Szacki Jerzy Kontrewolucyjne paradoksy 2

W.5374

31005374000000

Jerzy Szacki

KONTRREWOLUCYJNE PARADOKSY

Wizje świata francuskich

antagonistów Wielkiej Rewolucji

1789-1815

Warszawa 1965 Państwowe Wydawnictwo Naukowe

Okładkę projektowała MARIA ANTUSZEWICZ

F:'---I.' '

'':

Pańłtujouje Wydaumlciujo Naukouie Warszawa 1965

Prlnted In Poland

PAŃSTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE — WARSZAWA 1965

Redaktor: Maria OJlersha •

Wydanie I, Nakład 1500+250. Ark. wyd. 10,5. Ark. druk. 13,5. Oddano do składania 7. IV. 65 r. Podpisano do druku 25. VIII. 65 r. Druk ukończono we wrześniu 1965 r. Papier druk. sat. V kl. 65 g. 82x104.

Cena zł 22,— Zakłady Graficzne „Ruch" Wrocław. Krasińskiego 5, gam. 736-65 — 0-9

ujstęp

Pisząc tę książkę, nie kierowałem się intencją wypełnienia „luki" w wiedzy o ruchach politycznych epoki Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Nie zamierzałem nawet wzbogacić tego (niekompletnego przecież pod wieloma względami) zbioru informacji o ówczesnych ideologiach kontrrewolucyjnych1, jaki znajduje się

t Pojęcia takie, jak „kontrrewolucja", „Ideologia kontrrewolucyjna", „myśl kontrrewolucyjna" itp. są znacznie mniej precyzyjne,- niż można by to było przypuszczać na pierwszy rzut oka. Kolejne przeobrażenia rewolucyjnej Francji wpływały bowiem bezpośrednio na to, jacy i jak liczni działacze decydowali się najpierw na emigracją i „kontrrewolucyjność", później zaś na powrót do kraju l współpracę z „nieprawowitymi" władzami napoleońskimi. Uznanie za ,,kontrre-j wolucjonistów" wszystkich, którzy w Jakimkolwiek bądź momencie! występowali przeciwko posunięciom aktualnego rządu rewolucyjnegoJ nadmiernie rozszerzyłoby zakres pojęcia „kontrrewolucja", pozbawla-j jąć Je wszelkiej użyteczności badawczej. Podobnie sam fakt współpracy z Napoleonem nie przesądza — jak się zdaje — o rezygnacji z działalności „kontrrewolucyjnej". Trudności te są przy analizie ideologii nieco mniejsze, niż przy analizie ówczesnych działań politycznych, niemniej jednak pozostają dość znaczne. W pracy tej za myśliciel^ kontrrewolucyjnych uważamy po prostu tych pisarzy, którzy fil)' sami uważają się za „kontrrewolucjonistów" lub rezygnują z używania tej nazwy z przyczyn Innych niż akceptacja racji strony przeciwnej (a więc na przykład z powodu potrzeby odróżnienia sWe?o stanowiska od stanowiska ogółu „kontrrewolucjonistów", chociaż owe

różnfce nie są szczególnie ęlgpokle): " -------

w dostępnych opracowaniach, zwłaszcza zaś w niezrównanej książce Baldenspergera2. Przekopywanie się przez stosy emigracyjnych książek i broszur nie wydawałoby mi się zajęciem dość frapującym, gdyby za główny rezultat miało mieć przedstawienie czytelnikowi poglądów poszczególnych pisarzy kontrrewolucyjnych. Niezbyt pociągało mnie także rozpatrywanie owych poglądów z punktu widzenia ich większej czy mniejszej „reakcyjności" po to jedynie, by móc tego lub owego .myśliciela zdyskwalifikować czy też zrehabilitować. Zajęcie takie miałoby jeszcze, być może, jakiś sens we Francji, gdzie np. nazwisko Rivarola służy dziś za tytuł bojowemu organowi prawicy, ale nie w Polsce. Indywidualni bohaterowie tej książki są mi więc w pewnym sensie całkowicie obojętni. Nie zależy mi na tym, aby myślano o nich więcej lub mniej, gorzej lub lepiej. Zależy mi natomiast na tym, aby w ich działalności ideologicznej dostrzec pewien problem socjologiczny o ogólniejszym znaczeniu: problem „świadomości fałszywej" myślicieli, którzy, broniąc takich lub innych retrospektywnych ideałów, tworzą w istocie nieuchronnie takie lub inne progra-rmy dla zwalczanego przez siebie nowego społeczeń-rstwaJ Kontrrewolucja interesuje mnie nie jako mniej Ą lub bardziej konsekwentna obrona starego porządku, \j ale jako obrona pewnych wartości starych w warun-?kach ładu nowego.l Spojrzenie pod tym kątem na myśl kontrrewolucy jną vstwarza — jak się wydaje — nowe możliwości rozumienia jej napięć wewnętrznych i dróg

zbyt daleko Idące. Myślą kontrrewolucyjną będzie dla mnie myśl tych właśnie ludzi. Na wstąpię nie ma — jak się wydaje — potrzeby wchodzić w jej bardziej szczegółowe charakterystyki, chociaż — jak się okaże — owe dwie sprawy były związane z reguły z wieloma Innymi.

2 F. Baldensperger, Le Mouvement des Idees dans l'6migration /rancaise (1789—1815;, Parls 1924, 2 t. .

rozwojowych. Jak sądzę, pozwala ono także uchwycić swoistość francuskiej myśli'konserwatywnej, tak odmiennej przecież nie tylko w tamtych czasach pd konserwatyzmu angielskiego czy niemiekiego. Ale odmienność ta nie polegała na tym, że np. „tradycjonalizm", będący właśnie tą swoiście francuską wersją europejskiego konserwatyzmu, „...zamiast być naturalnym przedłużeniem dawnej Francji, był negacją Francji nowej; zamiast być autentycznie tradycjona-listyczny, był sztucznie reakcyjny"3. Konserwatyzm we Francji był, tak jak i w innych krajach, jedną z ideologii przełomu dziejowego, jakim było przejściel od feudalizmu do kapitalizmu; powstawał jako próba rozwiązania problemów tego przełomu — we Francji konserwatyzm był inny, ponieważ inny był ten przełom. Twierdzenie, iż w związku z tym Francja miała zamiast konserwatyzmu jedynie reakcję, uniemożliwia zrozumienie czegokolwiek. O wiele płodniejśze wydaje się przyjęcie poglądu Ballanche'a: „Rzeczą jest dość. .naturalną, że na granicy dwóch er, z których jedna się kończy, a druga zaczyna, znajdują się ludzie mający jak mityczny Janus dwie twarze:- jedną do patrzenia^ na to, co było, aby wyciągnąć stamtąd ostatnie nauki; ( drugą -*—• do widzenia tego, co nadchodzi, i odgadywa-/ nią jego rezultatów"4. Takie właśnie dwie twarze' francuskich kontrrewolucjonistów chciałbym w tej pracy odsłonić. Chodzi przy tym nie tyle o uchylenie czy potwierdzenie zarzutu „reakcyjności" ile o stwierdzenie jaka ta „reakcyjność" była i jaki był ów konserwatyzm.

Książka dotyczy — zgodnie ze swoim podtytułem —, nie kontrrewolucyjnych programów politycznych, lecz ,

3 J..Lacroix, Vocatton personnelle et tradition natlonale, Parls 1942, s. 7.

4 P. S. Ballanche, Essat sur les institutions soclaies, oeuvres, Parls-Geneve 1830, t. I«ł s. 21.

kontrrewolucyjnych „wizji świata". Unikając omawiania zagadnień polityki bieżącej, starałem się wszakże unikać .takiego sposobu wykładu, który oddzielałby od polityki filozofię, teologię, antropologię etc. jako niezależne prowincje, kontaktujące się z nią co najwyżej na zasadzie wzajemnej wymiany usług. Nie szukałem w filozofii uzasadnienia polityki, ani w polityce zastosowania filozofii. Chciałem maksymalnie scalić różnorodne zainteresowania pisarzy kontrrewolucyjnych, widząc politykę w filozofii i filozofię w polityce. Stąd przesadne, być może, dążenie do pisania przez cały czas o jednym problemie i przedstawienia różnych dziedzin myśli kontrrewolucyjnej jako różnych ujęć tych samych życiowych dylematów. Znalazło to l wyraz w wielu zawartych w pracy sformułowaniach, 'a także w samej jej budowie, gdyż została ona pomyślana w taki sposób, aby każdy rozdział ukazywał od innej strony tę samą zasadniczą sprawę (nazwaną tu dylematem „restauracji" i „konserwacji"), zamiast przedstawiać coraz to nową sprawę od stale tej samej strony. Inaczej mówiąc, poszczególne rozdziały tej książki różnią się od siebie tematyką, ale nie zasadniczymi problemami.

Skupienie uwagi na problemie pociągało za sobą także innego rodzaju konsekwencje. Tak więc musiałem zrezygnować z napisania książki o ludziach francuskiej kontrrewolucji. Miejsce opisu różnych osobowości i systemów poglądów zajęła rekonstrukcja światopoglądowych dylematów, charakterystycznych dla całego obozu przeciwników rewolucji. Nie znaczy to, oczywiście, że starałem się obraz tego obozu ujednolicić. Wprost przeciwnie, intencją moją było ukazanie całej jego złożoności, która wszakże polegała przede wszvstkim na tym, że pod wpływem wydarzeń zary-

wy światopoglądowe. Czasami- wiążą się z tym konflikty pomiędzy ludźmi; znacznie częściej — konflikty pomiędzy ideami. W pewnych wypadkach jesteśmy w stanie przyporządkować takie lub inne zespoły poglądów takiemu a nie innemu myślicielowi kontrrewolucyjnemu; w innych wypadkach mamy do czynienia już to z ideami obiegowymi, już to z takimi, które u różnych autorów wchodzą w coraz to nowe połączenia. Inaczej mówiąc, myśl kontrrewolucyjna jest czymśi nieskrystalizowanym, heterogenicznym,- zmiennym, jest! etapem przejściowym między tradycyjnymi ideologiami | zachowawczymi a- nowoczesnym konserwatyzmem./ Skoncentrowanie się na ludziach prowadziłoby do1 stworzenia pozorów jakiejś „skończoności" i uporządkowania, podczas gdy jedyny porządek jest tu porządkiem pytań, a nie odpowiedzi. Zazwyczaj odczytywano pisma kontrrewolucyjne poprzez systemy myślowe de Bonalda i de Maistre'a; ja wolałem zastosować procedurę odwrotną, szukając klucza do tych systemów w dziełach — jak powiadał Tocqueville — „mniej znanych i mniej godnych poznania, ale takich, które — • mniej umiejętnie ułożone — zdradzają jeszcze lepiej, być może, prawdziwe instynkty epoki" 5.

I sprawa ostatnia. Osobliwością tej książki jest również to, że zgoła znikomą rolę gra w niej chronologia —• i to nie tylko chronologia ówczesnych wydarzeń, ale .także chronologia idei i traktatów. Wskazanie w podtytule dwóch dat 1789 i 1815 nie sygnalizuje bowiem bynajmniej chęci zajęcia się rozwojem myśli kontrrewolucyjnej w owych latach, lecz jedynie ujawnia czasowe granice aktualności omawianych „kontrrewolucyjnych paradoksów" oraz informuje ogólnie 10 tym, z jakiego okresu pochodzi wykorzystana literatura.

'": f l

5 A. de Tocqueville, L,'anclen rćglme et la rć-uolution, Oeuvres

W tekście książki unikam na ogół wypowiadania się na temat kolejności pojawiania się poszczególnych idei kontrrewolucyjnych, lub, jeśli od tej zasady odstępują, robię to jedynie w kwestiach bądź bardzo szczegółowych, bądź bardzo ogólnych. Tak więc zdarza mi się np. wspominać o zmianie jakiegoś poglądu J. de Maistre'a, lub o narastaniu tendencji historycy styczne j, nigdy jednak nie próbuję opisywać procesu. Można byłoby zapytać, czy tego rodzaju postawa jest uprawniona i czy nie pozostaje w sprzeczności z wypowiedzianą nieco wyżej opinią o myśli kontrrewolucyjnej jako „etapie przejściowym". W moim przekonaniu zastosowany przeze mnie typ analizy umożliwia właśnie zrozumienie owego przejścia, podczas gdy respektowanie chronologii prowadziłoby w tym wypadku (podobnie jak w wielu innych) jedynie do bezładnej rejestracji idei. Sprawa jest, oczywiście, sporna i skomplikowana, to też nie zamierzam tutaj jej podnosić, poprzestając na uprzedzeniu czytelnika, przyzwyczajonego do bardziej „historycznego" toku wykładu, iż pod tym względem próbuję odstąpić od obyczaju.

Na zakończenie tego wstępu pozostawiłem rzecz najważniejszą: słowa podziękowania dla VI Sekcji Ecole Pratiąue des Hautes Etudes, która dwukrotnie umożliwiła mi pracę we Francji, bez czego tej książki nie mógłbym napisać.

restauracja

k o n s e r lu a c j a

„Tradycjonalizm — zauważa Jean Lacroix — 'nie występuje inaczej, jak tylko w opozycji; dopiero stając się kontrrewolucją, zdobywa świadomość samego siebie" l. Opinia ta jest z pewnością trafna; liczne prącej na temat ideologii zachowawczych okazują dostatecz-/, nie jasno, iż ideologie te rozkwitają..z reguły w okre-_sach wielkich społecznych przełomów, fw warunkach ^totalnego zagrożenia podstawowych wartości i iństy-„tucji istniejącego do tej pory społeczeństwa 2J Jak po-, wiadał Lao-tsy: „Gdy w państwie zapanował bezład, /wtedy dopiero -pojawili się wierni poddani". Sami zre-'.sżtą myśliciele kontrrewolucji są zwykle świadomi tego

l Jean Lacroix, Vocation personnelle et tradltton nationate, Pariś 1942, s. 7.

z Por. K. Mannhelm, Ideology and Utopia. Ań Introductlon to the Soclology of Knowledge, London 1954, s. 207 l nast.; Klemens von Klemperer, Germany's New Conservatism. Its Hlstory and Dllemma In the Twentleth Century. Princeton, New Jersey 1957, s. 19; Henry A. Klssinger, The Conservatlve Dllemma: Reflectlons on the Polltical Thought of Metternlch, „American PolHlcal Science Review", vol. XLVIII, Dec. 1954, s. 1017 l nast.

oi r-

faktu. Tak więc pisze Ferrand: „człowiek odczuwa wartość zdrowia dopiero wtedy, gdy jest chory; przyzwyczajenie do swobodnego i spokojnego życia pod jakimiś rządami jest tak silne, że ich zasad zaczynamy dociekać dopiero wówczas, gdy przestajemy odczuwać ich skutki"3.

1. SYTUACJA KONTRREWOLUCJONISTY

i W podobnych twierdzeniach zawarta jest prawda dość w rzeczy samej banalna! Wszelkie przeciwstawianie się zmianie jest przecież odpowiedzią na, bodziec •pr^ez zmianę właśnie dostarczony. To, że ktoś zmianę zwalcza, jest zwykle nieomylnym znakiem, iż bądź dokonała się ona, bądź akurat dokonuje lub ma się dokonać.": Zwalcza się ją nie w, teoretycznym sporze o to, jak byłoby lepiej, ale w praktycznej sytuacji życiowej, jaką zmiana stwarza. Bez takich sytuacji nie pojawiłby się najpewniej w ogóle problem tradycjona-lizmu czy konserwatyzmuj(mniejsza na razife o rozumienie i wzajemny stosunek tych dwóch terminów).

'Ideologie rewolucyjne powstają nierzadko bez istnie-nia gdziekolwiek rewolucyjnej sytuacji; jej brak decyduje co najwyżej o ich niewielkiej popularności ł zni-

I kornym wpływie. Ideologie antyrewolucyjne są (w każ-

j dym razie u swych początków) nieodłączne od rewolu-,4 cyjnych sytuacji. „Gdyby społeczeństwo — pisze ; Kissinger — pozostało zwarte, nikomu nie zdarzyłoby .się być konserwatystą, gdyż niedostrzegalna byłaby jakakolwiek alternatywa istniejącej struktury" 4. Społeczeństwa bez alternatyw można chcieć dopiero wtedy, gdy stoi się już wobec jakiejś realnej alternatywy.

Stwierdzenia takie, chociaż bliskie — jak powiedziałem — trywialności, ujawniają wszelako problem dość frapujący, Oto zapytać można, jak kształtuje się światopogląd ludzi, którzy niejako ex definitione znajdują się w owej dwuznacznej sytuacji, podejmując' obronę pewnego status quo w momencie, kiedy ten status przestaje już istnieć realnie. (.o^t^^f) Myśliciele kontrrewolucyjni zwalczają deliberacje^ ojym^co być powinno, "zalecając wyłączne zajmowanie się_JynU-Lo jest, ale to „jest" stało się^Iubstaje *ym-^czasem jedynie tym, co ich odosobnionym zdaniem__byj: „powinno". Zwalczają „abstrakcyjne"~idee przebudowy" społecznej, przeciwstawiając im historyczną „konkretność", ale idee te stają się w ich oczach konkretem, ich zaś konkret zmienia się z roku na rok w abstrakcyjną ideę poszczególnych g,rup niezadowolonych. Kontrre-j w^ojucj^-broni Historii przed Rozumem, ale ów Rozuni zaczyna sam mieć historię, podczas gdy jej Historia musi szukać autorytetu i pomocy rozumu.(Jak zauważa Raymond Aron: „To partia ruehu, analizy rozumowej, równości społecznej, powołuje się prawomocnie na tradycję, na powolne dojrzewanie przez wieki, podczas gdy nierówności stanowe, monarchia, ciała pośredniczące, stają się mitami tak samo jałowymi, jak mity lewicowych utopistów..."5. Ci sami ludzie, którzy i w polemikach z rewolucjonistami z tego, 'co jest skłonni byliby czynić przedmiot kultu, żyją wyłącznie prze-' szłością lub przyszłością: przeszłością, będącą ucieleś- , nieniem zniszczonych przez rewolucję wartości; przy-szłością, pozwalającą żywić nadzieję na zniszczenie

~*\

wartości rewolucyjnych. De Bonald pisał: „Ludzie,/ którzy swoimi uczuciami należą do przeszłości, a swy- ( mi myślami do przyszłości, z trudem znajdują sobie

^miejsce w czasie teraźniejszym"6. Otóż sytuacja ta /wydaje się w jakimś stopniu typowa dla wszelkich ideologii „tradycjonalistycznych" czy „konserwatywnych". Warto więc może zadać sobie pytanie, w jaki sposób odzwierciedla ją ich wewnętrzna struktura. Przypadek francuski powinien być pod tym względem szczególnie pouczający, nigdzie bowiem owo rozszczepienie „uczuć" i „myśli", ideału niezmienności i faktu zmiany, nieświadomego „zdrowia" i świadomości „choroby", powinności i bytu, nie wystąpiło — jak się' zdaje — równie wyraźnie. Zadecydowała o tym ranga rewolucji 1789 roku, o której tak często mówiono i pisano, że nie zostawiła niczego na miejscu. Zepchnęła ona swych przeciwników do sytuacji, wymagającej od nich nie odruchowego „nie", jakie takie lub inne klasy społeczne kierowały zawsze przeciwko .wszelkiej społecznej zmianie, ale zrozumienia, na czym naruszenie ładu polega i w jaki sposób mógłby on zostać odbudowany.

Uświadomienie sobie na wstępie tego wszystkiego wydaje się konieczne, ponieważ myśląc o kontrrewolucji nader łatwo ulegamy presji pewnych, skojarzeń, wywoływanych przez to słowo. Dość pospolicie widzi się mianowicie w kontrrewolucjach nie co innego (i nic więcej), jak tylko szaleńcze w istocie pragnienia po-i wrotu do dawnych dobrych czasów i ^pieczołowitej. V rekonstrukcji zniszczgnej lub ^jaajuszonei budowji Sjncien_jregime'u. Alternatywa ideologiczna czasów rewolucji formułowana bywa chętnie tak oto: albo pełna _akcepJLacja aktualnego _gjąLu przemian^albo Josz-wz* rjinkowy nawrót dQ__tegn wszystkiego, co histgrycznie

, Cyt. v/7 E. Dermenghema, Joseph de Malstre mysttąue, Parte 1946, S. 11. •

1 A

wiście, nie jeden raz w historii'tego rodzaju alternatyw* była aż nazbyt realna i nie ma sensu proponować subtelnych dystynkcji i rozwiązań typu de deux choses... la troisieme tam, gdzie dokonują się aktualnie wielkie wybory ideowe. Kiedy toczy się wojna domowa, nie to jest najważniejsze, czy ktoś jest „kontrrewolucjonistą" w 60 czy w 95 procentach. Jeżeli walczy, strona przeciwni ma prawo nie czynić rozróżnień: wystarcza, że jest przeciwko. Wszelako tego rodzaju podziały odznaczają się zwykle niejaką trwałością, ciążąc na postawach polityków wówczas, gdy zarysowuje się już możliwość kompromisu, a nawet na opiniach historyków, piszących swoje dzieła w wiele lat po zawarciu pokoju. W dalszym ciągu działa schemat albo-,albo. W dalszym ciągu twarze mają tylko ludzie z własnego obozu. Jeżeli ktoś związany jest uczuciowo z jedną stroną, druga jawi mu się jako doskonale jed nolita: dla ludzi lewicy kontrrewolucjoniści to często po prostu ci, którzy .byli przeciwko rewolucji,-a; więc za tym, co rewolucja zwalczała, a więc za starym porządkiem. 'Kontrrewolucję utożsamia się więc niekiedy, z dążeniem do totalnej restauracji owego .porządku, czego teoretycznym odpowiednikiem jest co najwyżej zwalczanie doktryn rewolucyjnych w imię anachronicznych idei czasów feudalnych.

W pracach poświęconych głównym przedstawicielom myśli kontrrewolucyjnej spotykamy raz po raz epitety takie, jak „prorok czasu minionego", „krzyk zaginionej cywilizacji", „człowiek średniowiecza", „apostoł wygasłej wiary", „ostatni scholastyk", itp. „Mówi się chętnie — zauważa Aron — że francuska prawica jest rcej reakcyjna, niż konserwatywna" 7. Powiada się, być w nowych czasach kontynuacją starej

7 R. Aron, op. clt., s. 17.

rancji, była ona .tylko jej spóźnioną apologią 8. Oechslin w książce o ultrasach okresu Restauracji pisze żartobliwie: „Karykatura współczesna pozostawiła nam wspomnienie dawnych emigrantów, ubranych w spodnie i peruki, nadętych z powodu swych tytułów historycznych, wspomnienie owych żywych anachronizmów, owych archaicznych owadów, których badanie będzie po dniach lipcowych rozpraszać prowincjonalną nudę młodego porucznika Lucjana Leuwen"9. Nie chcę bynajmniej twierdzić, iż wszystkie podobne obrazki i kwalifikacje są z gruntu fałszywe. Wielu kontrrewolucjonistów trwało niewątpliwie w kręgu martwej tradycji, a zapoznanie się z poszczególnymi ideologiami pozwala stwierdzić zadziwiającą trwałość licznych mitów dawnego porządku. Jednostronne wszakże eksponowanie tych właśnie wątków myśli kontrrewolucyjnej kryje w sobie niebezpieczeństwo przeoczenia, iż mamy bądź co bądź do czynienia ze zjawiskiem okresu rewolucyjnego lub por ewolucyjnego, nie dającym się bez reszty zamknąć w schematy wzięte z zupełnie innej epoki. Schematy takie mogą być bardzo trafnymi i użytecznymi metaforami, ale nie.mogą starczyć za charakterystykę ideologii, rozwijających się w zasadniczo nowej sytuacji, choćby nawet zawarta w nich reakcja na tę sytuację sprowadzała się na pozór do czystej regresji10. ,

8 Por. Charlotte Touzalln-Muret, French Royallst Doctrlnes sińce the Reuolutton, New York 1933, s. 31.

9 J. J. Oechslin, Le Mouvement ultra-royaliste sous la restauration. Son ideologie et son action polliląue (18U—1830), Paris 1960, s, 55.

m Analogiczną pod wieloma wzglądami problematykę podjął Leszek Kolakowski w swych studiach nad kontrreformacją. Pisał on np.: „Kontrreformacja nie jest po prostu wysiłkiem zmierzającym do przywrócenia rzeczywistości przedreformacyjnej, ale próbą wewnętrznego przekształcenia, które pozwoli Kościołowi zasymilować wartości stworzone poza nim i wbrew niemu, uczynić je składnikami własnego ciała i przez to sprawić, aby przestały się przeciwko niemu obracać. Kontrreformacja, jeśli ma być skuteczną, jest praktyczną

Wspomnianego niebezpieczeństwa nie usuwa bynajmniej wskazanie na . tych spośród kontrrewolucjonistów, którzy, jak Mallet du Pan czy Montlosier, pojmowali jasno niemożliwość „kontrrewolucji dosko-' nalej", szukając z większym lub mniejszym powodzeniem formuły na przystosowanie kontrrewolucyjnych rewindykacji do nowych warunków, w jakich znalazła się Francja. Pojawienie się podobnych tendencji było z pewnością nader symptomatyczne i stanowiło najbardziej dobitne potwierdzenie opinii de Maistre'a; iż „.każda wielka rewolucja działa zawsze mniej lub_ więcej nawet na tych, którzy się jej opierają, i nie pozwalana pełne przywrócenie dawnych idei" ». Ale problem life sprowadza się wcale do tych stosunkowo nielicznych w końcu ideologów, którzy zaczynali powoli 'rozumieć, że przynajmniej pewne doniosłe przemiany są już nieodwracalne, a tym samymL?ozumna obrona jakiegokolwiek ideału sprzecznego z ideałem rewolucyjnym wymaga brania ich w jakimś zakresie pod uwagę^Nie wystarczy wszakże powiedzieć, że byli również tacy kontrrewolucyjni myśliciele, podczas gdy cała reszta niczego zgoła nie widziała i nie rozumiała. Za progiem nowego społeczeństwa działała cała francuska kontrrewolucja, a więc i ci jej działacze, którzy zdolni byliby powtórzyć za hrabią d'Antraigues: „Będę Maratem kontrrewolucji, strącę sto tysięcy głów i swoją najpierwszą" 12. Czy wolno założyć, iż mam)' tu zawsze do czynienia z 'desperackim aktem bezmyślnego trwania na pozycjach starego porządku wówczas, gdy wszystko zdawało się wskazywać na to, że

samokrytyką". (Notatki o wkpólczesnej kontrreformacji, Warszawa 1962, s. 5; por. tegoż autora, Porażka chrześcijańskiej integracji racjonalizmu. Sprawa Fryderyka van Leehof, „Studia Filozoficzne" 1961, nr 2/23, s. 31 i nast.).

H Ernest Daudet, Joseph de Malstre et Blacas. Leur correspondance Inćdlte et l'histolre de leur amltie (1804—1820), Paris 1908, ś. 270—271.

12 Fr. Montjosier, Soiwenirs d'un śmlgrś (1791—1798), Paris 1951, s. 296.

' J'1

.-!'

są one pozycjami straconymi? Zapewne w wielotysięcznej rzeszy emigrantów niemało było. i takich, dla których walka przeciwko rewolucji była po prostu walką o możliwość powrotu do przeszłości, do dawnych przywilejów, majątków, stanowisk, przyzwyczajeń13. Nie bez powodu „umiarkowany" i mądry Mallet.du Pan pisał z goryczą, że „większość tych, którzy przekraczają dziś pięćdziesiątkę lub sześćdziesiątkę, nie zapatruje się na rewolucję inaczej, niż poprzez swe starożytne nawyki" 14. Emigracja sprzyjała zresztą — jak zauważa trafnie Tocqueville — utrwalaniu owych „starożytnych nawyków" 15.

