem treści. Sprawozdaniem powyższym poczuł się Kant dotknięty; odmawiało ono wszelkiej oryginalności jego poglądom, wyrażonych w Krytyce, a mających stanowić - jak się spodziewał - epokę w rozwoju filozofii; w twierdzeniach pierwszej części Krytyki, estetyki transcendentalnej, widzi ono tylko odmianę idealizmu Berkeley`a, treść zaś transcendentalnej analityki sprowadza do <<powszechnie znanych zasad logiki i ontologii, wyrażonych stosownie do idealistycznych zastrzeżeń autora>>. Natomiast na główny punkt Krytyki, na kwestię możliwości sądów syntetycznych a priori w ogóle, a w metafizyce w szczególności, i na związaną z tym ostatnim zagadnieniem sprawę możliwości metafizyki sprawozdanie Garve - Federa nie zwraca zupełnie uwagi. Kant po zapoznaniu się z tym sprawozdaniem postanowił na nie zareagować, przy czym miał na celu nie tylko danie nauczki sprawozdawcy, który nie potrafił zdać sobie sprawy z powagi i znaczenia referowanego przez siebie dzieła, lecz poza tym i przede wszystkim chciał Kant przez swoją odpowiedź zapobiec rozpowszechnianiu się wśród ogółu filozofującego błędnych poglądów o istocie filozofii krytycznej. W tym zaś celu trzeba było jak najsilniej podkreślić zasadniczy dla Krytyki, a niezauważony zupełnie przez jej sprawozdawcę, problemat sądów syntetycznych a priori, poza tym zaś zastrzec się jak najkategoryczniej przed utożsamianiem krytycznego idealizmu z idealizmem Berkeley`a.

Otóż poprzedni swój plan, polegający na popularnym wyłożeniu zasad Krytyki, postanawia Kant teraz pod wpływem getyńskiego sprawozdania zmodyfikować w ten sposób, że chce dać czytelnikom już nie tylko krótki a możliwie jasny wyciąg z Krytyki, lecz poza tym jeszcze pragnie szereg kwestii z jej zakresu oświetlić w sposób, rozpraszający wszelkie nieporozumienia. Realizację tego właśnie planu przedstawiają <<Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki>>, które, niecierpliwie oczekiwane przez filozofów niemieckich, ukazały się wreszcie na wiosnę 1783 roku“. Zob. Prolegomena... dz. cyt., s. 7 - 9.

W przyp. R. Ingarden pisze: „Kant mógł się mylić co do możliwości i właściwego sensu tej nowej metafizyki, ale istotne jest to, że faktycznie żywił takie przekonanie. Świadczą o tym różne miejsca Krytyki (por. np. I 47 - 48: <<Przeciwnie, Krytyka jest niezbędnym przygotowaniem do krzewienia gruntownej metafizyki jako nauki, która winna być z koniecznością opracowywana dogmatycznie i systematycznie wedle najściślejszych wymogów...>>. <<W wykonywaniu więc planu, który wykreśla Krytyka, tj. w przyszłym systemie metafizyki, będziemy musieli kiedyś postępować według ścisłej metody słynnego Wolfa...>>), ale świadczą także i dalsze dzieje filozofii niemieckiej: nagły wybuch idealizmu niemieckiego, który byłby niezrozumiały u ludzi, którzy znali wszak osobiście Kanta i byli mu myślą bliscy, gdyby stanowisko Kanta było istotnie takie, jakie mu przypisywali przedstawiciele pozytywizmu w. XIX, a i niejeden „kantysta“ tego czasu. Hegel pod tym względem lepiej rozumiał mistrza, choć w treści swych poglądów w tak istotnych punktach odbiegał od jego myśli“.

R. Ingarden, Od tłumacza... dz. cyt., s. XIII - XIV.

Zob. B. Erdmann, Wstęp do jego wydania Prolegomenów (1878) oraz Historische Untersuchungen uber Kants Prolegomena, Halle 1904.

Zob. E. Arnoldt, Kants Prolegomena nicht doppelt redigert. Widerlegung der Benno Erdmannschen Hypotese, Berlin 1879.

E. Kant, Prolegomena... dz. cyt., wyd. Warszawa 1927, s. 9 - 10.

E. Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, przekł. B. Bornstein, na nowo opracowała J. Suchorzewska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993, s. V. W wydaniu tym Kanta nazwano po hebrajsku, a więc Immanuel!.

O. Höffe, Immanuel Kant, przełożył A. M. Kaniowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 38.

Zob. H. Bad, Geneza... dz. cyt.

Zob. T. Kroński, Kant..., dz. cyt., s. 12 - 13.

E. Kant: Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1986, s. 7 - 8.

A zatem E, Kantowi chodzi tu o poznanie fundowane przez religijne artefakty kulturowe. Zob. A. Karpiński, Słownik pojęć filozoficzno - socjologicznych, Gdańsk 2003, s. 228 - 230.

W przypisie E. Kant wyjaśnia: „Pojęciem światowym (Weltbegriff) nazywa się tu pojęcie, które dotyczy tego, co interesuje z koniecznością każdego człowieka. Zamysł pewnej nauki określam przeto wedle pojęć szkolnych, jeżeli uważa się ją tylko za jedną ze zręczności do pewnych dowolnych celów”.

E. Kant, Krytyka... dz. cyt., t. II, s. 582 - 587.

Por. J. Szczepański: Elementarne pojęcia socjologiczne, PWN, Warszawa 1970, s. 113.

Kategorią „jedność biologiczno - duchowa” posługuje się

E. Kant, Krytyka... dz. cyt., s. 8.

Natura - łac. naturalis = naturalny, wrodzony; od natura = urodzenie, charakter. W filozofii termin wieloznaczny: 1. Jońscy filozofowie przyrody za naturę uważali całą rzeczywistość; 2. W późniejszej kosmologii pojęcie natura znaczyło przyrodę, ogół bytów stworzonych nierozumnych. Wszystko, co istnieje jest zatem naturalne; 3. Arystoteles powiada, że „wśród rzeczy istniejących jedne istnieją z natury, drugie zaś wskutek innych przyczyn (tłum. w przypisie: tzn.. wskutek praktycznej działalności człowieka, ale także wskutek działania przypadku)... Albowiem <<natura>> jest zasadą i wewnętrzną przyczyną ruchu oraz spoczynku w rzeczach, w których istnieje z istoty, a nie akcydentalnie” (przyczyna zmiany może powstać przypadkowo, nie z istoty - A. K.). I dalej tłumacz w przypisie: „Jest to definicja natury...
Definicję tę Arystoteles ustala za pomocą następującej metody: bierze pod uwagę to, co stanowi różnicę między rzeczami z natury, czyli przedmiotami naturalnymi, a rzeczami, które nie są naturalne. To, co je różni, to wewnętrzna zasada, dzięki której rzeczy są w ruchu albo znajdują się w stanie spoczynku. Ta zasada to właśnie natura. Ta zasada to nic innego, jak istota substancji jednostkowej, przypadłości, lub jako podłoże cech”. Zob. Arystoteles, Fizyka, przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył K. Leśniak, (w: ) Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 2, przekłady, wstępy i komentarze K. Leśniak, A. Paciorek, L. Regner, P. Siwek, PWN, Warszawa 1990, s. 45; 4. R. Ingarden wyróżniał naturę konstytutywną, przez którą rozumiał jakość lub zespół jakości bezpośrednio kwalifikujące podmiot cech jakiegoś bytu. Zob. Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych dla studiujących filozofie chrześcijańską, opr. A. Podsiad, Z. Więckowski, IW PAX, Warszawa 1983, s. 232 - 233. Przypuszczam, że E. Kant rozumie przez naturę to, co prezentowała sobą oświeceniowa refleksja nad naturą. W niej odnajduje się elementy krytyki filozofii zdominowanej przez religię i instytucje feudalne. Wytłumaczenia negatywnych zjawisk szukano w samym człowieku, w jego uniwersalnych cechach. Empiryzm Locke'a i jego teoria doświadczenia inspirował do poszukiwań przyczyn nieporozumień w doświadczeniu wewnętrznym człowieka. Rozwijające się teorie zmysłu moralnego podpowiadały, że w świecie dominuje ład i porządek, na którego straży stoi natura - nieokreślona, tajemnicza siła. Zło, np., Shaftesbury, Leibniz, uznawali za coś nienaturalnego, coś, co jest sprzeczne z naturą człowieka. Autorzy teorii zmysłu moralnego usiłowali ujawnić drzemiące w człowieku siły natury, a przez to pomóc mu w odzyskaniu z nią więzi. Zob. Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, PWN, Warszawa 1989, s.386 i następne. D. Hume, w Traktacie o naturze ludzkiej, tłum. Cz. Znamierowski, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1951, t. I i II, przez poj. „natura” rozumie „... to, co jest wspólne dla całego danego rodzaju (II s. 209). Na s. 12 - 13 pisze: „Przyczyna, która wywołuje uczucie, pozostaje w jakimś stosunku do przedmiotu, który natura związała z danym uczuciem; doznanie zaś, które ta przyczyna wywołuje sama przez się, jest związane z doznaniem, które wchodzi w skład uczucia. Z tego podwójnego powiązania między ideami i impresjami powstaje uczucie. Dana idea łatwo przekształca się w swój korelat; dana impresja zaś w tę, która jest do niej podobna i która jest jej odpowiednikiem. O ileż łatwiej musi dokonywać się to przejście tam, gdzie te ruchy wzajemnie się wspierają i gdzie umysł otrzymuje impuls podwójny dzięki stosunkom, jakie zachodzą między jego impresjami i ideami.

Ażebyśmy to mogli zrozumieć lepiej, musimy przyjąć, że natura dała organom umysłu ludzkiego pewną dyspozycję do tego, iżby wywoływać pewną swoistą impresję czy emocję, którą nazywamy dumą. Z tą emocją natura związała pewna ideę, a mianowicie ideę naszego ja, którą ta emocja wywołuje zawsze i niechybnie. To urządzenie natury łatwo pojąć. Mamy wiele przykładów takiego stanu rzeczy. Nerwy nosa i podniebienia są tak zbudowane, że w pewnych okolicznościach dają umysłowi swoiste doznania zmysłowe. Doznania pragnienia płciowego i głodu zawsze wywołują w nas ideę tych przedmiotów swoistych, które mogą ją zaspokajać. Te dwie rzeczy łączą się w dumie. Organy są tak zbudowane, że wytwarzają uczucie; uczucie zaś, skoro zostanie wytworzone, w naturalny sposób wywołują pewna ideę. To wszystko nie wymaga dowodu. Jest rzeczą oczywistą, że nigdy byśmy nie doznawali tego uczucia, gdyby nie to, iż umysł ma odpowiednią do tego dyspozycję; i oczywiste jest również, że wzruszenie zawsze kieruje nasz wzrok na nas samych i sprawia, iż myślimy o naszych własnych cechach i o okolicznościach naszego życia”. Warto porównać system E. Kanta z filozofia D. Hume'a.

J. Dewey (1859 - 1952) odnajduje cztery znaczenia pojęcia natura ludzka. Jest to: 1. Pierwotna i wrodzona konstytucja biopsychiczna wspólna całemu gatunkowi; 2. Zespół trwałych cech, sił i właściwości psychologicznych, kierowanych swoistymi prawami, z których wynikają podstawowe i niezmienne dążności człowieka; 3. Zespół wrażliwości i zdolności odbierania wrażeń, jest zespołem cech organów recepcyjnych i nie posiada żadnych składników aktywnych, żadnych wrodzonych motywacji i dążeń; 4. Nie jest ani konstytucją biologiczną, ani wrodzoną strukturą psychiki, lecz tylko zdolnością do tworzenia kultury i ujawnia się w tworzeniu wartości kulturowych, ideałów moralnych, instytucji społecznych; jest to zatem zespół cech różniących człowieka od zwierząt. Por. J. Szczepański, Elementarne pojęcia socjologiczne, PWN, Warszawa 1970, s. 113.

Zasady te są tak oczywiste, „...wyglądają tak niepodejrzanie, że prosty rozum ludzki na nie się zgadza” - pisze E. Kant. Zob. tamże. Warto zwrócić uwagę na pojęcie: prosty rozum ludzki. Myślę, że chodzi tu o myślenie potoczne. Zob. A. Karpiński, Kryzys kultury współczesnej... dz. cyt.

„Tylko myślenie nie może mi być odjęte. Stąd jest rzeczą niewątpliwą, że jestem, że istnieję”. „Niechaj łudzi mnie demon, ile tylko potrafi, tego jednak nigdy nie dokaże, abym był niczym dopóty, dopóki będę myślał sam, że czymś jestem” - pisał R. Descartes. Cogito ergo sum. (Myślę więc jestem). Zob. R. Descartes: Medytacje o pierwszej filozofii, 2 tomy, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, S. Świeżawski, Warszawa 1958.

Zdziwienie jest początkiem filozofowania - mawiał Arystoteles.

J. Lutyński pisze, że „ludzie nie mogą aktywnie uczestniczyć w życiu, w tym co się wokół dzieje, gdy nie maja jakiejś wiedzy o otaczającym świecie. Wiedza ta jest warunkiem skutecznego działania, a więc - w ostatecznym rezultacie - i przeżycia”. J. Lutyński: Socjologiczne badania nad współczesnością (pojęcie, etapy rozwoju i społeczne funkcje), (w: ) J. Lutyński: Metody badań społecznych. Wybrane zagadnienia, Łódź 1994, s. 11.

Zob. zaskoczenie, w jakim się znalazł pewien Anglik słuchając opowieści E. Kanta na temat mostu Westminsterskiego, którego E. Kant nigdy nie widział, a który poznał studiując dokumenty.

