Rozum i wiara Zachodu (Newsweek)

10 kwietnia 2004 00:00, ostatnia aktualizacja 18 września 2009 10:35

Prezentujemy czytelnikom niezwykłą debatę. Jürgen Habermas, najwybitniejszy niemiecki filozof wierny tradycji oświeceniowego racjonalizmu, oraz kardynał Josef Ratzinger, prefekt Kongregacji Nauki i Wiary Kościoła katolickiego, spotkali się 20 stycznia 2004 roku w Katolickiej Akademii Bawarii, aby rozmawiać o podwójnym wyzwaniu, przed którym stanął Zachód. Postępy biotechnologii sprawiły, że współczesny człowiek stał się obiektem drastycznych ingerencji dokonywanych w obrębie własnego gatunku.

W konsekwencji globalizacji polityczne, społeczne i gospodarcze propozycje Zachodu natrafiły na opór ze strony innych religii i kultur, czego najostrzejszym wyrazem stał się konflikt z islamskim fundamentalizmem.

Habermas, pod wpływem wydarzeń z 11 września 2001 roku sformułował w głośnym tekście "Wierzyć i wiedzieć", tezę o zakończeniu procesu radykalnej laicyzacji i wkroczeniu Zachodu w epokę "postsekularną". Habermas, który sam określa się mianem "człowieka pozbawionego religijnego słuchu", formułuje następujące tezy:

* religia została niepotrzebnie usunięta ze sfery publicznej zachodnich społeczeństw,

* w obliczu nowych wyzwań demokracje mają coraz większe problemy z zasadami społecznej solidarności i stanowieniem prawa,

* odpowiednio przełożony "język religii", mógłby się stać dla "języka świeckiego" partneremw tworzeniu prawai uzasadnianiu ładu społecznego.

Kardynał Josef Ratzinger po raz pierwszy bezpośrednio odpowiada na propozycję Habermasa. Jego zdaniem:

* dominującym dzisiaj na Zachodzie stanem ducha jest lęk przed patologiami religii i wykolejeniem się rozumu,

* istnieje wspólny wymiar, w którym chrześcijaństwo może współistnieć ze świeckimi regulacjami bez utraty własnej tożsamości,

* dialog między zachodnim rozumem i chrześcijaństwem należy poszerzyć poprzez zrozumienie religijnych fundamentów innych kultur, które Zachód spotyka w procesie globalizacji.

Teksty wystąpień publikujemy dzięki uprzejmości Katolickiej Akademii Bawarii.

Debatę komentuje socjolog i historyk idei Zdzisław Krasnodębski, który odpowiada także na pytanie, czy analogiczna dyskusja mogłaby się odbyć w Polsce.

Religia potrzebuje nowego przekładu

Jurgen Habermas* - filozof

W wierze religijnej spoczywa nietknięte to wszystko, co społeczeństwo utraciło w procesie laicyzacji i modernizacji. Dlatego wiara religijna i współczesne społeczeństwo muszą znów wejść ze sobą w dialog. Wolne demokratyczne państwo opiera się na przedpolitycznych podstawach moralnych. Istnieje pięć głównych aspektów tego ufundowania. Po pierwsze, jest wątpliwe, czy demokratyczne państwa konstytucyjne same z siebie posiadają siłę do tego, by odświeżać swe zasoby normatywne; innymi słowy, jest wątpliwe, czy po całkowitej sekularyzacji prawa nowożytna władza polityczna jest jeszcze w stanie odwoływać się do świeckiego, czyli niereligijnego i postmetafizycznego uzasadnienia swoich rządów. Po drugie, nawet jeśli uznamy, że takie uzasadnienie jest możliwe, wątpliwe pozostanie, czy światopoglądowo pluralistyczna świadomość wspólnotowa potrafi się normatywnie utrzymać i utrwalić w odniesieniu do czysto formalnego konsensu, ograniczającego się wyłącznie do abstrakcyjnych zasad postępowania i minimalnego modus vivendi. Założywszy jednak, że i to jest możliwe, pojawia się natychmiast trzecia wątpliwość, czy postępująca sekularyzacja społeczeństwa nie doprowadzi w końcu do całkowitego wyschnięcia przedpolitycznych źródeł obywatelskiej solidarności. Diagnozy takiej nie trzeba wcale stawiać w języku radykalnej krytyki rozumu, która dążyłaby do usunięcia "teologicznej wartości dodatkowej" z dialogu między rozumem a objawieniem. Wprost przeciwnie - i to jest czwarty aspekt owego ufundowania - proponuję, by pojmować kulturową i społeczną sekularyzację jako podwójny proces wzajemnego uczenia się, tak przez tradycję oświecenia, jak i przez formacje religijne właściwych im ograniczeń.

