1

Rocznik Wydzia³u Filozoficznego

Wy¿szej Szko³y Filozoficzno-Pedagogicznej

IGNATIANUM w Krakowie

2000-2001

Ks. Tomasz Homa SJ

ROZUM I WIARA W EGZYSTENCJI JEDNOSTKI

WED£UG „BOJANI I DR¯ENIA”

SØRENA KIERKEGAARDA

Refleksja wprowadzaj¹ca

Zagadnienie miejsca i roli rozumu oraz wiary w egzystencji Jednostki i ich

wzajemnych relacji wewn¹trz tej¿e egzystencji, zdaje siê stanowiæ motyw, który

pojawia siê nie tylko w okreœlonych analizach „BojaŸni i dr¿enia”, lecz prze-

ciwnie, stanowi wrêcz strukturê wewnêtrzn¹ rozwa¿anego przez nas dzie³a.

Zrodzi³o siê ono, miêdzy innymi, jako próba podjêcia wyzwania, które

pewne kierunki filozoficzne – zwi¹zane z myœl¹ Hegla, czy te¿ inspiruj¹ce siê

tym filozofem niemieckim – rzuci³y wierze, próbuj¹c wprowadziæ j¹ w sys-

tem, czyni¹c z niej w ten sposób równoczeœnie jeden z koniecznych momen-

tów dialektycznych, obecnych w procesie d¹¿enia do samoœwiadomoœci i sa-

moposiadania siê Idei jako Duch Absolutny, który w Filozofii i w Pojêciu,

bêd¹cym jej medium, osi¹gn¹³by swoj¹ samoœwiadomoœæ absolutn¹, i tym sa-

mym, posiad³by siê w pe³ni.

Nie wnikaj¹c g³êbiej w heglowsk¹ koncepcjê Ducha i jego dziejowoœci –

w ramach której nieodzownie znajdzie siê wiara, co nierozerwalnie ³¹czy siê

z Jednostk¹ bêd¹c¹ jej nosicielem i wyrazicielem – pragniemy j¹ tylko zasy-

gnalizowaæ. Refleksja bowiem nad istniej¹c¹ we wspó³czesnej omawianemu

Autorowi filozofii tendencj¹ do tego, aby „pójœæ dalej”, nie zatrzymuj¹c siê

2

przy wierze

1

, obecna tak w Przedmowie, i poœrednio wskazuj¹ca na heglow-

skie jej pochodzenie, oraz jej bezpoœrednie potwierdzenie w Tymczasowej

ekspektoracji otwieraj¹cej tryptyk problematów, który bêdzie stanowiæ trzon

rozwa¿añ, w stwierdzeniu, ¿e „Filozofia idzie dalej”

2

, a o wierze nie s³yszymy

ani s³owa, gdy¿ któ¿ by siê odezwa³ ku pochwale tej namiêtnoœci, jak wreszcie

powrót i ustosunkowanie siê do tej¿e tendencji w Epilogu

3

, to wszystko po-

zwala snuæ hipotezê, i¿ konfrontacja z owym heglowskim ¿¹daniem, aby „pójœæ

dalej”, stanowi nie tylko punkt wyjœcia do rozwa¿añ nad natur¹ wiary i jej

relacj¹ do rozumu, lecz ¿e tworzy kontekst i jednoczeœnie zagadnienie klu-

czowe ca³ego dzie³a. Takie podejœcie do problemu posiada swoje g³êbokie

uzasadnienie, poniewa¿ kwestia zwi¹zana z mo¿liwoœci¹ przekroczenia wiary

na rzecz rozumu, dotyczy problemu zasadniczego, tzn., okreœlenia ostateczne-

go horyzontu ludzkiej egzystencji i zwi¹zanego z nim rozumienia siebie, jakie

mo¿e staæ sie udzia³em Jednostki znajduj¹cej siê w jego przestrzeni.

„Pójœæ dalej”, poza wiarê, ku filozofii, oznacza³oby usytuowanie tej¿e wiary

w przestrzeni rozumu. Fakt ten niós³by ze sob¹ równie¿ koniecznoœæ podpo-

rz¹dkowania jej dialektyce w³aœciwej temu rozumowi, która do niego konsty-

tutywnie przynale¿y. Warto mo¿e mieæ na uwadze tê heglowsk¹ propozycjê

interpretacji wiary i rozumu.

W tak zarysowanym horyzoncie, Johannes de Silentio, autor „BojaŸni i dr¿e-

nia”, podejmie trud konfrontacji z powy¿sz¹ tendencj¹, analizuj¹c problem

rozumu i wiary, oraz ich wzajemnych relacji, lecz nie przez pryzmat procesów

idealnie dialektycznych w³aœciwych rozwojowi Ducha ku jego absolutnej sa-

moœwiadomoœci i samoposiadaniu. Stanie siê to natomiast w oparciu o tzw.

egzystencjalnie dialektyczne bycie i stawanie siê Jednostk¹, charakteryzuj¹ce

ludzk¹ egzystencjê w sposób zró¿nicowany, w zale¿noœci od stopnia uducho-

wienia tej¿e Jednostki, która tym samym okreœla pewien mo¿liwy sposób re-

alizacji w³asnej egzystencji.

Ta perspektywa stanie siê równie¿ podstaw¹ tak do naszych rozwa¿añ nad

zagadnieniem relacji miêdzy rozumem i wiar¹ w egzystencji Jednostki, jak

i do próby ich interpretacji.

Rozum i wiara w egzystencji Jednostki

Wspó³obecnoœæ tak rozumu jaki i wiary w wizji egzystencji Jednostki, jak¹

proponuje na kartach „BojaŸni i dr¿enia” Johannes de Silentio, zdaje siê byæ

1

Por. S. Kierkegaard, BojaŸñ i dr¿enie, Liryka dialektyczna, napisa³ Johannes de Silentio,

w: BojaŸñ i dr¿enie, Choroba na œmieræ, t³um. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 5.

2

Tam¿e, s. 30.

3

Por. tam¿e, s. 135-137.