Już hrabia de Buffon w swych Epokach natury (Epoques de la nature, 1740 - 1778; Epoki natury, przeł. S. Staszic 1786) rozważa zachodzące na Ziemi procesy fizyczne, zoologiczne, botaniczne, wreszcie antropologiczne. I dalej stwierdza, że „życie ludzkie ... jest tylko punktem w historii trwania”. Cyt. za E. Morin, A. B. Kern: Ziemia - ojczyzna, PIW, Warszawa 1998, s. 57.

Zob. G. E. Moore: Z głównych zagadnień filozofii, PWN, Warszawa 1967.

Tamże, s. 67.

Kategoria „wiedza” oznacza zespół wiadomości, informacji dotyczącej jakiejś rzeczy lub jakiegoś aktu świadomości; wiadomości, informacji, które opisują daną rzecz, dany akt świadomości oraz zawierają odpowiedź na pytania: dlaczego dana rzecz czy dany akt świadomości jest taki, a nie inny; oraz jaka jest „droga” (Hegel) powstanie danej rzeczy, danego aktu świadomości. Poj. „wiedza” jest szersze od pojęcia nauki. Zawiera w sobie to co naukowe i „coś więcej”. Tym, „czymś więcej” są informacje zdobywane przez całą duchowość ludzką. Zob. St. Kamiński: Jak filozofować?, TN KUL, Lublin 1989, s. 13 - 32.

Wł. Tatarkiewicz: Pisma zebrane. T. I. Droga do filozofii i inne rozprawy filozoficzne, PWN, Warszawa 1971, s. 14.

Tamże.

Pojęciem „totalnej macierzy” proponuję zastąpić kategorię „tradycji”. Czynię tak z powodu: 1) nie dającego się usunąć obciążenia ideologicznego „tradycji”. Na podstawie tej kategorii budują swe programy wszelkie siły konserwatywne; 2) zarezerwowania tego pojęcia przez myślących religijnie dla ukazania swego ukontentowania istniejącym porządkiem świata. „Tradycja” jest tworzywem wykorzystywanym dla utrzymania status quo nawet wtedy, kiedy walczy się o powrót tego, co było; 3) określania tym pojęciem przekazywania wiary począwszy od Biblii, poprzez pisma Ojców i Doktorów Kościoła, decyzje soborów i dokumenty papieskie, a więc przekazywanie Objawienia. A zatem kategoria tradycji należy do języka religijnego. Zob. hasło „tradycja” w Słowniku kultury chrześcijańskiej, IW „Pax”, Warszawa 1997, s. 312; 4) funkcjonującego nurtu myślowego zwanego tradycjonalizmem utrzymującego, że świadomość metafizyczna, moralna, czy religijna tworzy się poza indywidualnym umysłem. W XX wieku tradycjonalizm jest formą ucieczki przed racjonalizmem i nowoczesnością. Tradycjonalizm przyjmuje formy fundamentalizmu i integryzmu.

Diogenes Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów, PWN, Warszawa 1984, s. 565.

Tamże. „Szkoła Agrypy dodała do tych dziesięciu jeszcze pięć innych tropów (może nie tyle, co dodała, a raczej tyle, co chciała je zastąpić - A. K.); pierwszy dotyczy niezgodności poglądów, drugi - regresu nieskończoności; trzeci - względności spostrzeżeń, czwarty - nie udowodnionych założeń, piąty - błędnego koła w dowodzeniu. Pierwszy trop, dotyczy niezgodności poglądów, powołuje się na to, że każde zagadnienie, postawione bądź przez filozofów, bądź przez życie codzienne, okazuje się pełne sprzeczności i niepewności. Drugi trop, dotyczy regresu w nieskończoność, wykazuje, że nigdy nie można niczego uznać za niewątpliwie dowiedzione, ponieważ każdy człon dowodu czerpie swą pewność z poprzedniego, i tak w nieskończoność. Trzeci trop, dotyczy względności spostrzeżeń, wykazuje, że żadnej rzeczy nie można poznać taką, jaka jest ona sama w sobie, lecz zawsze w jej odniesieniu do innej, skąd wynika, że nic nie jest poznawalne. Czwarty trop, dotyczy nie udowodnionych założeń, odnosi się do przypadków, gdy jakaś szkoła twierdzi, że pierwsze zasady rzeczy trzeba przyjąć jako pewne i nie wymagające już dla siebie dowodu; to zaś jest nieuprawnione, bo równie dobrze można by przyjąć założenia wręcz przeciwne. Wreszcie trop dotyczący błędnego koła w dowodzeniu odnosi się do przypadków, gdy to, co ma służyć jako dowód dla rzeczy poszukiwanej, samo wymaga dla swego potwierdzenia tej właśnie rzeczy poszukiwanej; np. gdyby ktoś chciał udowodnić istnienie porów na tej podstawie, że wydziela się pot, a równocześnie faktem istnienia porów tłumaczył zjawisko potu”. Zob. tamże, s. 567-568. Zob. ponadto, Cz. St. Bartnik, Historia filozofii, wyd. 2, Wyd. Archidiecezji Lubelskiej „Gaudium”, Lublin 2001, s.144 - 146.

Do filozofii termin „eidolon” wprowadzili atomiści greccy. Uznali bowiem, że proces spostrzegania polega na tym, iż do oka docierają miniaturowe zjawy, podobizny rzeczy, które one wysyłają. Owe podobizny rzeczy nazywano „eidola”. U Platona wyraz „eidolon” występuje wówczas, gdy nazywa on jednostkowe przedmioty dostępne zmysłom podobiznami. Bacon nawiązuje tu do pierwotnego znaczenia tego pojęcia, wedle którego „idolum to tyle co „fantom”, „zjawa”. Fr. Bacon miał poprzednika tej teorii w osobie Rogera Bacona (XIII w.), który opisywał „przeszkody, które każdemu mędrcowi kimkolwiek by był, stają na zawadzie”. Wyliczył ich cztery: 1. fałszywy autorytet; 2. przyzwyczajenie; 3. powszechną opinię; 4. pokrywanie niewiedzy ostentacyjnym udawaniem mądrości. W średniowieczu „idolum” nazywano „fałszywego bożka”. Por. Fr. Bacon, Novum organum, Z oryginału łacińskiego przełożył Jan Wikarjak, przekład przejrzał, wstępem i przypisami opatrzył Kazimierz Ajdukiewicz, PWN, Warszawa 1955, s.376 377, przyp. nr. 9.

Fr. Bacon pisze następująco:

„XXXIX

Cztery są rodzaje idoli osaczających umysły ludzkie. Nadaliśmy im w wykładzie nazwy; mianowicie pierwszy rodzaj to idole plemienia (idola tribus), drugi to idole jaskini (idole specus), trzeci - idole rynku (idola fori), czwarty - idole teatru (idola theatri)”. Zob. tamże, s. 66.

Fr. Bacon pisze:

„XLI

Idole plemienne mają swe źródło w samej naturze ludzkiej, w samym plemieniu, czyli rodzaju ludzkim. Fałszem bowiem jest twierdzenie, że zmysły ludzkie są miarą wszechrzeczy (tutaj tłumacz odsyła do przypisu, który przedstawiam poniżej). Przeciwnie, wszystkie prcepcje, zarówno zmysłowe jak i umysłowe, są dostosowane do człowieka, a nie do wszechświata. Rozum ludzki podobny jest do zwierciadła, które będąc nierówne (dla promieni wysyłanych przez przedmioty), swoje właściwości na te przedmioty przenosi, przez co je zniekształca i zmienia”.

W przyp., na s. 380, K. Ajdukiweicz pisze: „Jest to - jak się zdaje - aluzja do słynnego powiedzenia przypisywanego Protagorasowi, iż <<człowiek jest miarą wszechrzeczy>>, co często interpretuje się jako wyraz poglądu, iż rzeczy są takie, jakimi się wydają. Bacon zaprzecza tutaj temu, jakoby rzeczy były takie, jakimi je przedstawiają zmysły, czyli jakoby zmysły odtwarzały wiernie rzeczywistość”. Zob. tamże, s. 67.

„XLIX

Rozum ludzki nie odznacza się trzeźwym spojrzeniem, lecz podlega wpływom woli i uczuć; tak powstają nauki zbudowane wedle upodobań człowieka. Albowiem człowiek łatwiej wierzy w to, co wolałby, aby było prawdziwe. Stąd to pochodzi, że odrzuca rzeczy trudne, gdyż brak mu cierpliwości w prowadzeniu badań; rzeczy trzeźwe, ponieważ ograniczają nadzieję; głębie przyrody, z powodu przesądów; światło doświadczenia, przez zarozumiałość i pychę, aby ktoś nie powiedział, że umysł jego zajmuje się rzeczami błahymi i przemijającymi; poglądy przeciwne pospolitemu mniemaniu, ze względu na opinię gminu. Niezliczone są wreszcie, a niekiedy nieuchwytne, sposoby, którymi uczeni zabarwiają i zarażają rozum”. Zob. tamże, s. 72.

„LII

Takie więc są idole, które nazywamy idolami plemiennymi; początek zaś biorą one albo z jednorodności substancji ducha ludzkiego, albo z jego uprzedzeń, albo z jego ograniczoności, albo z nieustannej jego ruchliwości, albo z wpływu uczuć, albo z nieudolności zmysłów, albo z tego co nań robi wrażenie”. Zob. tamże, s. 74.

Fr. Bacon pisze:

„XLII

Idole jaskini (tutaj tłumacz odsyła do przypisu, który zamieszczam poniżej) to idole jednostki ludzkiej. Albowiem (oprócz błędów związanych z naturą ludzką w ogóle) każda jednostka ma pewnego rodzaju jaskinię, czyli pieczarę osobistą, która załamuje i zniekształca światło naturalne. A dzieje się to bądź na skutek właściwej każdemu jednostkowej jego natury, bądź na skutek wychowania i przestawania z innymi, bądź przez lekturę książek i autorytet osób, które się czci i podziwia, bądź przez różnicę wrażeń zależną od tego czy występują one w umyśle uprzedzonym i predysponowanym, czy też w umyśle zrównoważonym i spokojnym. Toteż duch (spiritus) ludzki (stosownie do tego, jak kształtuje się w jednostkach) jest czymś różnorodnym, zgoła niespokojnym i jakby przypadkowym. Słusznie więc powiedział Heraklit, że ludzie szukają wiedzy w małych światach, a nie w wielkim, czyli wspólnym dla wszystkich świecie”. Tamże, s. 67 - 68.

W przypisie, na s. 380, czytamy: „Nazwa <<idole jaskini>> nawiązuje do porównania, którego użył Platon dla przedstawienia niedoskonałości poznania zmysłowego. Mianowicie w VII księdze Państwa Platon wkłada w usta Sokratesowi opowieść o ludziach, którzy skrępowani siedzą u wejścia do szerokiej jaskini, plecami zwróceni ku światłu i patrzeć mogą tylko na ścianę znajdującą się przed nimi, na którą padają cienie od przedmiotów znajdujących się na zewnątrz. Ludzie, którzy od urodzenia przebywaliby jako skrępowani więźniowie w tej jaskini, nie zaznaliby niczego prócz cieniów prawdziwych rzeczy i te cienie uważaliby za jedyną rzeczywistość. Do tych ludzi uwięzionych w jaskini podobni jesteśmy - zdaniem Platona wszyscy. Albowiem to, co spostrzegamy, a więc przedmioty cielesne są - zdaniem Platona - tylko odbiciami prawdziwej rzeczywistości, jaką stanowią wieczne i niezmienne pierwowzory rzeczy, które Platon nazywa ideami.

<<Idole jaskini>> Bacona niewiele mają wspólnego z poglądami Platona na niewiarygodność poznania zmysłowego. Baconowi ów mit platoński o ludziach w jaskini podsuwa tylko wyraz <<jaskinia>> jako oznaczający coś, co zniekształca rzeczywistość, co fałszuje jej obraz. Mówi też Bacon o <<jaskini osobistej>>, która dla każdej jednostki ludzkiej jest inna, gdy tymczasem ludzie uwięzieni w owej jaskini Platona podlegają wszyscy temu samemu złudzeniu; jaskinia owa u Platona w taki sam dla wszystkich sposób fałszuje rzeczywistość. Niewiele więc jest punktów stycznych pomiędzy <<idolami jaskini>> Bacona a mitem platońskim”.

Fr. Bacon pisze:

„XLIII

Są jeszcze idole wynikające niejako z wzajemnej bliskości i obcowania rodzaju ludzkiego, które nazywamy idolami rynku, ponieważ tam właśnie ludzie przestają i współdziałają ze sobą. Ludzie bowiem obcują ze sobą przez rozmowy; wyrazy zaś dobiera się stosownie do tego, jak je pospólstwo pojmuje. Toteż zły i niezręczny dobór wyrazów w dziwny sposób krępuje rozum. I ani definicje, ani objaśnienia, którymi uczeni w niektórych sprawach zwykle zabezpieczają się i bronią, żadną miarą nie poprawiają stanu rzeczy. Słowa całkowicie zadają gwałt rozumowi, wszystko mącą i przywodzą ludzi do niezliczonych jałowych kontrowersji i wymysłów”. Zob. tamże, s. 68

Fr. Bacon pisze:

„XLIV

Są wreszcie idole, które weszły do umysłów ludzkich z rozmaitych doktryn filozoficznych, a także z przewrotnych prawideł dowodzenia; nazywamy je idolami teatru. Albowiem ile wynaleziono i przyjęto systemów filozoficznych, tyle naszym zdaniem stworzono i wystawiono sztuk, które przedstawiają urojone i dla sceny wymyślone światy. A nie mówimy tu tylko o obecnie panujących albo o dawniejszych doktrynach i sektach filozoficznych; wiele bowiem innych tego rodzaju sztuk można wymyślić i ułożyć, gdyż błędy nawet zupełnie różne, maja przecież przyczyny po większej części jednakowe. I znowu mamy tu na myśli nie tylko całe systemy filozoficzne, lecz również wiele naczelnych zasad i twierdzeń naukowych, które nabrały mocy przez tradycję, łatwowierność i niedbalstwo. Lecz o tych poszczególnych rodzajach idoli należy pomówić szerzej i dokładniej, ażeby umysł ludzki przed nimi zabezpieczyć”. Tamże, s. 68 - 69.