Dawały one, rzecz jasna, o sobie znać nie tylko w potocznym myśleniu emigrantów. Można je śledzić także w kontrrewolucyjnych systemach ideologicznych, ale tutaj widać już jasno, że tych systemów nie da się do nich .zredukować, choćby nawet poszczególni ideologowie byli przekonani, iż występują jedynie jako rzecznicy zniszczonego przez rewolucję ładu, jako „prorocy czasu minionego".

Wskazują na to co najmniej dwie okoliczności. Po pierwsze, nową jakość.stwarzał — jak zobaczymy wyżej — sam fakt systematyzacji, która nie mogła doko-

13 Por. Ernest Daudet, Hlstolre de 1'emlgratfon pendant la Revolu-tion franccttse, Paris 1904—1907, t. I, s. 218—220, 285 i nast. \ '

H Jacąues Mallet du Pan, Considerations sur la,naturę de la reuo-lution de France et sur les causes qui en prolongent Id duree, Lon-dres 1793, s. 3. •',''L,

15 ,,W trudzie wygnania okrutne jest to, że sprawia wielkie cierpienie, a nie uczy niczego. Wygnanie unieruchamia jak gdyby umysł tych, którzy je znoszą; zatrzymuje go na zawsze na ideach, jakie sobie ongiś przyswoił czyli ideach będących w obiegu w momencie, kiedy zaczynało się wygnanie. Dla umysłu takiego nie istnieją nowe fakty wytwarzające się w kraju i ustalające się tam nowe obyczaje. Jest on jak wskazówka, która — niezależnie od tego, jaki był potem bieg czasu — pozostała w miejscu, w którym ją zatrzymano. Powiada się, Iż bierze się to z duchowych braków pewnych wygnańców. Utrzymuję, Iż jest to powszechne nieszczęście wygnania l niewielu go unika". (Alexis de Tocqueville, L'anclen reglme et la revolution, Oeuvres .complśtes, t. U, cz. 2, s. 288—289, Paris 1952).

nać się inaczej, jak tylko w toku opozycji wobec re~ / wolucji 'i myśli rewolucyjnej, a więc faktów, dla kto- . rych w tradycyjnym obrazie świata nie było i nie mogło być miejsca. Po drugie, okazywało się najeżę-'.!/ .ściej, iż na ogół owi reakcjoniści nie uważali bynaj-'/. mniej Francji Ludwika JfVI za najpiękniejszy ze światów. Jeżeli głoszą oni nawet ideę jakiegoś powrotu, j to powrót ten nie jest wcale jednoznacznie ukierunkowany. „Pojęcie dawnego porządku — pisze słusznie Remond — nie jest proste. Jest to /łuk 'przerzucony przez inteligencję w celu retrospektywnego połączenia społeczeństw nader rozmaitych. Monarchia \francuska przybrała w ciągu wieków więcej niż jedno oblicze"16. W istocie .więc mamy z "reguły do czynienia z jakimś wyborem tradycji, nie zaś z jej bierną aprobatą jako czegoś, .co rozumie się samo przez się i nie potrzebuje' żadnego uzasadnienia. Chodzi o spór o najlepszy program, a formułując program dokonuje się pośrednio akceptacji warunków walki politycznej, która wymaga posiadania programu, choćby samą tę walkę uważało, się za absurd i nieszczęście. '

Z takich to względów, pamiętając o ideologicznej niejednolitości kontrrewolucji francuskiej, nie jestem wszakże skłonny wyznaczać przedwcześnie linii jej ( wewnętrznych, podziałów. O wiele ważniejsze)wydaje mi się na razie zdanie sprawy z sytuacji, którą najlepiej bodaj ujął cytowany już tu Aron: „Tradycjonalizm zawiera w sobie zawsze swego rodzaju sprzeczność. Jeżeli nazywa się tradycją sposoby życia > myślę-,. nią, odziedziczone1 po przodkach, ,to była ona pierwej przeżywana, niż uświadamiana sobie przez ludzi. O ile. jest ona oczywista, o tyle nikt ją za taką nie podaje* Zbiorowość odkrywa odrębność swych obyczajów

16 Rśnś flśmond, La Drolte en France de 1815 a. nos jours, ..Paris,...,.', 1954, s. 29. ' . . • '• • " - •••': '

,' ,M

rtfSft

"''r'4

. i, •• '

l' c;

i wartości, porównując się z innymi zbiorowościami. Przez to samo osłabia ona swą tradycję, która nie jest już przyjmowana bez zastanowienia odkąd wiadomo, że jest tylko jedną z wielu. Społeczeństwa trady-1 cyjne nie znają tradycjonalizmu, ponieważ nie znają swej odrębności" 17.f Sprzeczność tę można zresztą ująć na wiele innych sposobów, kładąc kolejno nacisk na różne aspekty paradoksalnej sytuacji kontrrewolucjonistów. Tak^wię^^pt(tecz^a]jec^pjć_^taje_^ię_. dlajiich uświadomioną wartością w momencie^ gdy może__3 uż być je.dynije_pfx>.g"r^rnj^ .prze- • żywać wtedy,-gdy przemawia ona na korzyść rewolucji; zakorzenienie człowieka rw^rodzimej glebie odkrywają p.o swoim własnym wykorzenieniu; im bardziej chcą pokonać rewolucję, tym częściej sami myśleć muszą o stosowaniu środków rewolucyjnych *itd. ,'

" V •* * * ** l

Poprzestaję na przykładowym wyliczeniu, ponieważ l wątki te będę jeszcze wielokrotnie podejmował. Dla ć_rQzumienia._ francuskie j kontrrewolucji wydają mi się one bez^wzglęo!nie^]Klilćź"bwe,' pozwala ją^^b.owiem'uchwycić osobliwość sytuacji życiowej, w jakiej znaleźli się jej rzecznicy: orędownicy tradycji, która została bezpowrotnie zerwana; antyfilozofowie, zmuszeni do filo-. .zofowania; wykorzenieni ideologowie zajrzeniem a; organizatorzy kontrrewolucji, która dla osiągnięcia suk- , icesu"muśi. być nowa rewolucją. Im dalej w dziedzinę '-snu odchodził ancien regime/tym bardziej myśl kontrrewolucyjną musiało cechować rozdarcie, którego naj-«, lepszym wyrazem była sprzeczność dwóch postulatów podstawowych: restaurer i conseryer18. W sytuacji, jaką wytworzyła rewolucja, niwecząc ostatecznie pierwotną tożsamość bytu i powinności, myśl kontrrewo-

jt^.-•-_-,—-*• •

lucyjnax nieuchronnie oscylowała pomiędzy tymi dwo~

n R. Aron, op. clt., s. 98. 18 Tamże, s. 89.

;cznvm!

ma biegunami: pomiędzy kultem tradycji jako czegoś

coprzedrefleksyjnie dane, la tradvcia TakQ_Jwladpmie

opracowaną doktryna;-pomi

kwietyzmem a~z'a^^dła~'wal'ka~ó~iirzeczvwistnienie

go ideału wbrew wszystkiemu i wbrew wszystkim;

pomiędzy__zasadą konserwacji żywiołowo ukształtowa-. lycirśtosunków a wolą"walki o .instauraćję stosunków uznanych za dobre; pomiędzy wiernością dawnym

"wzorom a lojalnością wobec nowych partii, podobnych wzorów broniących. • "Hl-^, Wydaje się, iż właśnie owa paradoksalność historycznej sytuacji kontrrewolucjonistów "stanowi o wew- ^ | ; nętrznej jedności myśli kontrrewolucyjnej mimo ca- /'"" '; ;•' łej nie jednorodności składającej się na nią materii idę- J ologicznej19. Wiele z pewnością dzieli „umiarkowa-

? i ^ '

•inego" Montlosiera od „Marata kontrrewolucji", hrabiego d'Antraigues, „twardego" Ferranda od Malleta du Pan, „scholastycyzm" de Bonalda od traditionalisme flamboyant Chateaubrianda, libertyna Rivarola od mistyka de Maistre'a, ale wszyscy rozwiązują tak lub

, inaczej te same dylematy, odpowiadają na te saYne pytania. Wobec różnorodności dawanych odpowiedzi niektórzy badacze zdają się przyjmować milcząco, iż można co najwyżej ustalać, jakie były poglądy poszczególnych kontrrewolucjonistów, opisywać je, uwzględniając podobieństwa i różnice, rejestrować je i klasyfiko- . wać bez silenia się .na jakąkolwiek charakterystykę

ogólną 20. Pogląd taki jest nie do przyjęcia co najmniej

19 Myśliciele, którymi się zajmujemy, wykazywali zresztą sami znaczną świadomość zarówno swej jedności, jak i dzielących ich

różnic.

*o Widać to wyraźnie na przykładzie dwóch najnowszych prac o kontrrewolucji francuskiej, uwzględniających szeroko problematykę . . ideologiczną: paula H. Belka, Tha French JRcuolutlon seen from the • IłlgM. Soclal Theorles In Motion (1789—1799), (Phlladelphia 1956) oraz • ' , JacąUes Godechota, La Contre-rśuolutlon. Doctrlne et actton 1789—1804 (Parls 1961).

i-iii11 ii 11 n 111 iii •

z jednego ważnego powodu. Otóż niejednokrotnie wew-' nętrzne pęknięcia myśli kontrrewolucyjnej pojawiają Się na systemach poszczególnych pisarzy, czego przykładem najlepszym, choć nie jedynym, jest z pewnością Joseph de Maistre. Nie wystarczy tedy powiedzieć, że jedni myśleli tak, inni zaś inaczej, podczas gdy jeszcze inni grzeszyli przeciwko konsekwencji, myśląc i tak, i inaczej. „Trzeba —"posłużę się słowami Pascala — posiadać wykład, w którym godzą się wszystkie sprzeczne ustępy. Nie wystarczy mieć wykład, który by nadał się do kilku ustępów zgodnych, ale trzeba mieć taki, który godzi ustępy nawet sprzeczne" 21. Otóż wydaje się, iż biorąc za punkt wyjścia paradoksalną sytuację kontrrewolucyjnego ideologa zbliżamy się właśnie do możliwości takiego wykładu, zabezpieczając się jednocześnie przed niebezpieczeństwami potocznego rozumienia kontrrewolucji, o jakich mówiliśmy poprzednio. Myśl kontrrewolucyjna jest z tego punktu widzenia pewną całością, choć całością

niezmiernie zróżnicowaną.

l '

\ . . •

2. ANTYFILOZOFICZNA FILOZOFIA

' . . ' ' \

• '. ' • Jak zauważa Goło Mann, konserwatywna filozof id, która-pojawia się w Europie po rewolucji. 1789 roku,, jest ,,nie tyle doktrynalną opozycją (przeciwko rewo-.i lucyjnej filozofii politycznej), ile negacją doktryny po- j / litvcznei iako takiej" 22. W r7eczy'samei'dd najbardziej ^uderzających cech francuskiej myśli kontrrewolucyj-V nej należy jej programowy anty filozof izm. Wedle przekonania wielu autorów problem nie polegał bowiem na przeciwstawieniu filozofii XVIII wieku, będącej

L. Goldmanna w: Recherches

21 Pascal, Myśli, 684; cyt. przez dlolecticjues, Paris 1959, s. 109. >

22 Goło Mann, Secretary of Europę. the.Llfe of Fr. Gentz, Enemy of Napoleon, New Haven 1946, s. 20.

i • ucieleśnieniem '„wszystkiego, co fałszywe o moralności, / ]prawodawstwie i polityce" 23, jakiejś filozofii „lepszej" .' ;czy „prawdziwszej", łącz najczęściej — na odrzuceniu wszelkiej w ogóle filozofii. Charakterystyczne zresztą, że dla wielu pisarzy kontrrewolucyjnych samo słowo „filozof" ma silne zabarwienie pejoraty.wne i np. Sćnac f de Meilhan czuje się w obowiązku usprawiedliwić wte-_ dy, gdy' słowa tego używa w stosunku do innego emigranta — Sabatiera de Castres24. W wielu wypadkach powiada się po * prostu, że niebezpieczna dla społeczeństwa jest sama zasada zastanawiania się nad światem, \ niezależnie od tego, do jakich rezultatów będzie pro- ' wadziła refleksja. .

„Fatalne doświadczenie — mówi kardynał Maury — , miało nas nauczyć, że te wszystkie subtelne analizy rozumowe zmierzają tylko do rozluźnienia *węzła społecznego i osłabiają nieuchronnie moralność, za pomocą sylogiżmów czyniąc wszystko problematycznym. Znik- r . nęła już szczęśliwość publiczna pod wpływem tej masy rozumowań, które wypaczają ducha narodowego"25.' Imperia rozkwitały — dowodzi Rivarol — zanim kto-, kolwiek pomyślał o polityce26. „Wieki ignorancji — pisze. Sabatier— były wiekami prostoty, naiwności, .-wiekiem złotym ludów"27. ,,Nauka moralności i prą-' • ;: wodawstwa — twierdzi Mallet du Pan — zniszczyła obyczaje i prawa. Największa społeczne zaburzenia , zaczęły, się w chwili, gdy doktorzy poddali W wątpli- . , wość wszystko^, cokolwiek istnieje, aby wprowadzać ;

23 Por. J. Fievśe, Lettres sur l'Angleterre et rćflezlons sur la phllo--soptile dv XVIIie. ślecie, PaHs 1802, s. 10.

24 (=śnac.. de Meilhan), Lettre de monsleur de M** A,M. i'Abb6 Sabatłer de Castres sur la Rśpublłque Francaise, VIenne 1792, s. 10.

25 Ks. J. S. Maury, oplnlon sur ta souvernlnet6 du peuple pronon-aee dans 1'a.ssemblee nattonate en 17.90, Avlgnon 1852, s. 18—19. 2« Rivarol. De la Souverainet6 du peuple, Parls 1831, s, 11. '• 27 Antoine Pabatler de Castres, Consldćratlons pollUąues sur les gens d'esprlt et de talent..., Parls-Londres-Petersburg 1804, s. 10. '

li -.

>•'. '

i. l -

podług swej woli wszystko, co być powinno"28. De Maistre jest zdania, że narody były szczęśliwe tak długo, jak długo kierowały się „przesądami", nie ulegając pokusom jednostkowego rozumu 29. Według Senaca de Meilhan „oświecenie niszczy dusze, osłabia odwagę, mnoży potrzeby, powoduje zamykanie się ludzi w sobie i izoluje ich od sprawy publicznej, zacieśnia serca i rozluźnia sumienia... Nic nie szkodzi ludziom bar-. dziej...{niż

-jest specjamie ważne, w jakim momencie dzie-jow-ym^umieszczali poszczególni autorzy ową fatalną dla ludzkości chwilę.sięgnięcia po raz pierwszy po owoc ,z drzewa oświecenia. Różnice polegają tu zresztą jedynie na tym, że jedni mówią o wieku XVIII i rewolucji, podczas gdy inni skłonni są raczej szukać zaląż-ów zła w'dalszej przeszłości: w wynalezieniu druku, reformacji religijnej, a nawet w czynie Prometeusza. Wszyscy zgadzają się w każdym razie co do tego, że, po pierwsze, w rewolucji francuskiej zło dochodzi do szczytu31, będąc przy tym jedną z jej ważnych przyczyn, a, po drugie, „szczęśliwość publiczna" jest niejako wielkością odwrotnie proporcjonalną do nasilenia refleksji o organizacji społecznej. „Szczęśliwe ludy, o których się nie mówi! — wykrzykuje de Maistre — Szczęście publiczne, tak jak i szczęście domowe, nie/ zna.jduje się w zgiełku; jest ono dziecięciem pokoju, spokojności, poczciwych obyczajów, szacunku dla sta-

28 j. Mallet du Pan, Correspondance polltlque poitr servlr a 1'Mstol-re du rźpublłcants.T9 /rancals, Hambourg 1796, s. XXVI—XXVII.

29 Joseph de Maistre, Etude sur la souveralnet&, oeuvres compl&tes* Lyon 1884—1887 (cytowane dalej Jako OC), t. I, s. 376.

30 Senac de Meilhan, op. cit., s. 44.

31 Przytoczmy typową pod tym względem wypowiedź Brandesa, przełożoną w 1791 roku na język francuski: „Nigdy żaden lud nie był do tego stopnia opętany manłą generalizowania wszystkiego, co dzisiaj naród francuski, który posunął Ją aż do delirium, aż do wścieklizny" (B. Brandes, ConsldSratłons politląues sur la R6volutlon /rancaise, Parls 1791, s. 89).

rożytnych zasad rządu oraz dla tych czcigodnych czajów, które przeobrażają prawa w nawyk, a posłu szeństwo w instynkt" 32. ' > '

Antyfilozofizm ten, a nierzadko po prostu programowy obskurantyzm, miał najpewniej przyczyny dość! różne; w, każdym razie dawano mu rozmaite motywacje. Zostawmy tymczasem na boku żywo dyskutowaną sprawę odpowiedzialności filozofii za wydarzę-' nią wielkiej 'rewolucji, gdyż w stosunku do obecnego tematu jest ona wbrew pozorom nazbyt szczegółowa. Co więcej, nie istnieje żadna ścisła korelacja między niechęcią do „doktryny politycznej jako takiej" a jakąś określoną ściśle interpretacją przyczyn upadku mp-narchii. Można było zwalczać „abstrakcje" i przeciwstawiać się jednocześnie podawaniu rewolucji za rezultat „spisku filozofów". Można było także obarczać filozofię winą za wszelkie możliwe zło, nie angażując się zbytnio w. walkę przeciwko refleksji jako takiej. Kombinacje takie nie należały zresztą do wyjątkowych. Nie znaczy to, oczywiście, że ^przekonanie o inspiru- j jącej roli filozofii oświeceniowej jw stosunku do rewolucji pozbawione było jakiegokolwiek wpływu (na kształtowanie się poglądu o szkodliwości refleksji filozoficznej. W myśli kontrrewolucyjnej miał on jednak dużo mocniejsze podstawy. . ,

Przede wszystkim trzeba odnotować , wypowiadaną często tezę o niepraktycznym charakterze filozofii, Mallet du Pan sformułuje ją najbardziej lapidarnie: „W systemie społecznym najpiękniejsze aksjomaty nie będą nigdy miały mocy rozporządzenia policji" 33. Joseph de Maistre mówi o niewątpliwych postępach

32 j. de Mafstre, Lettreś d'un royaliste sauolsien A ses eompa-trlotes..., OC, t. VII, s. 160.

3' J. Mallet du Pan, Mćmolres et correspondance de Maltet du • Pan pour servir d l'histolre de ta R6volutlon Fraiięalse (wyd. przez A. Sayous), -Paris 1851, t. I, s. 176.

nauk, ale natychmiast podkreśla: „Zaledwie wychodzimy z kręgu swoich potrzeb, nasze wiadomości stają się bezużyteczne lub wątpliwe. Umysł ludzki bez przerwy zatrudniony wysuwa wciąż systemy, następujące po sobie jedne za drugimi; widzimy, jak rodzą się one, błyszczą, po czym tracą świeżość i opadają niczym liście z drzew. Rok jest tu dłuższy: oto i cała różnica" 34. Bernardi pisze: „Niczego nie trzeba się bardziej strzec w polityce, jak tego, co jest czysto speku-latywne i nie zostało potwierdzone przez doświadczenie. Daleko w istocie od spekulacji do praktyki. W pierwszej urządza się i zmienia rzeczy podług swoich idei; w drugiej trzeba' dostosowywać idee do natury rzeczy. Są to dwa zupełnie różne światy" 35. Wiele pisano w różnych czasach — stwierdza Sabatier >de Castres — o moralności i polityce, ale nie ma żadnego dzieła prawdziwie użytecznego, z reguły bowiem nie badano tego, co jest, koncentrując się na szukaniu tego, co być powinno 36. *

Przeciwstawienie to powraca zresztą u prawie wszystkich autorów, stanowiąc w myśli kontrrewolucyjnej jeden z motywów wiodących. Krytyka filozofii! to często nade wszystko krytyka utopizmu, budowania j ..republiki platońskiej" itp. 37, przeciwstawia się jej ' tedy uporczywie „doświadczenie", ., naturę , rzeczy",

34 Por. ,T. de Maistre, Une polltlqne exverlmentale, Wstęp l wybór tekstów Bernard de Vaulx, Parls 1940, ' s. 149 — 150.

's (Bernardi). De l'influenc-3 de la phllosophie sur les forfaits de la r6volutlon..., p~aris, an VIII, s. XVIII— XIX; por. A. Ferrand, Le Reta-bllssement de la -monarchie, s. 1. 1793, s. 106 i nast.

3fi A. Sabatier de Castres, Pensees et observatlons morales et poll-tląues pour servlr a la connalssance des vrals principes du gouverne-ment, .Vienna 1794, s. 6.

37 Por. Rivarol, Journal polititjue-national des Etats-Generaux et de la Revolutlon de I7S9, nr l, s. 18; A. Ferrand, Le Retablisserrient..^ s. 113 i nast., Fr. Montlosler, Essat. sur l'art de constltuer les peunles ou Examen des oper.attons constltutlonnelles de 1'assemblee nationale de France, Parls 1790, s. 31 — 34. i

„stan faktyczny". Nie ma takich mostów; które mogłyby połączyć ze sobą te dwie sfery: ten, kto posiada doświadczenie, nie potrzebuje filozofii; "ten,""ktp""Tńa\ . filozofię, pozostanie bezsilny wobec „natury rzeczy",' której nie może nauczyć się z książek. Filozofia nie pomoże w niczym; może co najwyżej zaszkodzić. „Po cóż -— pytał Rivarol — ogłaszać światu prawdy czysto ' spekulatywne? Ci, którzy ich nie nadużyją, znają je nie gorzej od was, ci zaś, którzy sami odkryć ich nie potrafią, nie zrozumieją ich nigdy, a zawsze będą nadużywać..."38. Tego rodzaju rozważania pojawiały się szczególnie często w okresie dyskusji na temat Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela. Cóż z tego1, że ludzie rodzą się wolni i równi? Rodzą się 'także nadzy, ale nikt nie wzywa ich z tego powodu do porzucenia -ubrań. .

Skoro ludzie żyją w konkretnym społeczeństwie] rozważania, o iiich jako ludziach do1 niczego dobregoj A . prowadzić nie mogą. Jeżeli nawet prawdą jest, że ludziom przysługują z natury jakieś prawa, to fakt. życia, w społeczeństwie musi te prawa modyfikować, a może. -nawet przekreślać. „Dlaczego więc —pytał .Malouet—- -zaczynać pd wynoszenia człowieka na-wysoką górę i pokazywania mu imperium bez granic, skoro z góry tej • musi on zejść i granice napotykać na każdym kroku?"3-''. , W sztuce rządzenia zbędne są jakiekolwiek generalia, gdyż o wszystkim decyduje tu doświadczenie! Rivarol do podobnych wywodów dołącza jeszcze bystrą kon-i statację, iż do filozoficznych teorii największą sym-('|/ patię żywią ci, którzy „mają wszystko do wygrania ^ na zniesieniu zwyczajów i form", podczas gdy klasa - i

as Rlvarol, op. clt., nr 9, s. 95. * , •' 33, Cyt. wg L. Le Lauzac de Laborie, Un royallste llbćral en 1789: J. J. Mouńler, są vle politiąue et ses ecrlts, Parls 1887, s. 143.

27.

-Srfl

l-1-

panująca wie dobrze, że „trzeba wychodzić od stanu rzeczy, a nie od supozycji metafizycznej" 40. /" W.antyfilozoficznej kampanii kontrrewolucjonistów rolę niemałą grała także swoista antropologia, polega-; jąca zwłaszcza na odrzuceniu kartezjańskiego modelu . człowieka i zastąpieniu go modelem człowieka jako . j istoty kierującej się raczej uczuciem, niż rozumem, raczej przesądem, niż racją, raczej nawykiem, niż namysłem. „Człowiek — pisał Sabatier — woli działać, niż myśleć; woli wierzyć, niż badać"41. „Zwyczaje, a nie opinie — powiadał de Bonald — wspomnienia, a nie rozumowania, uczucia, a nie myśli: oto człowiek religijny i polityczny, rząd i religia. Jestem, ponieważ czują, nie zaś ponieważ myślę"42. Za przykładem Burke'a poświęca się wiele uwagi społecznej roli „przesądów" (określanych zwykle jako opinie przyjęte bez-refleksyjnie, niezależnie od jakiegokolwiek samodzielnego badania danej sprawy), widząc w nich istny fundament wszelkiego trwałego społeczeństwa, gdyż „przesądy są sądem i rozumem ludu, a jest to jedyny rozum, jaki lud mieć może" 43. Dzięki przesądom możliwe są związki społeczne, rząd, religia; im zawdzięcza swe istnienie wszelki społeczny autorytet, one to przede wszystkim łączą ludzi, podczas gdy rozum nieuchronnie ich rozdziela, każąc im iść za zmiennymi jednostkowymi opiniami i racjami. Społeczeństwo ra-

40 Rivarol, op. clt., nr l, s. 18.

« A. Sabatier de Castres, Pens6es et obseruattons..., s. 11, 59, 61—52.-

42 Louis de Bonald, Thćorte du pouuolr polltląue et rellgleux dans

. la soclete clvlle, demontree par le ralsonnement et par 1'hlstotre,

Oeuvres completes de M. de Bonald... publlees par M. l'Abbe Mignę,

Parls 1859 (dalej cytowane jako. OC), t. I, s. 448.

; ' 43 j. G. M. de Montgalllard, L'an 1795 ou conjectures sur les suites de la r6volutlon /rancałse, Hambourg 1795, s. 121—122; A. Ferrand, Le Rćtabllssement..., s. 32—33, 114—115; tenże, Des Ccmses quł ont em-P&che la contre-r6volutlon en France..., .Berne 1795, s. 27—28; A. Sataa-tler de Castres, Pensees et obseruattons..., s. 53—55; J. de Malstre, Etude sur la souweratnetó, OC, t. I, s. 375 l hast.

cjonalistów nie mogłoby się utrzymać, niemożliwy byłby w nim bowiem żaden 'ład i rząd. Trwała organizacja społeczna wymaga spoideł mocniejszych niż przekonania jednostek. „Rząd — powie de Maistre — jest prawdziwą religią; ma swoje dogmaty, swe tajemnice, swoich duchownych; zniszczyć go lub poddać pod dyskusję każdej jednostce oznacza jedno i to samo"44. Nie ma potrzeby wchodzić tu głębiej w tę problematykę, która będzie tematem odrębnego rozdziału; te kilka wzmianek wystarcza w zupełności, by uświadomić sobie jej znaczenie jako jednego ze źródeł antyfi-lozoficznej postawy kontrrewolucjonistów. Szukając każdej rzeczy, filozofia z naturyswojej podj

racji Karnej j^Ł^y, ^——_. ____ ważą przecież przesądy, a__tyjn_samym jest_antyspo-, TecznaL skbro__p.rzesądy właśnie'są nieodzownymjW§r runkiem istnienia społeczeństwa. Dokonywana przez nią racjonalizacja świata społecznego jest niemożliwa' i szkodliwa jednocześnie. Niemożliwa, gdyż człowieka . nie można zredukować do czystej rozumności; szkodliwa, bo beznadziejna próba takiej redukcji unieszczęśli-... wia go i kaleczy. I tu dochodzi zresztą do głosu znamienne przekonanie, że procedura podobna groźna jest nade wszystko ze względu na to, że podważa zaufanie do tradycyjnych autorytetów, łudząc, lud co do możliwości kierowania się własnym rozumem.

Filozofia rozpatrywana jest w myśli kontrrewolucyjnej nie tylko jako źródło takich lub innych możliwych błędów i niebezpieczeństw, ale również jako symptom już istniejącego zła, znak dokonywającego się rozkładu. Owe „szczęśliwe" społeczeństwa bez filozofii • zawdzięczały swe szczęście nie tyle temu, że nie pojawili się w nich filozofowie, ile temu, że filozofowie nie mogli się tam pojawić. Dotyczy to zresztą nie tylko

44 j. de Malstre, op. clt., s. 376; por. L. de Bonald, Demonstratlon phllosophique du prlnćipe constitutł/ de la soclete, OC, t. l, s. 37.