3

kwesti¹ bezdyskusyjn¹. Niemniej jednak ju¿ tylko bli¿sze zaznajomienie siê

z myœl¹ Autora poruszaj¹cego powy¿sze zagadnienie zaczyna stawiaæ ow¹ bez-

dyskusyjnoœæ pod znakiem zapytania. Dzieje siê to w momencie, gdy uœwia-

domimy sobie, ¿e bardziej ni¿ o wspó³obecnoœci nale¿a³oby mówiæ o pewnej

swoistej konstelacji obecnoœci rozumu lub/i wiary, w sposób istotny zwi¹za-

nej z realizowan¹ przez dan¹ Jednostkê mo¿liwoœci¹ egzystencjaln¹. Obec-

noœæ ta bêdzie siê kszta³towa³a w sposób zdecydowanie ró¿ny w zale¿noœci

od tego czy mamy do czynienia z Jednostk¹ okreœlon¹ bezpoœrednio czyli es-

tetycznie, czy te¿ z Jednostk¹, która wybra³a siebie w sposób absolutny, od-

krywaj¹c jednoczeœnie w procesie tego¿ wyboru wieczn¹ wartoœæ siebie sa-

mej, z w³aœciwym jej etycznym sposobem prze¿ywania egzystencji w hory-

zoncie absolutu, którym jest ona sama; czy te¿ wreszcie znajdziemy siê w obec-

noœci Jednostki, która w skoku wiary w sposób absolutny staje przed Absolu-

tem, jakoœciowo od niej ró¿nym i w tej innoœci przekraczaj¹cym a jednocze-

œnie konstytuuj¹cym j¹ jako Jednostkê wierz¹c¹.

Rozró¿nienie, dopiero co dokonane, jeœli z jednej strony zdaje siê kompli-

kowaæ rozwa¿ane przez nas zagadnienie, z drugiej strony niemniej jednak jest

koniecznym dla w³aœciwego ustawienia interesuj¹cego nas problemu i zwi¹-

zanego z nim pola analizy.

W obecnych refleksjach pragniemy zaproponowaæ nie tyle analizê ka¿de-

go z wy¿ej wspomnianych stadiów, pod k¹tem rozumu i wiary oraz znaczenia,

jakie jest im przyznawane w ramach poszczególnych form egzystencji Jed-

nostki, ile raczej chcielibyœmy siê nad nimi zastanowiæ w kontekœcie pewnej

sytuacji granicznej jak¹ zdaje siê byæ stawanie siê i bycie wierz¹cym, z towa-

rzysz¹cym jej zawieszeniem rozumu czy wrêcz jego utrat¹ na rzecz paradok-

su wiary.

Zwi¹zek miêdzy rozumem i wiar¹ – pojawienie siê problemu

Wy¿ej wspomniana kwestia zaczyna zarysowywaæ siê w momencie, w któ-

rym rozwa¿aj¹c dzieje Abrahama, dla Johannesa de Silentio Ÿród³o inspiracji

prowadz¹ce do odkrycia prawdziwego oblicza wiary, stwierdzi on, ¿e to dziê-

ki wierze i jej moc¹ Abraham porzuci³ ziemiê swych ojców

4

. Z egzegetyczne-

go punktu widzenia, twierdzenie to nie zdaje siê stwarzaæ wiêkszych trudnoœci

w jego przyjêciu. Problem natomiast zaczyna pojawiaæ siê w chwili, gdy za-

pytamy o wewnêtrzn¹ strukturê owego porzucenia ziemi swych ojców moc¹

wiary. Wed³ug Johannesa de Silentio cechowaæ j¹ bêdzie swoistego rodzaju

podwójna dynamika: porzucenia i zabrania. Jedno pozostawi³, jedno zabra³

4

Por. tam¿e, s. 15.

4

ze sob¹; zostawi³ za sob¹ swoje ziemskie rozumowanie, a wiarê z sob¹ za-

bra³; wola³by nie porzucaæ swej ziemi, ale rozumia³, ¿e tego siê nie da unik-

n¹æ

5

. To stwierdzenie o koniecznoœci porzucenia duchowej ziemi ojców, ro-

zumianej jako przestrzeñ ziemskiego rozumowania, królestwo Rozumu bêd¹-

cego w mocy cz³owieka, na rzecz nowej egzystencji zdaje siê byæ swoistym

preludium zawieraj¹cym w sobie zapowiedŸ problematyki bêd¹cej przedmio-

tem naszych refleksji.

Faktycznie, jeœli we wspomnianym wy¿ej fragmencie Pochwa³y Abra-

hama, problematycznoœæ relacji miêdzy rozumem i wiar¹ zaczyna siê do-

piero zarysowywaæ, to w Tymczasowej ekspektoracji wy³oni siê ona w spo-

sób zdecydowanie jednoznaczny. Stanie siê to w kontekœcie celu, jaki Autor

sobie postawi do osi¹gniêcia, odwo³uj¹c siê do historii Abrahama. „Zamie-

rzam wyci¹gn¹æ z opowieœci o Abrahamie wszystkie dialektyczne konsekwen-

cje w nim zawarte i wyraziæ je w formie problematów, aby okazaæ, jak wiel-

kim paradoksem jest wiara; paradoks ten pozwala z morderstwa uczyniæ

œwiêty i mi³y Bogu czyn, paradoks ten powróci³ Abrahamowi Izaaka i nie

daje ogarn¹æ siê myœl¹, poniewa¿ wiara tam w³aœnie siê zaczyna, gdzie my-

œlenie siê koñczy”

6

.

Wreszcie twierdzenie o swoistej wrêcz utracie rozumu z przynale¿n¹ doñ

logik¹ ludzkiego wyrachowania, na rzecz absurdu wiary, stawiaj¹ce Autora

niejako na antypodach heglowskiego ¿¹dania, aby pójœæ dalej, poza wiarê, ku

filozofii czyli ku królestwu rozumowania ludzkiego, zdaje siê kompletowaæ

wstêpnie obraz zagadnienia zwi¹zanego z obecnoœci¹ rozumu i wiary w egzy-

stencji Jednostki wierz¹cej oraz relacji, która by wystêpowa³a miêdzy nimi.