„XLV

Rozum ludzki ma tę właściwość, że skłonny jest przyjmować większy porządek i większą prawidłowość w świecie niż naprawdę znajduje, i jakkolwiek w przyrodzie istnieje wiele rzeczy jedynych w swoim rodzaju i całkiem od siebie różnych, to jednak rozum wymyśla między nimi paralele, odpowiedniości i stosunki, które w rzeczywistości nie istnieją”. Tamże, s. 69.

Fr. Bacon pisze:

„LIX

Ze wszystkich wszakże idoli najwięcej kłopotu sprawiają idole rynku, które wkradły się do rozumu na skutek związku ze słowami i nazwami. Ludzie bowiem wierzą, że ich własny rozum rządzi słowami; lecz zdarzają się także, że słowa swoją silę odwracają i oddziałują na rozum. To właśnie uczyniło filozofię i nauki sofistycznymi i bezowocnymi. Przeważnie zaś tworzy się słowa dostosowując je do pospolitego sposobu pojmowania, toteż oddzielają one rzeczy za pomocą linii dla pospolitego rozumu najbardziej widocznych. Kiedy zaś bystrzejszy rozum albo dokładniejsza obserwacja chce te linie przesunąć, ażeby bardziej odpowiadały naturze, słowa stają temu na przeszkodzie. Skutkiem tego zdarza się, że wielkie i wspaniałe dysputy uczonych często kończą się sporami o słowa i nazwy, gdy tymczasem rozsądniej byłoby (zgodnie z mądrym zwyczajem matematyków) zaczynać od nich i za pomocą definicji sprowadzać je na właściwe tory. Kiedy jednak ma się do czynienia z przedmiotami naturalnymi i materialnymi, nawet definicje nie są w stanie zaradzić temu złu. Albowiem także same definicje składają się ze słów, a słowa rodzą nowe słowa; trzeba więc cofnąć się do wypadków szczegółowych, ich kolejności szeregów”. Tamże, s. 77.

Fr. Bacon pisze:

„LXIV

Lecz kierunek empiryczny w filozofii prowadzi do poglądów bardziej spaczonych i dziwacznych niż kierunek sofistyczny albo racjonalistyczny. Opiera się on bowiem nie na świetle pospolitych pojęć (które jest wprawdzie blade powierzchowne, lecz przecież do pewnego stopnia powszechne, i odnosi się do większej liczny przedmiotów), ale na ciasnocie i ciemności kilku zaledwie doświadczeń. Dlatego też taka filozofia wydaje się prawdopodobna, a nawet jak gdyby pewna tym, którzy z tego rodzaju doświadczeń mają codziennie do czynienia i zarazili już nimi swoją wyobraźnię; natomiast innym wydaje się wprost niewiarygodna i urojona...

Mimo to jednak żadną miarą nie należy zaniedbywać środków ostrożności w stosunku do tego rodzaju filozofii. Już teraz bowiem, wybiegając myślą naprzód, przepowiadamy, że jeśli kiedyś ludzie pod wpływem naszych uwag zwrócą się na serio do doświadczenia (pożegnawszy się z doktrynami sofistycznymi), to wtedy dopiero z powodu przedwczesnego i zbyt skwapliwego pośpiechu rozumu, z powodu przeskoków, a raczej ulatania od razu do tego, co najogólniejsze i do naczelnych zasad - ze strony tego rodzaju filozofii zagrażać będzie wielkie niebezpieczeństwo. Temu złu już teraz powinniśmy przeciwdziałać”. Tamże, s. 83 - 84. Zob. także par. LXIII, traktujący o sofistyce Arystotelesa, tamże, s. 82 - 83.

Fr. Bacon pisze:

„LXII

Wiele istnieje idoli teatru, czyli idoli doktryn (filozoficznych), a ilość ich może być, i zapewne kiedyś będzie, znacznie większa. Bo gdyby umysły ludzkie przez wiele już wieków nie były tak bardzo zajęte religią i teologią, gdyby dalej rządy świeckie, a zwłaszcza monarchie, nie były wrogo usposobione do tego rodzaju nowości, nawet w zakresie rozważań teoretycznych, i to do tego stopnia, że ludzie, którzy się im oddają, czynią to z narażeniem i szkodą swego mienia, i zostają nie tylko pozbawieni pewnych korzyści, lecz nawet wystawieni na pogardę i niechęć, to niewątpliwie powstałoby jeszcze wiele innych kierunków w filozofii i dociekaniach spekulatywnych - podobnych do tych, które w wielkiej różnorodności rozwijały się niegdyś w Grecji. Jeżeli bowiem na temat zjawisk niebieskich wiele można wymyślić różnych hipotez astronomicznych, to podobnie, a nawet w o wiele większym stopniu, można zakładać i budować różne poglądy na temat zjawisk filozoficznych. I przy sztukach z teatru filozofów można zaobserwować to samo, co występuje w teatrze poetów, mianowicie, że opowiadania wymyślone specjalnie dla sceny są piękniejsze i wytworniejsze oraz bardziej odpowiadają gustom widzów niż prawdziwe, z historii wzięte opowiadania.

W ogóle zaś filozofia albo brała za dużo tam, gdzie było mało do wzięcia, albo za mało tam, gdzie można było wziąć więcej. W każdym razie filozofia opierała się na zbyt wąskiej podstawie doświadczenia i historii naturalnej, i wyrokowała na podstawie mniejszej ilości danych, niżby należało. Albowiem tzw. racjonalistyczny kierunek filozofii (rationale genus) wyrywa z doświadczenia różne pospolite dane, i to bez należytego ich stwierdzenia, bez dokładnego ich zbadania i odważenia, polegając poza tym głównie na medytacji i pracy umysłu. Istnieje też inna odmiana filozofów, którzy pracowali sumiennie i dokładnie nad nielicznymi eksperymentami i stąd ważyli się wyprowadzić i wymyślić cały system filozoficzny - w dziwny sposób naginając do niego wszystkie inne.

Istnieje też trzecia odmiana filozofów, którzy kierując się wiarą i kultem religijnym mieszają do filozofii teologie i tradycję (tutaj tłumacz odsyła czytelnika do przypisu, o czym poniżej). Niektórzy spośród nich w swoich rojeniach posuwają się tak daleko, że po nauki zwracają się wprost do duchów i opiekuńczych geniuszy, i od nich je wyprowadzają. W ten sposób pień błędów i fałszywej filozofii rozdziela się na trzy odnogi: sofistyczną, empiryczną i zabobonną”. Tamże, s. 81 - 82.

W przyp., nr 51 na s. 384 czytamy: „Bacon ma tu prawdopodobnie na myśli neoplatoników i kabalistów (przedstawicieli średniowiecznego kierunku filozofii żydowskiej będącego dokonanym, za pośrednictwem filozofii Filona z Aleksandrii oraz neoplatonizm, synkretyzm starohebrajskich poglądów religijno - filozoficznych z platonizmem) jak również przedstawicieli tzw. „zabobonnej magii”.

Fr. Bacon pisze:

„LXV

Zepsucie filozofii spowodowane przesądami i domieszką teologii zatacza najszersze kręgi i przynosi najwięcej zła zarówno całym systemom filozoficznym jak i poszczególnym ich częściom. Albowiem rozum ludzki w niemniejszym stopniu podatny jest na działanie fantazji niż na wpływy pospolitych pojęć. Wojowniczy bowiem sofistyczny kierunek filozofii usidla rozum, lecz ten drugi kierunek, fantastyczny, napuszony i jakby poetycki, bardziej schlebia rozumowi. W człowieku bowiem, a zwłaszcza w umysłach głębokich i wzniosłych, tkwi pewna ambicja rozumu, i to niemniejsza niż ambicja woli.

Jeżeli chodzi o Greków, osobliwy przykład tego rodzaju stanowi Pitagoras; ale u niego występuje to w połączeniu z grubym i przygniatającym zabobonem, natomiast w sposób bardziej niebezpieczny i subtelny - u Platona i jego szkoły. Tego rodzaju zło znajduje się częściowo także w pozostałych systemach filozoficznych, kiedy wprowadzają one abstrakcyjne formy, przyczyny celowe, pierwsze przyczyny, a pomijają najczęściej przyczyny pośrednie itd. Do tych zaś rzeczy należy stosować największe środki ostrożności. Nie ma bowiem nic gorszego niż apoteoza błędów, a za prawdziwą klęskę dla rozumu należy uważać, jeżeli do urojeń dołącza się uwielbienie. A niektórzy z nowożytnych z największą lekkomyślnością do tego stopnia oddawali się tym urojeniom, że usiłowali oprzeć filozofie naturalną na pierwszym rozdziale Genesis, na Księdze Joba i innych świętych pismach - pomiędzy żywymi szukając tego, co umarłw. I to tym bardziej należy powstrzymywać i poskramiać te urojenia, że z niedorzecznego pomieszania rzeczy boskich i ludzkich wyprowadza się nie tylko fantastyczną filozofię, lecz także heretycką religię. Toteż bardzo zbawienną jest rzeczą, jeżeli kierując się trzeźwym umysłem oddajemy wierze tylko to, co do wiary należy”. Tamże, s. 84 - 85.

Zob. B. Skarga: Comte, WP, Warszawa 1977; A. Comte: Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, oprac., wstęp i przyp. B. Skarga, tłum. J. K., B. Skarga, W. Wojciechowska, Warszawa 1973.

Zob. W. I. Thomas, F. Znaniecki: The Polish Peasant in Europe and America, Boston 1918.

Por. J. Szczepański: Elementarne pojęcia ... dz. cyt., s.16 i następne.

J. Szczepański: Socjologia. Rozwój problematyki i metod, PWN, Warszawa 1969, s. 362.

Cyt. za J. Szczepański, tamże.

Cyt. za J. Szczepański, tamże.

E. Kant, Krytyka... dddz. cyt., s. 7. E. Kant pisze tam następująco: „Rozum ludzki spotyka się w pewnym rodzaju swych poznań ze szczególnym losem: dręczą go pytania, których nie może uchylić, albowiem zadaje mu je własna natura...”.

Według Diogenesa Laertiosa. A. Krokiewicz podaje zaś, że Pirron żył prawdopodobnie w latach 375 - 285 p. n. e. „Założył szkołę filozoficzną w Elidzie, był twórcą sceptycznego kierunku i uczył podobnie jak Sokrates, tylko ustnie. Jego nową naukę rozgłosił ... Tymon z Fliuntu” - pisze A. Krokiewicz. Pirron był, pośrednio, uczniem Demokryta. A zatem filozofia Demokryta stała się kolebką filozoficznego sceptycyzmu. Zob. A. Krokiewicz: Zarys filozofii greckiej (Od Talesa do Platona), IW „Pax”, Warszawa 1971, s. 248 - 253.

Diogenes Laertios: Żywoty... dz. cyt., s. 553-554.

Dogmatyzmem teoretycznym nazwiemy produkt rozwoju współczesnej epistemologii. Wyraża się on: 1) w posługiwaniu się w taki sposób i takimi kategoriami, twierdzeniami ogólnymi, które nie zmieniają swej treści, chociaż opisywana przez nie rzeczywistość albo już nie istnieje, albo przekształciła się w nową, diametralnie odmienną. Kategorie te i tezy nie wymagają żadnego kontaktu z omawianą przez nie rzeczywistości; 2) w postaci formalizmu, czyli „dworskiej” lawiny werbalizmu, pustosłowia. Hierarchiczne „dwory”, „towarzystwa” potrafią toczyć spory wokół tych samych pojęć, za którymi nie kryje się żadna rzeczywistość; 3) w formie słynnych, rzekomo, sentencji, formuł. Dogmatyk teoretyczny całą swoją wiedzę o świecie usiłuje zawrzeć w jednym sformułowaniu, np. „życie jest krótkie i trzeba używać”; wcześnie: „wszystko w ręku Boga”, itp.; 4) braku zainteresowania drogą osiągania prawdy. Dogmatyk teoretyczny zapomina o tym, że droga do prawdy jest jej częścią, że wynik jest trupem bez uwzględniania drogi jego osiągnięcia; 5) w deklamacyjnym antydogmatyzmie. Za głoszoną formułą nie kryją się żadne praktyczne działania, które byłyby próbą urzeczywistniania treści zawartej w głoszonej formule. W tym miejscu dogmatyzm jest określoną formą sokratejskiego intelektualizmu etycznego. Wystarczy, że człowiek zna Dekalog; jeżeli bowiem go zna, to będzie go przestrzegał. Rzeczywistość przeczy temu. Por. St. Kozyr - Kowalski: Struktura gospodarcza i formacja społeczeństwa, Warszawa 1988, s. 19 - 25.