Po piąte zaś, jeśli już uznamy, że żyjemy w społeczeństwie postsekularnym, należy zadać sobie pytanie, jakie postawy poznawcze i oczekiwania normatywne państwa liberalnego mogłyby sprzyjać wzajemnym relacjom jego wierzących i niewierzących obywateli.

Wracając do punktu pierwszego. Polityczny liberalizm, który jest mi bliski w formie kantowskiego republikanizmu, wyłonił się w ramach tradycji prawa racjonalnego. Jego źródła legitymacji sięgają świeckich ruchów wieku XVII i XVIII, które oderwały się od kosmologicznych i teologicznych przesłanek klasycznych oraz religijnych koncepcji prawa naturalnego. Jako że prawna instytucjonalizacja demokratycznego ustanawiania prawa gwarantowała podstawowe swobody polityczne i liberalne, demokracja i prawa człowieka mogły się wzajemnie ograniczać i kontrolować. W sytuacji, w której obywatele sami wybierają swą konstytucję, prawo przenika przemoc państwową bez reszty, dzięki czemu przybiera ona charakter zorganizowany (co nie znaczy, że do końca oswojony). Dlatego też temu całkowicie zeświecczonemu porządkowi konstytucyjnemu nie brakuje uzasadnienia - choć tylko w tym wąskim sensie, w jakim pojmuje się demokratyczną metodę ustalania prawomocności na podstawie prawnej. Jeśli chodzi o drugi aspekt, aspekt motywacyjny - istnieje różnica między obywatelami, którzy pojmują siebie jako twórców prawa, a zwykłymi ludźmi, którzy są tego prawa adresatami. Ta pierwsza grupa musi posiadać szczególnie silną motywację dążenia do dobra wspólnego.

Tego rodzaju uczestnictwo w działaniach państwa nie może zostać prawnie wymuszone na jego obywatelach. Zakłada się jedynie, że obywatele liberalnego państwa będą się solidarnie wspierać, a nawet gotowi będą do ofiar - dlatego też zachowanie tzw. cnót politycznych jest dla kondycji państw demokratycznych kluczowe. Status obywatela państwa jest w pewnym sensie wpisany w społeczeństwo obywatelskie, zasadza się jednak na przedpolitycznych albo, by tak rzec, spontanicznych podstawach. Z tego jeszcze nie wynika, że państwo liberalne jest niezdolne do tego, by reprodukować takie motywacje, czerpiąc wyłącznie ze źródeł świeckich. Jest raczej tak, że jak długo państwo prawa wiąże się z demokracją, praktyki demokratyczne rozwijają swoją własną dynamikę. Ta brakująca dziś, jednocząca więź jest procesem z natury demokratycznym, w którym to ostatecznie porządek państwa staje otworem na spory i dyskusje.

Dlatego też w dzisiejszych debatach na temat reformy państw dobrobytu, wojny w Iraku i międzynarodowego terroryzmu nie chodzi tylko o poszczególne ustawy, ale o zawsze sporne interpretacje zasad konstytucyjnych, a implicite także i o to, jak my - obywatele Niemiec, a jednocześnie Europy - chcielibyśmy pojmować samych siebie w świetle różnorodności naszych sposobów życia i przekonań religijnych. Historycznie rzecz biorąc, pewne wspólne tło religijne, wspólna mowa, a przede wszystkim rodząca się świadomość narodowa były pomocne przy tworzeniu się tej wysoce abstrakcyjnej solidarności obywatelskiej. W tym czasie jednak mentalność republikańska zdołała się w dużej mierze wyswobodzić z tego rodzaju przedpolitycznych związków.

Po trzecie: wydaje się, że przyśpieszająca modernizacja nie sprzyja trwałości tej demokratycznej więzi. Przykładem niech będzie tu nieopanowana globalizacja, która rozmyła poziomy decyzyjne i uczyniła niefunkcjonalnym demokratyczny proces edukowania woli i świadomości jednostek. Zanikła również wiara w możliwość wpływania na losy międzynarodowej wspólnoty, co z kolei przyczyniło się do odpolitycznienia obywateli. Teorie ponowoczesne ujmują tego rodzaju kryzysy w języku krytyki rozumu, nie zadając sobie pytania, czy w zachodniej nowoczesności nie doszło przypadkiem do częściowego wyczerpania się obecnych w niej ciągle innych potencjalności rozumu.