L2PI

filozofów. Społeczeństwo szczęśliwe nie potrzebuje tak-/ że prawodawców czy teologów. Ten punkt widzenia ujawnia się przede wszystkim u de Maistre'a, który w niezliczonych kontekstach rozprawia o niebezpieczeństwach wszystkiego, cokolwiek zostaje spisane i uzasadnione. ,;Pismo jest zawsze znakiem słabości, ignorancji lub niebezpieczeństwa (...) wszelkie prawo pisane jest tylko złem koniecznym, wytwarzanym przez ludzką ułomność lub złość"45. „Im więcej się pisze, tym instytucja jest słabsza. Przyczyna tego jest jasna. Prawa są tylko deklaracją uprawnień, te zaś deklaruje się jedynie wtedy, gdy są one atakowane. Wynika stąd, że wielość pisanych praw konstytucyjnych do-wodzi wyłącznie wielości wstrząsów i groźby zagła-dy"46. .Gdyby nikt nie atakował chrześcijaństwa, nigdy nie podjęto by spisywania dogmatów 47. Wydaje się, iż ; de Maistre do każdego dobrego społeczeństwa odniósłby bez zastrzeżeń następującą opinię o Kościele: „Ko-ściół katolicki nie ma przyrodzonej skłonności do argumentowania; wierzy bez dyskusji, albowiem wiara jest wierzeniem przez' miłość, a miłość nie argumentuje" 48. Podobnie de Bohald — -wypowiadając się przeciwko konstytucjom pisanym — zauważa, iż „zadekretować istnienie Bytu Najwyższego to unicestwić wiarę"4y. Tak więc argumentacja zjawiać się winna jedynie w przypadku skrajnej konieczności i — co niezmiernie ważne — ma poprzestawać na deklarowaniu tego, co już przedtem istniało w stanie nieartykułowanym. Kiedy naród „zaczyna zastanawiać się nad sobą, jego

45 J. De Maistre, Essaf. sur le prlncipe generateur des constttutions polltiques et des autres Institutlons humaines, OC, t. I. s. 258. 40 j. de Maistre, Conslderations sur la France, OC t. I, s. 69.

47 j. de Maistre, Essal..., OC, t. I, s. 251. ' ..'.".

48 j. de Maistre, Du Papę, OC, t. II, s. 9. , •' " 49 L. de Boriald, Theorle dti pouvolr..., OC, t. I, s. 212.

. prawa są już zrobione"50. Nie można dać konstytucji !fi • ł społeczeństwu tak samo, jak nie można dać ciężaru ,ciału51. „Wielki prawodawca, który zdaje się rożka-' zywać naturze ciała politycznego, w rzeczywistości postępuje jedynie za nią, wkładając, można powiedzieć, wydarzenia do cieplarni" 52. Wszystko się zgadza: interwencja filozofa, prawodawcy, teologa jest: zbędna, ponieważ bez niej ukształtowały się moralność, prawa, ' religia; dopóki nic im nie grozi, dopóty nie ma się nad ćzyin zastanawiać. Niepotrzebni są myśliciele i prorocy, potrzebni natomiast bywają apologeci) Otóż filo- ' 'zofia zwykła z reguły, wychodzić poza tego rodzaju za-. ' dania obronne; próbując rozumieć wszystko, a nie tylko . to, co w danej chwili niezbędne, odwracała się od/tegb, •' co jest, wkraczając do niebezpiecznej krainy Utopii. •

Wszystko to sprawia, że myśliciele kontrrewolucyjni wystrzegają się roli teoretyków, projektantów czy proroków. Nie poczuwają się do obowiązku'Wyjaśniania'czegokolwiek do końca, jeżeli nie wymagają tego , okoliczności. Ambicją ich jest niewymyślanie niczego. „Nie mam systemu: oto system natury" 53 — deklaruje de Bonald: „Nie wierzcie, że jestem prorokiem — mó-j wi de Maistre — jestem po prostu człowiekiem, który/ ' wyciąga naturalne wnioski z oglądanych faktów" 5V „Dalekim będąc od chęci zostania prawodawcą swej Ojczyzny — mówi d'Antraigues — jestem tylko pod-

______________l________

50 J. de Maistre, Essal..., OC, t. I, s. 251, 243—244; Conslderations..., OC, t. I, s. 69 i nast.; &tude..., OC, t. I, s. 347—348. •

51 L. de Bonald, Theorle du powolr.... OC, t. I, s. 121.

52 A. Sabatier de Castres, Citatfons curleuses, dlgnes de 1'attentlon ' des penseurs et des riches proprletalres..., Paris 1815, s. 35.

53 L. de Bonald, Theorle du pouvolr..., OC, t. I, s. 212; j,Nie wska- , • »• żuję... władzy, co powinna robić, natura robi dostatecznie wiele; wskazuje raczej to, czemu władza powinna przeszkadzać gdyż czło-' wiek robi zawsze za wiele..." (Essal analytlque sur les lols naturelles de l'ordre soclal, Paris 1800, s. 16).

54 cyt. wg Ifr. Bayle, Les Idees poiltlgues de Joseph de Maistre, ' . Paris 1945, s. 31.

&mf&Z<

LfV"*--"

fcL;---<-

t-'

i,:

ii-:"

Ł'-;-

M.«-

danym narodowej konstytucji, jaką dali nam ojcowie nasi" 55. Owe autorytety — jak zobaczymy w następnym rozdziale — mogły być nader rozmaite. Czasem

•( była to Natura, Bóg, Rozum, czasem — Historia, .Tra-; dycja, Doświadczenie, wspólna myślicielom konjrrjSjKO-

• lucyjnym była jednakie tendencja do nieprzemawia-; nią w sWoina_właSńyiTr~imieniu i niejróbieniaT^żsSnych . wynaTazEowT~Tal?^samo większoscf z nich programowo unika wszelkiej uniwersalnej teorii, ograniczając swoje zadania do przypomnienia pewnej ilości „prawd praktycznych", które na nieszczęście zostały zapomniane, zniekształcone lub odrzucone; Parafrazując znaną wy-

•powiedź de Maistre'a o kontrrewolucji, można powiedzieć, iż myślicielom tym zależy nie na filozofii przeciwstawnej zwalczanej przez nich filozofii oświeceniowej, ale na przeciwieństwie filozofii, jakim byłoby bezrefleksyjne trwanie przy uświęconych wierzeniach czy. „przesądach". Ideałem jest dla nich społeczeństwo bez alternatyw, a więc i bez filozofii. Ale rzeczywistość od ich ideału się oddala, oni zaś <sami zmuszeni są uprawiać filozofię. I uprawiają ją.

Ten sam Rivarol, który mówił, iż imperia najpiękniej rozkwitały, zanim ktokolwiek pomyślał o polityce, dowodzi teraz, „kiedy rewolucja kruszy kolumny świata", że „polityka jest wszystkim, polityka,ogarnia wszystko. przepełnia wszystko, przyciąga wszystko; tylko tam są myśli, zainteresowania, namiętności"56. Kardynał Maury — formułując swą rozwlekłą Opinią o suwerenności — podkreśla wprawdzie: .^Wolałbym bez wątpienia móc na wieki pokryć tą fundamentalną zasadę religijną zasłoną"57, ale następnie broni swych racji tak

55 E. L. H. de Launay, comte d'Antralgues, Expose de notre anti-que et seule legale constltutlon /rangalse d'apres nos lols fondamen-tales..., Paris 1792, s. IV.

no nivnrol, Da la soiiweralnetć tłu peuplc, cyt. wyd., s. 11; Ecrits polltląues et lltteralres, Paris 1958, s. 127.

57 KS. J. S. Maury, op. cit., s. 17—18.

ii; jt : i

jak inni członkowie Zgromadzenia, różniąc się od nich raczej treścią poglądów na poszczególne sprawy, aniżeli samym zakresem politycznych zainteresowań. Nic dziwnego. Rewolucja rozproszyła charme mysterieux 'dawnych instytucji, czyniąc.rzecz każdą przedmiotem rozbioru i dyskusji. „Czerwona .czapka — pisał de Maistre — dotykając królewskiego czoła, starła z niego ślady świętej oliwy" 58. Od tej pory tradycyjne nawet tematy jawią się z konieczności w nowej perspektywie — tej właśnie, którą, otworzyła rewolucja. Jakkolwiek często zachwala się w myśli kontrrewolucyjnej „konkret" i „doświadczenie", polityka ociera się raz po raz o rozważanie zasad. Jakkolwiek często potępia się „spekulację", nie można już poprzestawać na „stanie rzeczy", skoro owo jest bądź przestało być zro- '• zumiałe samo przez się, bądź zgoła zmieniło się w było.. „Oto wielka nowość tej rewolucji umysłowej — stwierdza Rćmond. — Polityka przestaje być od tej pory załatwianiem spraw bieżących, poszukiwaniem bezpośredniego rozwiązania problemu chwili; włącza ona w coraz większym stopniu koncepcję porządku społecznego, staje się w pewien sposób absolutem"59. „Rewolucja francuska — mówi Gouhier — była zbyt głęboko odczuta jako fakt duchowy,,aby nie narzucić duchowego problemu Restauracji"60. W rezultacie mamy więc do czynienia z poszukiwaniem przez kontrrewolucjonistów jakiejś filozofii, która mogłaby konkurować z doktrynami rewolucyjnymi.

Zdarzają się nawet pisarze, którzy te poszukiwania podejmują najzupełniej świadomie. Należy do nich przede wszystkim de Bonald. Czas najwyższy — do-

ss Cyt. wg G. Goyau, La Pensie rellgleuse de Joseph de Matstre. D'apres des documents inedits, Paris 1921, s. 117. •

5fl R. Rśmond, op. cit., s. 254.

eo H. Gouhier, La Jeunesse d'Augi;ste Comte et la formation du posltlirlfme, t. III, paris 1941, s. 6.

wodzi on — od obserwacji poszczególnych społeczeństw „wznieść się do rozmyślania nad samymi prawami ładu i rozważyć społeczeństwo w ogólności" 61. Trzeba cenić np. Bossueta, ale „prawda nie rozwija się nigdy inaczej, jak w miarę potrzeby; to czas, a nie człowiek" ją odkrywa", toteż dopiero wydarzenia ostatnie umożliwiają rozumienie spraw, które wielki autor La Poli-tiąue tiree de l'Ecriture Sainte był w stanie zaledwie sygnalizowaćG2. Jak zobaczymy w następnym rozdziale, horyzont teoretyczny de Bonalda — jedynego kontrrewolucjonisty większego formatu, związanego ze scholastyczną tradycją prawnonaturalną —: nie był z pewnością typowy dla ogółu pisarzy z tego obozu. De Bonald był znacznie bardziej „filozofem" (w sensie aspiracji do uniwersalnej teorii świata, człowieka i społeczeństwa), niż np. de Maistre, Mallet du Pan czy Montlosier. Niemniej jednak w .omawianym tu punkcie można go uważać za reprezentatywnego;' wielu innych autorów kontrrewolucyjnych ma to samo poczucie wyjątkowości społecznej sytuacji, a tym samym nowych wymagań, jakie wysuwa ona wobec ludzi pretendujących do stanowiska, prze wodników i nauczycieli. Nowością jest nade wszystko rewolucja. Jej ocena'; stanowi punkt wyjścia wszystkich systemów myśli; kontrrewolucyjnej, tych nawet, które na pozór były jedynie powtórzeniem znanych od wieków pomysłów i idei. Emil Faguet zauważa — pisząc o Josephie de Maistre — że „to filozof i teolog wzorują się na. polityku... być może, jego filozofia i religia są tylko formami i rozwinięciami jego polityki",63. G. Richard —

61 L. de Bonald. Essai analytiąuc sur les lols naturelles de l'ordre sociat, Paris 1800. s. 12.

62 L. de Bonald. Le^łslatlon prlmltlve consideree dans les dernlers temps par les seules lumieres de la ralson, OC, t. I, s. 1089.

63 E. Faguet. Potttiques et morallstes du dlx-neuvlźme ślecie, Paris 1891, t. i, s. 4—5.

omawiając zbieżności tradycjonalistów z filozofią Male-branche'a — podkreśla: „Ale podczas gdy Malebranche dedukował swą politykę z mistycznej i metafizycznej koncepcji przeznaczenia człowieka, tradycjonaliści... czerpali uzasadnienie swej polityki z historycznego..ba-dania nowożytnych rewolucji..." 64. Wystarczy zresztą przyjrzeć się tytułom utworów literatury kontrrewolucyjnej, owym rozlicznym considerations i refleocions, aby uświadomić sobie, iż rewolucja właśnie pozostaje ich tematem kluczowym, z którego wszelka teoria wynika w znaczeniu bynajmniej nie przenośnym. „To W rewolucjach — pisze Ferrand — można rzeczywiście schwytać na gorącym uczynku człowieka cywilizowanego; to w nich widać na wskroś podstawy społeczeństwa" 65. •

Oczywiście, sam problem rewolucji nie był obcy myśli zachowawczej już na długo przed wydarzeniami, zapoczątkowanymi przez wybuch 1789 roku. Pojawiał się on np. w XVII wieku podczas dyskusji wokół re-' wolucji angielskiej i uprawnień Wilhelma Orańskie-go 66. W mniej lub bardziej wyraźnym sformułowaniu powracał też w sporach na temat „konstytucji francuskiej", trwających przez cały wiek XVIII67. Wszelako wówczas zainteresowania kierowały się głównie ku zagadnieniom prawnym, związanym z rewolucjami, zwłaszcza zaś ku zagadnieniu granic władzy królewskiej oraz prawa poddanych do oporu, znanemu w myśli europejskiej co najmniej od średniowiecza. Rewolucja Francuska doświadczana' jest przez swoich prze-

64 G. Richard; La Questlon soclale et le moiivement phllosophląue au XIXc ślecie, Paris 1914, s. 64.

65 A. Ferrand, Theorle des revolutlons..., Paris 1817, t. I, s. XLV— XLVI.

66 G.- Latour-Gayet, 1'Education polltlque de Louls XIV, Paris 1923, s. 224 i nast.

67 por. E. Carcassonne, Monlesąuleu et le probleme de la constltu-tton /rangoise au XVIlie ślecie, Paris 1927.

ciwników jako' coś zasadniczo nowego i nieporównywalnego do innych zjawisk tego rodzaju 68. Nie można dać się zmylić temu, że mówi się wiele o niezmienności natury ludzkiej, wiecznej walce dobra i zła itp. Wątki te pomagają niewątpliwie wielu kontrrewolucjonistom w myślowym „oswojeniu"'' rewolucji poprzez włączenie jej w ramy starego schematu. Ale nie prze-szkadza-4.o im twierdzić, iż dopiero ona jest zła radykalnie.'* Bo też wszystkim bodaj kontrrewolucyjnym myślicielom rewolucja 1789 roku jawi się nie jako fakt przemieszczenia władzy, jakim były wszystkie rewolucje dawniejsze, ale jako skomplikowane zjawisko społeczne. Jeśli nawet np. de Maistre będzie ją skłonny ujmować jako przejaw wiecznej wojny Boga i Szatana, to przecież to podniesienie kwestii społecznej do kosmicznych wymiarów będzie pośrednio świadectwem głębokiego odczucia jej doniosłości. Co najważniejsze, stosunek do rewolucji nie jest tu w żadnym razie kwestią szczegółową z zakresu tzw. poglądów polityczno-społecznych, lecz podstawowym czynnikiem przeobrażania się całego światopoglądu. Jak długo problematyka sprowadzała się do zmian władców i „buntów" poddanych, tak długo można ją było rozwiązywać poza tak szerokim kontekstem. Rola 1789 roku w rozwoju myśli zachowawczej polega m. in. na tym, że ta rewolucja zmusza do zmiany perspektywy — do tworzenia konserwatywnej /ilozofiis9. \

68 Wyjątkiem jest tu zapewne Chateuabrland, który w Essai hłsto-riąue, politiąue et moral sur les reuolutlons conslder6es dans leurs rapports avec la Rśuolution /rangaise (Londres 1797) rozwijał tezą, iż „nie ma nic nowego pod słońcem, a w rewolucjach czasów starożytnych l nowożytnych odnajdujemy główne osoby i rysy rewolucji francuskiej". (Oeuvres completes, Paris 1880, t. I, s. II). Ale l Cha-teaubrland myśl tę z czasem- zmodyfikuje, twierdząc w 1826 roku, Iż „duch nie porusza się w kręgu, którego nie może iopuścić". (Por. Ph. Andre-Vincent, Les Idees polltlques de Chateaubriand, paris 1936, s. 79—80).

69 Por. K. Mannhein, „Conservatlve Thought", Essays on Soclology

Przytoczmy kilka przykładów owej zmienionej spektywy. Ferrand dowodzi, iż w wypadku rewolucji 1789 roku nie należy mówić o rewolucji francuskiej, chodzi bowiem o rewolucję społeczną: „Na końcu stulecia, w którym handel, nauki, sztuki upowszechniły wszystkie umiejętności, wszystkie odkrycia, wszystkie usiłowania, a w konsekwencji i wszystkie błędy, rewolucja, jaka się dokonała w celu zmiany rządu jednego społeczeństwa, zniszczyła nie tylko to społeczeństwo, ale najpierwsze podstawy wszelkiego społeczeństwa, jakiekolwiek ono nie było od czasu, kiedy ludzie się zgromadzili" 70. Rivarol piszę: „Trzeba sią wystrzegać porównywania tej rewolucji z jakąkolwiek inną rewolucją dziejów starożytnych lub nowożytnych"71. Według Malleta du Pan: „Trzeba zwrócić uwagę, że podczas gdy inne rewolucje były dziełem takiej lub innej partii, takiego lub innego przywódcy, rewolucja francuska i jej rozliczne ruchy były, przeciwnie, dziełem ludu w całej jego masie" 72. Montlosier zwalcza pogląd, że rewolucja jest „zwykłym buntem", a nie zasadniczo „nowym stanem Francji" 7^_JPpdobną myśl wypowiada Joseph de Maistre: |Trzeba mieć odwagę to przyznać... długo nie rozumieliśmy zupełnie rewolucji, której byliśmy) świadkami; długo braliśmy ją za zdarzenie. Byliśmy/ w błędzie; to jest epoka'^jj A w języku bardziej:

•.-IM

and Soctal Psychology, London 1953, s. 74 l nast.; J. Godechot, La Contre-revolutlon..., cyt. wyd., s. 3. „...Teoretycy rewolucji poszerzają swój punkt widzenia; nie zwalczają już oni rewolucji w takim lub Innym kraju, lecz zwalczają rewolucję Jako taką l wyrażają teorie kontrrewolucyjne o znaczeniu uniwersalnym".

TO A. Ferrand, Des Causes..., cyt. wyd., s. 138—142. (Podkr. J. S.).

71 A. Rlvarol, Oeuvres completes..., paris 1808, t. IV, s. 203. . '•

72 j. Mallet du Pan, Memolres et corespondance..., cyt. wyd., t. I, ..,' s. 397, 163. *

73 Montlosier, Souvenlrs,.., cyt., s. 64. '

74 J. de Maistre, Discours d Mme la Marąulse de Costa sur la vle et la mort de son flis Eugene, OC, t. VII, s. 273.

111111

apokaliptycznym: ;,,Rewolucja francuska nie przypomina niczego z tego, co oglądano w czasach minionych. Jest ona szatańska w swej istocie"75. Dotychczas — twierdzi Bernardi — źródłem niepokojów, były chęci zmian cząstkowych; „konspiracja jakobi-nów i filozofów" postawiła pod znakiem zapytania „samo istnienie społeczeństwa"76. Tym razem to już nie rewolucja — woła kardynał Maury — ,,tb rozwiązanie Francji" 77.

Wypowiedzi te dotyczą różnych wyglądów rewolucji i związane są z różnymi systemami poglądów politycznych i filozoficznych. Nie świadczą też same przez się o 'jakiejś osobliwej przenikliwości swych autorów, często chodzi bowiem tylko o podkreślenie rozmiarów niebezpieczeństwa i zdemaskowanie „kon^ spiracji jakobinów i filozofów". Czasami chodzi o wskazanie nowych zagadnień, ażeby tym gorliwiej bronić tradycyjnych rozwiązań; czasami — o ujawnienie potrzeby rozwiązań nowych. Powrócimy jeszcze do tych różnic. Na razie przytoczenia powyższe _są nam potrzebne__wyłącznie w tylmr~celu_,~15y ..uświado-rrilć sqbiej__z_j'ak_ą _siłą myśliciele kontrrewolucji odczuwają doniosłość wydarzeń, a nadto, dlaczego w stopniu nieporównanie większym niż jakakolwiek rewolucja dawniejsza wydarzenia te wyzwalały refleksję o bardziej ogólnym charakterze. Nie tylko zrniana rządu, ale ł zmiana społeczeństwa; nie tylko to społeczeństwo, ale i podstawy wszelkiego w ogóldi społeczeństwa stają się od tej pory tematem dociekań i dyskusji, jakkolwiek często powtarza się nadal tradycyjne komunały o szkodliwości samej zasady dociekania i dyskutowania. Chcąc wrócić Francji lo,

75 J. de Maistre, Du Papę, OC, t. II, s. XXXII—XXXIII.

76 Bernardi, op. cit., s. 173. ;

77 KS. J. S. Maury, op. cit., s. 53.

ćo uważają za jej szczęście utracone, kontrrewolucjo- ( niści muszą deliberować, choćby nawet uważali szczerze jak de Maistre (a tak przeważnie było), że szczęśliwe są tylko te narody, o których się nie mówi.

W tych warunkach obrona konkretnego społeczeństwa przekształca się stopniowo w salwowanie pewnych ogólnych wartości, obrona zaś. tradycji jako ) takiej — w obronę określonych i z konieczności racjonalizowanych ideałów, w _takiej lub innej tradycji najlepiej rzekomo ucieleśnionych. Racje zastępują sen4 tymenty odkąd wiadomo, że społeczeństwo, o jakim! się marzy, jest tylko jednym ze społeczeństw możli-! wych. Nie jest już ono czymś zrozumiałym samo przez się,utrzymującym się na mocy zwyczaju czy nawyku.Hrpzeba więc wiedzieć, na czym polega, aby móc je ąrganizować. Nie wystarcza odwołac^slęp prostu do Tradycji, Skoro wiadomo, że coraz liczniejsi słuchacze „nie mają dla przeszłości —. jak na-, pisze po latach Chateaubriand — żadnego innego zainteresowania, jak tylko to, które się ma dla historii ludu już nie istniejącego" 78. Chateaubriand pisał o nowym, wychowanym już po rewolucji pokoleniu Francuzów. Ale niejeden z emigrantów również spoglądał na ancien regime z poczuciem rosnącego dystansu. Baldensperger przytacza taka oto wypowiedź pani de Duras: „Moje obecne życie jest tak oddalone od mego dawnego życia, że zdaje mi się, iż czytam pamiętniki lub oglądam spektakl"79. „Rewolucja sprawiła — zacytujmy jeszcze raz Chateaubrianda — że zapomnieliśmy o tylu rzeczach! Zarówno w polityce, jak i religii jesteśmy przy katechizmie"80. ..Ludy —

78 F. A. Chateaubriand, Przedmowa do wydania Essał z 1826 r., OC, t. I. s. 2—3.

79 F. BaldensperĘer, Le Mouvement des Idees dans 1'emigratlon jrancaise (1789—1815), Parls 1921. t. I. s. 41.

80 F. A. Chateaubriand, De la Monarchie selon la charte, Parls 1816, s. 4—5',

pisał Sabatier — nie są już tym, czym były; zmienił się ich duch, efekty, obyczaje i charakter"81. Starte zostały — jak mówił de Maistre — „ślady świętej oliwy". „Siła, majestat i świętość praw — czytamy u Malleta du Pan — są w naszych czasach tak przyćmione, że większość rządów trwa już tylko na mocy zwyczaju lub bezwładu" 82. Rozpowszechniło się pismo, powstała opinia publiczna i kierowanie ludźmi wymaga zupełnie nowych metod83.

Wszystko to razem pozwala zrozumieć ową pozorną niekonsekwencję'myśli kontrrewolucyjnej, jaką było tworzenie własnej filozofii, przechodzenie od „negacji j doktryny politycznej jako takiej" do budowania nie; czego innego, jak właśnie doktryny politycznej. Oto bowiem powstała sytuacja podobna do tej,/w jakiej według przekonania de Maistre'a zostały spisane katbj lickie dogmaty. Człowiek wystawiony na pokusy he-. rezji musiał wiedzieć, dlaczego powinien być katolikiem, nie mogąc już po prostu nim być. Tak samo działo się w czasach rewolucji, przy czym zagrożenie tradycyjnej wiary było nieporównanie bardziej totalne, toteż działalność dogmatotwórcza musiała obejmować coraz rozleglejsze tereny. Najlepiej ujął to Ferrand: (

Są zasady, których nigdy nie można badać bez niebezpieczeństwa, gdyż to badanie poddaje je krytyce fałszywego umysłu, który źle je rozumie lub źle je stosuje; pychy, która je odrzuca, i interesu, który je zmienia, ale kiedy owe zasady są długo atakowane lub fałszywie przedstawiane, kiedy służą do rozpowszechniania zaraźliwego błędu, nie można starać się go zwalczyć bez uprzedniego przywrócenia zasadom

• 11 A. Sabatier de Castres, Consldśrattons poltttgues..., cyt. wyd.,

S< w'J. Mallet du Pan, Correspondance polltląue..., cyt. wyd., s. XXV-

XXVII.

83 senac de Mellhan, op. clt, s. 21 l nast.

całej ich mocy; .nie moi w praktyce bez zajęcia sięna

Tak więc w nowych c:nimi musi dorobić się własnej lasach.

ich

ruvJużycia

Wydaje się przy tym, iż twórcza działalność kontożna giem lat na sile. Dla pierewolu^ i ideologie rewolucyjne tywszej Journal politiąue nationapowy rujący głównie argumen

musi. ostatecznie stać się jalozofii- avvet antyfą zofizm tecznie konkurować z ddmś Sy Jwet brak Jętemu

by „. c sku_

. Już

^rdzić,

przybiera

na rex oluc'e

\vs^vstkim ^

s temo-

wości „spekulacji"; w

coraz częściej systematyach

miejsce pierwszoplanowe^zne

doktorów kontrrewolucji zajmij-j

Tak samo ludzie, zwiążą

ciwko rewolucji — Rivar< od poo

przechodzą pod tym wzl, Saba^j ^ ^u z

Dla pokazania w skrócielędern .er czy

ze sobą dwie charaki tej zj^ {natnienną

ier ope_ 2^odliwości '

o a i Sabat

^ 2^odliw ^Dnych

' e ą wśród ,K /.^rych

- jało-hodzą

prze-

o ^er-

warto

Maistre'a. Pierwsza pochfrystyC2.^

a mianowicie z napisaneizi jeszQ

Duć de Brunswick, drup w l?^^6 sPrzed

principe generateur des a natoi-^. r°ku

czonego w 1809 roku, wy>nstitmżo ast z ^

lat później. Według pieranego 2^ś s Politiques>

(polityki), jak w ogóle ^zej, . „ Frat)cji

i praktyczne, nadaje się yszystk

wiarni", według drugie fl'ko a la

zofowie

au le

izyka tej nie jest

piąć

sunku do 'polityki ma

szkół

'.niemieCCy

aby wyrazić meta

^ ~—

84 A. Ferrand, t,e- RźtabHssen

;-MB :.-V.

pisał Sabatier — nie są już tym, czym były; zmieni? się ich duch, efekty, obyczaje i charakter"81. Starte zostały — jak mówił de Maistre — „ślady świętej oliwy". „Siła, majestat i świętość praw — czytamy u Malleta du Pan — są w naszych czasach tak przyćmione, że większość rządów trwa już tylko na mocy zwyczaju lub bezwładu" 82. Rozpowszechniło się pismo, powstała opinia publiczna i kierowanie ludźmi wymaga zupełnie nowych metod83.