I. Kant, Krytyka... dz. cyt., s. 29.

Metafizyka - termin ukuł Andronikos z Rodos, w I w p. n. e. przygotowując dzieła Arystotelesa do druku, po ułożeniu w pierwszej kolejności prac empirycznych, o przyrodzie, zastanawiał się jak nazwać pozostałe; dotyczące filozofii, etyki, społeczeństwa, państwa itd. Ponieważ miały być one, w kolejności, po pracach przyrodniczych, to nazwał je meta = po + ta phisika = fizyka. Sam Arystoteles nie używał tego pojęcia. A wręcz odwrotnie, pisał iż „przedmioty matematyczne nie są odłączalne od rzeczy zmysłowych, wbrew temu, co twierdzą niektórzy, i nie są pierwszymi zasadami” (Arystoteles: Metafizyka, (w: ) Tenże: Dzieła wszystkie, t. 2, PWN, Warszawa 1990, s. 857. A zatem to, co poddawał abstrakcji, i co w jej wyniku osiągał, abstrakt, istnieje w rzeczach, nie jest od nich oderwany.

Współcześnie ten fragment wypowiedzi Arystotelesa jest pomijany. Oto w Encyklopedii filozofii, t. II, T. Honderich (red.), przekł. J. Łoziński, wyd. Zysk i S - ka, Poznań 1999, na s. 564 - 565 czytamy: „Chociaż więc Metafizyka Arystotelesa dotarła do nas w postaci, której ona sam jej nie nadał, całkiem zasadnie można ją traktować jako pierwszą systematyczną rozprawę metafizyczną, która nie tylko rozważa pojęcie bytu i różnych kandydatów do tego miana, ale także przedstawia krytykę wcześniejszych poglądów na ten temat, a przede wszystkim Platońskiej teorii form. Tę Arystoteles zdecydowanie odrzuca, chociaż uznaje istnienie powszechników, to jednak są one dla niego cechami świata, na który składają się rzeczy obdarzone istotami tworzącymi hierarchię rodzajów i gatunków. Pojęcie gatunku odpowiada pojęciu formy (w rozumieniu Arystotelesa), obok której w rzeczach materialnych występuje również materia. Pośród tego, co daje się określić za pomocą jednej z kategorii, na miano bytu najbardziej zasługują substancje, i to te z nich, którym najbliżej jest do czystej formy (Tu dostrzegamy wpływ kantowskiego wysiłku szukania czystego rozumu A. K.). Taką czystą formą jest Bóg stanowiący najwyższą z substancji, a więc i najdoskonalszy byt, dlatego też to wszystko, co przysługuje wszystkim bytom, najdoskonalej widoczne jest w Bogu. Zawiera on w sobie cel, ku którym wszystkie inne byty tylko dążą, a jako pierwszy poruszyciel jest celową przyczyną ruchu ciał niebieskich”.

Widzimy jak przytoczona interpretacja uwięzła w objęciach religijnych artefaktów kulturowych. Zob. A. Karpiński : Słownik pojęć filozoficzno - socjologicznych, Gdańsk 2001, s. 115 - 116.

Przede wszystkim metafizyka jest rozumiana dosłownie, etymologicznie, czyli zajmuje się tym, co jest poza światem fizycznym, empirycznym.

Oto jak dalej pisze autor we wspominanej Encyklopedii. Powiada: „Chociaż późniejsi filozofowie uznawali, że świat zorganizowany jest według innych zasad, to jednak wpływ Arystotelesa był bardzo silny (dodajmy: odpowiednio wcześniej zniekształconego - A. K.).

Epikur był zdania, że wszystko, łącznie z nami, złożone jest z atomów poruszających się w próżni i w ich terminach winno być wyjaśniane. Stoicy z kolei uważali, że materia tworzy całe kontinuum odmian, a dzięki życiodajnej pneuma (tchnienie lub duch) poddana jest działaniu <<zarodkowych>> zasad. Platonizm podlegał różnym przemianom, aż pod koniec antyku wystąpił w na poły mistycznej formie neoplatonizmu, którego twórcą był Plotyn, twierdzący, iż formy podporządkowane są jednoczącej zasadzie Jednego. Na drugim biegunie leży świat materii odpowiedzialnej za jego podatność na zło. Mistycznym celem jest utożsamienie się z Jednym; a chociaż wedle Plotyna osiągnąć go można dzięki filozofii, a nie religii, idea jego silnie wpłynęła na myślicieli religijnych, łącznie ze świętym Augustynem. Najważniejszy uczeń Plotyna, Porfiriusz, pisał między innymi o Arystotelesowskiej koncepcji kategorii, powiadając, że ontologiczny status rodzajów i gatunków nie jest pewny, co opatrzone komentarzem przez Beocjusza stało się dla późniejszego średniowiecza inspiracją do postawienia problemu uniwersaliów, ciążącego nad całym tym okresem.

Już w XI i XII wieku widzimy spór dotyczący tej kwestii, a główne stanowiska to realizm (np. Wilhelm z Champeaux), nominalizm (np. Roscelin z Campiegne) i konecptualizm (np. Abelard...), a każde z nich głosiło, odpowiednio, że to, co ogólne, nie można znaleźć w naturze, tylko w słowach, lub tylko w myślach. Kiedy w wieku XIII, po długim okresie nieznajomości Arystotelesa, łaciński Zachód zapoznał się z jego pismami, powszechnie akceptowaną koncepcją powszechników stał się realizm, któremu w wieku XIV przeciwstawił się nominalizm, przede wszystkim za sprawą Wiliama Ockhama. Warto podkreślić występujący wtedy związek pomiędzy kwestią powszechników a problemami teologicznymi, takimi jak zagadnienie Trójcy Świętej. Inne z metafizycznych problemów średniowiecza także miały charakter teologiczny, jak istnienie Boga czy natura duszy. W XI wieku pojawił się znany dowód na istnienie Boga, zwany ontologicznym, przedstawiony przez św. Anzelma, który utrzymywał, że konieczność istnienia Boga wynika z faktu, iż jest On tym, od czego nic większego nie może być pomyślane. Wielki Tomasz z Akwinu swe dowody na istnienie Boga budował w XIII wieku bardziej na modłę arystotelesowską, wykazując, że natura świata nieuchronnie wskazuje na konieczność boskości”.

E. Kant, Krytyka... dz. cyt., s. 9.

W przypisie na s. 14 - 15 R. Ingarden wyjaśnia: „W uryginale <<Verstand>>. Kant posługuje się tym terminem w dwu znaczeniach: a) w potocznym, w którym można po niemiecku używać tego słowa zamiennie z potocznym <<Vernunft>>, a w którym można go oddać po polsku słowem <<rozum>>, <<umysł>> itp. w potocznym rozumieniu, b) w specjalnym, specjalnie przez siebie ukutym znaczeniu, w którym przeciwstawia go terminowi <<Vernunft>>. W tym drugim znaczeniu <<Verstand>> oznacza szczególną czysto poznawczą władzę umysłu ludzkiego, którą Kant na swój sposób pojmuje (definicja znajduje się tekście na s. 139 i brzmi: „Natomiast intelekt to zdolność pomyślenia przedmiotu naoczności zmysłowej”). Chmielowski tłumaczy słowo <<Verstand>> w tym specjalnym znaczeniu przez <<rozsądek>>. Słowo to jednak nie nadaje się na tłumaczenie Kantowskiego <<Verstand>> w znaczeniu (b). Znaczenie jego bowiem nosi wybitnie charakter 1. Pewnej władzy stosowanej przez człowieka przy rozstrzygnięciach natury praktycznej (w działaniu), 2. zawiera w sobie moment dodatniej oceny tejże władzy. Rozsądek stanowi pewną zaletę człowieka umiejącego właściwie kierować swym działaniem, wybierać to, które unikając ewentualnych niebezpieczeństw, nieostrożności czy innych wad postępowania, doprowadza do wyniku korzystnego dla osoby działającej lub dla sytuacji, która ma być rozwiązana. Obydwa te momenty są zupełnie obce dla <<Verstand>> w znaczeniu specjalnym Krytyki czystego rozumu. <<Rozsądek>> to raczej tyle, co <<praktische Vernunft>> u Kanta. Powstała stąd trudność, jak oddać po polsku <<Verstand>> w znaczeniu (b). Nie można bowiem było zachować sposobu tłumaczenia zastosowanego przez Chmielowskiego. Trudno zaś było znaleźć inne słowo polskie, które by się dobrze nadawało dla oddania pojęcia Kantowskiego. Najwłaściwiej byłoby oddać <<Verstand>> przez <<rozum>>, zaś <<Vernunft>> przez <<intelekt>> (ewentualnie z dodatkiem <<spekulatywny>>). Trzeba by w takim razie zmienić dotychczas używany tytuł Krytyki czystego rozumu. Na to zaś nie chciał się zgodzić Komitet Redakcyjny BKF. Nie pozostawało więc nic innego, jak tylko dla <<Vernunft>> zachować słowo <<rozum>>, zaś <<Verstand>> oddać przez <<intelekt>>, co m. in. o tyle się zgadza, że Kant sam (nota bene w okresie przedkrytycznym) posługiwał się w swej łacińskiej Dyssertacji z r. 1770 słowem <<intellektus>>. Nie jest to jednak rozwiązanie zadowalające. W każdym razie jednak jest lepsze niż zachowanie terminu <<rozsądek>>. Trzeba oczywiście słowo <<intelekt>> brać nie w potocznym znaczeniu, używanym w języku polskim, lecz nadać mu znaczenie, jakim Kant obdarza termin <<Verstand>> w swej Krytyce. I on odbiega od potocznego znaczenia tego wyrazu.

E. Kant nawiązuje tu do napisu na frontonie świątyni Apollina w Delfach. Widniał tam napis: „Znaj siebie samego” (gr. Gnόthi seautόn). Autorstwo tej sentencji przypisywano Solonowi.

Tamże, s. 11.

M. A. Krąpiec, Metafizyka. Zarys teorii bytu, wyd. czwarte, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1985, s.15.

Zob. J. Kmita: Abstrakcja, (w:) Filozofia i nauka... dz. cyt.,s.9-16. W kwestii abstrakcji pouczający jest spór Berkeleya i Locke'a.

Zob. Arystoteles: O duszy 429 a i b; Metafizyka 1077 b, 1078 a i b; O częściach zwierząt 641 b; Topiki 149 a; G. W. F. Hegel: Wykłady z filozofii dziejów, t.I i II, PWN, Warszawa 1958, K. Marks: Wprowadzenie do krytyki ekonomii politycznej, (w:) MED 13, 703-743; St. Kozyr-Kowalski: Struktura gospodarcza i formacja społeczeństwa, KiW, Warszawa 1988.

Pojęciami: „twardy rdzeń teorii”, „nienaruszalne jądro teorii” posługiwał się I. Lakatos. Tutaj pojęcia te przyjmują inne znaczenie, gdyż: 1) uznaję, że rdzeń teorii jest kategorią ontologiczną, niezależnie od przyjętego poziomu abstrahowania, a nie kategorią, przyjmowaną w wyniku umowy, lub konwencji; 2) z rdzenia teorii wynikają określone zasady metodologiczne choć nie tylko, zasady te są również wynikiem aktywności ludzkiej; 3) rdzeń teorii nie podlega falsyfikacji; może on co najwyżej modyfikować swą treść w zależności od stopnia historycznego rozwoju.

Nie można się zgodzić z przyjętym stanowiskiem w sprawie „rdzenia teorii” przedstawionym w pracy pt.: Odkrycie, abstrakcja, prawda, empiria, historia, A. Klawiter, L. Nowak (red.), PWN, Poznań 1979, s. 3, ponieważ autorzy uważają, że „rdzeń teorii” „nie musi zawierać reguł metodologicznych” oraz że „rdzeń teorii” może być falsyfikowany. Czyż, np. średniowieczna kultura jako kategoria, która może być rdzeniem różnych teorii może być poddana falsyfikacji?

Por. S. Blackburn: Oksfordzki słownik filozoficzny, J. Woleński (red. naukowy), KiW, Warszawa 1997, s. 12.

Arystoteles: Metafizyka, (w:) Arystoteles: Dzieła wszystkie, t. 2, PWN, Warszawa 1990, s. 618-619.

Zob. K. Leśniak: Wstęp tłumacza, (w:) Arystoteles: Dzieła... dz. cyt., s. 603-604.

Arystoteles: Metafizyka... dz. cyt., s. 857.