Problem, który zosta³ dopiero co zasygnalizowany jako obecny w ró¿nym

natê¿eniu w horyzoncie egzystencji Jednostki, mo¿na by nazwaæ problemem

wewnêtrznie przynale¿nym do Jednostki. Innymi s³owy, to konkretna Jednost-

ka

7

podejmuje tê swoist¹ podró¿ duchow¹ naznaczon¹ dialektyk¹ „pozosta-

wiania i zabierania”.

Okazuje siê jednak, ¿e wg Johannesa de Silentio, owa dialektyka przynale-

¿¹c, jak siê okazuje, konstytutywnie do Rycerza wiary, w swoich konsekwen-

cjach nie zamyka siê tylko w granicach tej¿e egzystencji, lecz rozci¹ga siê

równie¿ na tego, kto chcia³by zg³êbiæ tajemnicê tak rozumianej Jednostki. Idee

5

Tam¿e, s. 15.

6

Tam¿e, s. 55.

7

Jednostka „jako taka”, czyli abstrakcyjna, zdaje siê, nie istnieje. Ta, z któr¹ ma do czynienia

Johannes de Silentio jest zawsze Jednostk¹ w sytuacji. „Bycie w sytuacji” jest tu kategori¹ o za-

sadniczym znaczeniu, poniewa¿ pozostaje ono w œcis³ej relacji z form¹ egzystencji realizowan¹

przez dan¹ Jednostkê.

5

tê mo¿na odnaleŸæ w stwierdzeniu: „Potrafiê wmyœleæ siê w bohatera, nie po-

trafiê wmyœleæ siê w Abrahama, gdy siê zbli¿am do szczytu, spadam na dó³,

gdy¿ to co tam spotykam, jest paradoksem”

8

. Tym razem jednak, i na to nale¿y

zwróciæ uwagê, podobna trudnoœæ nie dotyczy Jednostki uczestnicz¹cej w dia-

lektyce stawania czy te¿ bycia w sposób absolutny przed Absolutem, ale od-

nosi siê do drugiego, który pragn¹³by wnikn¹æ, w-myœleæ siê w egzystencjê

prze¿ywan¹ w horyzoncie wiary.

Przedstawienie powy¿szych stwierdzeñ, nie problematycznych dla Johan-

nesa de Silentio, u czytelnika rodzi szereg pytañ o ich prawdziwoœæ i mo¿liwe

ich znaczenie. Innymi s³owy, jaka koncepcja rozumu i wiary zawarta jest w tych

stwierdzeniach, i czym jest owa kontrpropozycja zrodzona w odpowiedzi na

tendencjê, aby pójœæ dalej, a dotycz¹ca wprost pozycji rozumu i wiary w eg-

zystencji Jednostki. Czy jest jeszcze jedn¹ form¹ irracjonalizmu jako wyraz

sprzeciwu wobec próby absolutnej dominacji rozumu? I czy nie znajdujemy

siê tutaj wobec degradacji rozumu prowadz¹cej Jednostkê ku skrajnemu fide-

izmowi, który przejawia³by siê w sposób najbardziej jaskrawy w tzw. utracie

tego¿ rozumu na rzecz wiary? A mo¿e, wrêcz przeciwnie, mamy do czynienia

z prawomocnym, chocia¿ byæ mo¿e bolesnym dla rozumu, poszukiwaniem

nowych horyzontów poza granicami jego królestwa?

Aby móc podj¹æ próbê odpowiedzi na te i im podobne pytania, rzecz¹ istot-

n¹ bêdzie zastanowienie siê, w sposób bardzo ogólny, nad specyfik¹ tak rozu-

mu jak i wiary i ich wzajemnych relacji w odniesieniu do Jednostki, w ujêciu

Johannesa de Silentio.

Rozum i jego przestrzeñ dzia³ania w egzystencji Jednostki

Jakkolwiek zagadnienie rozumu i jego specyfiki, w kontekœcie refleksji nad

egzystencj¹ Jednostki wierz¹cej, nie zdaje siê byæ bezpoœrednio przedmiotem

analiz, niemniej jednak, poœrednio jest ono tam obecne.

Dla Johannesa de Silentio, rozum porzucany, interpretowany jako w³adza

poznawcza Jednostki, zdaje siê byæ funkcj¹ Ducha, czyli Jednostki, która

wybra³a i pojê³a siê absolutnie w dialektyce wyboru absolutnego (etyczne-

go), konstytuuj¹cego j¹ jako „konkretnoœæ”, w wolnoœci i w zrodzonej w niej

„œwiadomoœci swojej wiecznej wartoœci”

9

.

Polem dzia³ania tak okreœlonego rozumu, by³by œwiat Skoñczonoœci, czy

te¿ sfera skoñczonoœci, której on jest „maklerem”

10

.

8

Kierkegaard S., BojaŸñ i dr¿enie, s. 31.

9

Por. tam¿e, s. 46.

10

Por. tam¿e, s. 34.

6

Skoñczonoœci tej jednak nie mo¿na interpretowaæ w sposób reduktywny,

zawê¿aj¹c j¹ do œwiata materialnego. W jej sferê wejdzie ca³a rzeczywistoœæ

w któr¹ rozum jest w stanie siê wmyœleæ, któr¹ mo¿e przenikn¹æ i w ten równie¿

sposób mieæ w swojej mocy

11

. Przyk³adem tego bêdzie mog³o byæ doœwiadcze-

nie i uœwiadomienie sobie wiecznej wartoœci swojej w³asnej istoty, czyli uzyska-

nie owej wieszczej œwiadomoœci, œwiadomoœci wiecznoœci

12

, i w tym znaczeniu

zdobycie siebie jako Ducha tworz¹cego w³asn¹ egzystencjê.