Wszystko to razem pozwala zrozumieć ową pozorną niekonsekwencję myśli kontrrewolucyjnej, jaką było tworzenie własnej filozofii, przechodzenie od „negacji j doktryny politycznej jako takiej" do budowania nie; czego innego, jak właśnie doktryny politycznej. Oto bowiem powstała sytuacja podobna do tej, /w jakiej według przekonania de Maistre'a zostały spisane kato^ lickie dogmaty. Człowiek wystawiony na pokusy herezji musiał wiedzieć, dlaczego powinien być katolikiem, nie mogąc już po prostu nim być. Tak samo działo się w czasach rewolucji, przy czym zagrożenie tradycyjnej wiary było nieporównanie bardziej totalne, toteż działalność dogmatotwórcza musiała obejmować coraz rozleglejsze tereny. Najlepiej ujął to Ferrand: ,,Są zasady, których nigdy nie można badać bez niebezpieczeństwa, gdyż to badanie poddaje je krytyce fałszywego umysłu, który źle je rozumie lub źle je stosuje; pychy, która je odrzuca, i interesu, który je zmienia, ale kiedy owe zasady są długo atakowane lub fałszywie przedstawiane, kiedy służą do rozpowszechniania zaraźliwego błędu, nie można starać się

go zwalczyć bez uprzedniego przywrócenia zasadom

—————— i

81 A. Sabatier de Castres, Consldśratlons politiąties..., cyt. wyd., s. 44.

82 j. Mallet du Pan, Correspondance politlque..., cyt. wyd., s. XXV— XXVII.

83 Senac de Mellhan, op. clt., s. 21 l nast.

całej ich mocy; .nie można wykazać ich nadużycia w praktyce bez zajęcia się nimi w teorii" 84. '

Tak więc w nowych czasach nawet antyfilozofizm musi dorobić się własnej filozofii; nawet brak systemu musi ostatecznie stać się jakimś systemem, by móc skutecznie' konkurować z systemami już istniejącymi. Wydaje się przy tym, iż można stwierdzić, że systemo-twórcza działalność kontrrewolucji przybiera z biegiem lat na sile. Dla pierwszej reakcji na rewolucję , i ideologie rewolucyjne typowy jest przede wszystkim Journal politiąue national Rivarola i Sabatiera, operujący głównie argumentem o szkodliwości i jało-wości „spekulacji"; w latach następnych przychodzą coraz częściej systematyczne dzieła, wśród których miejsce pierwszoplanowe zajmują oczywiście utwory doktorów kontrrewolucji -/-^JeJVTaistre^4 if de Bonalda) \ Tak samo ludzie, związani od początku z bojami prze- ., ciwko rewolucji — Riyarol, Sabatier czy Montlosier — przechodzą pod tym względem znamienną ewolucję^ Dla pokazania w skrócie tej zmiany warto zestawić ze sobą dwie charakterystyczne wypowiedzi de Maistre'a. Pierwsza pochodzi jeszcze sprzed rewolucji,' a mianowicie z napisanego w 1782 roku Memoire au Duć de Brunswick, druga natomiast z Essai sur le <• principe generateur des constitutions politiąues, skon- t czonego w 1809 roku, wydanego zaś we Francji w pięć lat później; Według pierwszej, „metafizyka tej nauki • (polityki), jak w ogóle wszystko, co nie jest jasne i praktyczne, nadaje się tylko dla rozrywkf szkół i ka^ wiarni", według drugiej natomiast: „niemieccy filozofowie wynaleźlj__sjowo metapolityka. które w sto-sunku do polityki ma w "stosunku ~do fizyk i. ^Wydaje się, że to nowe wyra-

84 A. Ferrand, Le- Rótabllssement..., cyt. wyd., s. 91.

żenie^zostałQ_dobLge wynalezione, aby wyrazić meta-

całą_nw:agę-obserw_atorów" 85. ZnowU nie musimy zatrzymywać się w tej chwili na różnorodności wniosków, do jakich uprawianie kontrrewolucyjnej meta-polityki prowadziło poszczególnych autorów. Wystarczy na razie, jeżeli stwierdzimy, iż coś takiego powstaje, a1 nadto, że rewolucja ma na jej .ukonstytuowa-

, nie się wpływ bez wątpienia decydujący, gdyż rozszerza niepomiernie zakres rzeczy dyskutowanych i uświadamia konieczność dokonywania generalnych wyborów światopoglądowych.

Niemałą rolę trzeba też, oczywiście, przypisać ra-cjonalistycznej filozofii XVIII wieku. Ale przed rewolucją apologetyka.religijna i społeczna była ilościowo i jakościowo uboga 86; ograniczała się też z reguły

. do obrony tradycyjnego katolicyzmu, w sprawach zaś społecznych — do rozważania takich lub innych konkretnych wariantów istniejącego ustroju stanowego. W latach rewolucji, dokonuje się pod tym względem istotna zmiana, przy czym łączy się ona ściśle bądź ż przekonaniem, że filozofia oświeceniowa rewolucję wywołała, bądź też' z uznaniem, że obie stanowią elementy tego samego syndromu87. Nawiasem mówiąc

( dostrzeżenie owych powiązań sprzyja dalszemu rozszerzaniu kręgu zainteresowań, okazuje się bowiem., że nie ma myśli obojętnych dla porządku społecznego. Polityka, historia, sztuka itp. — ws?,ystko to ", jawi się coraz częściej jako jedna całość. Skoro tra-

85 j. de Maistre Des Constftutfons potttiąues et, d«s aiitres Institu-Vons humalnes, wydanie krytyczne ze wstępem i przypisami R. Trlomphe'a. Strasbourg 1959, s. 6. •

86 sporo Informacji na ten temat zawiera książka A. Monoda, De Pascal a Chateaubrland. Les defenseurs francafs du chrlstlanlsme de 1670 a. 1802, Parls 1916. , .

87 Por. zwłaszcza L. de Bonald, Essai analytigue..., cyt. wyd., s. 18 i nast. ,

dycja jest totalnie atakowana, musi też być totalnie ,. broniona 88. Słowem, tradycyjny pogląd na świat >,mu-.; si -— jak zauważa Mannheim —. stale sam siebie przekształcać i przystosowywać się do poziomu, swego aktualnego przeciwnika"89. . ",.

Kontrrewolucjoniści mieli jednak rację, wskazując' na niebezpieczeństwa wszelkiej refleksji. Godząc się pod wpływem okoliczności na przekształcenie się, w szkołę filozoficzną,, godzili się nieuchronnie na to, że szkół takich będzie wiele. Ujmując swojeMdeały\ i dążenia w kategorie ogólne', zwiększali tym samymi ich elastyczność i płynność. Konkretna tradycyjna mądrość „rozum narodowy", „przesąd" itp. mogły być: tylko w całości zachowane albo też w, całości odrzucone. Tradycja, która stawała się doktryną, uprawniała • wieje rożnych interpretacji i zastosowań, choćby same zasady podawano uparcie za niezmienne.

Tego rodzaju sytuację trafnie charakteryzuje H. Be- -cker: „Takie abstrakcyjne zasady uważa się ciągle, za

Ć\x/l p T p TToTTi P^A7L5 7 T*O7'T~1L1 T T* 111 ł^ Q10 1O l Q t? f\ *7Q OQ ri n i c**? r\ ~ ni o

o vv i^ ^^--j J~^L~^ ** dii X \J Lj L/Cl \ji U JvT olC l\Z l Cl JtVLJ ŁjCłOCi vii l i \jZj\J ii J. C

zmienne, ale zakres okoliczności. dgjakich~3a4ąIsŁ%-ene

stosować, TesTtak wfelki7

dokony\vać^się mogą~powa?ne^zmiany. Ludzie, którzy

fórmułują owe zasady, rzadko lub nigdy dostrzegają konkretnie te zmiany; mogą one jednak być przewidy-•\^ne jako niewyraźny „kształt tego, co ma nadejść". Abstrakcyjne zasady przyjmowane jako nietknięte

88 Najlepszym bodaj przykładem jest tu ..socjologia literatury'

de Bonalda, zmierzającego gatunków literackich pozos

społeczeństwo. (Por. w tej

o wykazania, iż w istocie np. problem aje w ścisłym związku z układem sto-

sunków społecznych, mieszający* zaś Je Diderot atakuje de facio

prawie A. Soreil, Etude lilteraife sur le

a-lcomte de Bonald, Bruxelles 1942, s. 26 l nast.).

89 K. Mannheim, Ideology and Utopia, cyt. wyd., s. 20j); w „Myśli konserwatywnej" 'M^nnheim wprowadza za Fr. Oppenheimerem formułę Tarde'a Imltatlon par opposltlon ' dla podkreślenia zależności konserwatyzmu od struktury myślowej, której/się. przeciwstawiał (Essays..., cyt. wyd., -s. 89, przypis). ' •

.:' "r:

'i*1'

A i nietykalne mogą z biegiem czasu ulegać naprawdę daleko idącym zmianom. Odpowiednie uzupełnienia i inne adaptacje modyfikują stopniowo zasady, do których się odnosiły, t j. z których wynikały czy też się wywodziły"90. Trafna wydaje się również opinia Durkheima: „Im bardziej zasady postępowania i myślenie są ogólne i nieokreślone, tym bardziej indywidualna refleksja musi uczestniczyć w ich stosowaniu do poszczególnych wypadków. Otóż nie może się ona przebudzić, nie powodując różnicy zdań, gdyż nie będąc ilościowo i jakościowo tożsamą u różnych jednostek udziela ona tej swej właściwości wszystkiemu, cokolwiek wytwarza. Tendencje odśrodkowe będą się więc mnożyły kosztem zwartości społecznej i harmonii ruchów" «.

_Najb.ardzlejjwsteczne. jdeałyspołeczne, sformułowane .w.-..postaci—ogólnych ,,metą-polit^ćznych^~zasad, zmie-niały nieuchronnie swój charakter, choć^deologom kontrrewolucji przyświecała nierzadko intencja zachowania ich w stanie nienaruszonym. Ale co innego np. doświadczać monarchię absolutną jako „naturalną" .organizację społeczną, a co innego głosić postulat zgodności organizacji społecznej z „naturą"; co innego uważać za normalne nierówności klasowe istniejące we Francji przedr ewolucyjne j, a co innego uzasadniać ptrzebę nierówności jako takie j;, co inneop bronić artystokracji, a co innego wykazywać nieo-

90 Howard Becker, Current Sacred-Secular Theory and its Deve-lopment, zob. Howard Becker and Alvln Boskoff, Modern Soctologtcal Theory In Continuity and Change, New York 1957, s. 156.

91 E. Durkhelm, De la Diuiston du trawaU social, wyd. VII, 'Parls 1960, s. 125. J. Godechot następująco wyjaśnia stosunkowo niewielkie zainteresowania teoretyczne kontrrewolucjonistów: „Chcą oni/ przede wszystkim zatrzymać rewolucję, dość mało natomiast troszczą się. o to, Jaki ustrój zostanie później ustanowiony. Mówiąc ściślej, unikają oni mówienia wiele na ten temat, ponieważ dyskusje doprowadziły szybko do pojawienia się głębokich różnic..." (op. elit., s. 149).

dzowność jakichś „ciał pośredniczących"; co innego oburzać się na rewolucję, a co innego' rozważać warunki zachowania lub przywrócenia, „ładu" społecznego. Oczywiście, przeciwstawienia takie są zawsze do pewnego stopnia sztuczne, ponieważ pojęcie bezrefleksyj-nego tradycjonalizmu, jakim operował np. Mannheim92, o. jest tylko typem idealnym i nie może się odnosić do żadnego empirycznego społeczeństwa, a już z pewnością do francuskiego ancien regime'u, który nie był w żadnym razie społeczeństwem „tradycyjnym" w we-berowskim znaczeniu tego słowa. Zarówno stosunki społeczne, jak i zasadnicze zjawiska ideologiczne osiągnęły tam taki stopień złożoności, że zastosowanie do nich podobnej formuły prowadziłoby do grubych nieporozumień. Cóż bowiem znaczy opinia, iż „tradycjo- . nalizm jest nieświadomy i instynktowny", jeśli zestawić ją z dziełami czy to Bossueta i Ramsaya, czy to Boulaimdlliersa i Saint-Simona? Nie sposób zwłaszcza zakwestionować wysokiego stopnia świadomości i racjonalizacji, jaki osiągnęły koncepcje absolutystycz-ne w walce o ograniczenie historycznych przywilejów [_ szlachty. Kryterium „świadomości" pozostaje niezawodne jedynie tak długo, jak długo przeciwstawiamy sobie ideologów i zwyczajnych zjadaczy chleba. Ale pod tym względem i rewolucja najpewniej nie przyniosła żadnej zasadniczej zmiany.'Nie wydaje się jednak, by należało rezygnować z samej zasadyprzeciw^- • stawiejiia_przedrewolucyjnego „tr^ycjoTializńiu" i_pjj-yewohjtc^nego^^kgnserwatyzmu", bowiem — jak jesz- , cze się o tym przekonamy -— ten pierwszy związany |ej>1^L5wszlrTf^aTćim^ ,', jwym, podczas gdy drugi ową Jcpnkretność—stopniowa, •zatraca w metapólityezn^^^^jioslgk-^n.lach^nad..ladein

istnienia_sp.QJeczeńgtwa jako

92 K. Mannheim, Essays..., cyt. wyd., s. 94 i. nast.

'jtakiego-2?. Kontrrewolucjonista bywa przekonany, że broni nader ściśle określonego status quo, ale w rze-

• czywistości jest już tylko budowniczym jeszcze jednej. utopii nowoczesnego społeczeństwa. Świat społeczny dokonał bowiem zasadniczegjo__^wrotul_w którego wy-nikuto^co_j3yło ni^awrap_.p0wsze.chną_rzeczywistością, przeobraziło jsię w marzenie jednej J;y_łko partii; to, co jest, stało się tym, co według niej być powinno. „Nie jesteśmy już — powie w latach Restauracji Ballan-che — w czasach teorii uświęconych przez doświadczenie . i doktryn przybranych w przemożny autorytet tradycji: wszystkie nasze przeznaczenia schroniły się jak gdyby "w tumanie przyszłości"94. „Konserwatyzm na kontynencie — powiedzieć możemy za Goło Mań-

• nem — był więc tak samo nieograniczony, tak samo racjonalistyczny i teoretyczny,-jak liberalizm, ale znacznie bardziej paradoksalny; nie było tu żadnej odpowiadającej mu rzeczywistości, dzięki której mógłby on być temperowany" 95.

3. KONSERWACJA A RESTAURACJA

Opozycja przeciwko 'rewolucji była z pewnością naj-

, mocniejszą spójnią pomiędzy rozmaitymi ideologiami

„prawicy", . jakie powstają u schyłku XVIII wieku.

Opozycja ta była — jak powiedzieliśmy — racją bytu

•'całej kontrrewolucyjnej doktryny, toteż łączyła ze

sobą tych wszystkich, o których Mallet du Pan pisał nie

bez racji: „Nic mniej jednolitego, niźli różne odłamy

owych zwolenników monarchii" 96. Próchnik — oma-

93 Eo problematyki tej powrócimy jeszcze w następnych rozdziałach tej pracy.

9-1 Ballanche, Essal sur les institutions sociales, Oeuvres, Paris-GeneVe 1830, t. II, s. 20—21.

95 Goło Mann, op. cit, s. 281.

% J. Mallet du Pan, Correspondance inedite.'.. avec la cour de Vienne (1794—1798), Paris 1884, t. I, s. 43.

[ .

> wiając tzw. prawicę arystokratyczną Zgromadzenia Narodowego — zauważa słusznie, iż „cement, który spajał tych ludzi, miał raczej charakter negatywny.;. Jednolitymi byli... tylko w tym, co miało związek ze zwalczaniem przeciwników" 97. Z jeszcze większą słusznością opinię tę można odnieść do obozu kontrrewolucyjnego jako całości, do „wszytkich tych rozmaitych grup niezadowolonych, zjednoczonych przez uczucie tej samej nienawiści" 98. Nie ma powodu, aby ten „ce-ment" lekceważyć. Zaważył on niewątpliwie na kolejach polityczno-życiowych wielu pierwszoplanowych ideologów kontrrewolucji: d'Antraigues z obrońcy praw szlacheckich przeobraża się w gorliwego bojownika sprawy nieograniczonej władzy królewskiej; Mallet du Pan nie zmienia wprawdzie poglądów, ale idzie na . służbę krytykowanej przez siebie monarchii; żarliwy przeciwnik ^despotyzmu", Montlosier, odnajduje się w Koblencji. Ów „cement" miał też wpływ na kształtowanie się ideologii, o czym świadczy fakt, że myśl kontrrewolucyjna posiada w wysokim stopniu cechę opisaną przez Maxa Schelera jako ressentimenil „A jest afirmowane i wychwalane nie ze względu na; swoje własne' osobliwości wewnętrzne, ale z nie zwer-\ balizowaną intencją negacji, dewaluacji i oczernienia . B. A jest «wygrywarie» przeciwko B" ".• W pewnych i wypadkach „pozytywne" idee kon są zgoła niezrozumiałe, jeżeli rozpat leżnie od ich funkcji „negatywnej" 10°.

97 A. Próchnik, Stronnictwo polityczne Wielkie) ^Rewolucji Francuskiej, Warszawa 1958, s. 7—8.

98 Montlosier, Observations sur l'adresse a 'l'ordre de la noblesse /rancaise de M. le comte d'Antrąlgues, s. 1. 1792, s. 18.

99 Max Scheler, Ressentlrhentj New York 1961, s. 68.

MO E. Fagueta zastanawiała np. pozorna sprzeczność w poglądach społecznych de Bonalda, który jest „liberałem" mówiąc o przeszłości, ,,czystym despotą" zaś wówczas, gdy zajmuje się teraźniejszością lub przyszłością. (Polltlgues et morallstes..,, t. .1, • s. 115). Sprzeczność ta

ko B" ".• W pewnych i

kontrrewolucjonistów J

zpatruje się je nieża-f

tfi:

la: ' ' iii> i

W rozdziale tym opozycja przeciwko rewolucji interesuje nas jednak od nieco innej strony. Wydaje się mianowicie, że — będ^c konstytutywnym czynnikiem myśli kontrrewolucyjnej i zespalając różne jej odłamy — miała ona zarazem kluczowe znaczenie dla stopniowego rozszerzania się kręgu zainteresowań, asymilacji nowych punktów widzenia, w konsekwencji zaś — wewnętrznego różnicowania się obozu przeciwników rewolucji i to różnicowania się na nowych zasadach. Wspólne zagrożenie niwelowało do pewnego stopnia tradycyjne różnice między stronnikami absolutyzmu a proponentami „praw historycznych" szlachty, ale sprzyjało jednocześnie ujawnianiu się nowych rozbieżności, będących nieuchronnym następstwem szukania dróg likwidacji owego zagrożenia. W -niniejszym rozdziale nie zamierzamy bynajmniej sprawy tej wyczerpać. Totalny charakter tego zagrożenia sprawiał, że — jak mówiliśmy poprzednio —: refleksja ogarniała coraz rozleglejsze obszary, przechodząc od polityki bieżącej do swego rodzaju „absolutu", do swoistej filozofii • świata, człowieka i społeczeństwa. W następnych rozdziałach przekonamy się, jak daleko sięgały owe rozmaite „przedłużenia" kontrrewolucyjnych dylematów; analizując problematykę czysto polityczną możemy jedynie stwierdzić, jakie były zasadnicze linie wewnętrznego zróżnicowania myśli kontrrewolucyjnej — linie, które dają się następnie śledzić w innych sferach refleksji o świecie, choć mają swe źródła w sporach o przyczyny i skutki rewolucji. . ,

daje się łatwo usunąć, jeżeli w odpowiednich wywodach de Bonalda będziemy szukali nie oderwanego obrazu idealnych instytucji, ale kontrrewolucyjnego programu, w którym argumenty różnego typu okazywały się jednakowo przydatne. Z tego punktu widzenia np. pochwała starofrancuskich swobód dawała się łączyć z aktualną apologią despotyzmu. Rzeczą do zbadania jest zresztą zakres tego rodzaju kombinacji w twórczości poszczególnych autorów. Drobne fragmenty tej problematyki podejmujemy w III rozdziale tej pracy.

1111 U 11

W praktyce kontrrewolucyjnej walki politycznej spory te nie grały, być może, zasadniczej roli 101f ale teoria bez nich obejść się nie mogła. Jeżeli miała szukać zasad ładu społecznego, musiała raz po raz podejmować próby pogłębionego wyjaśnienia owego nowego, nieporównywalnego do innych faktu, jakim była rewolucja społeczna. Próby te stosunkowo rzadko wprawdzie rozrastają się w „systemy" typu Essai historiąue sur les revolutions Chateaubrianda czy Theorie des revolutions Ferranda102, ale zajmują w myśli kontrrewolucyjnej wiele miejsca, gdyż, po pierwsze, istnieje niewątpliwie zapotrzebowanie społeczne na wytłumaczenie „szoku", jakiego doznały klasy panujące; po drugie, analiza rewolucji może ułatwić dostrzeżenie sił społecznych, na jakie mogą liczyć jej przeciwnicy; a po trzecie, chodzi o znalezienie na przyszłość gwarancji nienaruszalności ładu społecznego.

Wyjaśnieniem najbardziej zapewne masowo przez .emigrację akceptowanym było to, które całą winę za krach dawnego porządku składało na „konspirację jakobinów i filozofów", na perfidny spisek, zawiązany j przez garstkę złych ludzi. Klasycznym przykładem tego //punktu widzenia jest niewątpliwie twórczość (^ks (^BarrujEla^właszcza zaś jego popularne Memoires pour servir d 1'histoire du Jacobinisme, tłumaczone na wiele języków, a m. in. na polski103. j„W tej rewolucji francuskiej — pisał Barruel — wszystko aż do jej najstraszliwszych zbrodni, wszystko zostało przewidziane, przemyślane, ułożone, postanowione, ustalone: wszystko było wynikiem najgłębszej zbrodniczości, albowiem

KU por. J. Godechot, op. cit., s. 149—150.

102 Poszukiwania te były, oczywiście, podejmowane nie tylko przez kontrrewolucjonistów; por. np. C. Fridland, Źan-Pol Marat l graźdan-skaja wojna XVIII w., Moskwa 1959, s. 129 i nast.

103 Historia jakoblnizmu wyjęta z dziel księdza Barruela, Mćmolres pour servir d 1'hlstoire du jacoblnisme, Berdyczów 1812. / . ^~

niętą rezerwą, jeśli nawet korzystają w jakimś zakresie z argumentów i „materiałów" zgromadzonych przez Barruela. Odpór najmocniejszy dali mu niewątpliwie Mounier i Portalis 109, ale także wielu nieposzlakowanych kontrrewolucjonistów zdobywa się na stanowisko zupełnie jednoznaczne. De Maistre niszczy w 1793 roku rękopis Lettres d'un royaliste savoisien dlatego, że przedstawił w nim rewolucję jako efemeryczny płód 'spisku110. Mallet du Pan zwalcza „ligę głupców i fanatyków, którzy, gdyby mogli, zabroniliby człowiekowi widzieć i myśleć... Przekonani, że bez gens d'esprit nie byłoby nigdy rewolucji, spodziewają się ją obalić przy pomofcy imbecylów" m. Rewolucja — mówi Montlo-sier — jest tworem „nie, kilku ludzi, ale kilku wieków" 112 . „Rewolucja francuska — twierdzi Chateau-briand — nie wyszła od tego lub owego człowieka, od tej lub tamtej książki, ale z natury rzeczy. Była nieunikniona: oto, czego tak wielu ludzi nie chce uznać" 113. „Duch dogmatyczny, jakikolwiek by nie był — pisze Mallet du Pan — wykorzystuje rewolucje lub je ogarnia, ale ich nie robi". „Rewolucja — dodaje ten sam autor — jest zasadniczo przemieszczeniem władzy, która dokonuje się koniecznie zawsze wtedy, gdy dawna władza nie ma już siły chronić rzeczy publicznej albo odwagi chronić samą siebie" m. Mallet du Pan z wyraźną intencją polemiczną wpro-

109 J. J. Mounier, op. cit., J. E. Portalis, De l'usage et de l'abus de 1'csprit phllosophląue durant le dix-huitleme ślecie, z t., II wyd., Paris 1827.

110 por. G. Goyau, op cit., s. 187; por. także E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystiąue, cyt. wyd., s. 84 i nast. .

111 J. Mallet du Pan, Correspondance politląue..., cyt. wyd., s. VI.

112 Montlosler, Des Desordres actuels de la France et des moyens d'y remedler, Paris 1815, s. 53.

113 Cyt. wg Paula H. Beika, op. cit., s. 87.

114 j. Mallet du Pan, Memolres et correspondance..., cyt. wyd., t. I, s. 395.

wadzą pojęcie la conspiration de la f orce des choses, dowodząc, iż wówczas, gdy ona działa, zawsze znajdzie się jakiś Marat czy Babeuf 115. Bo też jedyną w istocie alternatywą koncepcji Barruella jest założenie jakiejś nieuchronności rewolucji w danych warunkach, a tym samym przerzucenie co najmniej części odpowiedzialności za wydarzenia już to na te warunki, już to na ludzi, którzy przyczynili się najwalniej do ich ukształtowania. Powie de Maistre: „Pewne nagromadzenie występków czyni rewolucję konieczną. Oto, czego uczy nas cała historia; mamy teraz to, na co dobrze żeśmy zasłużyli. Europa płaci swe dawne długi"116. Przyj-' mując podobne założenie, szuka się już nie tyle spiskowców, ile takich lub innych społecznych źródeł rewolucji — „praw" lub „obyczajów", które umożliwiły recepcję idei wywrotowych. Zaznaczmy od razu, iż analizy tego rodzaju, jakie znajdujemy w literaturze kontrrewolucyjnej, nie sięgają przeważnie zbyt głęboko. Niemal z reguły są one zdawkowe i fragmentaryczne, a nie brak i takich, które — ograniczając się do stanu finansów Francji, przedrewolucyjnej oraz działalności królewskich ministrów — przerzucają tylko odpowiedzialność na innych ludzi. Z naszego punktu widzenia ważny jest jednak przede wszystkim sam fakt sięgnieciado przyczyn wewnętrznych, sama chęć obnagSRła^Lzja^społecznego/którego rewolucja jest re-zultaiem__albo za które jest kaja. Montlosier mówi więc o winie „despotyzmu", Mallet du Pan o monarchii „zgangrenowanej przez nadużycia", Montgaillard o krachu praw, obyczajów i zasad, do jakiego ta monarchia doprowadziła m. Oto więc mamy drugi biegun inter-

115 j. Mallet du Pan, Correspondance inedlte..., cyt. wyd., t. II, s. ?0.

116 J. de Maistre, List do hr. d'Avaray z 30 lipca 1807 r., OC, t. X, s. 447; por. E. Daudet, J. de Maistre et Blacas, cyt. wyd., s. 135. m Por. np. Montlosler, Des Moyens d'op6rer la contre-r6volutlon,

• mm

pretacji rewolucji przez jej przeciwników: okazuje się > ona koniecznym następstwem niedomagań Francji przedrewolucyjnej.