Z kolei tradycja katolicka, która, przynajmniej do lat sześćdziesiątych wieku XX, odnosiła się raczej surowo do myśli świeckiej, ujmowała tę tendencję w języku znajdującym się na antypodach rozumowej refleksji. Mnie tymczasem wydaje się, że lepiej jest potraktować pytanie o to, czy nasza ambiwalentna nowoczesność potrafi się stabilizować na podstawie swoich źródeł świeckich, nie w perspektywie czysto rozumowej, lecz jako pytanie otwarte i empiryczne, pozbawione dramatycznego akcentu. Nie chcę jednak mówić o zjawisku przetrwania religii jako o nagim fakcie społecznym. Zjawisko to musi zostać ujęte przez filozofię, która poważnie rozpatrzy je w jego roszczeniach natury poznawczej.

Czwarty punkt warto rozważyć w odniesieniu do świętych pism tradycji katolickiej. Pozostało w nich w stanie nietkniętym to wszystko, co skądinąd wydawało się już bezpowrotnie utracone i czego nie sposób odtworzyć za sprawą najbardziej nawet przenikliwych ekspertyz. Mam tu na myśli rozliczne i zróżnicowane sposoby wyrażania życia niespełnionego, społecznych patologii, indywidualnych rozczarowań egzystencjalnych oraz wszelkiego rodzaju zdeformowanych stosunków życiowych. To właśnie na tej asymetrii można by oprzeć nowy stosunek filozofii do religii, w którym filozofia gotowa byłaby się czegoś od religii nauczyć, i to nie tylko w sensie funkcjonalnym, pragmatycznym, ale także w sensie heglowskiego procesu uczenia się, czyli sięgając do jej głębokich źródeł treściowych.

Obopólne przenikanie się chrześcijaństwa i greckiej metafizyki nadało duchowy kształt teologicznej dogmatyce, doprowadzając do - nie zawsze pomyślnej w skutkach - hellenizacji myśli chrześcijańskiej. Z drugiej strony jednak przenikanie to sprawiło, że wiele treści chrześcijańskich zostało przyswojonych przez filozofię. Praca przyswojenia zaowocowała takimi normatywnie naznaczonymi pojęciami filozoficznymi jak odpowiedzialność, autonomia i uprawomocnienie, historia i przypomnienie, nowy początek, innowacja i powrót, emancypacja i spełnienie, wyobcowanie, uwewnętrznienie i wcielenie, jednostka i wspólnota: pojęcia te przekształciły sens religijny w filozoficzny, nie prowadząc przy tym do jego wyjałowienia czy inflacji. Jednym z przykładów takiego ocalającego przekładu religii na świecki język filozofii i prawa jest przełożenie idei człowieka stworzonego na obrazi podobieństwo Boże na ideę absolutnej godności wszystkich jednostek. Przekład ten zachowuje treść ujęcia biblijnego, a jednocześnie wyprowadza ją poza granice wspólnoty religijnej, by mogła ona objąć szerszą społeczność złożoną także z wyznawców innych wiar oraz niewierzących. Rozszerzająca się globalnie regulacja wolnorynkowa oraz regulacja przez siłę, która odbywa się na poziomie międzynarodowym, wymykając się kontroli demokratycznej, sprzyja wypieraniu, tak w życiu publicznym jak prywatnym, tradycyjnych sposobów integracji społecznej, opartych na wartościach, normach i komunikacji. Dlatego też w interesie państw konstytucyjnych leży bardzo delikatne obchodzenie się z kulturowymi źródłami, które chronią świadomość normatywną oraz solidarność obywatelską.

Pojawienie się idei społeczeństwa postsekularnego świadczy o stopniowym ukonserwatywnianiu się naszej mentalności. Wyrażenie "postsekularne" uwydatnia nie tylko publiczne uznanie dla funkcjonalnego wkładu wspólnot religijnych w życie społeczeństwa, ale także dla ich dokonań na rzecz reprodukcji pożądanych motywacji i postaw. W publicznej świadomości społeczeństwa postsekularnego odzwierciedla się pewien wgląd normatywny, który nie jest bez konsekwencji dla wzajemnego obcowania ze sobą wierzących i niewierzących. Zgodnie z tym rozpoznaniem, modernizacja świadomości publicznej opiera się na wtórnej transformacji treści tak świeckich jak religijnych, które ulegają w niej urefleksyjnieniu. Kiedy obie strony uznają, że proces sekularyzacji jest w istocie komplementarnym, podwójnym procesem wzajemnego uczenia się, zaczną poważniej traktować nawzajem swe argumenty w najbardziej zapalnych sporach współczesnej sfery publicznej.