Mo¿na by wiêc powiedzieæ, ¿e swoist¹ przestrzeni¹ rozumu, przestrzeni¹

jego dzia³ania, jest Skoñczonoœæ, któr¹ nazwalibyœmy Skoñczonoœci¹ pierw-

sz¹, aby j¹ odró¿niæ od Skoñczonoœci drugiej w³aœciwej egzystencji wiary.

Osi¹gniêcie œwiadomoœci wiecznoœci, bêd¹c jednym z punktów dojœcia

dialektyki tzw., nieskoñczonej rezygnacji, prowadz¹cej do pogodzenia siê z rze-

czywistoœci¹ – Skoñczonoœci¹ pierwsz¹ w sensie wyrzeczenia siê jej i odzy-

skania jej duchowo w pamiêci o niej, to zdobycie wieszczej œwiadomoœci, le¿y

w horyzoncie tej¿e Skoñczonoœci. I jakkolwiek dokonane zostanie moc¹ na-

miêtnoœci a nie refleksji

13

, poniewa¿, wg Johannesa de Silentio, tylko moc¹

namiêtnoœci mo¿na wejœæ w egzystencjê, to niemniej jednak rozum jest w sta-

nie zrozumieæ tê now¹ formê egzystencji. Teza ta zostanie przedstawiona przez

Autora w lakonicznym stwierdzeniu: „W momencie, kiedy rycerz rezygno-

wa³, przekona³ siê o niemo¿liwoœci, mówi¹c po ludzku: by³ to rezultat rozu-

mowania na które potrafi³ siê zdobyæ”

14

. (Aspekt poznawczy, owo rozumienie

nale¿y tutaj do elementów fundamentalnych i w tym sensie koniecznych, cho-

cia¿ nie wystarczy aby ten specyficzny skok w egzystencjê, jakim jest nieskoñ-

czone wyrzeczenie siê Skoñczonoœci, móg³ nast¹piæ.)

W tak okreœlonej sferze skoñczonoœci, w któr¹ wpisany jest równie¿ pe-

wien rodzaj egzystencji, panowanie rozumu dokonuje siê przez ogarniêcie

rzeczywistoœci poznawanej za pomoc¹ myœli

16

, oraz przez wmyœlenie siê

15

. Tych

dwóch pojêæ nie nale¿y uto¿samiaæ, jakkolwiek bêd¹ mia³y za przedmiot ich

dzia³ania tê sam¹ rzeczywistoœæ. Wskazuj¹ one raczej na pewnego rodzaju

bycie tej¿e rzeczywistoœci, w mocy rozumu. Mocy, charakteryzuj¹cej siê swo-

ist¹ dynamik¹ tak podporz¹dkowania (ogarniêcia myœl¹) jak i przenikniêcia

rzeczywistoœci poznawanej, a to wszystko w celu wyjawienia jej istoty i uchwy-

11

W tak rozumianej rzeczywistoœci rozró¿nienie na to co materialne czy duchowe, przemijal-

ne lub wieczne, zdaje siê nie posiadaæ wiêkszego znaczenia, gdy¿ cech¹ wyró¿niaj¹c¹ j¹ nie jest

duchowoœæ czy te¿ materialnoœæ lecz bycie w mocy rozumu.

12

Por. tam¿e, s. 48.

13

Por. tam¿e, s. 42.

14

Tam¿e, s. 47.

15

Por. tam¿e, s. 55.

16

Por. tam¿e, s. 31.

7

cenia jej w pojêciu, za pomoc¹ rozumowania

17

, i rozumienia

18

, okreœlanych

mianem ziemskiego.

Próba przybli¿enia myœli Autora dotycz¹cej zagadnienia rozumu, pomimo

wstêpnego zdefiniowania przestrzeni jego panowania i dynamiki jego dzia³a-

nia, zdaje siê dot¹d nie wydobywaæ do koñca jego specyfiki, tak jak ona przed-

stawiona zosta³a na kartach BojaŸni i dr¿enia, dopóki nie osadzi siê jej po-

wtórnie w kontekœcie egzystencji Jednostki, z którego zosta³a ona przez nas

wydobyta. Bowiem nie o rozum abstrakcyjnie pojêty, lecz o rozum wpisany

zawsze w ludzk¹ egzystencjê zdaje siê chodziæ Autorowi. To zaœ stwierdze-

nie, pomimo pozoru banalnoœci, nie jest do pominiêcia, jako ¿e wg Autora, nie

mamy do czynienia z jednym rodzajem egzystencji, lecz z ca³ym jej wachla-

rzem: estetycznie, etycznie czy te¿ religijnie mo¿liwym do prze¿ywania. W tych

mo¿liwoœciach, tak wspomniane egzystencje jak i rola i miejsce rozumu im

przynale¿nego, nie zdaj¹ siê byæ sprowadzalne do siebie ze wzglêdu na na-

miêtnoœæ tworz¹c¹ owe mo¿liwe rzeczywistoœci; namiêtnoœæ pragnienia, wol-

noœci lub wiary.

Mo¿e nie bez znaczenia jest wiêc stwierdzenie pojawiaj¹ce siê w optyce

wyrzeczenia nieskoñczonego, ¿e „ka¿dy wysi³ek nieskoñczonoœci mo¿e zro-

dziæ siê tylko z namiêtnoœci i ¿adna refleksja nie mo¿e spowodowaæ tego

odruchu. Na tym polega wieczny (ci¹g³y) skok w egzystencjê i tylko on t³u-

maczy ten wysi³ek”

19

, a nie mediacja, w³aœciwa heglowskiej idei, poznaj¹-

cej i pojmuj¹cej siê. Myœlenie bowiem jest beznamiêtne, a do skoku w eg-

zystencjê potrzebna jest moc, gdy¿ dokonuje siê on w wolnoœci a nie z zim-

nej koniecznoœci.

Owocem podobnego skoku w egzystencjê bêdzie rzeczywistoœæ jakoœcio-

wo nowa; nowa egzystencja ze œwiadomoœci¹, a co za tym idzie, refleksj¹ now¹.