Warto mieć świadomość tego, o czym pisze R. Ingarden w przypisie tłumaczenia Krytyki czystego rozumu, PWN, Warszawa 1957, t. I, s. 27-28. Pisze on tam: „Słowo <<zjawisko>> jako odpowiednik Kantowskiego <<Erscheinung>> jest o tyle niewłaściwe, że nie zawiera w swym znaczeniu momentu wskazującego na to, że jest zjawiskiem czegoś (np. pewnej rzeczy). Tymczasem Kant stwierdza, zgodnie zresztą z duchem języka niemieckiego, że słowo <<Erscheinung>> ten właśnie moment wyraźnie zawiera. Występowanie zaś tego momentu w znaczeniu słowa <<Erscheinung>> jest bardzo ważne, gdyż wiąże się ściśle z realistyczną interpretacją teorii Kanta, z tym w szczególności, że <<Erscheinung>> jest ściśle przynależne do Kantowskiego <<Ding an sich>>, a więc przedmiotu realnego istniejącego samositnie i niezależnie od poznawania ludzkiego. W związku z tym w pierwotnym tekście mojego tłumaczenia stosowałem wszędzie jako odpowiednik słowa <<Erscheinung>> słowo <<przejaw>>, w którego znaczeniu zawiera się to, że jest przejawem czegoś, zgodnie z poglądem Kanta. Jednakże propozycja moja, by w ten sposób tłumaczyć termin <<Erscheinung>>, spotkała się z powszechnym protestem członków Komitetu Redakcyjnego Biblioteki Klasyków Filozofii, którzy opowiadali się za zachowaniem <<Zjawiska>>, powołując się przy tym prawie wyłącznie na ustaloną tradycję w polskim języku filozoficznym. Sprawa ta była dyskutowana na kilku posiedzeniach Komitetu, nawet już po oddaniu przeze mnie tekstu tłumaczenia <<Krytyki>>. Podczas ostatniej takiej dyskusji przyznano mi, iż słowo <<zjawisko>> istotnie nie oddaje wiernie pojęcia Kantowskiego <<Erscheinung>>, ale mimo to nie uchwalono wprowadzenia terminu <<przejaw>>, pozostawiając to mojej decyzji. Zdecydowałem się ostatecznie dlatego zachować tradycyjny termin, iż termin <<przejaw>> nie pod każdym względem mnie zadowalał. Spełnia on wprawdzie postulat Kanta, by w treści tego słowa było zaznaczone, iż to jest przejaw czegoś, ale zarazem ma on pewne wady. Po pierwsze, <<Ercheinung>> u Kanta oznacza to, co w życiu potocznym i w obrębie doświadczenia nazywamy <<rzeczą>> (np. widziany przeze mnie stół, przy którym siedzę, jest <<Erscheinung>> w znaczeniu Kantowskim), natomiast trudno w tym znaczeniu używać słowa <<przejaw>>. Po wtóre, słowo <<przejaw>> jako istotny moment swego znaczenia zawiera, iż to, co jest przejawem czegoś, coś z tego czegoś istotnie przejawia, tzn. udziela nam naocznej, bezpośredniej, a zarazem trafnej wiedzy o tym czymś. Tymczasem Kantowska <<Erscheinung>> ściśle biorąc nic nie przejawia z <<Ding an sich>>, bo ani formy jego (ta jest już narzucona przez system kategorii), ani materii - ta jest w obrębie <<Erscheinung>> mnogością danych wrażeniowych (Empfindungsmannigfaltigkeit) ujętych na dobitkę w formy naoczności czasu i przestrzeni. Ostatecznie przekonał mnie argument prof. Wł. Tatarkiewicza, który zwrócił uwagę, iż słowo <<przejaw>> wyklucza idealistyczną interpretację koncepcji Kantowskiej, gdy słowo <<zjawisko>> tego nie czyni, wiadomo zaś, że w dziejach neokantyzmu obie interpretacje się pojawiły, a nawet w pewnych okresach czasu - za panowania tzw. marburskiego neokantyzmu - idealistyczna interpretacja wyraźnie przeważała. Zdecydowano się ostatecznie zachować termin dotychczas stosowany, jakkolwiek nie wydaje mi się on w pełni odpowiedni”.

E.Kant: Krytyka czystego rozumu, t. I, PWN, Warszawa 1957, s. 40.

W wielu programach społecznych dotąd konstruowanych nie uwzględniano tej tezy. Efektem tego jest przekształcanie tych programów w utopie. Decydowały o tym religijne artefakty kulturowe. Zob. A. Walicki: Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii, PWN, Warszawa 1996; A. Pomorski: Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX - XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa, Warszawa 1996.

Zob. Euro i ...dz. cyt.

Powszechnie znane pojęcie inteligencja jest w moim przekonaniu źle stosowane, gdyż określa nim tych ludzi, którzy zajmują się zawodowo pracą umysłową. Ludzi tych należy raczej nazywać intelektuariuszami, zaś inteligentami powinno się nazwać osoby, które prowadzą nie zarobkową działalność umysłową, kulturalną, naukową, artystyczną itp. Oczywiście, można zgodzić się z używanym pojęciem pod warunkiem jednakże, że dla inteligencji pracującej nie zarobkowo znalezione zostanie inne określenie, np. twórcy. Można powrócić do starogreckiego przeciwstawienia: filozof i demagog. Przeszkodą jest jednak to, że wielu współczesnych filozofów „żyje z filozofowania”.

MED 13,713.

Tamże.

Zob. A. Karpiński: Religie monoteistyczne a społeczeństwa rynkowe, „Przegląd Religioznawczy”, 1994, nr 1, s.27-35.

Wydaje się, że do słusznego wniosku dochodzi A. Mencwel zauważając, że polski rewizjonizm filozoficzny obrał drogę rozrywania okowów ideologicznego uzależnienia prowadzącą do filozofii kultury. A. Mencwel: Pod koniec wieku, (w:) Kołakowski i inni, J. Skoczyński (red.), Kraków 1995.

A. A. Zych w pracy pt.: Człowiek wobec starości. Szkice z gerontologii społecznej, Warszawa 1995 pisze na ss. 89-90: „W dziejach ludzkości funkcjonowały różnorodne wzory osobowe człowieka na miarę czasów, w których przyszło mu żyć, takie jak na przykład homo virtus, homo faber, homo ludens, homo politicus, homo nulli coloris, homo amans, eruditus, creator, economicus, technicus lub homo concors. Zapomniano jednak w dzisiejszej dobie o zwykłej mądrości i pięknym określeniu homo sapiens ... Współcześnie - ufni w zdobycze cywilizacji i kultury, w zautomatyzowaną technikę i technologię, uzbrojeni w telewizję satelitarną, wideo, lasery i komputery - zapominamy o zwykłej mądrości,

A czym jest mądrość? Chcąc odpowiedzieć na to, wydawałoby się, proste pytanie, przewertowałem kilkadziesiąt uczonych ksiąg i odnalazłem w końcu tylko jedną niewielką broszurę poświęconą modrości, a noszącą tytuł: Wprowadzenie do prawdziwej mądrości, której autorem jest hiszpański pisarz i pedagog, działający w XVI stuleciu, Juan Luis Vives.

Idąc za myślą Vivesa zastanówmy się przez chwilę nad pytaniem o istotę mądrości. Vives powiada: <<Mądrość to uważać to, co dobre jest za dobre, a to, co jest prawdziwe za prawdziwe>>, tak więc mądrość to rozum i kierowanie się wartościami, ale systemy wartości są historycznie zmienne, dzieje świata ulegają zmianom i wraz z nimi zmienia się człowiek. Zarazem człowiek sam sobie stwarza wartości, a kultura pomaga mu w zdobywaniu własnej orientacji aksjologicznej.

Jak słusznie zauważył Tadeusz Tomaszewski (1970):<<Wychowanie człowieka polega w znacznym stopniu na zaprawianiu jednostki do odczytywania wartości i poznawania sensu oraz znaczeń przedmiotów świata otaczającego>>. Każdy bez wyjątku człowiek powinien sobie stawiać pytania w rodzaju: co cenię, czego pragnę, ku czemu zmierzam?, jaki jest mój świat wartości?, jaki jest kształt, ale i sens mojego życia?, jaki jestem, jaki być mogę, a jaki być powinienem?

Mądrość jest przejawem przemyślnego doświadczenia, wyrazem przewidywania tego, co będzie, a także uzewnętrznieniem umiejętności, a zarazem odwagi patrzenia w przyszłość oraz myślenia innowacyjnego i alternatywnego. Elementem mądrości, praktycznej mądrości, jest także odpowiedzialność - w szerokim tego słowa znaczeniu - za własną drogę życiową, za kształt psychiczny drugiego człowieka, za losy narodu i przyszłość ojczyzny”.

Formalno-logiczny opis wartości jest tożsamy z powszechnie w literaturze prezentowanymi wartościami uniwersalnymi, również nazywanymi wartościami ogólnoludzkimi. Oczywiście, że formalno-logiczny wyraz wartości jest absolutną, mentalną projekcją człowieczeństwa, taką, na jaką stać ludzkie wyobrażenie. Opisują one sens bytowania człowieka w ogóle.

Empiryczna ograniczoność człowieka pozwala na odkrycie innych, nie-absolutnych wartości o treści teoretyczno-przedmiotowych, wyrażających historycznie spełnione znaczenie wartości formalno-logicznych. Wartości te wyrażają znaczenie człowieka w historii.

Kolejną treścią wartości jest przekład treści wartości formalno-logicznych na treści możliwe do osiągnięcia tu i teraz. Wartości te - można je nazwać: formalno-symbolicznymi - są celami działania człowieka w określonej fazie jego historycznego bytowania.

A zatem mądrość ludzi konkretyzuje się w postaci wartości opisywanych w trzech wymiarach: znaczenia (wartości teoretyczno-przedmiotowe), przekładu (wartości formalno-symboliczne) i sensu (wartości formalno-logiczne). Ich określona koherencja (sposób złożenia się wymienionych kategorii) decyduje o formie spełniania się człowieczeństwa w kulturze.

Kategorie : „formalno-logiczny” i „teoretyczno-przedmiotowy” odnaleźć można w analizach teoretycznych zawartych w pracy St. Kozyra - Kowalskiego pt.: Struktura gospodarcza i formacja społeczeństwa, KiW, Warszawa 1988.

Wydaje się, że już L. Kołakowski dostrzegł ów antropocentryczny wymiar filozofii starogreckiej gdy pisał: „sens właściwy każdej wiadomości o świecie odkryty bywa w filozofii wtedy dopiero, kiedy odkryty jest jej sens praktyczny i ludzki ... Praktyczny, moralny i polityczny charakter wiedzy filozoficznej sprawia, że sensowność doznaje w niej pewnej relatywizacji właśnie ze względu na ową wartość praktyczną dla życia możliwych istot społecznych”. L.Kołakowski: Z czego żyją filozofowie? (w:) Światopogląd i życie codzienne, Warszawa 1957, s. 24. Zob. J. A. Kłoczowski: Więcej niż mit. Leszka Kołakowskiego spory o religię, Kraków 1994.

L. Kołakowski w pracy: Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy, Warszawa 1958, s. 579-580 zaproponował, aby źródeł spinozyzmu nie sprowadzać tylko do potrzeb nauki. Pisał: „Źródła te (inspirujące spinozyzm - A. K.) żyją w potrzebach życia moralnego - rozważanego zarówno w swoich dalszych determinacjach społecznych, jak też w swoim rozwoju autonomicznym. Praca niniejsza ma na celu m.in. przyczynienie się do uzasadnienia tego poglądu, który gotów jestem rozszerzyć na historię filozofii generalnie pojętą. Moralna funkcja działalności filozoficznej wydaje mi się naczelną bezpośrednią siłą sprawczą jej rozwoju, a interpretowanie twierdzeń filozoficznych jako przekonaniowych przesłanek dla kształtowania świadomości moralnej i postaw życiowych uważam za jedno z najważniejszych zadań egzegezy historycznej. Życie filozoficzne w swoich dziejach demaskuje się wówczas jako narzędzie życia codziennego społecznych i moralnych podmiotów ludzkich. Świadomość tego związku wydaje mi się ważną również dla ustalenia perspektywy współczesnego myślenia filozoficznego, jawnie zdradzającego symptomy kryzysu, dezintegracji i wyjałowienia. Analiza faktycznych uzdolnień, jakie wykazało myślenie filozoficzne w swoich dziejach, może być pomocne dla rozwiewania fałszywych nadziei co do jej możliwości i powołań przyszłych. Funkcje społeczne, które utrzymywały je przy życiu, mają z pewnością trwałość równą trwałości ludzkiego istnienia gatunkowego, dlatego orientacja moralna filozofii wydaje się jedyną drogą jej ocalenia jako wartości społecznej (co nie oznacza, rzecz jasna, redukcji problematyki filozoficznej do aksjologii lub porzucenia klasycznych sporów ontologicznych)”. Zob. ponadto R. Sitek: Od historii do teraźniejszości. Proces historyczny i trwanie w perspektywie metodologicznej Warszawskiej Szkoły Historyków idei, Katowice 1997, s.81-82.

Diogenes Laertios: Żywoty i poglądy...dz. cyt., s.115.

„Platońska odpowiedź na pytanie o praktyczną skuteczność filozofii - pisze J. Habermas - brzmi następująco: Nic nie jest bardziej praktyczne niźli sama teoria. Kontemplatywne zanurzenie się w ogląd kosmosu nie miało ostatecznie znaczenie naukowego, lecz miało znaczenie religijne. Teoria daje obietnice realizowania się procesu kształtowania, który jest zarazem drogą wiodącą do poznania i do zbawienia. Wywołuje ona katharsis, która prowadzi do nawrócenia, do zbawiennej konwersji duchowej. Wzlatuje ku ideom, dusza mianowicie oczyszcza się z niskich interesów i namiętności; wznosząc się ku noetycznemu uchwyceniu idei, odrywa się od materii i uwalnia z cielesnego więzienia. Z tego względu, w czasach hellenistycznych mędrzec, który życie poświęca kontemplacji, czczony jest jako wzór”. J. Habermas: O dzisiejszej roli i oddziaływaniu filozofii, (w:) Szkoła przeżycia.... dz. cyt., s. 146.

Pojęcie „wzrastania” znaczy tu byt, który się staje będąc „...zakorzeniony - pisze M. Nowaczyk interpretując myśli De Martino - w ontologicznym wymiarze <<czasowości bycia>>, powodującym w świadomości bycia projektowanie własnych możliwości przez <<otwarcie>> na przyszłość określającą teraźniejszość - i przeszłość - egzystencji. Czasowość jako fundamentalna struktura egzystencji - ontologiczna czasowość bycia - jest jednością przeszłości, teraźniejszości i przyszłości określającą jej dziejowość, której charakter nie jest jednak ontologicznie określony, co powoduje, że w płaszczyźnie dziejowości wewnątrzświatowej czas może przyjąć kształt cykliczny lub liniowy”. M. Nowaczyk: Apokalipsy kulturowe, (w:) Człowiek i wartości. Księga pamiątkowa poświęcona 35 - leciu pracy naukowej i 40 - leciu pracy nauczycielskiej Profesora Jana Szmyda, A. Komendera, R. Padoła, M. Śliwa (red.), Kraków 1997, s. 53; zob. tenże: Symboliczne znaczenie apokalips kulturowych według Ernesto De Matino, „Przegląd Religioznawczy”, 1996, nr 2, s.69-95.