Jak więc powinno wyglądać to wzajemne obcowanie? Dochodzimy do punktu piątego, w którym chciałbym przeciwstawić się roszczeniu do interpretacyjnego monopolu religii dążących do całościowego kształtowania ludzkiej egzystencji. Także wspólnoty religijne wycofały się z rzeczywistości społecznej. Jeśli religia pragnie utrzymać swój wpływ na społeczeństwo, musi również podtrzymać elementy uniwersalistyczne i egalitarne w swym etosie. Z kolei dla obywateli pozbawionych religijnego słuchu wypływa stąd wcale niełatwe zadanie, by samokrytycznie, na podstawie własnego światopoglądu, określić stosunek zachodzący między wiarą a wiedzą. Żądanie podtrzymania rozdziału między wiarą a wiedzą tylko wtedy pozostanie rozumne, jeżeli wiedza świecka przyzna przekonaniom religijnym status poznawczy, którego nie będzie określała po prostu jako irracjonalny.

Konkludując: neutralność kontroli państwowej, która gwarantuje każdemu obywatelowi równe swobody etyczne, jest światopoglądowo niezgodna z polityczną ekspansją światopoglądu świeckiego. Zeświecczeni obywatele nie mogą, zwłaszcza jako obywatele, krytykować prawa wierzących współobywateli do tego, by wygłaszali oni swe argumenty w debacie publicznej w języku religii. Liberalna kultura polityczna musi nawet oczekiwać od swych zsekularyzowanych członków, że w dobrej wierze poświęcą się oni wysiłkowi przekładania na język publicznie dostępny ważkich treści pochodzenia religijnego.

*Jürgen Habermas urodził się w 1929 w Dusseldorfie. W latach 1949-1954 studiował filozofię, historię, psychologię i ekonomię na uniwersytetach w Getyndze, Zurychu oraz Bonn. Pierwszym głośnym wystąpieniem Habermasa była krytyka filozofii Martina Heideggera i jego związków z nazizmem. Należy do średniego pokolenia Szkoły Frankfurckiej. W 1956 został asystentem w kierowanym przez Maksa Horkheimera i Theodora Adorna Instytucie Badań Socjologicznych we Frankfurcie. Jest twórcą teorii racjonalnego komunikowania się, a także autorem pojęcia "społeczeństwa komunikacyjnego". Jego zdaniem podstawy ładu społecznego zawarte są w naszym języku, a podstawowym celem nauk społecznych jest sformułowanie koniecznych warunków niezakłóconego i wolnego od przemocy procesu komunikacji społecznej. W Polsce wydano ostatnio jego "Filozoficzny dyskurs nowoczesności" (Universitas, 2000), a także "Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?" (Scholar, 2003).

Rozum dotarł do swoich granic

Kardynał Josef Ratzinger* - teolog

Władza w służbie prawa to biegun przeciwny do przemocy, pod pojęciem której pojmujemy bezprawnyi przeciwny prawu gwałt. Dlatego w interesie każdego społeczeństwa leży przezwyciężyć podejrzliwość wobec prawa i prawodawców, ponieważ tylko w ten sposób może zostać poskromiona samowola i zapanować wolność jako swoboda zawsze tylko częściowa. Bezprawna wolność zatem to anarchia, która prowadzi do zniszczenia wolności. Rewolta przeciw prawu wybucha zawsze wtedy, kiedy prawo nie jawi się już jako wyraz służącej wszystkim na równi sprawiedliwości, lecz jako wynik samowoli i arbitralnego uroszczenia tych, którzy dzierżą władzę. Zadanie, by przymusić władzę do posłuszeństwa prawu, prowadzi do dalszej kwestii: w jaki sposób powstaje samo prawo? Jaki musi być proces jego tworzenia, by stało się ono narzędziem sprawiedliwości, nie zaś narzędziem posiadaczy władzy? Na pierwszy rzut oka wyjściem, mającym na celu wzmocnienie prawa, jest rozwiązanie odwołujące się do instrumentów demokratycznego kształtowania woli powszechnej. Zasadniczym powodem przemawiającym na korzyść demokracji jako najlepszego ustroju jest współpraca obywateli w kwestii powoływania prawa i wspólnego sprawowania władzy.