Idea ta zdaje siê byæ obecna, miêdzy innymi, w nastêpuj¹cym stwierdzeniu:

„Nieskoñczona rezygnacja jest ostatnim stadium poprzedzaj¹cym wiarê; kto

nie przeszed³ przez ten wysi³ek, nie mo¿e posi¹œæ wiary; dopiero w nieskoñ-

czonej rezygnacji staje siê dla mnie jasna wieczna wartoœæ mojej istoty i wte-

dy dopiero mo¿e byæ mowa o ogarniêciu egzystencji œwiata si³¹ wiary”

20

.

St¹d równie¿ rozró¿nienie miêdzy rozumem a rozumem nieskoñczonoœci,

pojawiaj¹ce siê w refleksji nad Rycerzem nieskoñczonego wyrzeczenia, byæ

mo¿e, trzeba by by³o interpretowaæ jako swoistego rodzaju jakoœciow¹ grada-

17

Por. tam¿e, s. 47.

18

Por. tam¿e, s. 15.

19

Tam¿e, s. 42.

20

Tam¿e, s. 46.

8

cjê rozumu, a¿ ku szczególnej jego afirmacji w œwiadomoœci wiecznej warto-

œci Jednostki poznaj¹cej.

W oparciu o powy¿sze stwierdzenia – a szczególnie w optyce pewnego

zwi¹zku istniej¹cego miêdzy nieskoñczon¹ rezygnacj¹ bêd¹c¹ owocem wysi³-

ku namiêtnoœci jako nowa jakoœciowo forma egzystencji, a œwiadomoœci¹ ro-

dz¹c¹ siê w jej horyzoncie, poniewa¿ to nie œwiadomoœæ wiecznej wartoœci

swojej istoty rodzi wysi³ek nieskoñczonoœci lecz odwrotnie – da³oby siê mo¿e

wbrew Heglowi postawiæ tezê, ¿e to nie myœl zradza rzeczywistoœæ i w tym

egzystencjê Jednostki, lecz istnienie, moc¹ namiêtnoœci przekute w egzysten-

cjê, wchodzi w posiadanie nowej œwiadomoœci siebie i w tym sensie zradza

nowe rozumienie. To zaœ bêdzie nios³o ze sob¹ nowe ogarniêcie i wmyœlenie

siê, w³aœciwe rozumowi tej¿e egzystencji, niesprowadzalne do poprzedniego,

a co za tym idzie, równie¿ now¹ przestrzeñ jego dzia³ania, nie wykraczaj¹c¹

jednak poza granice Skoñczonoœci pierwszej. Pojednanie z rzeczywistoœci¹

dokonuje siê bowiem w tak rozumianej Skoñczonoœci, i stanowi ono pewnego

rodzaju apogeum mocy Jednostki jako Ducha i wznios³oœci jej rozumu, okre-

œlaj¹c równoczeœnie, niejako od wewn¹trz jej horyzont.

Czy jest coœ w stanie przekroczyæ tak zakreœlon¹ liniê horyzontu ludzkie-

go istnienia i poznania, która w Rycerzu nieskoñczonego wyrzeczenia i w to-

warzysz¹cej mu œwiadomoœci wiecznej wartoœci swojej istoty, zdaje siê byæ

œwiadkiem mocy ludzkiego ducha i kresu jego mo¿liwoœci? Wed³ug Johanne-

sa de Silentio rzeczywistoœæ taka istnieje i jest ni¹ wiara.

Wiara jako paradoks istnienia

Podobnie jak rozum nieskoñczonoœci, równie¿ wiara, wg Johannesa de

Silentio, jest rzeczywistoœci¹ mog¹c¹ pojawiæ siê w horyzoncie Jednostki tyl-

ko w œciœle okreœlonych warunkach. Nie jest ona bowiem dana bezpoœrednio

jako wzruszenie estetyczne czyli bezpoœredni popêd serca

21

, lecz przeciwnie,

poprzedza j¹ wysi³ek nieskoñczonego wyrzeczenia okreœlany mianem wysi³ku

filozoficznego, moc¹ którego Jednostka staje siê obc¹ na tym œwiecie

22

. Sama

zaœ wiara, w odró¿nieniu od rozumu bêd¹cego funkcj¹ Ducha, zdaje siê byæ

form¹ egzystencji tego¿ Ducha, form¹ okreœlon¹ jako paradoks istnienia

23

.

21

Por. tam¿e, s. 47.

22

Por. tam¿e, s. 40. Co do wysi³ku filozoficznego: por., tam¿e 49; co do tego, ¿e rycerz nie-

skoñczonego wyrzeczenia nie postrada³ rozumu: por., tam¿e 41.

23

Por. tam¿e, s. 47.

9

Pojêcie wiary jako paradoksu czy te¿ absurdu, poniewa¿ te dwa terminy

zdaj¹ siê byæ u¿ywane zamiennie, wymaga istotnego doprecyzowania, aby

móc uchwyciæ jej specyfikê. Ten rodzaj absurdu bowiem, „nie stanowi oznacz-

nika, który le¿y w obrêbie naszego rozumu” – stwierdzi wprost Johannes de

Silentio – „Nie jest identyczny z nieprawdopodobnym, nieoczekiwanym, nie-

przewidzianym”

24

. Nie jest wiêc tak¿e definiowalny jako niedorzecznoœæ, we-

wnêtrzna sprzecznoœæ czy te¿ nonsens; gdy¿ tak rozumiane paradoksy, które

nazwalibyœmy logicznymi, znajduj¹ siê w mocy rozumu. Tak wiêc mówi¹c

o wierze jako paradoksie /absurdzie, bêdziemy mieli do czynienia z rzeczwi-

stoœci¹ nie nale¿¹c¹ do przestrzeni rozumu, której rozum, jak siê oka¿e, nie

bêdzie w stanie ogarn¹æ i przenikn¹æ.