Zob. J. Stacewicz: W kierunku alternatywnej wizji przyszłości, Warszawa 1997. Rozdwojenia tego, między innymi, chce uniknąć etnometodologia nazywana również „socjologią humanistyczną”, „socjologią antyscjentystyczną”, „socjologią refleksyjną”, „socjologią interpretatywną”, a czasami „socjologią życia codziennego”. Filozofia przyszłości owego rozdwojenia unika odmiennie. O ile etnometodologia przyjmuje założenia metodologiczne postmodernizmu koncentrując się na zjawiskowej stronie bytu społecznego (por. Kantowskie rozróżnienie istoty i zjawiska), o tyle filozofia przyszłości próbuje stosować metodologię pozwalającą badać obie strony funkcjonującego bytu społecznego. Pierwociny tej metodologii odnaleźć można już u Arystotelesa. Zob. E. Zakrzewska - Manterys: Hermeneutyczne inspiracje, Warszawa 1998 oraz zamieszczony tam wykaz bibliografii.

Zob. D. H. Meadows, D. L. Meadows, J. Renders: Przekraczanie granic. Globalne załamanie czy bezpieczna przyszłość?, Warszawa 1995; Al Gore: Ziemia na krawędzi. Człowiek a ekologia, Warszawa 1996 i zawartą tam na ss. 276-281 bibliografię; L. Michnowski: Ziemia na krawędzi. Groźne konsekwencje patologii wzrostu kosztem otoczenia, „Wieś i Państwo”, 1996, nr 2-3, s. 121-154; tenże: Zlekceważenie ostrzeżenia? Groźne konsekwencje przekroczenia granic wzrostu, „Wieś i Państwo”, 1996, nr 1, s. 187-211.

Posługuję się tu następującą definicją kategorii „człowieka”: 1) mówiąc o człowieku możemy myśleć o konkretnej jednostce ludzkiej, żyjącej w określonym miejscu i w czasie historycznym; 2) mówiąc o człowieku możemy mieć na myśli istotę gatunkową, tj. zorganizowaną całość psychofizyczną i społeczno - kulturową, na którą składa się różnorodność aspektów i procesów biologicznych, psychologicznych i społecznych określających reakcje psychofizyczne jednostki na oddziałujące na nią warunki społeczno - przyrodnicze, które z kolei są kształtowane przez gatunek ludzki. W istocie gatunkowej odnajdujemy następujące atrybuty: cielesność, potrzeby, działanie, duchowość, uspołecznienie; 3) mówiąc o człowieku możemy mówić tylko o jego duchowości, którą określam jako zespoloną wszechstronność jednostki ludzkiej. Kategoria ta, koncypowana w filozofii mądrościowej, opisuje (uwzględniając czas) przejawianie się w człowieku skończoności i nieskończoności w postaci: a) duchowości intuicyjno - refleksyjnej; b) duchowości spontaniczno - kreacyjnej; c) doświadczenia własnej jednostkowości; d) doświadczenia wspólnotowości; e) dobra określanego w perpsektywach: transcendentnej i tu i teraz; f) wielowymiarowej wolności, rozumianej jako spełnianie się jedności indywidualno - wspólnotowo - biologicznej zjednoczonej z odpowiedzialnością. Wymienione atrybuty ludzkiej duchowości jednoczą się z tradycją - totalną macierzą, czyli umieszczone są w trójwymiarowej przestrzeni tego, co było; tego, co jest i tego, co może być. Zob. A. Karpiński: Słownik pojęć filozoficzno - socjologicznych, Gdańsk 2001, s. 22.

Kategorie: „formalno - logiczny”, „teoretyczno - przedmiotowy” odnaleźć można w analizach teoretycznych zawartych w pracy St. Kozyra - Kowalskiego pt.: Struktura gospodarcza i formacja społeczeństwa, KiW, Warszawa 1988.

Arystoteles: Zachęta... dz. cyt., s. 640.

Zob. sens kategorii „pozoru” w filozofii niemieckiej. Pozór (der Schein) pojawia się w filozofii wówczas, gdy jakikolwiek przejaw rzeczy zostanie utożsamiony z jej istotą. Np. człowiek jest istotą myślącą. Prawdą jest, że człowiek myśli, ale nie jest prawdą to, że człowiek tylko myśli. Ograniczenie człowieka do istoty myślącej powoduje, że wszelkie analizy tak rozumianego człowieka są analizami pozornymi.

Arystoteles: Zachęta... dz. cyt., s. 641.

Tamże, s. 642.

Tamże, s. 643.

Tamże, s. 645.

Tamże.

Filozofia. Podstawowe pytania, E. Martens, H. Schnädelbach (red.), WP, Warszawa 1995, s. 59.

Tamże, s. 61 - 62.

Słowo to znaczy pierwotnie „panowanie”, a potem w sensie przenośnym: to, co pierwsze, początek, pierwszą przyczynę, zasadę.

Parmenides „uczył, że filozofia rozpada się na dwie części: jedna dotyczy prawdy, druga mniemania... Mówił, że kryterium prawdy jest rozum, a wrażenie zmysłowe nie są pewne. A oto jego słowa:

<<Oby siła przyzwyczajenia nie zmusiła cię kroczyć po tej drodze,

na której wyrokuje nieodpowiedzialne oko, słuch chwytający odgłosy, a także język;

tylko rozumem rozsądzaj najbardziej sporny i najważniejszy problem>>” - pisze Digenes Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów, PWN, Warszawa 1984, s. 528.

Według Krokiewicza Parmenides napisał poemat heksametryczny O naturze składający się „... ze wstępu i dwóch wykładów: 1. O niewzruszonej Prawdzie (Aletheie) i 2. O zawodnych mniemaniach ludzkich (broton doksai; frg. B 1; p.n.). ...odkrywca logicznych prawideł ludzkiego myślenia.... Opisuje je w alegorycznym wstępie. Właściwą opiekunką logika - poety jest Sprawiedliwość, zwana także Mojrą i Koniecznością: ona pozwala mu przebyć spiżową bramę między dziedziną Nocy i mroku (= zmysłów i mniemania) a dziedziną Dnia i jasności (= rozumnego umysłu i Prawdy), ona stanowi o istocie bytu i rozstrzyga, że <<byt jest i nie może nie być, a nie ma i być nie może niebytu>>”. A. Krokiewicz: Zarys filozofii greckiej. Od Talesa do Platona, IW „Pax”, Warszawa 1971, s.157 -158.

Znowu pojęcie „ogólny”!

Filozofia. Podstawowe... dz. cyt., s. 66-67.

Tamże, s. 68 - 69.

Tamże, s. 70. Na temat pojęcia metafizyki Schnädelbach pisze: „Kiedy Aleksander z Afrodisias w II w. przed Chr. Zebrał pisma Arystotelesa w celu ich opublikowania, pod wpływem stoików ustalił się już powszechnie podział nauki na logikę, fizykę i etykę. Powstał więc problem, gdzie należą pisma z zakresu <<filozofii pierwszej>>. Aleksander zdecydował się włączyć je po pismach na tematy fizyki (meta ta phisika), z czego powstało słowo metafizyka” s.76.

Tamże, s. 77.

Tamże, s. 78.

Jeżeli filozof posługuje się określeniem: „w ogóle”, to można sądzić, że filozof ten uprawia filozofię aprioryczną.

E. Kant: Krytyka ...dz. cyt., s. 63 - 64.

Encyklopedia filozofii, t. I, T. Honderich (red, przekł. J. Łoziński, Wyd. Zysk i S-ka, Poznań 1998, s. 251.

Tamże, B 303, s. 432.

„Czysty” znaczy „niezależny od i nie pomieszany z wiedzą empiryczną”. Zob. tamże.

E. Kant: Krytyka... dz. cyt., s. 582 - 583.

Tamże, t. I, s. 86 - 87.

Święty Jan od Krzyża: Droga na górę Karmel. Noc ciemna, przekł. i opr. z hiszpańskiego O. Bernard Smyrak OCD, Wydawca: De Agostini Polska, Kraków 2002, s. 25 - 35.

H. Heine: Samtliche Werke, Ed. H. Kaufmann, Band IX, München 1964, s. 241, cyt. za Filozofia. Podstawowe... dz. cyt., s. 86.

Zob. Filozofia. Podstawowe pytania, Pod redakcją E. Martens i H. Schnädelbacha, przełożyła z niemieckiego K. Krzemieniowa, WP, Warszawa 1995, s. 79 - 89. Tam, na s. 79 autorzy piszą: „To, że filozofia chce poznać to, co jest, wydaje się oczywiste, a filozofowanie ontologiczne dlatego staje się tak atrakcyjne, że pozwala dowiedzieć się czegoś o świecie... Trudność polega na tym, że ten, kto chce poznać to, co jest, musi założyć, że to, co jest, jest poznawalne. Dla ontologa prawdziwe poznanie jest możliwe tylko jako poznanie tego, co prawdziwe; skąd wszakże może on wiedzieć, że to, co prawdziwe, óntõs ón, w ogóle jest rozpoznawalne? Jak może być pewny, że to, co chce poznać, jest rzeczywiście prawdziwe? Samo poznanie nie pozwala mu stwierdzić, gdyż to właśnie ono jest tutaj problematyzowane: nie można poznać tego, że się poznaje. Filozofowanie ontologiczne staje się niemożliwe, jeżeli pojawi się fundamentalna wątpliwość, czy poznanie bytu może się powieść. Jeżeli jesteśmy zainteresowani poznaniem bytu, musimy najpierw usunąć tę wątpliwość. Filozofia zatem nie może zaczynać od zdumienia i oddawać się po prostu fascynacji światem przedmiotowym, ale musi poważniepotraktować ową wątpliwość, skoro się pojawiła, uczynić ją własną sprawą i doprowadzić do tego, by mogła nadal pozostać nauka o prawdzie. Pytanie wyjściowe nie może zatem brzmieć: <<co istnieje?>>, ale <<co możemy poznać?>> lub <<co mogę wiedzieć?>>”.

E. Kant, Krytyka..., dz, cyt., t. II, s. 548 - 549 (B 833 - B 834).

Kartezjusz: List do księdza Picot. Reguły kierowania umysłem, przekł. W. Dobrzycki, Wydawnictwo De Agostini Polska, Sp. z o.o., Warszawa 2002, s. 24 - 25.

Tamże, s. 32 - 33.

Kartezjusz: Rozprawa o metodzie, przeł. T. Boy - Żeleński, Wydawnictwo De Agostini Polska, Sp. z o.o., Warszawa 2002, s. 70 - 71.

Filozofia. Podstawowe... dz. cyt., s. 84.

E. Kant: Krytyka ... dz. cyt., s. 24 - 26.

Rdz 1, 28.

„W miejsce <<tak być powinno>> lub <<tak być musiało>> wkracza bezlitosne: tak jest i tak będzie”. Zob. O. Spengler, Historia, kultura, polityka. Wybór pism, Wyboru dokonał i wstępem poprzedził A. Kołakowski, przełożyli: A. Kołakowski i J. Łoziński, PIW, Warszawa 1990, s. 33. K. Marks pisał: „Lepiej byłoby wierzyć w mity o bogach, niż być niewolnikiem owego przeznaczenia, o którym uczą fizycy. Mit bowiem zostawia przynajmniej nadzieję, że bogowie się ulitują, jeżeli będzie się je czcić, natomiast konieczność jest nieubłagana”. Zob. K. Marks, Różnica między demokrytejską a epikurejską filozofia przyrody, KiW, Warszawa 1966, s.178.

W. Paradowska, Filozoficzny status pojęcia praktyki, ZN i O, Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, Wrocław. Warszawa. Kraków. Gdańsk. Łódź, 1988.

M. Scheler, O istocie filozofii i moralnym warunku poznania filozoficznego, (w: ) M. Scheler, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, przełożyli, wstępem i przypisami opatrzyli S. Czerniak i A. Węgrzecki, PWN, Warszawa 1987, s. 242 - 244.

E. Kant, Krytyka... dz. cyt., s. 23.

E. Kant, Krytyka... dz. cyt., s. 31 - 32. Metoda ta - tłumaczy E. Kant w przypisie - polega na odnajdywaniu czystego myślenia w tym, co się da przy pomocy eksperymentu potwierdzić albo odrzucić. Nie można jednakże stosować eksperymentu z twierdzeniami czystego rozumu, zwłaszcza wtedy, gdy wykraczają one poza granice doświadczenia. Można to zrobić tylko w taki sposób że te same przedmioty będzie można rozważyć z dwu różnych stron: z jednej jako przedmioty zmysłów i intelektu dostępne w doświadczeniu, z drugiej zaś jako przedmioty, które się tylko myśli, a więc dostępne dla rozumu odosobnionego i wykraczającego poza granicę doświadczenia. Można to będzie zrobić tylko przy pomocy pojęć i zasad, które przyjmujemy a priori, tak je mianowicie przystosowując, żeby te same przedmioty można było rozważać z dwu różnych stron: z jednej jako przedmioty zmysłów i intelektu dostępne dla doświadczenia, z drugiej zaś jednak jako przedmioty, które się tylko myśli, a więc w każdym razie jako dostępne dla rozumu odosobnionego i wykraczającego poza granice doświadczenia. Jeżeli się więc zdarzy, że przy rozważeniu rzeczy z tych dwu punktów widzenia dojdzie do zgody z naczelną zasadą czystego rozumu, natomiast przy rozważeniu tylko z jednego punktu widzenia rodzi się nieuchronnie sprzeczność rozumu z sobą samym, to eksperyment rozstrzyga na rzecz słuszności owego rozróżnienia”.