Pojawia się jednak kilka pytań. Jako że ludzie rzadko kiedy decydują o czymkolwiek jednogłośnie, demokratyczny proces kształtowania woli powszechnej, z racji swej zawodności, został zastąpiony albo przez reprezentację, albo przez głosowanie większościowe. Jak jednak nader wyraziście pokazuje historia, większość potrafi być ślepa i niesprawiedliwa, zwłaszcza jeśli uciska ona mniejszość religijną bądź rasową. Czy wtedy jeszcze można mówić o prawie i sprawiedliwości? Zasada większości pozostawia nietkniętym pytanie o etyczne podstawy prawa. Pytanie to sugeruje, że istnieje coś, co jest prawem na mocy swej istoty i co musi zostać uznane jako takie. Głosowania większościowe nie mają tu wówczas nic do rzeczy. Istnieją bowiem wartości autonomiczne, które wypływają

z natury człowieczeństwa i które w związku z tym nie mogą zostać przez posiadaczy tej natury naruszone. Kwestia wzajemnych uwikłań władzy i prawa staje się tym wyrazistsza, jeśli weźmiemy pod uwagę dwa największe wyzwania, jakie stanęły przed ludzkością w ostatnich dekadach. Pierwsze pojawiło się po drugiej wojnie światowej jako powszechny strach przed niszczącą potęgą bomby atomowej: wraz z nim wyłoniły się pytania o to, jakie mechanizmy polityczne są w stanie zagrożenie to usunąć, a także o to, jakie procesy etyczne mogą okazać się skuteczne w walce z atomowym niebezpieczeństwem. Siłą zbawczą okazało się wzajemne ograniczenie władzy oraz lęk o własne przeżycie.

Drugie wyzwanie wyłoniło się dopiero w ostatnich latach. Tym razem ludzie nie boją się już tylko kolejnej wielkiej wojny; boją się wszechobecnego terroru. Tym samym w inne rejony przesuwa się kwestia prawa i władzy: Z jakich źródeł wypływa terror? I jak można tę chorobę ludzkości uleczyć? Tym, co przeraża najbardziej, jest fakt, że postępowanie terrorystów powołuje się na uzasadnienie etyczne. Bin Laden usprawiedliwia terror jako odpowiedź uciśnionych ludów na moralne błędy Zachodu, na wołające o pomstę do nieba przypadki samowoli i okrucieństwa. Stąd zatem pytanie: Jeżeli terroryzm żywi się religijnym fanatyzmem, to czy religia może być jeszcze siłą zbawczą? Czy nie jest ona tylko przestarzałą i niebezpieczną formą władzy, wznoszącą fałszywe uniwersalizmy, które prowadzą do nietolerancji i terroru? Czy w związku z tym nie powinno się oddać religii pod kuratelę rozumu, który by temperował jej żądania? Wówczas jednak nieuchronnie wyłania się kwestia: kto miałby tego dokonać?

Dlatego nie sposób nie wspomnieć o innym rozwoju równoległym: o procesie wykolejania się rozumu. W tym czasie na plan pierwszy wysunęła się inna forma władzy, która na pierwszy rzut oka wydaje się godna uznania, w istocie jednak stanowi nowe zagrożenie: człowiek sam może stworzyć człowieka. Człowiek nie jest więc już darem natury ani tworem Boga; staje się produktem. To całkowicie zmienia jego stosunek do samego siebie. Zstąpił bowiem w głąb studni mocy stwórczych, dotarł do kolebki własnej egzystencji. Nie sposób jednak nie zwątpić w spolegliwość rozumu, jeśli jego wytworem staje się w końcu bomba atomowa albo hodowla człowieka. Czy w związku z tym nie powinno być raczej odwrotnie, czy to nie rozum powinien podporządkować się jakiemuś nadzorowi - tylko przez kogo albo przez co? A może religia i rozum powinny ograniczać się nawzajem? Jak znaleźć w społeczeństwie globalnym, z jego mechanizmami władzy, nieokiełznanymi potęgami i rozmaitymi poglądami na to, co jest prawem i moralnością, skuteczny pewnik etyczny, który miałby dostatecznie wiele siły przebicia i motywacji, by odpowiedzieć na wskazane wyzwania i stawić im czoło? W naszych dziejach miały miejsce rozłamy, które wyłoniły się w wyniku odejścia społeczeństw od chrześcijaństwa i jego organizacji prawnej. Odkrycie Ameryki stało się jednymz możliwych wyjść dla tych narodów Europy, w których nie istniała wspólnota prawa w ramach jedności wiary chrześcijańskiej. Jako że narody te nie mogły pozostać bez prawa, musiało w końcu pojawić się pytanie o prawo zdolne wykroczyć poza wszystkie poszczególne systemy prawne. Wówczas doszło do kolejnego rozłamu w ramach chrześcijańskiej wspólnoty. Odtąd wiara nie służyła już za podstawę fundującą prawo. Zamiast niej stał się taką podstawą apel do wspólnej racjonalności jako jedynego narzędzia wspólnego kształtowania prawa. Kościół katolicki używał w tym kontekście pojęcia prawa naturalnego jako idei odwołującej się do tego, co wspólne w społeczeństwie świeckim i poszukującej powszechnej zgody co do etycznych podstaw prawa. Jednakże pojęcie prawa naturalnego utraciło dziś swą skuteczność. Zakładało ono bowiem, że natura sama w sobie jest rozumna. Pogląd ten uległ rewizji w chwili, w której zwyciężyła teoria ewolucjonizmu.