Wobec tego szczególnego paradoksu istnienia, okreœlmy go, paradoksem

wiary rozum doœwiadcza swoistej nie-mocy, nie jest w stanie ani go ogarn¹æ

myœl¹, ani siê w niego wmyœleæ, lecz upada

25

. Przyczyn¹ tego nie jest szcze-

gólna egzystencjalnie rozumiana nicoœæ, która mog³aby stanowiæ treœæ absur-

du, z niej bowiem Jednostka wysz³a, zradzaj¹c siê w wyborze siebie samej

w obrêbie tego co ogólne. Nie jest nonsens, gdy¿ i z niego wyzwoli³a siê wcho-

dz¹c w powszechnoœæ – królestwo sensu. Przeciwnie, powodem owego za-

wrotu g³owy zdaje siê byæ nowoœæ jakoœciowa rzeczywistoœci i nadmiar Sen-

su, spowodowany wkroczeniem Nieskoñczonoœci Nieskoñczonej – czyli Ab-

solutu w egzystencjê Nieskoñczonoœci Skoñczonej jak¹ jest cz³owiek pojmu-

j¹cy siê jako Duch. Innymi s³owy, jest ni¹ wkroczenie w Skoñczonoœæ Rze-

czywistoœci nie nale¿¹cej do Skoñczonoœci, lecz j¹ funduj¹cej. To zaœ bêdzie

oznacza³o wprowadzenie do egzystencji Jednostki nowej, boskiej jakoœci, nie-

wspó³miernej z jak¹kolwiek rzeczywistoœci¹ nale¿¹c¹ do Skoñczonoœci

26

, a co

za tym idzie, nie nale¿¹cej równie¿ do przestrzeni panowania rozumu, ponie-

wa¿ jakoœciowo j¹ przekraczaj¹cej.

W egzystencji Jednostki przyjmuj¹cej obecnoœæ Absolutu, wydarzenie to

spowoduje zaistnienie nowej rzeczywistoœci. Rzeczywistoœci, w której ta Jed-

nostka bêd¹c sob¹, ale jako bezdomna – poniewa¿ w nieskoñcznym wyrze-

czeniu sta³a siê obc¹ na tym œwiecie – teraz, w obecnoœci Nieskoñczonoœci

Nieskoñczonej, przed która staje w relacji absolutnej i niepowtarzalnej, wej-

dzie ponownie w posiadanie siebie, ale tym razem jako Jednostka bêd¹ca sob¹

i u siebie.

24

Tam¿e, s. 47.

25

Por. tam¿e, s. 31.

26

Por. Velocci G., Filosofia e fede in Kierkegaard, Città Nuova Editrice, Roma 1976, s. 59.

10

To u siebie…, nale¿a³oby rozumieæ, prawdopodobnie, w dwojaki sposób.

Z jednej strony, byæ u siebie, to byæ w horyzoncie Nieskoñczonoœci Nieskoñ-

czonej i Wolnej, czyli Absolutu, jako Jednostka bêd¹ca w relacji równie abso-

lutnej do Niego, nadaj¹c tym samym ostateczny kszta³t swej egzystencji. Tyl-

ko w tej relacji Jednostka jest sob¹ i u siebie, bêd¹c przed Nim i przy Nim.

Bycie to jednak, jeœli mia³oby charakteryzowaæ siê jedynie owym przeby-

waniem w horyzoncie Absolutu by³oby naznaczone brakiem egzystencjalnej

pe³ni. Dzia³oby siê tak, poniewa¿ spotkanie to, aby by³o w³aœciwie dokonane,

musi nast¹piæ poœród Skoñczonoœci. W przeciwnym razie, wg Autora, mieli-

byœmy do czynienia z mo¿liwoœci¹ wiary, ale nie z wiar¹. Ideê tê, Johannes de

Silentio, w sposób bardzo jasny wyrazi w stwierdzeniu, ¿e: „Abraham wierzy³

i wierzy³ w ¿ycie doczesne. Gdyby wierzy³ tylko w ¿ycie przysz³e, by³by ra-

czej odrzuci³ wszystko, aby poœpiesznie opuœciæ ten œwiat, do którego nie na-

le¿a³. Ale wiara Abrahama nie by³a tak¹ wiar¹, o ile w ogóle mo¿na to nazwaæ

wiar¹. Œciœle bowiem rzecz bior¹c, nie jest to wiara, ale najdalsza mo¿liwoœæ

wiary, która przeczuwa swój przedmiot na najdalszym horyzoncie, ale oddzie-

lona jest od niego jeszcze g³êbin¹, w której rozpacz panuje ca³kowicie. Wiara

Abrahama by³a w³aœnie dla tego ¿ycia, w którym mia³ siê zestarzeæ”

27

.

St¹d te¿, z drugiej strony, nierozerwalnie zwi¹zanej z pierwsz¹, byæ u sie-

bie, bêdzie oznacza³o wejœcie, w sposób równie absolutny, w posiadanie Skoñ-

czonoœci, w któr¹ wkroczy³a Nieskoñczonoœæ Nieskoñczona, i odzyskanie tej¿e

Skoñczonoœci moc¹ wiary, wbrew temu co twierdzi³ rozum nieskoñczonoœci.

Gdyby tak rozumian¹ wiarê chciano uj¹æ przez kategoriê bezpoœrednioœci,

dziêki której Jednostka mo¿e byæ okreœlana w relacji do Skoñczonoœci, to trzeba

by by³o mówiæ o tzw. drugiej bezpoœrednioœci, czy te¿ raczej bezpoœrednioœci

wtórnej, w³aœciwej wierze, dziêki której ca³a Skoñczonoœæ, utracona moc¹

nieskoñczonego wyrzeczenia, a nazwana przez nas Skoñczonoœci¹ pierwsz¹,

zostaje moc¹ wiary odzyskana jako nowy twór, nowe stworzenie, powsta³e si³¹

absurdu istnienia

28

, i w tym sensie nazwana Skoñczonoœci¹ drug¹. Si³¹ tego

„powrotu” równie¿ Jednostka uczestnicz¹ca w podobnej dialektyce egzysten-

cji, bêdzie mog³a wyjœæ z obcoœci i bezdomnoœci, aby byæ teraz ju¿ w sposób

egzystencjalnie pe³ny sob¹ i u siebie, bêd¹c poœród Skoñczonoœci drugiej w re-

lacji absolutnej do Absolutu.