• Podkreślamy raz jeszcze, że w skali masowej dominował prawdopodobnie inny punkt widzenia118. Nie darmo de Maistre pisał o ślepocie emigrantów, Montlo-sier zaś o ich nierozumie, polegającym zwłaszcza na dwóch „fałszywych zasadach: pierwszej, że rewolucja (nazywam tak w ogólności nowy stan Francji) nie jest niczym wielkim, lecz tylko zwyczajnym rozruchem; drugiej, że dawny stan Francji — czternasłowiekowa monarchia — był stanem rzeczy doskonałym"1W. Z perspektywy skrajnej kontrrewolucyjnej prawicy rewolucja była_Jstotnie—^^cozruchem", któr-y—-zostanie wkrótce zlikwidowany z_ppmocą Boga i zagranicznych rnonarcrTów. Jeżeli nawet prawica ta godzi się.uznać powagę sytuacji, to jedynie w postaci stwierdzenia,-iż Francja przestała istnieć, została „rozwiązana". „Francja bez króla — wyznaje d'Antraigues — jest dla mnie tylko trupem, a kocha się nie zmarłych, ale wspomnienia o nich" 12°. Ferrand pisze: „nie ma'już społeczeństwa tam, gdzie nie ma ani praw, ani rządu" 121. Temu samemu celowi służy bonaldowskie pojęcie „społeczeństwa negatywnego", które omawiamy w następnym rozdziale, a także natrętna myśl de Maistre'a o rewolucji jako

s. l, s. d., s. 36; Mallet du Pan, Mćmolres et correspondance..., cyt. wyd., t. I, s. 218; Bernard Mallet, Mallet du Pan and the French Revolutlon, London 1902; Montgaillard, Hlstoire secrete de Coblence dans la r6volutlon de Francals..., Londres 1795, s. 5—25; F. Baldensper-ger, op. cit., t. II, s. 49—64.

ns por. w tej sprawie nasze uwagi w pierwszej części tego rozdziału.

119 E. Daudet, Hlstoire de l'6mlgratlon..., cyt. wyd., t. III, s. 484; Montlosier, Souuentrs..., cyt. wyd., s. 64.

120 L. pingaud, Un agent 'secret sous la revolutlon et 1'emplre: le comte d'Antralgues, paris 1893, s. 94—95.

121 A. Ferrand, Le R6tabllssement..., cyt. wyd., s. 48—19; Des Causes..., cyt. wyd., s. 142.

„czystej nieczystości". Zarówno bagatelizowanie rewolucji jako „rozruchu", jak i jej wyolbrzymianie jako „rozwiązania" Francji, posiadają wszakże pewną cechę wspólną: pozwalają zachować względnie monolityczne. wyobrażenie dawnego porządku jako porządku zasad-j niczo dobrego i wykluczają zawczasu możliwość kom-1 promisu z porządkiem nowym, który nie liczy się jako „nowy stan Francji". Dla współczesnego świata charakterystyczna jest bezwzględna dychotomia rojalizmujj i jakobinizmu 122. Demokraci — zauważa ze smutkiem Montlosier — umieli połączyć wszystkich; arystokraci „tak w polityce, jak religii chcieli mieć samych ortodoksów" m. DJla-^ przyszły ch_ _ultrasów rej^pluc ja jest co najwyżej tragedią, nigdy„_faktem. Nie miała_pna

nie może mieŁ— także

—

Społecznych jsjcujfeów. Nie istjjieje_,w,ę_Francji żadne nowe społeczeństwo..

i w tym punkcie wyrąźjye_rysuje^się w myśli kontrrewolućy^nejTencIencja przeciwna: „Pewien stan Francji zrobił najprzód"rewolucję, a następnie rewolucja zrobiła Francję" m. Dla d'Antraigues Francja bez króla była trupem, Joseph de Maistre zdobędzie się na wykrzyknik: Vive la France, meme republicaine! Pozostawiając do III rozdziału bardziej szczegółowe rozpatrzenie związanej z tym „socjologicznej" proble-matykj, ograniczymy się w tym miejscu do odnotowa-

122 Ferrand pisze, iż ,,ważniejsze niż kiedykolwiek jest wykazanie, że w obecnych warunkach nie może być niczego pośredniego między tymi dwiema partiami". Le Retabllssement..., s. 5, 9). Jeszcze w 1828 roku ultrasowski historyk emigracji będzie dowodził, że możliwe są tylko dwie partie: ..partia króla... i partia buntowników, obejmująca rozmaitvch nowatorów, z których jedni przedsięwzięli obalenie tronu, Inni zaś .1e?o poniżenie" (A. Antoine de Saint-Gervais, Hlstoire des Emlares frezncals depids 1789' jusqn'en 1828, Paris 1828, t. I, s. 187).

123 Montlosier, Des Effets de la vlolence et de la modśratlon dans les affaires de France, Londres 1796, s. 23.

124 Montlosier, De la Monarchie francalse depuls la seconde restau-ratlon jusqu'A la fln de la sesslon de 1816..., Paris 1818, s. 194..

nią niektórych wniosków politycznych. Aczkolwiek kontrrewolucjoniści typu Montlosiera nie wątpią ani przez chwilę, że owo nowe społeczeństwo jest z gruntu złe, aktualny zaś układ stosunków społecznych jedynie tymczasowy, to przecież przyjmują je za coś danego. Jak powie de Maistre: „bezużyteczne byłoby powracanie do przeszłości; zło się stało, chodzi już tylko o to, aby je wykorzystać" 125. Mallet du Pan powtórzy niemal dosłownie: ,,Zbytecznie byłoby powracać do przeszłości; zło jest nie do naprawienia" m. I jeszcze raz de Maistre: „Jeżeli 'na nieszczęście jest coś oczywistego, to ogromna podstawa obecnej rewolucji, której granice są granicami świata... Rewolucja ta nie może się skończyć powrotem do dawnego stanu rzeczy, który wydaje się niemożliwy, lecz oczyszczeniem stanu, w jaki popadliśmy: tak samo potężna rewolucja spowodowana przez wtargnięcie barbarzyńców do cesarstwa rzymskiego nie zakończyła się wcale na ich wypędzeniu, lecz na ucywilizowaniu się ich i ostatecznym osiedleniu, co stworzyło europejski system feudalny" 127. „Projekt przelania Jeziora Genewskiego do butelek — mówi de Maistre gdzie indziej — jest o wiele mniej szalony od projektu przywrócenia rzeczom tego samego miejsca, jakie zajmowały przed rewolucją" 128.

Przekonanie o nieodwracalności przynajmniej niektórych zmian rewolucyjnych ma — jak się wydaje •--dwojakiego rodzaju motywacje. W pewnych wypadkach rewolucja, aczkolwiek jako taka godna z pewnoś-

125 j. de Maistre, Lettres d'un royaliste savolsleri..., OC, t. VII, s. 161

126 j. Mallet du Pan, Correspondance inedlte..., cyt. wyd., t. II,

s. 115.

iż1? J. de Maistre, OC, t. XI, s. 352; por. De l'Eglise galllcane dans son rapport avec le Saint Slege, OC, t. III, s. 3—4; E. Daudet, J. de Maistre et Blacas, cyt. wyd., s. 270—271.

128 E. Dermenghem, op. clt, s. 235; Fr. Descostes, J. de Maistre pendant la revolutlon, Tours 1895, s. 266—270.

cią pożałowania, traktowana jest jako okazja do ogra-jniczenia' władzy absolutnej i przeprowadzenia reform, jktóre z różnych powodów uważało się i uważa nadal 'za celowe. Chodzi tu zwłaszcza o ludzi takich, jak Mounier i inni „konstytucjonaliści", solidarni w większym lub mniejszym stopniu z niektórymi aktami rewolucji i podatnie j si tym samym na ograniczoną akceptację skutków innych jej aktów; jak Montlosier, fanatyczny obrońca tradycji staroszlacheckiej, Skłonny akcentować — jak kilkadziesiąt lat później Tocąue-ville — wspólne cechy „despotyzmu" królewskiego i rewolucyjnego; jak Mallet du Pan, wreszcie, patrzący na wydarzenia i stosunki francuskie poprzez pryzmat wzorów szwajcarskiej arystokracji. Typowa dla takiej postawy jest z pewnością wypowiedź Montlosiera w polemice z hrabią d'Antraigues i podobnymi mu ekstremistami: „Nie przestają oni powtarzać, że wszelka innowacja jest niebezpieczna. Wiem to nie gorzej od nich, ale zasada ta stosuje się głównie do rządu ustalonego, gdzie najmniejsza innowacja stanowi czasem ryzyko przywiedzenia do upadku wszystkiego tak samo, jak przemieszczenie najmniejszego stempla może doprowadzić do ruiny starą budowlę; ale, kiedy dom leży w gruzach, czyż godzi się w dobrej wierze kłaść na tę zasadę również silny nacisk?" 129. Myśl podobną wypowiada w polemice z Burke'm Lally-Tolendal, mówiąc, iż przed pożarem Londynu w 1666 roku byłby przeciwko podpalaniu, ale po pożarze nie godziłby się na odbudowę wszystkiego bez zmian. „Skoro cała dawna budowla jest dziś zniszczona tak, że nie istnieją nawet jej fundamenty, skoro pozostały z niej tylko materiały, czemuż po wydobyciu ich z otchłani, do jakiej zostały w nieładzie wrzucone, nie ułożyć ich w po-

129 Montlosier, Observatlons sur l'adresse a l'ordre de la noblesse franęalse de M, le comte d'Antralgues, s. 1. 1792, s. 18—19.

rządku użyteezniejszym, mądrzejszym, jedynym, który

mógłby zapewnić trwałość temu, co się zbuduje?" 13°.

/ Nie bez powodu zatem „twardzi" kontrrewolucjo-

'<niści wietrzyli u „umiarkowanych" ambicje reforma-

ćtorskie.

Ważniejsze jest jednak to, że owym takim lub innym rewindykacjom antyabsolutystycznym towarzyszyła z reguły świadomość głębokiej zmiany, jakiej uległ świat społeczny. „Przeciwnicy rewolucji — pisał Mallet du Pan — nie zwracając uwagi na postęp opinii, duch naszego wieku, wpływ bogactw bardziej rozpowszechnionych, zmiany zaszłe w społecznej hierarchii, przedsięwzięli sprowadzenie Francji do XII wieku lub, co jeszcze gorsze, odbudowanie z pyłu starego porządku mocnego pałacu ich przodków" m. Dla ultrasów w rodzaju Ferranda czy hrabiego d'Antraigues istniała wyłącznie alternatywa: „starożytna monarchia" albo społeczny niebyt. Według „umiarkowanych" we Francji' powstało jakieś nowe społeczeństwo: z jego istnieniem muszą liczyć się „rozumni rojaliści, którzy — jak pisał Mallet du Pan — potrafią coś więcej, niż na brzegi Sek-wany sprowadzać co sześć miesięcy sto tysięcy Rosjan" 132. Nie wystarczy militarne zwycięstwo nad wojskami rewolucji, ponieważ narzuconą Francuzom władzę trzeba będzie utrwalić, biorąc w rachubę społeczne warunki jej działania. Tak np. mówił Montlosier: „Inercja stała się niemożliwa, a inercja właśnie jest niezbędna .dla władzy absolutnej" ł33. Na nic nie przydadzą się także Stany Generalne: były one dobre w swoim czasie, ale „kiedy te instytucje zostały raz zburzo-

no T. G. de Lally-Tolendal, Lettre ecrite au tres-honorable Edmund Burkę, s. 1. 1791, s. 50, 35.

ni J. Mallet du Pan, Correspondance poUtlqtie..., cyt. wyd., s. XXXVI.

nz j. Mallet du Pan, Correspondance inćdltc..., cyt. wyd., t. II. s. 45.

133 Montlosier, Observatlons..., cyt. wyd., s. 23.

ne, kiedy tajemnica ich błędów czy słabości została raz odsłonięta, niemożliwością jest ich przywrócenie, czegokolwiek by się nie czyniło" m. Nie wystarczy wy-dać odpowiednie dekrety, aby monarchia z dnia 'na dzień stała się faktem; król będzie musiał być królem wielu rzeczy nowych 135. Francuski naród nie przestał istnieć, nie wy wędrował na emigrację;'Mallet du Pan powie nawet, że jakobini umieli naród tworzyć 136. Ten właśnie naród — „zrodzony z rewolucji", jak mówi się niekiedy — jest dla części kontrrewolucjonistów faktem o wielkiej doniosłości. Kiedy 'rozważają oni drogi kontrrewolucji, pada raz po raz pytanie, czy naród „zechce", „zgodzi się", „przyjmie" m. Ów punkt widzenia występuje zresztą nie tylko w sferze politycznych deklaracji. Pasane przez wiele lat szczegółowe raporty Malleta du Pan o sytuacji we Francji, którymi tak zachwycał się Hipolit Taine, są tego najlepszym przykładem, cała niemal uwaga jest tam bowiem skoncentrowana na nowych stosunkach społecznych, zmieniających się nastrojach, kształtowaniu się opinii publicznej. Obserwacje te prowadziły do wniosków równie zasmucających kontrrewolucjonistę, co jednoznacznych. Na przykład: „Księżna poślubiła swego notariusza, dawny kapitan gwardii został księgarzem, paryski kanonik pomocnikiem drukarskim, konstytucyjny biskup urzędnikiem biurowym. Jest to całkowite przeobrażenie stanów, a większość Fancuzów... dostosowuje się do sytuacji" 138.

134 Tamże, s. 29—30.

135 Tamże, s. 24; Des D6sordres actuels.../ cyt. wyd., s. 118; Lally-Tolendal, op. cit., s. 27—28.

Mfi Por. J. Godechot, op. clt., s. 89.

137 por. Montlosier. Vues sommalres sur les moyens de la palr ponr la France, pour l'Europe, pour les emlgres, Londres 1796. s. 13—14; Mallet du Pan, Correspondance polltląue..., cyt. wyd., s. XXXIX.

l" J. Mallet du Pan, Correspondance inedlte..., t. I, s. 244—245. Rzeczą zapewne ciekawą byłoby porównanie raportów Malleta z analogicznymi raportami hrabiego d'Antralgues. pisząc tę pracę nie mla-•

Aby wydostać się z błędnego koła, w jakim kręci się kontrrewolucja, trzeba nastawić się na ów nowy naród, na jego wewnętrzne podziały, konflikty, „namiętności i - interesy". Wymaga to ustępstw; w każdym razie ustępstw w ^HrWszych~chwiłach.""Wymaga to szukania nowych sojuszników w obrębie jednolitego dla^ltra^6w"„motłoc^^7~Mowi"~śię'^więc o koniecz-J ności wyrzeczenia się „dawnych pretensji", ^dostrzega! się zainteresowaną stabilizacją burżuazję, poddaje się , w wątpliwosc^HÓgmat o decydującynijzniaczeniu „uro-

„nowe elenntyjyielkiego, ciała snD^ć7~nalIk~ę, sztuki, manufaktury, handel" 139. Warto zauważyć, iż w tych sprawach głos „staroszlacheckiego" ideologa, Montlosiera, łączy się z głosem Mouniera, dawnego deputowanego trzeciego stanu i współredaktora Deklaracji Praw140 oraz zbliżonych do niego pisarzy. U de Maistre'a nie znajdujemy na ogół tego rodzaju społecznych konkretów, ale za to będzie on jak mało kto wyczulony na

łem Jeszcze możliwości korzystania z ważnej monografii Jacąueline Chaumie, Le Reseau d'Antraigues et la Contre-róuolution 1791—1793, Parls 1965.

139 por. J. Mallet du Pan, Corrcspondance polltiąue..., s. XXXIX, LVII; Corrcspondance Inśdlte..., t. I, s. 225, t. II, s. 57; A. Bardoux, Etutles soclalcs et polltlques: le comte de Montlosler et le Gatltca-nlsme, Parls 1881, s. 184—185; Montlosler, Vues sommalres..., s. 13—14; Des Dćsordres..., s. 90 l nast.; De la Monarchie /rancalse depułs le retour de la maison de Bourbon )usqu'au premier aurtl 1815, Parls 1817, s. XV.

140 Poglądy Mouniera wymagałyby niewątpliwie odrębnego potraktowania, reprezentuje on bowiem (l to nie ty.lko w pismach z 1789 r., lecz także i w pismach emigracyjnych) koncepcję polityczną klasycznie „półśrodkową". Interesujące byłoby zwłaszcza prześledzenie, Jak ten Ideolog umiarkowanej burżuazji przesuwa się w okresie dyktatury Jakobińskiej na prawo, przejmując wiele argumentów kontrrewolucyjnych (np. zmiana poglądów na prawa naturalne człowieka), podczas gdy niektóre Jego koncepcje modernizacji monarchii znajdują niespodziewany oddźwięk u szlacheckich ideologów typu Montlosiera. ; Najlepszym wykładem poglądów Mounlera-emigranta są zapewne dwutomowe Recherches sur les causes qul ont empechś les Francais de devenlr llbres, et sur les moyens qul leur restent pour acąuerir la liberio (Geneve 1792).

nowe zjawisko francuskiego nacjonalizmu, a warto pamiętać, że.np. dla Ferranda jedność Francuzów to wyłącznie sprawa władzy jednego monarchy.

Nie zamierzamy dawać tu żadnej panoramy myśli politycznej francuskiej kontrrewolucji, nie będziemy się więc zatrzymywali na rozlicznych różnicach pomiędzy pisarzami zbliżonych nawet orientacji, a także na różnicach, jakie w niektórych wypadkach istnieją pomiędzy różnymi fazami działalności tych samych autorów. Jest też dla nas do pewnego stopnia obojętne, na jakie „partie" można podzielić kontrrewolucjonistów, czy na^ jakie faktycznie się dzielili. Zabiegi tego rodzaju utrudnia zresztą zarówno znaczna decentralizacja ruchu kontrrewolucyjego, jak i pewna — sygnalizowana już tutaj — „marginesowość" doktryn w stosunku do zorganizowanego ruchu. Interesują nas perypetie kontrrewolucyjnej ideologii, które są. w jakiejś mierze niezależne od przypadkowych w pewnych granicach podziałów organizacyjnych. Jakkolwiek te ostatnie się kształtowały, realną pozostawała w myśli kontrrewolucyjnej zarysowana przez nas alternatywa dwóch przeciwstawnych stanowisk w sprawie przyczyn i następstw rewolucji, a w konsekwencji, której nie omawiamy tu dokładniej, również programu walki kontrrewolucyjnej.

Alternatywa ta wygląda na pierwszy rzut oka nader prosto. Oto z jednej strony mamy stanowisko, które upraszczając przedstawić można następująco: we Frań-'-, cjMstniaj: dobry w zasadzie ustrój^—^ludzka złość spo-wodowała jegp_.upadek — wysiłek kontrrewolucjonistów doprowadzi do jego odbudowy. Stanowisko drugie w takim samym uproszczeniu przedstawia się tak oto: Lły_jostrój doprowadził do_nieuchronnej katastrofy Francji —^powstał jef~,nowy stan" — kontrrewolucja powinna doKorTacTjegó „oczyszczenia". Są to jak gdyby

dwie wizje kontrrewolucji, z których pierwsza polega na ignorowaniu przemian 'rewolucyjnych, druga zaś na braniu ich w rachubę. Ale — jak powiedzieliśmy — są to jedynie pozory. JW isj:ocie_oba stanowiska pole_-gają na jiwois ty m as y mil owaniu. jciewołuc j i, ..toteż, na gruncie żądań i ideałów kontrrewolucji oba okazuj^ _się . ostatecźme^ślejpymi ulićzkamT.——•—-—• ~~~~ Pierwsze wymaga mianowicie akceptacji rewolucyj- \ nych metod walki i wzięcia na siebie całego ciężaru zarzutów o „arbitralność", „abstrakcyjność", „utopij- \ ność", „frakcyjność" itp., jakie zwykle kierowano przeciwko rewolucjonistom; przyjęcia postawy „będę Mara tem kontrrewolucji"; drugie — akceptacji stanu rzeczy stworzonego przez rewolucją i wzięcia na siebie zarzutów o zdradę ideału, paktowanie z wrogiem, kapitulację itp. Skóro nastąpiło rozdarcie dawnej zgodności między tym; co jest, a tym, co być powinno, owo rozszczepienie ideologii antyrewolucyjnych stało się nieuchronne: jedni zachowali dawne jest jako absolutne powinno, podczas gdy inni w imię prymatu jest rezygnowali z dawnych powinności. Zgodnie chwaląc tradycję, dawali jej dwie diametralnie różne interpretacje: dla jednych była ona zastygłym wzorem dobrego społeczeństwa, dla drugich — płynną zasadą ciągłości życia społecznego. Jedni domagali się restauracji, drudzy konserwacji. Racją bytu doktryny kontr- ,' rewolucyjnej było pogodzenie ze sobą tych dwóch stanowisk, które było właśnie niemożliwe. W rezultacie myśl kontrrewolucyjna jest nieustającą autodemaska-CJ3: JeJ przedstawiciele oskarżają się ustawicznie o brak autentycznej antyrewolucyjności. Tak więc umiarkowani widzieć będą w ultrasach „rodzaj rewolucyjnej demokracji w służbie kontrrewolucji" 141, ci zaś ostatni

141 Por. Jean Lassaigne, Maine de Blran, homme polltiąue, Paris 1958, S. 198.

fi2

oskarżać będą tych pierwszych o kryptojakobinizm. Każda ze stron ma do pewnego stopnia słuszność, ponieważ obie sprzeniewierzają się na swój sposób zasadom, jakie kontrrewolucji przyświecały.

Z punktu widzenia rzeczników konserwacji restauracja przedstawia niebezpieczeństwo analogiczne do rewolucji. Według terminologii Montlosiera: „Nowa-torzy chcą przyspieszyć marsz czasu; reformatorzy chcą go zatrzymać. Jedni i drudzy, dając ludowi już to nowe instytucje pośród starożytnych obyczajów, już to starożytne obyczaje pośród nowych instytucji, naru-'szają jego spokój" 142. Restauracja byłaby .tak samo j^k] rewolucja „zniszczeniem społeczeństwa". „Rewolucja była rzeczą okropną. Kontrrewolucja poddana kierownictwu egzagejracji. i gwałtu stałaby się jej kontrapo-zycją" 143. Krwawa kontrrewolucja — dowodzi de Mai-stre — musiałaby być dziełem ludzi, a nie Prawa, upodobniłaby się w>ęV do swych wrogów W4. „Gdyby sama tylko siła dokonała tego, co nazywa się kontrrewolucją, i umieściła króla na tronie, nie byłoby żadnego środka.na czynienie sprawiedliwości". I jeszcze jeden cytat: „Czegóż żądali rojaliści, żądając kontrrewolucji zrobionej podług swych wyobrażeń, a więc nagle i przemocą? Żądali podboju Francji, żądali tedy jej podziału"145. Ferrand i d'Antraigues — mówi Montlosier — są tak -samo jak Robespierre i Marat ludźmi fakcji. Tymczasem potrzebny jest król Francji,/ a nie król rojalistów 146. _Oto_więc zasadnicze^ grzechy kontrrewolucji ultrasów w oczach umiarkowanych:

H2 Montlosier, Des Mysteres de la vle humalne, Parls 1829, t. II, s. 182; De la Monarchie franęalse depuls le retour..., s. 472.

143 Montlosier, Des Desordres actuels..., cyt. wyd., s. 74; Des Effets de la vlolence..., cyt. wyd., s. 31—32.

144 Joseph de Maistre, Conslderations sur la France, OC, t. I, s. 20.

145 Tamże, s. 17—18. .

HG Montlosier;. Des Effets de la vlolence..., cyt. wyd., s. 31—32, 52; Vues sommalres..., cyt. wyd., s. 9 i nast.

rewolucyjność,

^ajiii^^

dzy 'instytucjami j obyczajami. Przekonanie o powadze tych grzechów rodzi nieki^fdyTTiećhęć do posługiwania się nazwą .„kontrrewolucja". Z niego też najpewniej wypływa hasło de Maistre'a: nie revolution contraire, lecz le contraire d la revolution 147.

Cóż jednak znaczy to wszystko w warunkach rewolucji dokonanej? Montlosier odpowiada: „Trzeba dać Francji pokój, jaki jej odpowiada, i królestwo, jakie jej odpowiada. Trzeba się przekonać, że cokolwiek by się zrobiło, nic nie może zetrzeć z ziemi Francji śladów rewolucji... Właściwym jest wszystkim wielkim kryzysom natury pozostawiać na ziemi- trwałe ślady... Z pewnością Francja stanie się na powrót monarchią nie inaczej, jak zachowując jednocześnie część instytucji i form rewolucji" 148. Myśl jest rozsądna, ale dla kontrrewolucjonisty jest to akt rezygnacji. Podobne w gruncie rzeczy idee zaczynają przecież głosić bonapartyści i domyślenie tych idei do końca czyni absurdalną sytuację emigranta i kontrrewolucjonisty; niektórzy zresztą dochodzą w praktyce do tego wniosku 149. Jeżeli cytowani przez nas ideologowie na tego rodzaju krok się nie godzą, decydują o tym bardziej względy sentymentalne, niż doktrynalne. Wiążą ich dawne solidarności, tradycje, ideały, a nadto świadomość, że Napoleon jest „człowiekiem rewolucji". Zanim nadejdzie kompromis 1815 roku, szukają tedy magicznej formuły, która pozwoliłaby im przyjąć coś innego, nie stając się . tym samym kimś innym. Służą temu liczne w publi-

147 Joseph de Maistre, Conslderations..., cyt. wyd., s. 157.

148 Montlosier, Des Effets de la violence..., cyt. wyd., s. 52—53.

149 Por. ks. J. Esprlt Bonnet, Essal sut l'art de rendre les revolu-tlons utlles, Paris 1801, zwłaszcza t. I, s. 88 i nast. Por. F. Baldensper-ger, op. cit., t. II, ks. III, rodź. VI, L'adhesion pratiąue a. l'ordre nouveau.

cystyce kontrrewolucyjnej rozróżnienia Francji „zrewolucjonizowanej" i .(rewolucyjnej", „rezultatów" i „zasad" rewolucji, jej interesów ' „materialnych" i „moralnych", „rzeczypolitycznych rewolucji" i „ludzi politycznych rewolucji", „interesów" i „opinii" etc., z których jedne można zaakceptować, podczas gdy drugich bezwzględnie akceptować nie wolno 15°. Cho^ dzi tu o to, aby bez uszczerbku dla „zasad" zgodzić się jednak na kompromis. W 1815 roku godzi się na konr-promis sam król. W 1830 roku nawet Ferrand napisze w swym Testamencie politycznym: „Rząd zwany reprezentacyjnym nie jest ...tym, jakiego pragnąłbym dla Francji, lecz takim, jaki dała Francji rewolucja, okoliczności, król i ten właśnie rząd należy teraz umacniać" 151 Ale przed Restauracją, kiedy na pozór nic nie zostało jeszcze przesądzone, ultras nie może powiedzieć nic innego, jak tylko: „Ktokolwiek nie chce oddać królowi pełni suwerennej władzy, godzi się z konieczności • na jej podział między króla i lud... tym samym płaci jakoś buntownikom za ich bunt i nagradza to, co należy karać"152. Ten sam mądry de Maistre, który powiedział tyle o nieodwracalności rewolucji, wzdraga się przed rozpatrywaniem kontrrewolucji w związku z poglądami czy nastrojami ludu, ponieważ to uczyniłoby ją zwykłą ludzką sprawą, pozbawiając sprawę królewską piętna świętości153. - Kompromis wreszcie wymagałby uznania, że jakobinizm nie był „potworem bezpłodnym", cała zaś rewolucja nie była czystą negacją. Tak więc również konserwacja brzemienna była/ ______ ' 4 </• '. '

iso Por. Nora E. Hudson, t/ltra-Koj/aHsm and the Rrench Revolu-Jjon, Cambridge 1936, s. 44; Montlosier, Vues sommalrps..., cyt. wyd., ś. 13—14; Des Desyrdres actuels..., cyt. wyd., s. 57; F. A. de Chnteau-brland, De la monarchie..., cyt. wyd., s. 139.

151 A. Ferrand, Testament polltlgue, Paris 1830, s. 158—159.

152 A. Ferrand, Le Retablissement..., cyt. wyd., s. 5. •"• .

153 j. de Maistre, Conslderations..., cyt. wyd.. s. 113.

|w poważne niebezpieczeństwa: nie była rewolucyjna, vale za cenę ustępstw; proponowała jedność, ale nie taką, na jakiej mogło zależeć kontrrewolucjonistom; jednoczyła „obyczaje" z „instytucjami", ale tak jedne, jak drugie niepodobne były do tych, w imię których podejmowano walkę przeciwko rewolucjonistom. Konserwacja była sensownym programem, ale nie dla ludzi tak mocno przywiązanych do przeszłości. Restauracja przywiązanie to respektowała, ale była progra^ mem bezsensownym..