Ostatnim elementem prawa naturalnego, które przekształciło się w prawo rozumu, okazały się prawa człowieka. Dziś trzeba je za wszelką cenę uzupełnić o wiedzę na temat obowiązków oraz ograniczeń istoty ludzkiej. Pytanie o to, czy istnieje rozum naturalny, musi zostać poddane międzykulturowemu namysłowi, wciągającemu w dialog tradycje chrześcijaństwa, islamu, Indii oraz Chin. Międzykulturowość wydaje się niezbywalnym wymiarem wszelkiej poważnej debaty na temat podstaw człowieczeństwa, której nie sposób prowadzić już wyłącznie na gruncie samego chrześcijaństwa ani samej tylko zachodniej tradycji racjonalności. Ponieważ obie te formacje uważają się za uniwersalne, ich obowiązkiem jest przyznanie, że uczestniczy w nich tylko część ludzkości i tylko dla części ludzkości są one zrozumiałe. Żadna przestrzeń kulturowa nie jest wewnętrznie jednorodna. Rozłam jest wyraźnie widoczny w kulturze Zachodu: nawet jeśli świecka kultura ścisłej racjonalności ma dziś charakter dominujący, to chrześcijaństwo nadal pozostaje liczącą się siłą. Oba bieguny to zbliżają się do siebie, to oddalają; raz gotowe uczyć się od siebie nawzajem, innym znów razem odmawiając sobie nawzajem prawa do istnienia. Co z tego wszystkiego wynika? Po pierwsze, chodziło nam o wykazanie nieuniwersalności obu wielkich kultur Zachodu- wiary chrześcijańskiej z jednej strony i świeckiej racjonalności z drugiej. Musimy wobec tego postawić sobie pytanie, czy z religijno-socjologicznego punktu widzenia europejska sekularyzacja jest jedynie wyjątkiem, który musi ulec pewnej korekcie? Nasza świecka racjonalność potrafi rozumieć tylko samą siebie, a tym samym napotyka na wyraźne granice. Jej oczywistości posiadają jawny kontekst kulturowy, musi więc ona uznać, że nie da się jej zaszczepić całej ludzkości i że w związku z tym nie może ona funkcjonować wszędzie z równym sukcesem co na Zachodzie. Racjonalna, etyczna czy religijna formuła stanowiąca propozycję dla całego świata nie istnieje, a w każdym razie dzisiaj - dlatego też idea jednego światowego etosu pozostaje abstrakcją. Co więc robić? Bez wątpienia, religie wytworzyły dziś liczne formy schorzałe. Jednakże rozum także wytwarza groźne patologie, jak choćby różne formy zastosowania technologii genowych. Współczesne patologie rozumu wydają się jeszcze bardziej niebezpieczne niż patologie religii. Dlatego koniecznie trzeba przypomnieć rozumowi o jego ograniczeniach: rozum musi okazać gotowość do ukorzenia się przed większymi od siebie tradycjami ludzkości. Nie chodzi tu nawet o powszechny powrót do wiary, lecz o korektę pewnego zaślepienia, któremu wydawało się, że można zrezygnować z podstaw wiary, ponieważ wiara stoi w sprzeczności z wyobrażeniami humanistycznego racjonalizmu. Konieczna jest też pewna korelacyjność rozumu i wiary, które są powołane do tego, by się wzajemnie naprawiać i oczyszczać: wiedza i wiara potrzebują się nawzajem i obie muszą się do tej potrzeby przyznać. Reguły te należy dookreślić praktycznie w kontekście międzykulturowym. Nie ulega wątpliwości, że obie kultury Zachodu - chrześcijaństwo oraz świecki racjonalizm - to kultury dominujące w skali globalnej; trzeba to sobie powiedzieć bez żadnego fałszywego eurocentryzmu. Obie kształtują świat w stopniu nieosiągalnym dla innych kultur. Co jedynie znaczy, że wszystkie inne kultury muszą zostać wciągnięte do gry: w żadnym razie nie są one quantité négligeable. Wówczas mógłby się rozpocząć proces uniwersalnej sanacji, która doprowadziłaby do powszechnego uznania zasadniczych norm i wartości. Dzięki niej mogłaby rozświetlić się na nowo owa drzemiąca w ludzkości siła, która spaja świat.