Według Wł. Tatarkiewicza Locke mówił następująco: Nihil est in itelectu, qud non fuerit antea in sensu (Nie ma nic w umyśle, czego nie było przedtem w zmyśle). Zob. Wł. Tatarkiewicz, Historia filozofii. Tom drugi. Filozofia nowożytna do roku 1830, PWN, Warszawa 1981, s. 99.

S. Blackburn w Oksfordzkim słowniku filozoficznym, J. Woleński (red. naukowy), z angielskiego przełożyli C. Cieśliński, P. Dziliński, M. Szczubiałka, J. Woleński, hasła dodane do edycji polskiej opracował J. Woleński, KiW, Warszawa 1997, na s. 322 pisze: „Przedmiot poznania. To, co poznaje poznający podmiot. Tak krótkie określenie prowadzi jednak do bardzo poważnych problemów, np. do pytania, czy przedmiot poznania jest immanentny czy też transcendentny wobec podmiotu”.

Alternatywa. Łac. alternare = odmieniać, przeplatać, rozważać kolejno, wahać się, od alter = inny, nie ten (z dwóch). 1) Zdanie złożone współrzędne, połączone spójnikiem „lub”, „albo”, które jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, kiedy jedno ze zdań składowych jest prawdziwe; 2) sytuacja socjologiczna, w której trzeba wybrać jedną z dwóch możliwości; 3) określenie współczesnej kultury ludzkiej jako alternatywnej, w której jeden z elementów stosunku społecznego - „jako prawdziwy” - podporządkowuje sobie, za pośrednictwem różnych form, drugi człon tego stosunku - „jako nieprawdziwy”. Spełnianie się stosunków społecznych opisuje formuła: zysk - strata. Ten, który uzyskuje zysk działa, postępuje zgodnie „z prawdą”. Ten zaś, który ponosi stratę pozostaje w „nieprawdzie”, „w kłamstwie”. O zysku świadczy ilość pieniędzy na koncie bankowym. Ich posiadacze są „nosicielami prawdy”. Wszyscy inni, ubezwłasnościowieni (nie posiadający pieniędzy na koncie bankowym) są pogrążeni „w nieprawdzie”. Kultura ta wyraża religijny mit o zbawionych i potępionych. Zbawionymi są posiadacza wysokich kont bankowych. Potępieni zaś ci, którzy ich nie mają.

Tomasz Maruszewski w pracy pt.: Psychologia poznania, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2002 na s. 11- 17 informuje nas, że psychologia poznania wyodrębniła się jako samodzielna nauka w 1956 roku. Zapoczątkowała ją konferencja w MIT (Massaschussets Institute of Technology w Bostonie), w której udział wzięli: Noam Chomsky, Herbert Simon oraz George Miller. „Chomsky - pisze T. Maruszewski - przyjmował, że istnieją uniwersalne reguły gramatyczne, wspólne dla wszystkich języków. Są one wbudowane w nasz umysł i ograniczają a priori możliwe zdania, jakie potrafimy wypowiadać... Chomsky przywrócił ... idee natywistyczne w myśleniu na temat języka. Wrodzony charakter mechanizmu nabywania języka (LAD) - (language acquisition developmen) stał się wyzwaniem dla empiryzmu wyznawanego przez behawiorystów. George Miller, w artykule The magical number seven, plus or minus two (1956), pokazał, że istnieją wyraźne ograniczenia w zdolności do przetwarzania informacji przez człowieka: wąskim gardłem okazała się pamięć krótkotrwała, w której jednocześnie nie mogło być więcej niż 7 ± 2 elementy. Gdy wprowadza się do niej więcej elementów, to stare elementy muszą zostać z niej usunięte...

W roku 1956 narodziło się też pojęcie sztucznej inteligencji. Jeden z uczestników konferencji, Herbert Simon, należał do grupy twórców pierwszych programów komputerowych symulujących myślenie... Program ten oparty był na stosowaniu prostej heurystyki, określanej jako <<analiza w kategoriach środków i celów>>... Stwierdzenie, że procesy myślowe mogą być realizowane poza ludzkim mózgiem, oznaczało wówczas przełom w poglądach na możliwości człowieka.

Wreszcie w 1956 roku został opublikowana wspólna praca Brunera, Goodnow i Austin A study of thinking. W pracy tej autorzy przedstawiali bardzo obszerne badania nad strategiami tworzenia pojęć. Pokazali, jak ludzie radzą sobie ze złożonym zadaniem polegającym na odgadywaniu treści pojęcia, jakie pomyślał badacz... Eksperyment polegał na pokazaniu jednej karty, która była przykładem pojęcia, a zadaniem badanego było wskazywanie w dużym zbiorze kart innych egzemplarzy tego pojęcia... Badacz pokazuje dziewiątkę kier i mówi badanemu, że jest to egzemplarz pojęcia. Badany może wysuwać różne hipotezy na temat owego pojęcia. Oto niektóre z nich: a) są to wszystkie kiery, b) są to dziewiątki, c) są to karty <<czerwone>>, d) są to nieparzyste kiery i tak dalej. Aby sprawdzić pierwszą hipotezę, badany może wskazać na przykład ósemkę kier i po otrzymaniu odpowiedzi twierdzącej może wskazać na piętkę trefl. Wie już wtedy, że w skład pojęcia nie wchodzi parzystość karty, a może wchodzić jej kolor... ludzie posługują się różnymi strategiami... Praca Brunera i jego współpracowników pokazała, że można badać procesy myślowe bez konieczności sięgania do introspekcji. Pokazała także i to, że pomiędzy ludźmi występują znaczne różnice indywidualne w zakresie strategii rozwiązywania problemów.

Dalszy rozwój psychologii poznawczej wiąże się z osobą Ulrica Neissera... W 1967 roku Neisser opublikował Cognitive psychology. Ta książka sprawiła, że psychologia poznawcza pojawiła się na rynku intelektualnym, stała się przedmiotem studiów ... także dla studentów. Neisser określił psychologię poznawczą jako dyscyplinę zajmującą się nabywaniem, strukturalizowaniem, przechowywaniem oraz wykorzystaniem wiedzy. Badacz ten potrafił w twórczy sposób podsumować ówczesną wiedzę, której był jednym ze współtwórców. W 1957 roku wraz z Oliverem Selfridge'em skonstruował jeden z pierwszych modeli symulujących proces spostrzegania, a mianowicie model Pandemonium. Choć dzisiejsze urządzenia spostrzegające świat (na przykład czytnik kart magnetycznych, czytnik kodów kreskowych) działają na zupełnie innych zasadach, to Pandemonium stanowiło bardzo istotny krok na drodze zrozumienia procesu rozpoznawania obiektów przez człowieka... (Według Neissera - A. K. ) nasz umysł nie jest tylko widzem akcji rozgrywającej się przed jego oczami. Sam tworzy scenę, na której rozgrywają się zdarzenia, jest ich reżyserem i gra główną rolę w sztuce. Z tego względu model przetwarzania informacji nie przystają do rzeczywistości... Ważnym elementem życia jest nie tylko reagowanie na zaszłe zmiany, ale także aktywne planowanie i tworzenie sytuacji, w których jednostka może zaspokajać swoje potrzeby czy realizować siebie... Gdyby było tak, że potrafimy jedynie reagować na zmiany, które już wystąpiły w otoczeniu, to wtedy nie bylibyśmy w stanie złapać muchy. Nasz wzrok pozostawałby w tyle za muchą, która ma przecież zmienną trajektorię lotu... Musimy zatem antycypować to, w jakim miejscu znajdzie się mucha, aby odpowiednio ustawić swoje oczy. Mechanizm ten nie musi być świadomy, ponieważ świadoma analiza zabierałaby zbyt dużo czasu. Działa on wyłącznie w obrębie systemu wzrokowego i jest nieodłącznym elementem spostrzegania. Neisser pisze...że elementem spostrzegania jest aktywność motoryczna. Widzenie to nie tylko rejestrowanie zdarzeń na siatkówce, ale także kierowanie ruchami gałek ocznych, aby obraz powstawał w polu najostrzejszego widzenia”.

Tamże, s. 14.

Wł. Tatarkiewicz, Historia filozofii. Tom pierwszy. Filozofia starożytna i średniowieczna, PWN, Warszawa 1981, s. 43.

Zob. J. A. Fodor, Z. Pylyshyn, Connectionnism and cognitive architecture: A critical analysis, „Cognition”, 1988, nr 28, s. 3 - 71; F. Pinker, A. Prince, On language an connectionism: Analysis of parallel distributed processing model of language acquisition, „Cognition”, 1988, nr 28, s. 73 - 193.

Tamże, s. 14 - 16.

Synchronia opisuje jednoczesność występowania procesów, zjawisk, ich współistnienie w określonym momencie czasowym, bez uwzględniania ich perspektywy historycznej. Synchronia przedstawia „głębię” treści poznania.

Diachronia przedstawia zjawisko w rozwoju historycznym, obrazuje następstwo procesów w czasie. Odpowiada na pytanie: jakie zjawisko musiało zaistnieć wcześniej, żeby mogło zaistnieć zjawisko późniejsze.

Jak nam podpowiada psychologia poznania mózg pracuje modułowo, że poszczególne moduły mogą współwystępować. Fakt ten tworzy określone pole, w którym współwystępują różne moduły nadające określoną treść przedmiotom poznania.

E. Kant: Krytyka... dz. cyt., s. 30 - 31.

Dopełnienie - kategoria opisująca mentalny wysiłek człowieka ukierunkowany na tworzenie obrazu całości rzeczywistości materialnej i mentalnej, w której i z którą żyje. Przedmioty materialne znajdują swoje uzasadnienie na różnych poziomach myślenia abstrakcyjnego, aż do ostatecznego włącznie. Dopełnienie jest kategorią historycznie zmienną. Najpełniej, jak dotąd, kategoria ta ujawnia swą treść w myśleniu religijnym. Oto trzy, możliwe do uchwycenia jej momenty historyczne. W okresie religii pierwotnych, dopełnienie jest konkretne. Konkretny bóg zajmuje się konkretnymi sprawami, np. pilnuje ognia, reguluje prace rolnicze. Myśliwskie itp. Dopełnienie to tworzy całość obrazu świata wraz z uogólnieniem bytu społecznego, którym może być, np., związek krwi. Później, w miarę rozwoju ludzkiej kultury, dopełnienie staje się konkretno - abstrakcyjne. Konkretny bóg religii pierwotnej przekształca się w boga konkretno - abstrakcyjnego. Jest on dopełnieniem takiego uogólnienia bytu społecznego, którego treść sprawadzić można do opisu relacji pan - niewolnik, poddany. I wreszcie trzeci moment dopełnienia ujawnia się w postaci boga absolutnie abstrakcyjnego. Jest on dopełnieniem tego uogólnienia bytu społecznego, którym jest abstrakcja: pieniądz. Bóg abstrakcyjny jest wszystkim, tak samo jak wszystko może pieniądz - uogólnienie bytu społecznego.

E. Kant, Krytyka... dz. cyt., s. 32 - 33.

Natywizm <łac. nativus = wrodzony, przyrodzony> Natywizm, w historii filozofii nazywany także racjonalizmem genetycznym, przyjmuje, że w umyśle ludzkim istnieją idee, pojęcia wrodzone związane z jego konstrukcją, stanowiące wiedzę pewną niezależną od doświadczenia i wszelkich czynników zewnętrznych wobec umysłu. Idee te, pojęcia są źródłem poznania - tak sądzą natywiści skrajni, zaś natywiści umiarkowani powiadają, że źródłem poznania są idee, pojęcia oraz wrażenia zmysłowe. Natywizmem jest realizm pojęciowy Platona, iluminizm Św. Augustyna, racjonalizm Kartezjusza. A. Podsiad, Z. Więckowski, autorzy Małego słownika terminów i pojęć filozoficznych dla studiujących filozofię chrześcijańską E, Kanta uznają za natywistę! Zob. tamże, s. 234.

Natomiast w Encyklopedii filozofii, pod red. T. Hondericha, na s. 33, czytamy: „Pytanie, czy mamy do czynienia z wiedzą a priori, nie pokrywa się z pytaniem o to, czy jest ona wrodzona. Najczęściej przytaczanym przykładem wiedzy apriorycznej jest matematyka, chociaż nie ulega wątpliwości, że większość naszej wiedzy matematycznej wzyskujemy w wyniku doświadczenia, nawet jeśli jej uzasadnianie jest niezależne od doświadczenia empirycznego. Kant i inni myśliciele twierdzili, że wiedza aprioryczna dotyczy tylko prawd koniecznych”.

E. Kant, Krytyka... dz. cyt., s. 33 - 34.

Arystoteles, Metafizyka, 1007 a, (w: ) Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 2, przekłady, wstępy i komentarze K. Leśniak, A. Paciorek, L. Regner, P. Siwek, PWN, Warszawa 1990, s. 672.

Tamże, 1030 a, s. 722.

Tamże.

Tamże, 1016 a, s. 692.

Tamże, 1029 b, s. 721.

Tamże, 1031 a, s. 724.

Tamże, 1032 a, s. 726.

Zob. mój słownik.

Analiza metafizyka podzieliła czyste poznanie a priori na poznanie rzeczy jako zjawisk i na poznanie rzeczy samych w sobie. Dialektyka wiąże je znowu z sobą doprowadzając do zgodności z konieczną ideą rozumową tego, co nieuwarunkowane, i znajduje, że tej zgodności nie osiąga się inaczej, jak tylko przez to odróżnienie, które przeto jest prawdziwe.

Jedność metody i treści.