W potocznym myśleniu kontrrewolucjonistów, podobnie jak i w ich praktyce politycznej, koegzystowały ze sobą oba sposoby myślenia. Ale myślenie potoczne* , i praktyka obchodzić się mogą bez konsekwencji, pod- i l czas gdy wszelka teoria konsekwencji bezwzględnie i ' | wymaga. Dlatego kontrrewolucja, która__p_otrzebuje ! • .^teorii, jednocześnie me może jejmiec^jnając do wy-. \ bory—cestaurj3jc4ę___wbrew^ rozumowi i konserwację \ ' ^wbrew sexc.a. Stąd znamienne poczucie: „mądrość daw-nych czasów nie nadaje się do czasów obecnych; jest ona obca; mądrość czasów nowych nadaje się jeszcze mniej: jest ona zdeprawowana" 154. Stąd niemożność opracowania spójnej doktryny kontrrewolucji. Stąd, wreszcie, ów paradoksalny fakt, że tak wiele elementów konserwatywnego światopoglądu, Stworzonych przez myślicieli francuskiej kontrrewolucji, stało się w końcu własnością myśli burżuazyjnej. Naturalnym bowiem podłożem rozwoju tego światopoglądu jest zasadnicza ciągłość społecznych stosunków i instytu-

.134 Montlosier, De la Monarchie franęaise depuls son .etablissement jusqu'a nos jours ou recherches sur les anciennes institutions fran? ęaises, leur progres, leur decadence, et sur les causes qul ont amene la revolutlon et seś dwerses phases jusqu'a la declaratlon d'empire avec un supplement sur le gouvernement de Bonaparte depuls sos commencements jusqu'a są chute; et sur le retour de la malsoń de Bourbon, Paris 1814, t. III, s. 1—2.

fifi

w Anglii czy Niemczech.__szok_jw_postaci francuskiej rewolucji stał się~ przyczyną_głgbokiej__niQdernizacji tradycyjnych poglądów i narodzin nowoczesnego kón-' ser w'aty Zrn^wLjir ^

ejalnT konserwatjTści_p_rzebudzili^ si_ę,_tu_jakoL_my_śJicie_le w mornencie,_JtieÓy^iie_jnieji_już__czegp^

4. GODZENIE PRZECIWIEŃSTW: JOSEPH DE MAISTRE

Twierdząc, iż kontrrewolucja francuska okazała się niezdolna do stworzenia własnej doktryny, własnego światopoglądu, dokonujemy, oczywiście,' pewnego uproszczenia, gdyż istnieje niewątpliwie światopogląd rzeczywiście_ dla niej charakterystyczny w tym zna^ "ćźeniu, żeodzwierciedla podstawowe sprzecżnoścl_sy.-tuacji życiowej kontrrewolucjjmistów. Jest to światopogląd de Majstrtfa, który godzi w pewien sposób omawiane tu przeciwieństwa wewnętrzne myśli kontrrewolucyjnej. Mniejsza na razie q tOj że jest to pogodzenie pozorne, a będąca jego wynikiem doktryna nie nadaje się zupełnie za podstawę konkretnego programu politycznego, jakiego kontrrewolucja nade wszystko potrzebowała. Podkreślmy najpierw, że de Maiątre był_ bodaj pierwszym pisarzem, który miał odwagę zaakceptować sytuację kontrrewolucjonisty jako sytuację paradoksalną i podjąć poszukiwania adekwatnej do niej formuły światopoglądowej bez względu na to* jakich ofiar ze strony „ludzkiej logiki" znalezienie jej musiałoby wymagać. . ~~ Joseph de Maiśtre zajmuje wśród francuskich kontrrewolucjonistów miejsce pod wieloma względami wyjątkowe. Jest wielkim pisarzem. Co ważniejsze, . nie jest Francuzem, a poczynaniom kontrrewolucji towa-

sil!'1:

fzyszy Ha Ogół tylko myślami, co z pewnością iułatwia mu wzniesienie się ponad aktualne spory polityczne i spoglądanie na upadek monarchii burbońskiej trochę tak, jak gdyby chodziło o ruinę cesarstwa rzymskiego — nie ze stanowiska dziennikarza, lecz historio-zofa, rzecz jasna, wcale niebezstronnego. Co jeszcze ważniejsze, de Maistre ma za sobą swoiste doświadczenia intelektualne, zdobyte w illuministycznej młodości, a nader — jak się zdaje — doniosłe dla sposobu przeżywania rewolucji francuskiej155. Nie zajmując się tu specjalnie światopoglądem autora Con-siderations sur la France, nie możemy analizować szczegółowo dróg, jakie prowadziły do jego ukształtowania. Interesuje nas jego twórczość jako jedyna< w pewnym sensie udana próba wyjścia z „błędnego; koła", w którym kręciła się francuska myśl kontr- • rewolucyjna. Nie badamy również poglądów de Maistre^ w ich całokształcie, ale zajmujemy się nimi wyłącznie ze względu na zawartą w nich formułę rewolucji, umożliwiającą — według trafnego określenia Stefanowskiej — „i Pjrtępieniei niora.lne1_i_akceptację historiozoficzną" 156, a tym samym przezwyciężenie owej wewnętrznej sprzeczności myśli kontrrewolucyjnej, która wydaje mi się tak dla niej znamienna.

^T^JajjgjSłJjic^itrrejw/^l^^ była — jak mówiliśmy — niezdolna do myślowego sprostania swej historycznej sytuacji: albo wybierała w imię ideałów totalną negację rewolucji j okazywała sig__niezdohia do^ uzr^nia TaTćtii historycznego^ albo godziła _si§ na fakty i rezygnowała w jakimś stopniuz ideałów i negacji bezwzględnej. Ideologowie szarpali siępomiędzy

155 Por. zwłaszcza E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystląue..., cyt, wyd.

156 Zofia Stefanowska, Historia l profecja. Studium o „Księgach narodu i plelgrzymstwa polskiego" Adama Mickiewicza, Warszawa 1962, s. 192.

>• , wolucjonizowanego_j;po|eczeństwa.

L < v"~-~————_^_—————-—" ~~~"—————-

walką pomimo wszystko („Strącę sto tysięcy głów i swoją najpierwszą") a rezygnacją. {De Maistre) okazał się tutaj wynalazcą genialnym, dawał mianowicie/ ludziom zagubionym „pomiędzy dwoma brzegami" moralność, według którei '..człowiek powinien działać

.0,

tak, jak gdyby mógł wszystko, a rezygnować

-jak

gdvbv nie mógł niczego^.157. Według de Maistre'a

„człowiek, robi wszystko i nie robrniczego^ jest nym niewolnikiem", działa „jednocześnie" dowolnie i koniecznie" l55. Słynne te paradoksy nie miały w so- > bieli unTIntelektualnej zabawy. Zawierały rozwiązania problemu jak najbardziej praktycznego. Umożliwiały żądanie odpowiedzialności moralnej w warunkach, w których nie istniały żadne (a w każdym razie ludzkie) gwarancje, że działanie moralne zostanie nagrodzone. Ultrasi też nauczali takiej odpowiedzialności, ale czynili to za cenę szerzenia iluzji łatwego sukcesu. Umiarkowani iluzji tych już nie mieli, ale nie mieli też kontrrewolucyjnego heroizmu i skłonni byli ustępować — jak zobaczymy to jeszcze w następnym rozdziale — przed wrogą kontrrewolucji „siłą rzeczy". De_ Msdstre_jchce_być : jednocześnie _ nieprzejednanej i trzeźwy. Nie chce— jak kompromisu __

walki w imię^wymazania rewolucji z historii. Z jego • • punktu widzenia przedstawiciele obu stanowisk skrajnych popełniają bowiem błąd podstawowy, ^cz^nią jguanqwicie_kontrr ewolucję sprawą ludzką: jedni, uza-

157 j. de Maistre, List do hr. d'Avaray z 30 lipca 1807 r., OC, t. X, S. 448. '

158 j. de Malstre, Consldirattons.... cyt. wyd., s. 1; Essoi..., OC, t. r, s. '248. , • ' • •

tego doprowadzeni przez okoliczności. Nigdy, nie zoba-, czymy znowu czegoś podobnego. Ci nader mierni ludzie sprawowali nad winnym narodem najstraszniejszy despotyzm, o" jakim wspomina historia, i najpewniej sami byli najbardziej zdumieni swoją mocą"162. De Maistre zrównuje pod tym względem obie strony. Nig-4y__RiS-_Y/iadpmp z góry, jaki owoc -wyda zasadzone przez nasjjrzewo. „Rozum nie nadaje się już do ni-L?§gOi_.J?J_-Wysokpść Opjtrzność nakazuje _milcz_ęnie ludzkiej^logice i zdarza się tylko to, co nie mogłoby, się nie zdarzyć".163.

Na pozór mamy tu do czynienia z podobnym fata-i lizmemj jak na przykład u Malleta du Pan, operującego wspomnianą już w tym rozdziale, a omawianą szerzej w rozdziale następnym, koncepcją force des choses. Obie koncepcje wynikały zresztą z uogólnienia podobnych doświadczeń, z analogicznych ocen rewolucji 164, a nadto pełniły w myśli kontrrewolucyjnej tę samą funkcję kontrapozycji naiwnej koncepcji spiskowej. - Podobieństwo to jest jednak — jak się zdaje — wydatnie ograniczone. Wiara w force des choses związana była w jakiejś mierze z rezygnacją z totalnej negacji rewolucji: rozwój wypadków świadczy o tym, że rewolucja była konieczna, a dokonane przez nią zmiany społeczne są przynajmniej w części nieodwracalne, choćby więc nawet zasługiwały z takich lub innych powodów na potępienie,, stanowią jedyną rzeczywistość, jaka została Francuzom dana. Skoro panuje chaos, tak już widocznie być musi.

162 j. de Maistre, Conslderatlons..., cyt. wyd., s. 4—7.

163 Cyt. wg E. Daudeta, Histoire de l'emlgratlon..., cyt. wyd., t. III, s. 497.

164 por. J. de Maistre, List do barona Ylgńet des Etoles z 4 września 1793 roku, OC, t. IX, s. 50; por. Fr. Descostes, Joseph de Maistre pendant la revolutlon. Ses debuts dlplomatlqu.es: le marquis de Sales et les emlgres (17S9—1797), Tours 1895, s. 266—277.

Sukcesy rewolucji świadczą o sukcesach rewolucji i o .niczym więcej. De Maistre podziela wprawdzie do pewnego stopnia ten punkt widzenia, ale nie godzi się na to, by poprzestawać na konstatacji faktów. Nie chce(jvidziać_JK_rewolucji przypadku, ale nie chce

również uznać jej za ślepą konieczność, ponieważ to doprowadziłoby do k~wietyżmu~r reżygńac]i~z ideału. Szuka^ formuły, która umożliwiłaby^ kontrrewolucjoniście:__działanie zgodne z własnym sumieniem, ale wolne od iluzji^ąt^c'h'ńiiastgwego'"śuRćesuT Formułą tą jest właśnie jego koncepcja Opatrzności. ~^ „Pod panowaniem Istoty bardzo dobrej i bardzo wielkiej — pisze de Maistre — wszelkie zło, jakiego jesteśmy świadkami i ofiarami, nie może być niczym innym, jak tylko aktem sprawiedliwości lub niemniej koniecznym środkiem regeneracji"165. Skoro ludzie są tylko narzed^iamLwLjekiL Opatrzności, nie ma pó-ć> iż_jakakojwjek akcjjLjprzyniesie zamie-

rzone rezultaty. Nie ma również podstawy do mnie-mania7~iz~jakiekolwiek sukcesy czy porażki są czymś ostatecznym. Zwycięstwa rewolucji przygotowują, być może, jej upadek. Jakobini pracują, być może, dla przyszłego triumfu monarchii. Żader^człowiek wiedzieć •tego nie może, niechaj wiej każdy- dziada zgodnie ^e "swoim sumieniem, pozostawiając OpatrznoścL o rezultaty swego działania^ a dla sjebif ___ jądynie^ wiaj^qg_gj;szyśtko ma jąkj^sensjyy ogólnYm porządku dziLJDW. Zwycięstwa rewolucji są niewątpli-> we7ale~nie ^eśTTo powód do łamania rąk czy też paktowania ze zwycięzcami, którzy są przecież tylko na-

165 j. de Matstre, Dfscours d Mme la Marąutse de Costa sur ta vle et la mort de son flis Eugene, OC, t. VII, s. 273—275; G. Goyau, La pensie rellgleuse..., cyt. wyd., s. 88—89. „To mnie Jeszcze pociesza, że obecny porządek. Jakkolwiek odrażający by on nie był, Jest wszakże konieczny dla oddania wszystkim sprawiedliwości". (List do barona Ylgnet des Etoles z 4 maja 1794 r., OC, t. IX, s. 60).

'^*—^:**«<są

i^Ł-'?«»!SSI

r-ssa

f' -fyi". • • *«*ł

rzędziami. Przegrane kontrrewolucji również nie świadczą o niczym, ponieważ „jeśli się dobrze zastanowić, to okaże się, że, skoro ruch rewolucyjny raz się rozpoczął, Francja i monarchia mogą być zbawione jedynie przez jakobinizm" 16G. Rewolucja okazuje się) bowiem „zarazem straszną karą dla Francuzów^jecTy1 nym środkiem__zba_wienia~dTa _Francji^ ^67._ Mamy _tu zatem do__czynienia ze swoistą akceptacją rewolucji, taką.jednak, która nie_wymaga najmniejszycn~liawet ustgpstw na jej rzecz. Rewolucji nie można wymazać z historii, ale nie można także przyjąć, że kontrrewo- i • łucja pozbawiona jest sensu. Walk a_ dóbr a i jfcL .jest \

^Z_6chśjaąaja_,_a_touże Opatrz- \

nie Qzna-

Przyjęcie takiego punktu widzenia pozwalalo~wznie~ść się ponad pospolitą w myśli kontrrewolucyjnej anty-nomię restauracji i konserwacji. Umożliwiał on pogodzenie owych dwóch sprzecznych tendencji, łącząc w sobie nieprzejednanie ultrasów i trzeźwość umiarkowanych, heroizm bojownika przegranej sprawy i rozum polityka, dostrzegającego, iż przyszłość nie będzie tylko cieniem przeszłości. Umożliwiał łączenie

166 J. de Maistre. Consld6ratlons..., cyt. wyd.. s. 17—18.

il>7 Tamże. W Eclalrclssement sur les sacriflces i les Soirees de Saint-P6tcrsbourg ten pogląd na rewolucję zostanie uogólniony w szerszą koncepcję historiozoficzną, według której ..najszczęśliwsze zmiany, jakie dokonują się między narodami, są prawie zawsze opłacane krwawymi katastrofami, których ofiarą jest niewinność". (OC, t. V 's. 347—348). W sprawie doktrynalnych źródeł poglądów de Maistre'a por. Louis Arnould, La Providence et le bonheur d'apr&s Bossuet et Joseph de Maistre, Paris 1917, s. 155—185. Stanowisko de Maistre'a wobec rewolucji wydaje się pod tym względem odosobnione (por. Arnould, op. cit., s. 166—167). De Bonald mówi wprawdzie także o „kryzysie straszliwym i zbawiennym" (Essoi..., cyt., wyd., s. 29), ale jednocześnie wkłada wiele wysiłku w wykazanie, iż rewolucja wcale nie była nieuchronna. Mallet du Pan czy Montlosier nie wychodzą natomiast przeważnie poza uznanie konieczności rewolucji jako „le mouvement irrćsistłble". .

pewności zwycięstwa i świadomości przegranej. Ale

rzecz w tym, że pojednani?

laslepowało w historio-

zofii,_ajiie w praktyce, w zmodernizowanej myśli reli-gijnej, jł_nie w\ programie politycznym,) który docho- /! _wu j ąc__wi_erngści tr'aByćjr^k^zxw,aAby._zarazem drogę

. kontrrewolucjj_skutecznej. _

•-/

rfi

1,1

:f f1.'

9! l

IM:

!• •

natura

a historia

•„Pogwałcony został wieczny porządek: oto pierwsza przyczyna i główna sprężyna rewolucji i niestałości; państw"1. „Istnieje natura i wcześniej lub później powróci ona do swego celu. Społeczeństwo posiada zasady, które nie zależą od niego; może ono zapoznawać je przez jakiś czas, ale rychło zostaje do nich na powrót przywołane. Rządy nie dokonują aktów woli, lecz akty sądzenia, to znaczy istnieją powszechne prawa, rządzące losem społeczeństw. Nie mam najlżejszej wątpliwości co do zakończenia rewolucji i reintegracji tego, co zarozumiali ignoranci końca wieku uważali za przesądy i błędy"2. Te dwa cytaty — wzięte zresztą od dość podrzędnych przedstawicieli literatury kontrrewolucyjnej — ukazują w skrócie jeden z jej konstytutywnych tematów.

1 Louis XIV detróne auant d'etre roi ou Tableau des causes -necessl-tantes de la rśuolution /rangalse et de rebranlement de tous tes trónes..., par M. 1'abbć Proyart, Londres 1800, s. 7.

2 Wypowiedź ks. Thiollaz cytowana przez G. Goyau, La Pensźe rellgieuse de Joseph de Malstre d'apres des documents Inedlts, Paris

1921. s. 81.

>•$

lit i'

isr

się komplikacje dodatkowe. Otóż myśliciele ci nawet wówczas, gdy kwestionują totalnie wartość filozofii XVIII wieku, posługują się często tymi samymi co ona terminami i sformułowaniami. Czasami bierze się to stąd, że na tej właśnie filozofii sami się wychowali, czasami stąd, że ich koncepcje powstają w toku polemiki, a polemiści z konieczności się do siebie upodabniają, gdyż — jak słusznie pisze Z. Stefanowska — „sama postawa zaprzeczenia, opozycji jest postawą zależności"7. W przypadku interesujących nas tu pisarzy polega to najczęściej na „przywłaszczaniu sobie słownika filozofów, których refutacji chce się dokonać, ale przywłaszczaniu połączonym z pozbawieniem słów ich pierwotnego znaczenia, z nadawaniem im zupełnie przeciwnego sensu" 8. Tak dzieje się m. in. ze słowami „natura", „porządek naturalny", „stan natu-ralny", które asymilowane przez myśl kontrrewolucyjną zmieniają swoje znaczenie i funkcje.

Trudności 'bynajmniej na tym się nie kończą. Otóż w ostatnich latach coraz liczniejsi badacze wskazują na istnienie w XVIII wieku dwóch odrębnych tradycji prawnonaturalnych, czyli, inaczej mówiąc, na trwającą ciągle żywotność scholastycznej koncepcji natury i prawa naturalnego. Tendencja ta wystąpiła najwyraźniej w popularnych ostatnio reinterpretacjach społecznej filozofii Edmunda Burke'a9, ale nie ulega wątpliwości, iż niektóre odsłonięte przez nią zagadnienia warte są podjęcia również w studiach nad innymi

l f

l Z. Stef anowska, Historia l profecja. Studium o „Księgach, narodu i pielgrzymstioa polskiego" Adama Mickiewicza, Warszawa 1962, s. 18.

8 Por. L. Brunschvicg, Le Progres de la conscience dans la phllo-sophte occidentale, Paris 1953, t. II, s. 488.

9 por. Peter J. Stanlis, Edmund Burkę and Natural Lato, Ann Arbor 1958; Francis P. Canavan, S. J., The Politlcal Reason of Edmund Burkę, Durham 1960. Por. także Leo Strauss, Nafural Lato and History, Chicago 1953. Do pojawienia się. tej tendencji przyczynił się. najwalnlej J. Marltain książeczką Les Droits de l'homme et la lol naturelle, .Paris 1945, zoto. zwłaszcza s. 62 l nast.

myślicielami tej epoki. Przed bada'czem staje w każdym razie pytanie, czy kontrrewolucyjnej krytyki rewolucji i oświeceniowej filozofii za naruszanie^po-rządku naturalnego i koniecznego rzeczy" nie daje się interpretować jako uruchomienia w nowej sytuacji historycznej znanych od stuleci argumentów, które przetrwały — jak pisze Rommen — „w łonie philo-sophia parennis, w cieniu teologii moralnej i metafizyki". W ujęciu takim pisarze kontrrewolucyjni byliby w pewnej przynajmniej mierze echem Tomasza z Akwinu, Suareza, Bellarmina czy też innych przedstawicieli chrześcijańskiej doktryny prawa naturalnego, przeciwstawnej w wielu istotnych punktach doktrynie, jaka uformowała się w XVII i XVIII wieku 10: Rzeczą niezmiernie ryzykowną byłoby, oczywiście, doszukiwanie się w myśli kontrrewolucyjnej (nawet tam, gdzie przybiera ona świadomie zabarwienie katolickiej ortodoksji) li tylko reprodukcji tradycyjnej doktryny chrześcijańskiej, niemniej jednak problem wart .jest podjęcia. Wymaga to m. in. zrewidowania pojaj-wiającego się już w czasach rewolucji poglądu, iż poi-jęcia prawa naturalnego i porządku naturalnego związane są jednoznacznie. z koncepcjami oświeceniowymi ^rewolucyjnymi11. ' .

Bez wątpienia owe dwie odrębne tradycje prawnó-naturalne nakładały się w wielu wypadkach na siebie

10 W sprawie owej przeclwstawnoścl patrz oprócz pozycji wymienionych w poprzednim przypisie Henri, Rommen, Le Droit naturel — Hlstoire — Doctrlne, Paris 1945, s. 117 i nast. Rommen mówi nawet o prawie naturalnym „rewolucyjnym" i „konserwatywnym" (por. s. 19—20).

n Ze stanowiskiem takim można się na przykład spotkać w Journal polltigue national des Etats G6neraux et de la. Rćuplution de 1789 Rivarola (por. s. 18, 58, 161). Zob. także E. Carcassonne, Montesguieu et le probleme de la constitutton /rancalse au XVIIIR ślecie, Paris 1927, rozdział XII. W nowszej literaturze polskiej podobny pogląd reprezentuje M. Borucka-Arctowa w książce Praioo natury jako ideologia anty/eudalna. Warszawa 1957.

l i-!1

l! i-

tak dokładnie, iż precyzyjne ich oddzielenie przekracza nierzadko możliwości badacza. Nie brak jednak kontrrewolucyjnych autorów, którzy sami o takie rozróżnienie zabiegali12, toteż i my nie możemy konstruować jednolitego pojęcia prawa naturalnego, lecz pytać musimy, gdzie w grę wchodzi taka lub inna modyfikacja pojęć oświeceniowych, gdzie przeciwstawia się im pojęcia dawniejsze, gdzie wreszcie, i w jaki sposób odstępuje się od wszelkiego myślenia prawno-naturalnego.

Podjęcie takich poszukiwań wydaje się uzasadnione nie tylko dlatego, że mogą one doprowadzić do .pełniejszej rekonstrukcji głównych kierunków światopoglądowych rewindykacji kontrrewolucjonistów, ale także ze względu na to, że mamy tu do czynienia z problematyką o szerszym znaczeniu dla historii myśli końca XVIII i początku XIX wieku.

1. IDEA „PORZĄDKU NATURALNEGO I KONIECZNEGO RZECZY"

Występująca w myśli kontrrewolucyjnej idea „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy", który został naruszony przez rewolucyjne zmiany społeczne,, daje się rozłożyć na kilka zasadniczych elementów. Nie każdy z nich można odnaleźć w twórczości dowolnego pisarza, nie zawsze też są one połączone w taki 'sam sposób i taką samą odgrywają rolę. Prezentację idei trzeba jednak rozpocząć od tych jej elementów, które pojawiały się najbardziej powszechnie i wykorzystywane były nawet przez autorów, nie przywiązujących do idei jako całości większego znaczenia 'lub nadających jej nową i sprzeczną z obiema wspomnia-

12 Por. np. (ks. N. S. Bergier). Quelle est la source de toute Auto-rlt67, s. 1. n. d. (ok. 1789 r.), s. 1—7.

nymi tradycjami interpretację. Później przyjdzie kolej na analizę różnic w poglądach oraz pytanie, w jakiej mierze i w jakich wypadkach można mówić o decydującej roli interesującej nas idei w kształtowaniu się światopoglądów najważniejszych myślicieli kontrrewolucyjnych.

Kiedy poszukujemy motywów najbardziej w myśli kontrrewolucyjnej pospolitych, natrafiamy najpierw \ na twierdzenie, iż wewszechświecie istnieje jednolity. wieczny, niezmienny, przez Boga ustanowiony porza-_dek, którego fragmentem jest określony porządek spo^-. łeczny 13. J3ą prawa dla społeczeństwa mrówek i dla społeczeństwa pszczół — napisze de Bonald — jakże więc można było myśleć, 'że nie ma ich dla społeczeństwa ludzi i że pozostawione jest ono ich przypadkowym wynalazkom?" 14. Zasady moralności i polityki (czy — jak mówi. się często — „prawdziwej" moralności i polityki) nie są i nie mogą być stanowione przez ludzi odpowiednio do ich zmiennych potrzeb, okoliczności, zachcianek i interesów, są bowiem częścią tego samego wiecznego porządku, który określa bieg planet, następstwo pór roku czy też wzrost roślin 15. Istnieje doskonała odpowiedniość między porządkiem świata moralnego a porządkiem świata fizycznego, gdyż wywodzą się one z tego samego bos-j kiego źródła. • .

„Są prawa ogólne — pisał de Bonald — które rządzą światem zmysłowym czyli ciałami, i są prawa

13 W pracy tej nie zajmujemy się obszerniej konkretnymi -wyobrażeniami społeczeństwa, jakie mieli poszczególni myśliciele kontrrewolucyjni. Konieczne wydaje się jednak zaznaczenie, iż wyobrażenia te były dalekie od jednolitości.

H De Bonald, Melanges..., OC, t, III, s. 1296.

15 Por. Ks. Pey, La lol de naturę, developpee et per/ectlonnće par la lol 6vangellque, Montauban 1789, s. 4, 67; J. N. Moreau, Lccons de morale, de politlque et de droit pubttc, pulssees dans l'Mstolre de Natrę Monarchie..., Yersallles 1773, s. 165—166. '

f!'!!

ogólne, które rządzą światem społecznym, światem inteligencyj. Te prawa nie mogą być sobie przeciwne, albowiem wtedy Bóg przeczyłby samemu sobie; nie byłoby ani porządku materialnego, ani porządku społecznego; nie byłoby niczego, ponieważ byty istnieją tylko w pewnym porządku, na mocy pewnych praw"16. „Harmonia społeczna" stanowi szczególny przypadek ogólnej harmonii wszechświata. „Porządek moralny ma swoje prawa jak fizyka" 17. Chęć rewolucjonistów przebudowania' od podstaw świata społecznego jest świętokradztwem i szaleństwem. Całą ludzkość obowiązuje niezmienna „konstytucja powszechna", prawo „konieczne, niezmienne, powszechne", niezależne od miejsca i czasu; są prawa, których nie można przekreślić, i granice, których nie można1 przekroczyć l8.

Ów „^porządek konieczny" nazywany bywa nader rozmaicie: „prawemnaturalnym"Ł „naturą", „porządkiem, naturajnjyni^^stnsiinkamrjconiecznymi'', „wiecznymi zasadami" itp., ale za, tymi terminologicznymi

16 De Bonald, Essai analytiąue sur les lois naturelles de l'ordre soclal..., Paris 1800, s. 56, por. tamże, s. 97; Leglslatlon prlmltive con-slderee dans les dernlers tempa par les seules lumleres de la raison, OC, t. I, s. 1074, 1185; Pensees, OC, t, III, s. 1347; Recherches phlloso* phląues..., OC, t. III, s. 315. Por. Moreau, op cit., s. 167—173; Essai sur les bornes des connaissances humaines, Lausanne 1784, s. 23.