*Josef Ratzinger urodził się w 1927 roku w bawarskiej miejscowości Markt-am-Inn. Podczas wojny jako seminarzysta został przymusowo wcielony do Hitlerjugend. Seminarium duchowne ukończył po wojnie, po czym pracował jako wikariusz i katecheta w Monachium. Wykładał na najsłynniejszych niemieckich uniwersytetach: w Monachium, Bonn, Monastyrze, Tybindze i Ratyzbonie, a także był ekspertem Episkopatu Niemieckiego na Soborze Watykańskim II. W 1977 roku został mianowany arcybiskupem Monachium i Fryzyngii, a wkrótce potem papież Paweł VI powołał go do kolegium kardynalskiego. W 1981 roku Jan Paweł II zaproponował mu pełnienie funkcji prefekta najważniejszej watykańskiej Kongregacji do Spraw Nauki i Wiary. Ostatnio w Polsce wydano jego "Podstawy moralności chrześcijańskiej" (W drodze, 1999) oraz tom rozmów, jakie prowadził z nim Peter Seewald, zatytułowany "Bóg i świat" (Znak, 2001).

Spotkanie w pół drogi?

Zdzisław Krasnodębski - socjolog

Filozof Oświecenia, podejrzewany w latach sześćdziesiątych o tendencje wywrotowe, ideologiczny wróg numer jeden religijnych konserwatystów i zwolenników wolnego rynku, spotkał się ze strażnikiem Wiary, kardynałem, który jest dla wielu liberalnych i lewicowych Niemców uosobieniem dogmatyzmu, nietolerancji i obskurantyzmu, zawadą postępu. Spotkali się po to, aby dyskutować na temat stosunku wiary i rozumu oraz "przedpolitycznych moralnych podstaw" demokracji i życia społecznego. W dodatku ów filozof wywodzi się ze środowiska protestanckiego, w którym nie brak było antykatolickich i antyklerykalnych uprzedzeń. Nic dziwnego, że podobno utrzymywano spotkanie w wielkiej tajemnicy, aby nie wzbudzać zbytniej sensacji.

Okazało się, że wspólna płaszczyzna jest szeroka - rozmówcy byli zgodni, że rozum stał się niebezpieczeństwem, że się "wykoleił", obaj ostrzegają przed konsekwencjami jednostronnej, niekontrolowanej, niszczącej modernizacji. Nie różnią się w opisie najważniejszych zagrożeń (są nimi ekonomiczna globalizacja, religijnie motywowany terroryzm, inżynieria genetyczna) i przyznają, że tradycja religijna, chrześcijaństwo może pomóc uporać się z nimi.

Habermas powtórzył swoją tezę o konieczności przekładu treści religijnych na język sekularny.

Niewierzący i zsekularyzowani współobywatele nie powinni traktować religii jako irracjonalizmu, powinni uznać jej potencjał poznawczy oraz zaakceptować używanie przez ludzi wierzących języka religijnego w debatach politycznych, a także w procesie stanowienia prawa - w tym punkcie Habermas wychodzi zdecydowanie poza stanowisko liberałów w stylu Rawlsa.

Kardynał Ratzinger prezentuje się jako bardzo refleksyjny chrześcijanin (w sensie Habermasa), w pełni świadomy faktu, że chrześcijaństwo nie jest dziś de facto uniwersalne. Wskazuje między innymi, że używana długo przez Kościół argumentacja

w odwołaniu do prawa naturalnego straciła siłę przekonywania. Podkreśla jednak, że także druga wielka kultura Zachodu - kultura sekularnej racjonalności - znajduje się w tej samej sytuacji, także ona nie jest de facto uniwersalna. Jest radykalniejszy od Habermasa i bardziej realistyczny w opisie dzisiejszej sytuacji na świecie. Jest mu łatwiej - chrześcijaństwo liczy się z możliwością odrzucenia. Nie wszyscy idą za Jezusem. Faktyczny brak uniwersalności nie musi oznaczać relatywizacji prawd wiary. Habermas - mimo że coraz częściej pisze o ograniczeniu rozumu i wspomina, co poza niego wykracza, a nawet go warunkuje - w zasadzie nie dopuszcza możliwości partykularności swego myślenia. Sekularyzująca modernizacja okcydentalna stanowi według niego tendencję uniwersalną. Nie wiadomo więc, który z nich jest tak naprawdę bardziej dogmatyczny.