Zob. E. Kant: Krytyka czystego rozumu, Warszawa 1986; Prolegomena do do wszelkiej przyszłej metafizyki, Warszawa 1993; Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1984; Krytyka praktycznego rozumu, Warszawa 1972; Krytyka władzy sądzenia, Warszawa 1986; Religia w obrębie samego rozumu, Kraków 1993; O wiecznym pokoju, Wrocław 1993.

E. Kant: Krytyka czystego rozumu... dz. cyt., s. 8.

Tamże, s. 10 - 11.

Tamże s. 14. W oryginale intelekt = Verstand. Kant używa tego terminu w dwu znaczeniach:

1. w potocznym, czyli „zdrowy rozsądek”;

2. w specjalnym przez siebie ukutym znaczeniu, jako szczególną czysto poznawczą władzę umysłu ludzkiego. W tym rozumieniu intelektem jest zdolność wytwarzania przedstawień, zdolność samorzutnego poznania.

Na s. 139 - 140 I. Kant pisze: „Jeżeli zmysłowością chcemy nazwać odbiorczość naszego umysłu polegającą na przyjmowaniu przedstawień, o ile go coś w jakikolwiek sposób pobudza, to w przeciwieństwie do tego intelekt jest zdolnością wytwarzania samemu przedstawień lub też samorzutnością poznania. Nasza natura ma już to do siebie, że naoczność nie może być nigdy inna niż zmysłowa, tzn. zawiera sposób, w jaki przedmioty nas pobudzają. Natomiast intelekt to zdolność do pomyślenia przedmiotu naoczności zmysłowej. Żadnej z tych własności nie należy przedkładać nad drugą. Bez zmysłowości nie byłby nam dany żaden przedmiot, bez intelektu żaden nie byłby pomyślany. Myśli bez treści naocznej są puste, dane naoczne bez pojęć - ślepe. Jest więc rzeczą równie konieczną sprawić, by pojęcia nasze stały się zmysłowe (tj. dołączyć do nich przedmiot występujący w naoczności), jak uczynić, by dane naoczne stały się zrozumiałe (tj. podporządkować je pojęciom). Obie zdolności, lub sprawności, nie mogą też nawzajem wymieniać swych funkcji. Intelekt nie jest zdolny niczego oglądać, a zmysły niczego myśleć. Tylko stąd, że się one łączą, może powstać poznanie. Dlatego też nie można mieszać z sobą ich udziału w poznaniu, lecz mamy doniosły powód do tego, by jedno z nich od drugiego starannie oddzielić i odróżnić. Odróżniamy przeto naukę o prawidłach zmysłowości w ogóle, tj. estetykę, od nauki o prawidłach intelektu w ogóle, tj. od logiki”.

Tamże, s. 15-16. Na s. 192 - 197 pisze:

㤠14

Przejście do transcendentalnej dedukcji kategorii

Możliwe są tylko dwa wypadki, w których syntetyczne przedstawienie (Vorstellung) i jego przedmioty mogą się zgadzać z sobą (zusammentreffen), odnosić się w sposób konieczny do siebie i niejako z sobą spotykać. Albo jeżeli jedynie przedmiot umożliwia przedstawienie, albo jeżeli jedynie przedstawienie umożliwia przedmiot. Jeżeli zachodzi pierwsze, to stosunek ten jest tylko empiryczny, a przedstawienie nie jest wtedy nigdy a priori możliwe. I tak właśnie jest ze przejawami (zjawiskami) co do tego, co w nich należy do wrażenia. Jeżeli natomiast zachodzi drugi wypadek, to przedstawienie samo w sobie nie wytwarza swego przedmiotu co do jego istnienia (nie mówi się tu bowiem o przyczynowości przedstawienia dzięki aktowi woli). Mimo to jednak staje się ono wtedy czynnikiem określającym a priori przedmiot, jeżeli jedynie przez nie jest możliwe coś poznać jako przedmiot. Dwa są jednakże warunki, pod którymi jedynie jest możliwe poznanie przedmiotu:

po pierwsze naoczność, przez którą jest on dany, ale tylko jako przejaw (zjawisko);

po wtóre pojęcie, przez które pomyślany jest przedmiot odpowiadający tej naoczności.

...Pierwszy warunek, mianowicie ten, pod którym jedynie mogą być przedmioty oglądane, tkwi rzeczywiście a priori w umyśle jako podstawa przedmiotów co do ich formy. Z tym formalnym warunkiem zmysłowości zgadzają się więc koniecznie wszystkie zjawiska, gdyż jedynie dzięki niemu mogą one się przejawiać, tzn. mogą być empirycznie oglądane i dane. Otóż nasuwa się tu pytanie, czy także pojęcia a priori nie poprzedzają przedmiotów jako warunki, pod którymi jedynie coś może być, choć nie oglądane, to przecież w ogóle pomyślane jako przedmiot. Wówczas bowiem wszelkie empiryczne poznanie przedmiotów jest z koniecznością zgodne z takimi pojęciami, gdyż bez ich założenia nic nie jest możliwe jako przedmiot doświadczenia. Otóż każde doświadczenie zawiera prócz naoczności zmysłowej przez którą coś jest dane, jeszcze pojęcie pewnego przedmiotu, który jest dany naocznie, czyli przejawia się. Pojęcia przedmiotów w ogóle, jako warunki a priori, znajdują się więc u podstaw wszelkiego poznania doświadczalnego; przedmiotowa ważność kategorii jako pojęć a priori, będzie przeto polegać na tym, że dzięki nim jedynie jest możliwe doświadczenie (co do formy myślenia). Wówczas bowiem odnoszą się one z konieczności i a priori do przedmiotów doświadczenia, ponieważ w ogóle tylko za ich pośrednictwem da się pomyśleć jakikolwiek przedmiot doświadczenia.

Transcendentalna dedukcja wszystkich pojęć a priori posiada więc naczelną zasadę, na którą trzeba skierować całe dociekania, mianowicie tę, że pojęcia te musza być rozpoznane jako aprioryczne warunki możliwości doświadczenia (czy to naoczności, w której się je znajduje, czy też myślenia). Konieczne są przeto właśnie dlatego pojęcia, które tworzą obiektywną podstawę możliwości doświadczenia. Rozwinięcie zaś doświadczenia, w którym się je znajduje, nie jest ich dedukcją (lecz ilustracją), ponieważ byłyby ona tam przecież tylko przypadkowe. Beż tego ich pierwotnego odnoszenia się do możliwego doświadczenia, w którym występują wszelkie przedmioty poznania, nie można by wcale pojąć odnoszenia się ich do jakiegokolwiek przedmiotu”.

Tamże, s. 25.

Tamże, s. 30.

Tamże, s. 30 - 31. I dalej E. Kant porównuje swoje działanie do wysiłku M. Kopernika tłumacząc: „Rzecz się z tym ma tak samo, jak z pierwszą myślą Kopernika, który, gdy wyjaśnienie ruchów niebieskich nie chciało się udawać przy założeniu, że cała armia gwiazd obraca się dookoła widza, spróbował, czy nie uda się lepiej, jeżeli każe się obracać widzowi, natomiast gwiazdy pozostawi w spokoju. Otóż w metafizyce można spróbować czegoś podobnego w odniesieniu do oglądania przedmiotów”.

Tamże, s.32.

Tamże.

Zob. tamże, s. 33.

Tamże.

Tamże, s. 33 - 34. I dalej E. Kant tłumaczy: „Albowiem do wyjścia poza granicę doświadczenia i wszelkich zjawisk skłania nas z koniecznością to, co nieuwarunkowane, i tego też w rzeczach samych w sobie (Ding an sich) domaga się rozum z koniecznością i całkiem słusznie (jako uzupełnienia) tego wszystkiego, co uwarunkowane i co przez szereg warunków zostaje dopełnione. Otóż, jeżeli po przyjęciu twierdzenia, że nasze poznanie doświadczalne dostosowuje się do przedmiotów jako do rzeczy samych w sobie (Ding an sich), okaże się, że to, co nieuwarunkowane, nie da się wcale pomyśleć bez sprzeczności, że natomiast ta sprzeczność odpada po przyjęciu, iż nasze przedstawienie rzeczy (tak wziętych), jak nam są dane, nie dostosowuje się do tych rzeczy samych w sobie (Ding an sich), lecz przeciwnie, że te przedmioty jako zjawiska dostosowują się raczej do naszego sposobu przedstawiania ich sobie, i że jeżeli w następstwie tego to, co nieuwarunkowane, nie może się znajdować w rzeczach, o ile je znamy (o ile nam są dane), lecz z pewnością w tychże rzeczach, o ile ich nie znamy, jako w rzeczach samych w sobie (Ding an sich), to okazuje się uzasadnione jest to, co początkowo przyjęliśmy tylko dla próby”. I dalej w przypisie czytamy: „Ten eksperyment czystego rozumu ma wiele podobieństwa do eksperymentu chemików, który oni nieraz nazywają eksperymentem redukcyjnym, na ogół zaś postępowaniem syntetycznym. Analiza metafizyka podzieliła czyste poznanie a priori na dwa bardzo nierównomierne składniki, mianowicie na poznanie rzeczy jako zjawisk i na poznanie rzeczy samych w sobie. Dialektyka wiąże je znowu ze sobą doprowadzając do zgodności z konieczną ideą rozumową tego, co nieuwarunkowane, i znajduje, że tej zgodności nie osiąga się inaczej, jak tylko przez owo odróżnienie, które przeto jest prawdziwe”. Zob. tamże, s. 34.

Zob. tamże, s. 37.

Tamże, s. 38.

Tamże, s. 38-39. I dalej E. Kant daje przykład policji, która rzekomo nie daje żadnej korzyści bo tylko zamyka przestępców.

Tamże, s. 40 - 41.

Tamże, s. 41.

Tamże, s. 42.

Tamże s. 42 - 43.

Tamże, s. 59.

Tamże, s. 60 - 61.

Tamże, s. 63 - 64.

Tamże, s. 66.

Tamże, s. 67. Przez słowo „naturalne” Kant rozumie to, co z uwagi na słuszność i rozumność powinno się dziać.

Tamże, s. 69.

Tamże, s. 70.

Tamże, s. 75.

Tamże, s. 79.

Tamże, s. 80 - 81.

Tamże, s. 81.

Tamże, s. 82.

Tamże, s. 86.

Tamże, s. 90.

Kategoria Anschauung = łac. intuitus, którą Kant użył w rozprawie De mundi sensibilis atgue inteligibilis forma et principiis (1770). Stąd termin ten w jęz. polskim powinno się tłumaczyć intuicją. Ale jest to niemożliwe z uwagi na pojawienie się później rozpraw Bergsona na temat intuicji.

Tamże, s. 93 - 97.

W przypisie tłumacz pisze: „W oryginale występuje słówko <<sie>>. Nie wiadomo jednakże dokładnie, do czego się ono odnosi. Chmielowski tłumaczy je przez <<ono>>, rozumiejąc przez to, zdaje się, <<poznanie a priori>>. W tłumaczeniu francuskim A. Tremesaygues'a (wydanym ostatnio przez Serrusa, 1950, Paris, Press Universitaires) wstawiono zamiast niemieckiego <<sie>>: <<la raison pure>>, co jest dopuszczalnym tłumaczeniem. Tak samo postępuje Norman Kemp Smith w tłumaczeniu angielskim (III wyd. 1950, London, Macmillan and Co.). Ale słówko <<sie>> może się jeszcze odnosić do <<Metaphysik>>. Po polsku nie podobna oddać tej wieloznaczności oryginału”.

E. Kant, Krytyka czystego rozumu, z oryginału przełożył oraz opatrzył wstępem i przypisami R. Ingarden, t. I, PWN, Warszawa 1957, s. 36, B XXIII.

Zdanie, w którym Kant pochwala cenzurę państwową i podpowiada, jak powinna się doskonalić!

E. Kant, Krytyka... dz. cyt., s. 47.

W przyp. R. Ingarden pisze: „Miejsce to jest w oryginale dwuznaczne. Po niemiecku brzmi: <<sofern diese a priori moglich sein soll>>, przy tym owo <<diese>> odnoszą tłumacze na ogół do <<sposobu poznawania>> (por. Chmielowski, Tremesaygues, Kemp Smith). Ale nie jest wykluczone, że owo <<diese>> odnosi się do samego poznania i że a priori należy do <<poznania>>. W takim razie miejsce to należałoby tłumaczyć: <<o ile poznanie a priori ma być możliwe>>. W wydaniu A miejsce to brzmi: <<sondern mit unseren Begriffen a priori von Gegenstanden uberhaupt beschaftigt>> (= lecz zajmuje się naszymi apriorycznymi pojęciami przedmiotów w ogóle)”.

E. Kant, Krytyka... dz. cyt., s. 85 - 86.

Zamiast zdania ujętego w /+ +/ w wydaniu A czytamy: „ponieważ trzeba przy tym założyć pojęcie przyjemności, nieprzyjemności, żądz i skłonności itd., które są wszystkie pochodzenia empirycznego”.

E. Kant, Krytyka... dz. cyt., s. 89 - 90.

Tamże, s. 97.

Tamże, s. 99.

Tamże.

Tamże, s. 101.

Tamże, s. 121 - 122.

Tamże, s. 137.

Tamże, s. 138 - 139.

Tamże, s. 139.

Tamże.

Tamże.

Tamże, s. 139 - 140.

Tamże, s. 140.

Tamże, s. 142.

Tamże, s. 144-145.

Tamże, s. 145.

Tamże.

Tamże, s. 146.

Tamże, s. 146 - 147.

Tamże, s. 147 - 149.

Tamże, s.149 - 150.

Tamże, s. 150 - 151.

Tamże, s. 153.

Tamże, s. 155.

Tamże, s. 156.

126

---