Wobec tak rozumianego paradoksu istnienia, rozum zatrzymuje siê jako

nie-mocny, gdy¿ rzeczywistoœæ, któr¹ chcia³by posi¹œæ i dominowaæ, przekra-

cza go.

27

Kierkegaard S., dz. cyt., s. 19.

28

Por. tam¿e, s. 39.

11

Paradoks wiary, nie stanowi¹c oznacznika, który le¿y w ramach naszego

rozumu, a jednoczeœnie pozostawiaj¹c za sob¹ wysi³ek nieskoñczonego wy-

rzeczenia – jako ostatni etap poprzedzaj¹cy wiarê, a z nim ca³¹ jego Skoñczo-

noœæ, królestwo rozumu – zdaje siê wiêc byæ rozumiany przez Johannesa de

Silentio, jako rzeczywistoœæ metaracjonalna. Rzeczywistoœæ zaistnia³a przez

wkroczenie Absolutu w Skoñczonoœæ, sw¹ jakoœci¹ i nowoœci¹ przekraczaj¹-

ca wszystkie dotychczasowe kategorie tak istnienia jak i poznania i charakte-

ryzuj¹ca siê, jak stwierdzi Autor, najwznioœlejsz¹ i najdelikatniejsz¹ dialekty-

k¹ namiêtnoœci

29

, poniewa¿ wiara jest namiêtnoœci¹

30

.

W tak¹ rzeczywistoœæ, naznaczon¹ obecnoœci¹ Absolutu wchodzi Jednost-

ka, nawi¹zuj¹c z Nim równoczeœnie absolutn¹ relacjê, która bêdzie konstytu-

owa³a j¹ odt¹d jako Jednostkê wierz¹c¹. Wejœcie to jednak, nie le¿y w mocy

samego cz³owieka, poniewa¿ wg Autora „dziêki w³asnym si³om cz³owiek mo¿e

zostaæ tragicznym bohaterem ale nie rycerzem wiary”

31

.

Wkroczenie Absolutu w Skoñczonoœæ otwiera przed Nieskoñczonoœci¹

Skoñczon¹ czyli cz³owiekiem mo¿liwoœæ zanurzenia siê w Nim, lecz moc tej-

¿e Nieskoñczonoœci nie jest w stanie sama tego dokonaæ, potrzeba czegoœ wiêcej

– mocy Absolutu, bowiem wobec Nieskoñczonoœci Nieskoñczonej doœwiad-

cza ona swojej nie-mocy. St¹d te¿ ziemskie rozumowanie, w³aœciwe formom

egzystencji prze¿ywanym w horyzoncie Skoñczonoœci pierwszej, teraz w prze-

strzeni ukonstytuowanej przez Absolut, zostaje pozostawione, bowiem rze-

czywistoœæ ta niewspó³miernie je przewy¿sza. Prawdopodobnie, miêdzy inny-

mi w³aœnie dlatego powie Johannes de Silentio, ¿e wiara tam siê zaczyna, gdzie

myœlenie siê koñczy

32

.

Wiara zaczyna siê tam, gdzie pozostawiwszy za sob¹ brzeg Skoñczonoœci,

ziemiê swoich ojców, jako ostatni etap na drodze ku rzeczywistoœci metaracjo-

nalnej, Jednostka uczyni krok naprzód. Umocniona moc¹ Absolutu, zamkn¹w-

szy oczy rozumowania ziemskiego, rzuci siê w objêcia Paradoksu. W tej no-

wej przestrzeni odnajdzie utracon¹ Skoñczonoœæ jako nowy twór, i wejdzie

w jej posiadanie. Do tej nowej Skoñczonoœci rozum Skoñczonoœci pierwszej,

nie przemienionej, nie ma dostêpu. Ona dla niego pozostanie paradoksem ist-

nienia lub absurdem logicznym, znacz¹c tym samym dramat egzystencji w je-

go apogeum.

29

Por. tam¿e, s. 34.

30

Por. tam¿e, s. 71.

31

Tam¿e, s. 71.

32

Por. tam¿e, s. 55.

12

Rozum wobec paradoksu wiary

Pojawienie siê paradoksu istnienia w horyzoncie egzystencji Jednostki,

powoduj¹c swoist¹ nie-moc rozumu i wreszcie jego utratê dokonuj¹c¹ siê

w skoku wiary, zdaje siê zakreœlaæ od zewn¹trz, jakby z drugiego brzegu, prze-

strzeñ rozumu i zwi¹zanej z nim Skoñczonoœci, która od wewn¹trz zosta³a

okreœlona przez œwiadomoœæ wiecznej wartoœci istoty Jednostki, rozumian¹

jako apogeum mocy ducha i wznios³oœci jego rozumu, otwieraj¹c jednak tym

samym, now¹, metaracjonaln¹ przestrzeñ egzystencji – przestrzeñ wiary.

W obliczu tej nowej rzeczywistoœci, wobec której staje rozum, jego nie-

moc, i utrata, niesprowadzalne do siebie, poniewa¿ dotycz¹ce dwóch ró¿nych

momentów zwi¹zanych z wkroczeniem Paradoksu w Skoñczonoœæ, zdaj¹ siê

jednak nie wykluczaæ pewnego rodzaju poznania, charakterystycznego dla

rozumu w sytuacji dla niego granicznej.

Kontempluj¹c z brzegu Skoñczonoœci now¹ rzeczywistoœæ, Jednostka wg

Johannesa de Silentio doœwiadcza niemo¿noœci ogarniêcia jej myœl¹ i wmy-

œlenia siê w ni¹

33

, z towarzysz¹cym temu faktowi nie-przenikniêciem myœl¹,

czyli nie-zrozumieniem tej¿e rzeczywistoœci. „Nie mogê zrozumieæ Abrahama

(…), zdumiewam siê tylko”

34

, powie Autor BojaŸni i dr¿enia.