Habermas mówi o "ratującym przekładzie", tak jakby chrześcijaństwo lub judaizm potrzebowały przekładów Hegla, Benjamina, Marksa i Feuerbacha, nie tylko po to, aby przemówić do "niereligijnych racjonalistów", lecz by w ogóle przetrwać. Jest więc to mimo wszystko dialog nierównych partnerów. Rozum ma ratować to, co racjonalne z wiary. A może to raczej filozofia racjonalistyczna, cała kultura "sekularnej racjonalności" i sam Habermas potrzebują ratunku?

Warto przypomnieć kontekst, w jakim toczy się ta debata filozofa z teologiem - wymierająca powoli Europa zachodniaz opustoszałymi kościołami, zaludniana islamskimi imigrantami odrzucającymi jej wolnościową cywilizację i pogardzającymi jej permisywizmem. Europa w istocie mało samokrytyczna i mało samorefleksyjna, gdy idzie o ograniczenia rozumu. I bardzo samokrytyczna i bardzo refleksyjna, jeśli chodzi o treści wiary - dlatego taką prowokacją stał się film Mela Gibsona. Także członkowie Konwentu nie osiągnęli niestety poziomu świadomości Habermasa i Ratzingera - okazało się, że nie do przyjęcia jest odwołanie do chrześcijaństwa i do Boga w konstytucji europejskiej, pozostały natomiast niezrelatywizowane i mało refleksyjne odnośniki do humanizmu, rozumu i postępu. Jednocześnie w reakcji nie tyle na zagrożenie fundamentalizmem islamskim, co na niedostatecznie, zdaniem zachodnich Europejczyków, zsekularyzowaną i refleksyjną politykę amerykańską następuje radykalizacja i fundamentalizacja europejskiej kultury "sekularnej racjonalności".

Można oczekiwać, że spotkanie - czy też starcie - rozumu i wiary, dwóch kultur europejskich odbędzie się nad Wisłą. W zasadzie już się zaczęło, teraz nabierze tylko ogólnoeuropejskiego wymiaru. Od 1989 przeżywaliśmy w Polsce "wykolejoną" modernizację, naruszającą w zasadniczy sposób ekologię polskiego społeczeństwa. Zwolennicy kultury rozumu, o której wiemy, nie tylko od Habermasa, że bywa czasem nierozumna, usilnie starali się zasypać tradycyjne źródła norm i solidarności, by potem głośno się dziwić szerzącym się jak pożoga demoralizacji, korupcji i egoizmowi. Polski liberalizm, bardzo nierefleksyjnie, nie wdając się w liberalne i republikańskie subtelności teoretyczne i polityczne, głosił, że sfera prawa w ogóle nie powinna mieć nic wspólnego z moralnością, a argumenty religijne nie mogą mieć żadnego wpływu na stanowione prawo. Obok tego mieliśmy także radykalne odrzucenie nowoczesności przez część polskich katolików, oparte na lęku przed światem, przed rozumem - ale będące także reakcją na agresywną strategię modernizatorów, na próby wykluczenia z demokratycznego dyskursu. Nikt nie starał się wydobyć z głoszonych przez nich treści rozumnego sensu i przełożyć go na język zrozumiały także dla innych, zeświecczonych obywateli.

Na szczęście między fundamentalistycznymi redakcjami rozumu i rozgłośniami wiary istnieje sfera prawdziwej rozmowy, trwa polska kultura i historia, w których, mimo wszystkich słabości, dokonywały się zarówno "przekład" w sensie Habermasa, jak i "wzajemne oczyszczanie" w sensie Ratzingera - niepełne, często nieporadne, teoretycznie nieudolne, filozoficznie wtórne, lecz praktycznie i dziejowo, jak pokazują dyskutanci z Monachium, prekursorskie. W tym tkwi siła polskiej kultury i to poniesiemy, bez gwarancji na sukces, a nawet na przetrwanie, do Europy, w której na szczęście ciągle są możliwe takie dyskusje, jak ta - Habermasa z Ratzingerem.

1