17 Por. Joseph de Maistre, Essal sur le prlncipe generateur des constitutlons politiąues et des autres institutlons humaines, Oeuvres completes, Lyon 1884—1887 (cytowane dale] jako OC), t. I, s. 233; A. Ferrand, Le Retablissement de la Monarchie, s. 1. 1793, s. 115; też w Theorle des r6volutlons..., Paris 1817, t. IV, s. 387; Montlosler, Des Desordres actuels de la France et des moyens d'y rśmedler, Paris 1815, s. 59.

n Por. DuVoisln, Essai polemląue sur la religion naturelle, Oeuvres completes, paris 1856 (cytowane dalej jako OC), ś. 85; Ferrand, Des Causes gul ont empeche la contre-reuolutlon en France..., Berne 1795, s. 2, 27; Le Retablissement..., cyt. wyd. s. 141; Lettras d'un com-mergant a un cultivateur sur les munlclpalltes, s. 1. 1790, s. 18; De Bonald, OC, t. II, s. 479, t. III. s. 1C58; Coup (1'oeU swr (a Rćvolutlon Franęalse par le general Montesąuleu, sulvl de la Repons& du Comte d'Antralgues, Geneve 1795, s. 97.

różnicami nie kryją się najczęściej żadne realne różnice poglądów: świadczą one co najwyżej o rosnącej powściągliwości w posługiwaniu się tradycyjnym terminem „prawo naturalne" jako obciążonym nazbyt wieloma skojarzeniami ze znienawidzoną przez większość kontrrewolucjonistów filozofią wieku Oświecenia 19. Wszystkie te terminy służą temu -samemu celowi, a mianowicie ukazaniu „niezmiennych praw wszelkiego społeczeństwa ludzkiego", które odznaczałyby się stałością właściwą zjawiskom natury. Chodzi tu o ujawnienie warunków, bez spełnienia których niemożliwe jest istnienie społeczeństwa, co osiąga się zwykle przy pomocy takiego oto rozumowania: społeczeństwo bez władzy to jak gdyby pszczeli rój pozbawiony królowej, a więc coś najzupełniej niemożliwego, „albowiem na mocy wiecznych praw natury rój albo istnieje w ten sposób, albo nie istnieje wcale"20. Taki właśnie „naturalny i konieczny" charakter ma na przykład rodzina, władza królewska, własność; posłuszeństwo dzieci wobec rodziców i poddanych woj bęc rządu, religia, nierówność i hierarchia społeczna! De Bonald skłonny byłby nawet wymienić w tym kontekście wyraźne rozgraniczenie gatunków literackich21. Bez zgodności z tymi „najświętszymi prawami porządku społecznego" nie można dobrze lub zgoła nie można wcale urządzić stosunków pomiędzy ludźmi.

19 Wskazują na to np. uwagi de Bonalda, De la langue de la poHtł-que, OC, t. II, s. 179 l nast.

20 De Malstre, Etude sur la souveralnete, OC, t. I, s. 323.

21 Por. Montlosler, Essai sur fart de constltuer les peuples..., Paris 1790, s. 54; d'Antralgues, Memolre sur le rachat des drolts feodauz..., Versallles 1789; Ferrand, Le Retablissement... cyt. wyd., s. 89; Sabatler de Castres, Pensees et observatlons morales et polltigues, Vlenna 1794, s. 39—40, 414; De Bonald, Demonstratlon philosophląue du prlnctpe constltutif de la soclete, OC, t. I, s. 47—50; Theorle du pouvolr poll-tlque et rellgleux dans la soclete clvlle, demontree par le ralsonne-ment et par l'hlstolre, OC, t. I, s. 303; Pensees, OC, t; III, s. 1333; por. A. Sorefl, Etude lltteraire sur le vlcomte de Bonalri n-..—" ---• s. 26.__

ił

'. l

niej w rozróżnieniu społeczeństw „pozytywnych" i „negatywnych", społeczeństw constituees i noncon-stituees, przeprowadzonym przez de Bonalda przy po-' mocy jednego tylko kryterium: zgodności lub niezgodności organizacji społecznej z zasadami wiecznego po-^\rządku 29. Rewolucja J3yła_-tych zasad. ..pogwałceniem i_„rozwiązaniem" Francji, restauracja będzie powrotem. do nich i „zawiązaniem" społeczeństwa na . npwojo. Nie może tu być mowy o żadnej trzeciej możliwości, o żadnym pośrednim rozwiązaniu: „Odbyta została podróż dookoła świata społecznego: byliśmy na obu biegunach, nie ma już nowych ziem do odkrycia" 31. Jeżeli polityka nie będzie trzymała się „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy", nieuchronnie pogrąży świat społeczny w otchłań nieładu, który jest niebytem.

Nietrudno zauważyć, iż dla omawianej koncepcji i charakterystyczna jest niejaka dwuznaczność. Otóż wieczny porządek wszechświata dostarcza zasad, którym Judzie pouńnni się podporządkować, ale bynajmniej nie zawsze się podporządkowują; jednocześnie jest on re-alną koniecznością, której ludzie wszystkich czasów. ,i krajów są bezwzględnie podporządkowani. .^Lo_,,_ co zwie się naturą — mówi na przy kład

to to, czemu nie można się sprzęci wjc^nie^ tym samyni na zniszczenie" 32:'Mo ty w _to_nad.eir_ pospolity. Ci," którzy przeciwko"natur ze się buntują, są zatem nie tylko źli, ale i nierozumni, nie wiedzą, bowiem, iż .

29 por. de. Bonald, Theorle du pouuotr..., OC, t._ I, s. 151 l nast. Essai..., cyt. wyd., s. 11.

30 por. Harold J. Laski, Authorlty In the Modern State, New Haven 1919, s. 131; E. Faguet, Polltląues et morallstes du weme ślecie, paris 1891—1900, seria I, s. 83.

31 De Bonald, Leglslatlon prlmltlve..., OC, t. l, s. 1093.

32 De Malstre, Quatre chapltres łnźdlts sur la Russie, OC, t. VIII,

nihil contra naturom potest esse perpetmtm.JRewólucjaj skazanajest z góry na przegraną, ponieważ^naszczęś4 cię . dekrety" fy^p^ój^__riie__sa_^rawami natury" 33J W rządzonym przez Boga świecie „nieszczęście idzie w ślad za zbrodnią". „Jakże natura jest mądra! — wykrzykiwał Moreau. — Ona ustanowiła prawa i ona nałożyła karę; w porządku, jaki nakreśliła, zbrodnia i nieszczęście były zawsze rodzeństwem"34. Również w polityce — rozpatrywanej tu zwykle jako zastosowanie wiecznej moralności — zgodność z .„porządkiem naturalnym i koniecznym rzeczy" jest nie tylko ideałem i postulatem, ale i nieodpartą koniecznością: człowiek może co najwyżej opóźnić działanie natury, nie może jednak mu przeszkodzić.

„Prawodawstwo natury — pisze de Bonald — zmierza do zniweczenia prawodawstwa człowieka" 35. Społeczeństwo,1 które nie osiągnęło „konstytucji naturalnej", zdąża nieuchronnie do jej osiągnięcia; społeczeństwo, które od tej konstytucji odeszło^ równie nieuchronnie do niej powraca. „Wcześniej lub później natura bytów odzyska swoje prawa", gdyż twory natury są wieczne, ludzkie zaś nietrwałe 36. „Stan przeciwko naturze" jest niejako ex definitione stanem nietrwałym, w przeciwieństwie do stanu zgodności z naturą37. Tak więc na przykład kontrrewolucjoniści mają w pdp równaniu z rewolucjonistami ogromnie ułatwione żal

danie, są bowiem -gani przez naturę'

jak pisał de Maistre — „wspoma-Instytucje społeczne i polityczne

33 Rlyarol, Scrlts..., cyt. wyd:, 's. 154.

34 Moreau, Le?ons..„ cyt. wyd., s. 182; Yarletes morales et phlloso- • phląues, Paris 1785, cz. I, s. 147.

35 De Bonald, Theorle du pouuoir..., OC, t. I, s. 159—160.

36 Tamże, s. 122, 301, 742; por. H. Moullnlś, De Bonald, paris 1915, , s. 151.

37 De Bonald, Du Tralte de Westphalle et de celul de Campo-Formlo..., OC, t. II, s. 496, 481. Por. A. Koyrś, Etud.es d'histolre de la oensće płiilosophigue, Paris 1961, s. 119—12O. ....__ ....„._J.

wykazują „naturalną tendencję" ku miejscu, jakie zo^ stało im wyznaczone w ogólnym porządku świata. . Przejście od demokracji do monarchii jest zgoła nieskomplikowane, nie wymaga żadnych nadzwyczajnych wysiłków, gdyż odpowiada „naturalnej inklinacji" stosunków politycznych 38.

Bóg zatroszczył się tedy nie , tylko o to, aby dać ludziom odpowiednie zasady moralności i polityki, ale i o to, by ludzkie nieposłuszeństwo tym zasadom nie mogło nigdy zakłócić na dłużej wiecznej harmonii świata./Ład jest na początku i końcu wszystkich rzeczy. 'jPisząc o tragedii, de Bonald stwierdzał: „Można nawet powiedzieć, że skoro porządek jest prawem i celem wszystkiego, wszystko zaś, co się od niego uchyla, winno być wcześniej lub później na powrót do niego sprowadzone, to tym samym każde dobre działanie, które nie zostało nagrodzone, i każde złe działanie, które nie zostało ukarane, nie są działaniami skończonymi" 39. W dziedzinie polityki nie wystarczy zatem po-', tępiąc rewolucję; trzeba jeszcze wierzyć, iż jedynym możliwym jej zakończeniem będzie restauracja „społeczeństwa koniecznego", zgodna z „naturalną inklinacją" wszystkich rzeczy.

Myśliciele kontrrewolucyjni uświadamiali sobie, / oczywiście, że tożsamość wiecmej normy i rzeczywis--tości społecznej, ideału i faktów, nie jest bynajmniej ''•j tak doskonała, jak mogłoby to wynikać z wielu ich 'sformułowań. Znany był im bossuetowski problem po-'godzenia justesse cachee_j.,_cqnfusiQn-,cipparante; wiedzieli oni, iż ..rzeczy nie,są jeszcze na swoim stałym " miejscu, a czas ich jeszcze się nie dopełnił. Łazarz

38 De Maistre, Conslderations sur la France, o'C, t. I, s. 123—124; De

Ponald, De la loi sur forganteatlon des corps adrnlnistratijs..., OC,

t. H. s. 369.

39 De Bonald, Questions morales sur la tragedie, OC, t. III, s. 886.

wciąż cierpi, choć niewinny; zły bogacz, choć zbrodniczy, cieszy się ciągle niejakim pokojem. Ani kara,' ani pokój nie są jeszcze tam; gdzie powinny zawsze się znajdować"40. Charakterystyczne jednak, że żaden z pisarzy, którzy ideę „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" rozbudowują do wymiarów światopoglądu, a więc ani Moreau, ani Bergier, ani DuYoisin, ani Barruel, ani najważniejszy z nich de Bonald, nie podejmuje w szerszym zakresie owej bossuetowskiej' problematyki. Za jedyny wyjątek można byłoby uważać de Maistre'a gdyby nie to, że — jak się okaże — przyczynia się on walnie do dezintegracji omawianej idei i z tego powodu nie bardzo nadaje się do uwzględnienia w tym kontekście.

Integralni zwolennicy idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" nie wykazywali większego zainteresowania dla sprawy poszukiwania Boga w dziejach; o wiele bliższa była im bez wątpienia postawa, lapidarnie wyrażona kilkadziesiąt lat wcześniej przez A. M. Ramsaya: ,,Badamy, czym ludzie byliby, gdyby byli rozumni, a nie czym są, idąc za swoimi namiętnościami" 41. W przypadkach szczególnie kłopotliwych konfliktów normy, i faktów, zawartych przecież w ramach tego samego porządku, wystarczało im zazwyczaj, bądź ogólnikowe odwołanie się do Opatrzności, bądź też programowe odsunięcie od siebie empirycznych świadectw. DuYoisin pisał na przykład: „Nie szukajmy w historii zasad społeczeństwa cywilnego: znaleźlibyśmy tam tylko błędy i zbrodnie ludzi. Zapomnijmy o faktach i zajmijmy się tylko prawem; nie troszcząc się o prawdziwy początek rządów, zbadajmy,

40 Por. Bossuet, Sermon sur la Provldence, Oeuures oratolres de Bossuet, t. IV (1661—1666), Lille-Paris 1892. s. 118, 124, 131.

41 A. M. Ramsay, Essay phllosophląue sur le gouvernement dvii..., Londres 1721, II, wyd., s. 15—16.

t /

H J*

.;$!:"

S^aftowałyby się one, gdyby jedna tylko spra-

rp , -*ść przyświecała ich powstaniu" 42. nj . ^k i w innych sprawach, najpełniejsze rozwi-ngj, . sWowiska znajdziemy, oczywiście, u de Bo-Ori ' W odróżnieniu od wiecznego porządku — pisze Ws fakty nie mają w, sobie nic „koniecznego"; zda ' m°Sł° się. zdarzyć tak albo inaczej albo nie ii-r rc Wcale43. Przyjęcie takiego punktu widzenia . **awet de Bonalda do zaatakowania Monteskiu-Srod • — Jak zobaczymy — cenionego w wielu bec , lskach kontrrewolucyjnych) za obojętność wo-któr 'l z*a oraz zbytnią pokorę wobec faktów;:, bard • . w&dziła go do znajdowania „racji praw naj-•I sprzecznych, a nawet przeciwnych wszelkie-je . u*tiowi" 44. De Bonald pisał: „Ci, którzy w rzą-arh- , ,sPrawami ludzkimi kierują się wyłącznie fak-n}e storycznymi i tym, co nazywają doświadcze-faK. ' l^st kierować się zasadami, które uczą wiązać

** T^ 7ft

czgy,- S°b^ i wyprowadzać z nich naukę doświad-ko^ ' Przypominają żeglarzy, nie biorących ze sobą i ^ . ^ ni busoli, lecz tylko sprawozdania z podróży j^enniki okrętowe"'«.

^ ^u za^ern ^° czynienia z poszukiwaniem po-ws §o absolutu: pojęcie natury wiąże się tu za-

lity

.^°j?ciem niezmiennego Boga , i niezmiennego , go rozumu, nigdy natomiast z pojęciami do-e i historii. Chęć ustalenia „naturalnych"

0ł De ft>

g Qr

de 1'ordre soclal, OC, s. 1156.

De ftQr>ald' Recherches philosophigues..., OC, t. III, s. 207. otr. °nj>ld. Lśgtslatton primttiue..., OC, t. I, s. 1091; Thśorle du rt>cj*aj kj' °c- *• Ii s- !29, 419; por. H. Moullnió, op. clt., s. 156—157. Ten p°r. Carc 5'lcl Monteskiusza znany był zresztą we Francji od dawna —

45 ug ^ssonne, op. cit., s. 122—123.

Mo*lteskiu °nald' Pensśes, OC, t. III, s. 1303. por. J. H. Dematlgny: "^tnoścl S* ..pokazał prawa takie, jakimi stworzył Je interes i na-my 1116 zaś takie, jakimi powinny być. Zajmował się faktem: się prawem". (De 1'esprH des lois dtuines relatlves au ent humaln, parls 1807, s. 7).

zasad porządku społecznego prowadziła do koncentracji uwagi na tym, co niezmienne, oraz do bagatelizowania tego wszystkiego, co w życiu społecznym zdawało się zależeć li tylko od zmiennych okoliczności.

Trzeba jednak pamiętać, iż opinia ta daje się odnieść bez zastrzeżeń wyłącznie do tych myślicieli, u których idea „porządku naturalnego i konieczego rzeczy" przybrała postać światopoglądowego systemu, czyli bynajmniej nie wszystkich, u których znajdowaliśmy poprzednio takie lub inne elementy tej'idei. Mówiąc na wstępie o popularności kontrrewolucyjnego argumentu ad naturam, miałem bowiem na myśli tylko idei tej postać najbardziej ogólną, polegającą na przekonaniu, iż istnieje jakiś naturalny porządek społeczny i polityka powinna się go trzymać. Wejrzenie w szczegóły poszczególnych koncepcji nieuchronnie ujawnia głębokie różnice poglądów i uświadamia nam, iż wpływ światopoglądu ufundowanego na idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" ma w myśli kontrrewolucyjnej zasięg w znacznej mierze ograniczony. Zanim zajmiemy się bliżej tą sprawą, musimy jednak przyjrzeć się dokładniej omawianej idei w celu'prowizorycznego przynajmniej, uporania się z trudnościami, jakie sygnalizowaliśmy w swoich uwagach wstępnych. .

2. STOSUNEK DO OŚWIECENIA

Nie zamierzamy, oczywiście, przeczyć, że kontrrewolucyjna idea porządku naturalnego posiadała dość liczne punkty zbieżne z obiegową filozofią XVIII wic- ' ku. Nie podejmując tu próby systematycznego zestawienia tych zbieżności, poprzestaniemy na powołaniu się na znamienny przykład fizjokraty Bergasse'a, ktp-ry w toku kontrrewolucyjnych polemik robił — jak

jak ukształtowałyby się one, gdyby jedna tylko sprawiedliwość przyświecała ich powstaniu" 42.

Tak jak i w innych sprawach, najpełniejsze rozwinięcie stanowiska znajdziemy, oczywiście, u de Bonalda. W odróżnieniu od wiecznego porządku — pisze on — fakty nie mają w, sobie nic „koniecznego"; wszystko mogło się zdarzyć tak albo inaczej albo nie zdarzyć wcale43. Przyjęcie takiego punktu widzenia skłania nawet de Bonalda do zaatakowania Monteskiu-sza (nader — jak zobaczymy — cenionego w wielu środowiskach kontrrewolucyjnych) za obojętność wobec dobra i zła oraz zbytnią pokorę wobec faktów;:, która prowadziła go do znajdowania „racji praw najbardziej sprzecznych, a nawet przeciwnych wszelkiemu rozumowi" 44. De Bonald pisał: „Ci, którzy w rządzeniu sprawami ludzkimi kierują się wyłącznie faktami historycznymi i tym, co nazywają doświadczeniem, miast kierować się zasadami, które uczą wiązać fakty ze sobą i wyprowadzać z nich naukę doświadczenia, przypominają żeglarzy, nie biorących ze sobą kompasu ni busoli, lecz tylko sprawozdania z podróży i dzienniki okrętowe"45.

Mamy tu zatem do czynienia z poszukiwaniem po-, litycznego absolutu: pojęcie natury wiąże się tu za-, wsze z pojęciem niezmiennego Boga. i niezmiennego boskiego rozumu, nigdy natomiast z pojęciami doświadczenia i historii. Chęć ustalenia „naturalnych"

42 DuVolsłn, D6fense de 1'ordre social, OC, s. 1156.

43 De Bonald, Recherches phllosophląues..., OC, t. III, s. 207.

44 De Bonald, L6glslatlon prlmltlve..., OC, t. I, s. 1091; Theorle du pouvolr..., OC, t. I, S. 129, 419; por. H. Moullnle, op. clt., s. 156—157. Ten rodzaj krytyki Monteskiusza znany był zresztą we Francji od dawna — por. Carcassonne, op. clt., s. 122—123.

45 De Bonald, Pensees, OC, t. III, s. 1303. Por. J. H. Dematlgny: Montesklusz „pokazał prawa takie, jakimi stworzył je Interes i namiętności, nie zaś takie, jakimi powinny być. Zajmował się faktem: my zajmujemy się prawem". (De l'esprlt des lols dtutnes relatlves au gouvernement humatn, Parls 1807, s. 7).

Trzeba jednak pamiętać, iż opinia ta daje się odnieść bez zastrzeżeń wyłącznie do tych myślicieli, u których idea „porządku naturalnego i konieczego rzeczy" przybrała postać światopoglądowego systemu, czyli bynaj-. mniej nie wszystkich, u których znajdowaliśmy poprzednio takie lub inne elementy te j'idei. Mówiąc na wstępie o popularności kontrrewolucyjnego argumentu ad naturam, miałem bowiem na myśli tylko idei tej postać najbardziej ogólną, polegającą na przekonaniu, iż istnieje jakiś naturalny porządek społeczny i polityka powinna się go trzymać. Wejrzenie w szczegóły poszczególnych koncepcji nieuchronnie ujawnia głębokie różnice poglądów i uświadamia nam, iż wpływ światopoglądu ufundowanego na idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" ma w myśli kontrrewolucyjnej zasięg w znacznej mierze ograniczony. Zanim zajmiemy się bliżej tą sprawą, musimy jednak przyjrzeć się dokładniej omawianej idei w celu'prowizorycznego przynajmniej. uporania się z trudnościami, jakie sygnalizowaliśmy w swoich uwagach wstępnych. ,

2. STOSUNEK DO OŚWIECENIA

Nie zamierzamy, oczywiście, przeczyć, że kontrrewolucyjna idea porządku naturalnego posiadała dość liczne punkty zbieżne z obiegową filozofią XVIII wieku. Nie podejmując tu próby systematycznego zestawienia tych zbieżności, poprzestaniemy na powołaniu się na znamienny przykład fizjokraty Bergasse'a, który w toku kontrrewolucyjnych polemik robił — jak

łeczeństwa. Częścią porządku naturalnego jest społeczeństwo, jednostka zaś partycypuje w nim wyłącznie za jego pośrednictwem. Oto argument drugi: człowiek nie żyje nigdy i żyć nie może w izolacji. Sam_JBóg przeznaczył_ go do życia w społeczeństwe, nie tylko obdarzając „społecznym popędem", ale i umieszczając w sieci „naturalnych zależności" od innych ludzi. „Społeczeństwo konieczne" powstało bez udziału człowieka, niezależnie od jakichkolwiek jego wynalaz-_ ków50. Kiedy zatem poszukujemy zasad „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" w społeczeństwach ludzkich,,,badanie—-jednostek jest działalnością zgoła

absurdalną. Istnieją „prawlTUalUfaTne" Społeczeństw, ale nie ma „praw naturalnych" jednostek czy grup jednostek. Omawiani pisarze są nawet tak konsekwentni, że nie wspominają o nich i wówczas, gdy chodzi im o rewindykacje partykularnych uprawnień 51.

Drugą charakterystyczną cechą opisywanego stanowiska jest bezwzglejine odrzucenie założenia,_iż_ możliwe jest istnienie jakiegoś sj;a>n]j_^p^z^tkLWjego_ludzj-kości, który ze względu,jia..jego_nnat,uralnośćiL_wjDlno byłoby przeciwstawić^ stanowi _.społec_znemu. Spotykamy wprawdzie rozróżnienie okresów „przed" i „po" powstaniu społeczeństwa czy państwa 52, ale podkreśla się też zawsze, że „naturalność" właściwa jest obu tym okresom w jednakowym stopniu, lub nawet, że właściwa jest w pełni wyłącznie okresowi rozwinie-

50 por. DuYoisin, op. clt., s. 99—100; La France chretlenne, juste et vralment librę, s. 1. 1789, s. 100; Barruel, Question natlonale sur l'auto-rlte et sur les droits du peuple dans le gouvernement, Parls n. d., s. 92 i nast.; De Bonald, Legislatlon prlmltive..., OC, t. I, s. 1074; De Maistre, Essai..., OC, t. I, s. 235 i nast.; Etude..., OC, t. I, s. 315—321.

51 Por. J. J. Oechslin, op. cit., s. 201. Wyjątkiem są tutaj pisma hrabiego d'Antraigues z 1789 roku oraz niektóre publikacje Bergasse'a. Ciekawe, że w obu wypadkach chodzi o autorów zaangażowanych przejściowo po stronie pewnych rewindykacji rewolucyjnych.

52 Por. DuVolsin, Essai polemique..., OC, s. 99—100.

ne.

tego życia społecznego. Pogląd ten występuje ze szczególną wyrazistością w twórczości de Bonalda, krytykującego „nowoczesnych sofistów" za szukanie natury w „stanie niedoskonałym", „pierwotnym", „dzikim'\ podczas gdy dopiero doskonałość jest „prawdziwą naturą istoty zdolnej do doskonalenia się"53. Darujmy tu sobie komentarz na temat teleologicznego rozumienia natury, które zaważyło na ujęciu sprawy przez de Bonalda, ponieważ zależy nam na stwierdzeniu wyniku rozumowania: naturalne sa__w.ła&nie— stosunki społecz-

^nto wnikieni przeciwko natu-j^d^^tury~rnożna mówić jedy-nie .. wtedy, -gdy^,rozwjązu ją/^ om~spoiHczeństWO:

De Bonald starał się wykazać, iż „prawami natural-N nymi" są prawa obowiązujące w społeczeństwie, prze- • strzegając, aby używać z największą ostrożnością słów takich, jak „natura", „prawa naturalne" i „prawo naturalne", gdyż „zdają się one pozbawiać naturalności, t j. rozumności i sprawiedliwości wszelkie prawo pozytywne i wszelkie prawa pochodne, podczas gdy. ustrojowe i regulaminowe prawa społeczeństwa są wszystkie prawami naturalnymi, jeżeli tylko są dobre" 55. Mamy tu niewątpliwie do czynienia z ideą, którą Rommen słusznie chyba nazwał „konserwatywną" koncepcją prawa naturalnego, podkreślając, że w ta-

kiej wykładni nie ma ono „istnienia wcześniejszego od praw, istnienia w jakimś mitycznym stanie naturalnym, ale zawsze żyje i powinno żyć w prawach" 5a. Natura ciągle występuje tu wprawdzie jako norma, ale norma ta nie jest czymś zewnętrznym w stosunku

53 De Bonald, Essai..,, cyt. wyd., s. 127, 114; Legislatlon prlmltlve..., OC, t. I, s. 1128; por. Moulinie, op. cit., s. 147—148.

54 De Bonald, Theorie du pouvoir..., OC, t. I, s. 160.

55 De Bonald, Legislatlon primltlve..., OC, t. I, s. 1129; De la lanyue de la •polltląue..., OC. t. II, s. 581. , ' sr> H. Rommen, op. cit., s. 19—20.

do społeczeństwa. Punktem odniesienia oceny instytucji ludzkich są zawsze „naturalne" stosunki społeczne, nie zaś natura jako taka. Okoliczność ta zdaje się tłumaczyć pozorny paradoks polegający na tym, iż omawiani przez nas pisarze łączyli często wspomniane wyżej manifestacje nieufności wobec historii z przejawami wyraźnej apologetyki historycznej: historią mogła dostarczać im przykładów społeczeństwa „koniecznego", chociaż jego konieczność nie w historii miała swoje źródła.

\J Na koniec podkreślić trzeba, iż głoszona przez autorów kontrrewolucyjnych idea „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" była ideą głęboko teistyczną. „Ordre to harmonia, każda rzecz i każdy człowiek na ' swoim miejscu, o swojej porze, przy swoim zadaniu. Ale ordre to także dany rozkaz, słowo pana, kierownika. Tak więc harmonia i władza to jedno słowo , i rzecz jedna: jedno nie daje się oddzielić od drugiego" 57. Autorzy, o których mowa, nie tylko włączali Boga do swego obrazu świata, jak to czyniła znaczna część ich współczesnych, ale świadomie zabiegali o to, aby swojemu rozumieniu Boga nie nadać interpretacji deistycznej. La creation est continue! Bóg nie tylko] stworzył świat i ustanowił dla niego prawa, ale teżi nieustannie czuwa nad swoim dziełem. „Powinienem uprzedzić — pisze na przykład ks. Beurier — iż nie biorę słowa natura w mglistym znaczeniu filozofów, którzy używali go bez definicji w celu wprowadzania zamętu i niepokoju do wyobrażeń ludu. ...Przez, naturę rozumiano zawsze porządek, zamiary i prawa tej boskiej Opatrzności, która czuwa nad całym wszechświa- ; tem i szczególnie nad losem człowieka, noszącego .na swoim czole majestatyczne piętno swego Stwórcy"58.

57 c. Baussan, J. de Malstre et l'ldee d'Ordre, Paris 1921, s. 29.