Zdumienie owo, rodz¹c siê w tej specyficznej dla rozumu sytuacji, zdaje siê

byæ jednak – jako mo¿liwoœæ – pocz¹tkiem nowego rodzaju poznania. Pozna-

nia, które nie posiadaj¹c mocy, aby przenikn¹æ w królestwo wiary, które dla

niego pozostanie nadal niedostêpne, jednoczeœnie, w niemo¿noœci ogarniêcia

go, poznaje i rozumie, ¿e rzeczywistoœæ z któr¹ pragnie siê zmierzyæ, przekra-

cza go, i to przekroczenie go uznaje. W ten sposób uznanie nie-mocy rozumu

i zwi¹zanego z tym nie-poznania œwiata wiary – dla Jednostki, która nie doko-

na³a jeszcze skoku wiary – nie by³oby niczym innym jak najwy¿szym przeja-

wem mocy ludzkiego ducha i jego zdolnoœci poznawczych, a równoczeœnie naj-

bardziej subteln¹ form¹ poznania, które w ten sposób osi¹gnê³oby swoje apo-

geum. Dokona³oby siê to nie tyle w œwiadomoœci wiecznej wartoœci swojej isto-

ty, ile raczej w uznaniu niepojêtoœci paradoksu istnienia i, konsekwentnie, w za-

trzymaniu siê przed nim w postawie zdumienia. O utracie rozumu nie by³oby

tutaj mowy, lecz przeciwnie, trzeba by by³o mówiæ o maksymalnej jego realiza-

cji, a sam ów wysi³ek poznania nale¿a³oby nazwaæ filozoficznym.

Stwierdzenie, ¿e „oto okazuje siê znowu, ¿e Abrahama mo¿na poj¹æ, ale

tylko tak jak siê pojmuje paradoks”

35

, zdaje siê zawieraæ tê w³aœnie ideê.

33

Por. tam¿e, s. 31.

34

Tam¿e, s. 35.

35

Tam¿e, s. 133.

13

Egzystencjê wiary mo¿na wiêc zrozumieæ, ale tylko w œciœle okreœlony

sposób, w którym Jednostka próbuj¹c poj¹æ, nie pojmuje, i w tej niepojêtoœci

dochodzi do zrozumienia, i¿ nie jest w stanie poj¹æ, gdy¿ stoi wobec paradok-

su, który j¹ przekracza. W ten sposób, rozum pojmowa³by nie tyle istotê wiary

ile raczej w³aœciw¹ jej niepoznawalnoœæ.

Równie¿ tzw. utrata rozumu dokonuj¹ca siê w skoku wiary, wyprowadza-

j¹cym Jednostkê z tak rozumianego królestwa skoñczonoœci, nie by³aby zapo-

znaniem rozumu, lecz jego przekroczeniem ku nowej, w³aœciwej paradoksowi

istnienia formie poznania, niedostêpnej jednak rozumowi Skoñczonoœci pierw-

szej. W przestrzeni wiary bowiem Jednostka si³¹ tego paradoksu istnienia zdo-

bywa tê Skoñczonoœæ, któr¹ utraci³a, lecz nie rozum, któremu ona przynale¿a-

³a

36

. Niemniej jednak taka utrata rozumu, z w³aœciw¹ jemu mo¿liwoœci¹ po-

znania, nie zdaje siê stanowiæ wkroczenia w nie-wiedzê, bowiem wygl¹da na

to, ¿e dla Johannesa de Silentio, równie¿ wiara, dziêki staniêciu absolutnemu

przed Absolutem, posiada jej tylko w³aœciwe poznanie staj¹ce siê udzia³em

Jednostki wierz¹cej: „do wiary nale¿y wiedzieæ” – stwierdzi Autor – czy mo¿e

nast¹piæ porozumienie miêdzy Bogiem a cz³owiekiem co do tego, czy cz³o-

wiek ma prawo twierdziæ, ¿e mo¿e dokonaæ ostatniego wysi³ku, wysi³ku skoñ-

czonoœci, to jest wiary

37

.

Jak owa wiedza wiary siê zradza, Autor BojaŸni i dr¿enia nie powie. Te-

mat ten pojawi siê w Okruchach filozoficznych, w analizach dotycz¹cych re-

lacji miêdzy rozumem a wiar¹ w horyzoncie egzystencji wierz¹cej – dlatego

te¿, i dla nas, w obecnych analizach pytanie to pozostanie otwartym.

Podsumowuj¹c powy¿sze rozwa¿ania, mo¿na postawiæ tezê, ¿e kontrpro-

pozycja Johannesa de Silentio, zrodzona w odpowiedzi na tendencjê, aby iœæ

dalej, poza wiarê, ku królestwu rozumu Skoñczonoœci pierwszej, i ukazuj¹ca

wiarê jako punkt dojœcia, a co za tym idzie, jako najwy¿sz¹ formê egzystencji

Jednostki, ku osi¹gniêciu której przechodzi siê przez nie-moc i upadek rozu-

mu, taka kontrpropozycja zdaje siê nie mieæ do czynienia ani z irracjonali-

zmem ani z fideizmem, lecz by³aby ukazaniem nowego, metaracjonalengo

horyzontu ludzkiej egzystencji.

Stwierdzenie to, przyjmuj¹c jego poprawnoœæ, pozostawia jednak szereg

pytañ, dotycz¹cych procesu stawania siê Jednostk¹ wierz¹c¹, które jako takie

pozostaj¹ otwarte tak wg intencji Autora jak i powy¿szej interpretacji. Do nich

36

Por. tam¿e, s. 34.

37

Por. tam¿e, s. 53.

14

bêd¹ nale¿eæ, miêdzy innymi, zagadnienia zwi¹zane z dialektyk¹ tzw. nieskoñ-

czonego wyrzeczenia oraz pojednania z rzeczywistoœci¹, czy te¿ kwestie ko-

munikacji, a co za tym idzie mo¿liwoœci bycia w relacji do drugiego. Te i po-

dobne im problemy ze wzglêdu na ich znaczenie dla filozofii S. Kierkegaarda

wymagaj¹ osobnego studium.