58 KS. Beurier, Essal *analytlque sur les princlpes et les devolrs de la soumisslon au gouvernement dvii, Paris 1807, s. 27. * ' '

Tylko materialiści mówią o niezłomnej bezosobowej konieczności rządzącej wszechświatem; dla pisarzy, którzy nas tutaj interesują, konieczność taka nie istnieje 59. Bóg jest nieustannie obecny, człowiek zaś, j

leżnym od Boga^ unatur.a_..to_..nic_innegg, jak wola 'Stwórcy" 60. Bonaldowski Bóg będzie wprawdzie działał głównie za pośrednictwem przyczyn naturalnych, nie zawieszając działania ustanowionych przez siebie praw, niemniej jednak świat nie zostanie ani na chwilę pozbawiony świadomego kierownictwa i kontroli. Trzy największe błędy filozofii' XVIII wieku polegały na tym, że pozbawiła ona ducha władzy nad organami ciała, suwerena — władzy nad poddanymi, Boga. — władzy nad wszechświatem 61. U innych pisarzy postawa ta występuje 'jeszcze wyraźniej: nawet planety podlegają nie tyle niezmiennym prawom fizyki, ile rozkazom bożym 62.

Niezmiernie trafną charakterystykę takiego sposobu myślenia dał — jak się zdaje — Althusser: „Zanim prawo przybrało nowe ,znaczenie stałego stosunku pomiędzy zmiennymi zjawiskami, to znaczy zanim zostało odniesione do praktyki nowoczesnych nauk eksperymentalnych, należało ono do świata religii, moralności i polityki. Jego znaczenie było przeniknięte wymaganiami pochodzącymi ze stosunków ludzkich. • Zakładało więc ono egzystencję istot podobnych do człowieka nawet wówczas, gdy istoty te człowieka przerastały. Prawo było rozkazem. Potrzebowało woli

^ 59 por. Princlpes de metaphysląue et de morale a usage 'des eleves de l'ecole royale milltaire, Paris 1780, s. 96—109; DuYolsin, Essal polemlque..., OC, s. 31 ł nast. Por. K. Faguet, op. cit., s. 91. i

60 De Bonald, Essat..., cyt. wyd., s. 145; por. de Maistre, Btude..., . OC, t. I, s. 318, 321. • -

61 por. E. Brćhier, Hlstolre de la phllosophle, Paris 1957, t. II, s. 587. : 62 zob. np. Barruęl, op. cit., s. 103—104.

^ ;i>--

ifó

te:-

do rozkazywania i woli do słuchania. Prawodawcy i poddanych. Z tego powodu prawo miało strukturą świadomej działalności ludzkiej: miało ono zadanie, wyznaczało cel domagając się jednocześnie jego osiągnięcia. Dla poddanych, którzy żyli pod władzą prawa, było zarazem koniecznością i ideałem" 63.

U omawianych przez nas pisarzy takie rozumienie prawa było bezwzględnie dominujące. Jakkolwiek często powoływał się de Bonald na Monteskiusza i podkreślał, iż prawa to tylko „stosunki konieczne", natura zaś to po prostu zbiór cech, stanowiących o tażsamości danej rzeczy i jej odmienności od wszystkich rzeczy innych 64, to przecież zawsze na ową konieczność i tożsamość składało się przede wszystkim pojęcie swoistego celu czy przeznaczenia, tej rzeczy w planie stworzenia, realizowanym pod nadzorem boskim. Wspominana przez nas wiara w „niezwycię-żoność" natury była w istocie u kontrrewolucyjnych rzeczników porządku naturalnego wiarą w stałą obecność Boga we wszechświecie, dzięki której upadek człowieka nie jest nigdy upadkiem ostatecznym, „rozwiązanie" społeczeństwa jest zawsze stanem przejściowym, a żadne zło nie jest w stanie zakłócić powszechnej harmonii, będącej prawem wszystkiego, cokolwiek do istnienia zostało powołane.

Otóż wydaje się, iż powyższe uzupełnienie naszej charakterystyki „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" rzuca pewne światło na problemy, podniesione na wstępie tego rozdziału. Jakkolwiek można mówić o podobieństwie kontrrewolucyjnej idei do niektórych typowych poglądów oświeceniowych, to jednak są i takie jej wyglądy, które w Oświeceniu bądź

63 L. Althusser, Montesąuleu — La Polltique et l'hlstolre, pariS

1959, s. 23.

64 por. de Bonald, Ttićorle dii potiuolr..., OC, t. I, s. 146.

nie pojawiały się wcale, bądź nie były w żadnym wypadku pospolite. Ar^_ani^aiomizm, ani_teza—-o—Ba4u^ .ralności stosunków i zależności jSpoj^eczjiyda^ani-wFesz-'cie~~ przeświadczenie o nieustającej obecności .Boga 'w jego dziele, aczkolwiek, dadzą się .odnaleźć w poszczególnych koncepcjach oświeceniowych, nie były z • pewnością komponentami typowych d^lajDśw_[ecenia struktur światopoglądowy ehr~- W przypadku myśli kontrrewolucyjnej są one zawsze nieoddzielnymi składnikami idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy". Niewątpliwe wydaje się również to, iż korespondują one bezpośrednio z tradycyjnym światopoglądem prawnonaturalnym, który od czasów Grocju-sza ulegał w myśli europejskiej postępującej dezintegracji. Wspominając o tym światopoglądzie, odnotujmy zwłaszcza, motywy następujące: skażona przez grzech ludzkość potrzebuje prawa pozytywnego i władzy jako narzędzi naprawy i podporządkowania jej prawu, naturalnemu; prawo naturalne sankcjonuje raczej istniejący porządek społeczny niż wyzwoleńcze dążenia zdeprawowanych przez grzech jednostek; społeczeństwo (początkowo w postaci rodziny) jest dla człowieka stanem jak najbardziej naturalnym; prawo naturalne jest nłeoddzielne od prawa boskiego 65.

Wydaje się, że u omawianych przez nas' pisarzy nasilenie tych motywów jest dostatecznie duże, abyśmy mogli mówić o decydującym .wpływie chrześcijańskiej tradycji prawnonaturalnej na kształtowanie się meta-

65 por. B. Wllley, op. clt. s. 15—17; P. J. Stanlls, op. clt., s. 18 l nast., R. V. Sampson, Progress In the Agę of Reason, Melbourne-London-Toronto 1956, s. 142. R. Remond formułuje ciekawą sugestię na temat społecznego znaczenia ultrasowsklego pojęcia „porządku naturalnego": Jego zdaniem jest to porządek „tradycyjnej cywilizacji wiejskiej" '(op. clt., s. 27). Niestety, myśl ta została sformułowana nader ogólnikowo l bez żadnej próby uzasadnienia.

5fl.

polityki tego odłamu fr-ancuskiej kontrrewolucji es. Sprawa ta zdaje się mieć istotne znaczenie nie tylko dla historyka myśli społecznej, pragnącego możliwie skrupulatnie określić zasię-g różnych tendencji świato- ' poglądowych i wskazać na historyczne rodowody poszczególnych stanowisk. Całą ewolucja myśli kontrrewolucyjnej staje się do pewnego stopnia niezrozumiała, jeżeli za jej jedyny punkt wyjścia będziemy uważać filozofię oświeceniową, której krytykę kontrrewolucjoniści podejmują.Wpływ doświadczenia rewolucji 1789 roku na,myśl zachowawczą jest bowiem o wiele głębszy; w myśli kontrrewolucyjnej nie tylko dokonuje się .negacji filozofii XVIII wieku, w której mniej lub bardziej słusznie wid%} s[ą przygotowanie i uza- i sadnienie rewolucji, ale rĆ3wnież poddaje się kolejnej ' życiowej próbie tradycyjną chrześcijańską filozofię polityczną. Skłonni jesteśmy mniemać, iż narodziny nowoczesnego konserwatyz]mu należy rozpatrywać właśnie w takiej podwójnej p&rspektywie «'. W 1802 roku napisze Fievśe: „Gdyby ]nasł fizycy widzieli chaos, stworzenie świata i potop, daliby nam bez wątpienia cos więcej, aniżeli systemy wszechświata". Przed polityką otwierają się nieograniczone możliwości, ponie-. waż to wszystko możną byłfo oglądać na własne oczy <">. Rzeczą nie najmniej ważną[ wydaje się zbadanie wpływu tych obserwacji na kontrrewolucyjną ideę „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy".

56 Na problem ten odnośnie do, pogiądów de Bonalda wskazywali m. In. E. Faguet, op. cit., s. 70; H. ,j. Laskli op. clt> s. 1M R Maudmt> Les Conceptlons polltiąues est soctiales de Bonald> Paris ]9l3( s_ 15 55 ! nast. Na znaczenie tradycji chlrześcijansklej w formułowainiu się angielskiej myśli konserwatywnej, tej epoki wskazują wspominane wyżej neokonserwatywne reinterprretacje E. Burke,a.

67 czytelnik zauważy tu z pewn<ościai iż jest to propozycja pewne] korektury schematu, zastosowanej przez K> Mannheima w Myśli konserwatywne} - pracy niezmienne zresztą użytecznej w studiach nad myślą społeczną przełomu XVIln j XIX w

68 j. Fievee, Lettres sur 1'Anglet^^ et r6flexions sur ia pMiosophle de ise ślecie, Paris 1802, s. 249.

10)2

3. SYMPTOMY KRYZYSU

„Chce się uregulować wydarzenia rewolucji przy pomocy praw sprawiedliwości, a gdzie to widziano, że ziemia wedle dekretów nieba powinna zawsze należeć do najbardziej sprawiedliwego?"69^ Pytanie Montlo-• siera — postawione w polemice ze zwolennikami bezwzględnego przywracania „porządku" — ujawnia isfot-ny niepokój, jaki występuje w pewnych kręgach środowiska kontrrewolucyjnego tym silniej, im więcej czasu upływa od wydarzeń, które podważyły podstawy j starego społeczeństwa. Na gruncie idei „porządku na--turalnego i koniecznego rzeczy" pytanie takie mogło być co najwyżej pytaniem retorycznym: żyła tam niezłomna wiara w to, że każde odejście od zasad „sprawiedliwości" jest z istoty swojej nietrwałe i natura musi odzyskać swe utracone królestwo. Wiara ta wykazywała niezwykłą żywotność w praktyce kontrrewolucyjnej, ale też ciągle wystawiana była na próbę, co ,' w teorii znalazło, jak się zdaje, nader wyraźne odbicie. .... Wiele zjawisk wskazuje niewątpliwie na to, iż opisywany przez'nas światopogląd zaczyna się znajdoWać .w stanie permanentnego kryzysu. Aczkolwiek fakt ten tłumaczy się — jak zobaczymy — w znacznym stopniu swoistymi doświadczeniami epoki rewolucyjnej, pa- • miętać trzeba i o tym, że kryzys ten rozpoczął się o wiele wcześniej, a nowe warunki historyczne mogły niekiedy 'prowadzić również do jego osłabienia, stwarzając w pewnych środowiskach zapotrzebowanie na pozahistoryczny punkt oparcia i niwelując w pewnej mierze rozbieżności społecznych aspiracji poszczegól-

de la France, Londres 1796, s. 51.

103

dań,

')•.

;

nych obrońców porządku. Ponieważ nad tą ambiwalen-cją będziemy jeszcze musieli się zatrzymać, poprzestańmy na razie na odnotowaniu głównych symptomów wspomnianego kryzysu.

To, iż zaczął się .on o wiele wcześniej, wydaje się poniekąd samo przez się zrozumiałe. Ów światopogląd, oparty na idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy", był ostatecznie jedną z odmian tego „naiwno-monistycznego" światopoglądu, który Popper słusznie łączył ze społeczeństwami, gdzie „żyje się w zaczarowanym kręgu niezmiennych tabu, praw i zwyczajów, odczuwanych jako tak samo niezmienne jak wschody i zachody słońca, następstwo pór roku oraz inne podobnie oczywiste prawidłowości natury"70. W stabilnyin społeczeństwie Wieków Średnich porządek ludzki mógł wydawać się integralną częścią wiecznego porządku wszechświata; w zmiennych społeczeństwach nowożytnych w sprawach ludzkich widziano coraz częściej chaos, ostro kontrastujący z ładem świata materialnego71. „Rozum powszechny — napisze Malebranche — jest zawsze ten sam; porządek jest niezmienny, moralność wszakże zmienia się odpowiednio do krajów i czasów" 72.

Problem ten — żywy w całej nowożytnej filozofii — • rozwiązywany bywał nader rozmaicie. Jedni próbowali skomunikować człowieka bezpośrednio z wiecz-

78 Karl R. Ponoer. The Opcn Socfetw and tts Enetnf.es, London 1945, t.. I, s. 49 i nast. Za cech° charakterystyczną ,.naiwnego monlzmu" Popoer uważa brak rozróżnienia ,,pomiędzy naturalnymi l normatywnymi prawami... Nie wprowadza śle rozróżnienia miedzy sankcjami stosowanvmt przez innych ludzi v wyoadku naruszenia tabu a przykrymi doświadczeniami, których źródłem jest środowisko naturalne" (s. 50). Por. także H. Caillols, L'homme et le sacre, Paris 1950, s. 24—26.

71 B. Groethuysen. PMlosopMe de la nevolution frangalse preced6e de Montesąitleu, Paris 1956, s. 14 l nast., 226 i nast.

72 Malebranche, Traitś de morale, r. II, § 7, ParJs 1882, s. 18—19.

nym porządkiem ponad oglądanym chaosem wydarzeń historycznych, wierzeń moralnych i instytucji poli-' tycznych. Inni, jak Bossuet na przykład, starali się poprzez nadanie tradycyjnej idei bardziej historycznej] i dynamicznej interpretacji dowieść, iż w istocie chaosl jest tylko pozorny, a boski porządek rozciąga się na\ najdrobniejsze fakty życia społecznego73. Jeszcze inni — i ta tendencja wydaje się dla obrońców dawnych instytucji szczególnie charakterystyczna — podejmowali próby zastąpienia lub przynajmniej uzupełnienia wiecznych zasad tak lub inaczej rozumianymi „fundamentalnymi prawami" danej formacji społecznej czy pań-, stwowej, które odsłonić może tylko jej historia. „Ustalony porządek •— pisze Carcassonne — nie nosił już • sam w sobie swojego usprawiedliwenia: od przeszłości' domagano się wyjaśnienia teraźniejszości, jej potępienia lub apologii, środków zaradczych na powszechnie odczuwane zło"74. Nie mamy tutaj możliwości, ani zamiaru dokonywania choćby najbardziej pobieżnego przeglądu tych wszystkich koncepcji, które wyrastały zwłaszcza w XVII i XVIII wieku z poczucia rozdarcia między ideałem i rzeczywistością, zlewającymi się w jedno 'w świadomości wszystkich tradycyjnych „społeczeństw zamkniętych". Przegląd taki musiałby się z konieczności przeobrazić w historię całej nowożytnej myśli społecznej. Wystarczy, jeżeli stwierdzimy tutaj, iż w momencie, kiedy niektórzy pisarze kontrrewolucyjni podejmowali ideę „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" dla obrony starego społeczeń-

73 Bossuet, Orafson funebre de Marie-Thirese d'Autflche, Oralsons funśbres, Paris 1961, s. 209. Mowa ta zawiera znamienny atak na filozofów, którzy Boga .czynią autorem „tylko pewnego porządku ogólnego". . ' •

74 E. Carcassonne, op. cit., s. 61; por. Br. Baczka, Natura l historio-zojla, „Studia Filozoficzne" 1962, nr 1/28, s. 5 l nast.

stwa, była już ona przedmiotem wielu niepokojów, przemyśleń i kontrowersji.

Nie będziemy się również starali o wyczerpujące przedstawienie tej problematyki w myśli kontrrewolucyjnej, ograniczając się do odnotowania dwóch skrajnych przypadków dezintegracji badanej przez nas idei. Celowo wybieramy autorów — Rivarola i Sabatiera, z jednej 'strony, i Josepha de Maistre, z drugiej — niezmiernie od siebie pod każdym niemal względem odległych, ponieważ przykłady tak różne powinny tym lepiej świadczyć o głębokości i zasięgu kryzysu. Libertyn Rivarol i mistyk de Maistre — pomiędzy tymi biegunami można byłoby zmieścić wielu innych pisarzy, ale pominiemy ich na razie, ażeby nie komplikować przedwcześnie sprawy. Powrócimy do nich — do Montlosiera. Malleta du Pan i innych — wówczas, gdy będziemy chcieli ustalić zasadniczy kierunek opozycji przeciwko idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" w myśli kontrrewolucyjnej. Konstatacja najostrzejszych przejawów kryzysu tej idei jest tu zaledwie prologiem.

Za motto wykładu poglądów Rivarola' i Sabatiera na interesujące nas w tym rozdziale sorawy posłużyć mógłby cytowany przez nich wielokrotnie wywód Monteskiusza: ,,Człowiek jako istota fizyczna podlega jak inne ciała niezmiennym prawom. Jako istota obda-^ rzona rozumem, gwałci bez ustanku prawa, które Bogi ustanowił, i zmienia te, które utworzył sam. Musi sobą kierować sam; jest wszakże istota ograniczoną, zdaną na niewiedzę i błąd, jak wszystkie inteligencje ograniczone; zbywa się łatwo nawet tych słabych wiadomości, jakie ma. Jako istota czująca podlega tysiącznym na--1 miętnościom" 75. Oczywiście, pogląd taki wzięty w izo-

75 Mpntesquleu, O duchu praw, Warszawa 1927, t. I, s. IX.

106

laćji nie przesądzałby jeszcze niczego, gdyż można byłoby go wtłoczyć w schemat: prawo boskie i wolna wola człowieka, ulubiony przecież przez całą* .tradycję chrześcicjańską. Dla Monteskiusza pogląd ten był jednak punktem wyjścia zasadniczo nowej koncepcji prawa, w której „nie ma ono innej egzystencji jak tylko w swoich związkach z zespołem warunków społe- . czeństwa": zasady porządku społecznego uległy w niej radykalnej relatywizacji i zatraciły związek z jakimkolwiek porządkiem wiecznym i powszechnym76.

Nie można powiedzieć, że Rivarol i Sabatier przebyli do końca tę samą drogę, ale kierunek ich poszukiwań wydaje się podobny. Rivarol uwydatnia przede V wszystkim różnicę pomiędzy światem_fizycznym | a światem moralnym. Pisze^on, że^ w kwieci e fizycznym Bóg jest nieustannie obecny czyli, innymi słowy,-wszystkie „błędy", t j. naruszenia obowiązujących tam praw, są nieomylnie i natychmiastowo karane77. W świecie moralnym natomiast Bóg obecny nie jest, toteż utrzymanie porządku zależy tu całkowicie od ludzi: „Jeśli dla utrzymania porządku fizycznego świata trzeba, aby natura karała błędy, to dla utrzymania porządku społecznego polityka powinna karać znane zbrodnie..." Z tego to powodu zbrodnia pozostaje często bezkarna (nieszczęście i zbrodnia nie musza tu być „rodzeństwem" jak u Moreau) i może nią pozostać . tylekroć, ilekroć jest popełniona bez „błędu" czyli bez naruszenia niezłomnych praw świata fizycznego. Jednym słowem,, „natura nie zawiera z nami innego kontraktu jak ten, który dotyczy wiecznych praw ruchu; obiecała nam ona jedynie harmonię świata fizycznego: od nas samych zależy stworzenie i utrzymanie

Tii Por. B. Groethuysen, op. clt., s. 21 t nast.

77 Rtvarol, De I'h6mme Intellectuel et morał, Oeuvres compl6tes, Paris 1808 (cytowane dalej jako OC), Parls 1808, t. I, s. 321—322.

107

f4 |

nii świata moralnego... Porządek społeczny nie ma, tak jak wszechświat, swoich niezawodnych praw i. swojej niezmiennej regularności" 78. Są to dwa zupełnie różne

światy.

Świat fizyczny posiada pewne prawa ogólne i po-~" nie

wszechne. _yy jjwiecie_si/uic«^v,iv „«-_ ..— -może istnieć dla człowieka prawość .czy sprawiedliwość,^ powszechna: wszystkie wyroki są względne, wszystko w człowieku jest ludzkie... Sprawiedliwość powszechna, bestronna,' nieprzekupna jest z pewnością na wa- . dze, która ważyła światy: nasza sprawiedliwość zrodziła się ze strachu i potrzeby... Nie ma innej moralności jak ta, która jest moralnością stosunku człowieka do człowieka"79. Tym samym polityka i filozofia są__ naukami o najzup^mTeXTÓzn^^przedmiotacH;.„Ppdczas_ gdy ta~ośtatnia poszukuje tak lub inaczej absolutu, pierwsza interesuje się wyłącznie tym, co względne 80. A „prawdziwą filozofią ludów jest polityka" 81. Rivarol uderzył więc w dość zasadnicze punkty omawianego przez nas wyżej światopoglądu, otwierając jednocześnie w myśli kontrrewolucyjnej jedną z możliwych dróg do rozpatrywania faktów społecznych na płaszczyźnie innej, aniżeli ich zgodność lub niezgodność z zasadami wiecznego porządku moralnego, ugruntowanego w ogólnym porządku wszechświata. Stało się to powodem oskarżenia go przez jednego z publicystów o filozofizm i ateizm, mające polegać właśnie na negowaniu absolutnego i „naturalnego" charakteru różnicy pomiędzy dobrem i złem82. Nie mniejszym ka-

78 Tamże, s. 323—325.

:;aof A.s;e3B5;eton,

des documents nouveaux. Parls 1895, s.

mieniem obrazy dla obrońców „porządku natur i koniecznego rzeczy" musiał też być pogl iż społeczeństwo jest ,,stanem sztucznym", ^worzonyjn przez ludzi, którzy kierowali .się" śwyrni zrniennymi po-trzebami, nie zaś wieczną 'i powszechną mądrością,! przeznaczoną przez Boga dla wszystkich jego stwo^, -rżeń83." ---—-......_.._.__—-—.-—--•-

Sabatier to pisarz o wiele słabszy i mniej klarowny od Rivarola. Pisma jego, będące w większości przedziwną mieszaniną cudzych poglądów, a nawet cudzych tekstów, roją się od niejasności i ewidentnych sprzeczności, wśród których nie najmniejszą jest potę-' pienie Rivarola (zresztą w dziele, które najprawdopodobniej zostało przez Sabatiera Rivarolowi ukradzione) za ideę v,,neutralności Boga" w sprawach ludzkich 84. Wszelako i Sabatier umieszcza ~ ria pdczesnym miejscu znaną nam już dychotomię: z jednej strony świat fizyczny, rządzący się stałymi i powszechnymi prawami, z drugiej strony — świat moralny, będący domeną ludzkiej wolności i zamętu, W naturze nie istnieje żadne prawo moralne. „Nie ma w Naturze ani dobra, ani zła. Wszystko jest koniecznie tym, czym jest i czym być powinno" 85. Jeśli człowiek otrzymuje cokolwiek od natury, to jedynie swoje właściwości gatunkowe; sam natomiast buduje swój świat moralny .odpowiednio do potrzeb i okoliczności. iJW__inoxalnQŚcL /wszystko jest względne. Co jest cnotą w, jednym czasie,.. mozeHDyc zbrodnią w innym... Sło_wa: sprawiedliwość i niesprawiedliwość,, dobro i zło, zacność^ i podłość,

r«„ol««on.... Paris an VIII. s. XXXI l nast.

83 Rlvarol, op. clt., s. 359; Journal polltlque national..., t. I, s. 161, 188.

84 A. Sabatier, De la Souveralnete ou Connalssance des vrais prln-clpes du gouvernement des peuples, Altona 1806, s. 14.

85 Sabatier, -Lettres critlgues, morales et polltlques sur l'esprlt, les erreurs et les travers de natrę temps, Erfurt 1802, s. 91; por. Łc Verl-table esprlt de J. J. Honsseau, Metz 1804, t. I, s. XIII—XIV.

nie wyrażają niczego innego, jak tylko idee zależne__p_cl ustalonych praw i obyczajów" 86.

Sabatier atakuje też bezpośrednio ideę prawa naturalnego: „To tylko w mglistym umyśle filozofów — pisze on — istnieje moralność powszechna i niezmienna, jakaś sprawiedliwość uniwersalna i wieczna. Przynajmniej tak długo, jak-długo rodzaj ludzki nie odmieni swojej natury, sprawiedliwość i moralność czerpać będą zawsze swe zasady ze szczególnych stosunków społeczeństwa, sekty religijnej, rodzaju rządu, jakim się jest poddanym"87. W społeczeństwie nie działa żadne naturalne prawo: gdyby było inaczej, coś przynajmniej musiałoby być powszechnie uznane, nienaruszalne i wspólne wszystkim ludom88. Doświadczenie wszelako poucza, iż niczego takiego znaleźć nie można, toteż „wszystko jest względne w porządku politycznym". Decyduje tu^siła, a nie prawo. Nauczane w szkołach prawo narodów to nic innego jak „prawo siły przeważającej" 89. Oczywiście, w świecie społecznym nie panuje i nie może panować żadna boska harmonia: dolą człowieka jest walka, a „szczęście każdej jednostki jest, można powiedzieć, ceną nieszczęścia innej"90. Społeczeństwo nie jest zjawiskiem „natury"91.

Nietrudno zauważyć, iż omawiane koncepcje Riva-\ rola i Sabatiera zwrócone były w znacznej mierze przeciwko ideom rewolucyjnym, a to dlatego, że podkreślanie „sztucznego" charakteru stosunków społecznych służyło wykazaniu, że w społeczeństwie nie mogą

85 Sabatier, Pensees et observatlons..., cyt. wyd., s. 7, 18, 19, 21, 33—34; L,e Tócsin des polltlques, s. l, 1791, s. 16.

87 Sabatier, Pensees et observatlons..., cyt. wyd., s. 389.

88 Tamże, s. 36.

89 Tamże, s. 379 i nast.

90 Tamże, s. 23—24. •

91 Sabatier, Citations curieuses, dignes de l'attention des penseurs et des riches propietalres..., Paris 1815 (III wyd.), s. 49.

mieć zastosowania „prawa naturalne", podczas gdy relatywizacja~~pojęć moralnych przemawiała za tezą o niemożliwości urzeczywistnienia powszechnej sprawiedliwości. Niemniej jednak 'koncepcje te zwracały się też nieuchronnie przeciwko kontrrewolucyjnej idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy", nic więc dziwnego, iż z tej strony napotykały dość silny opór. Na jedną z • prac Sabatiera ks. Fontaine odpowiedział specjalną książką, w której wskazywał na groźne konsekwencje poglądu, wiążącego pojęcia dobra i zła „z ustalonymi prawami i obyczajami", a mianowicie możliwość akceptacji wszystkiego, cokolwiek w jakimś kraju cieszy się mniej więcej' powszechnym uznaniem mieszkańców92. Zapamiętajmy sobie ten zarzut: będziemy jeszcze mieli z nim do czynienia. Warto też zaznaczyć, iż na temat podwójnego adresu polemicznego koncepcji Sabatiera mamy jego własne komen-\ tarze. Na przykład: „Rewolucja pokazała nam, że księża i filozofowie tak samo mylili się w polityce" 93.

Agoult — wyznawca podobnych co Rivarol i Sabatier poglądów — podsumował je jak gdyby w taki , oto sposób: „Wielkie słowa nie zmieniają natury rzeczy... ten wieczny rozum... ma tylko nas za swoich tłumaczy" 94. Zwróćmy uwagę na to rozdzielenie „natury rzeczy" i „wiecznego rozumu": miało to być '—, jak zobaczymy — jedno z najpoważniejszych następstw niepokoju,' jakiemu Rivarol i Sabatier dali wyraz.

92 Ks. Fontaine, Notes importantes sur l'ouvrage Intitule Pensees & Observations morales et polltlques paw M. l'abbe Sabatier de Castres, Vienne 1795, s. '83. . '•

93 Sabatier, Apologle de Splnoza et du splnozlsme, Paris 1810, s. 118. We wstępie do wyboru pism Rousseau'a Sabatier pisał, że teologowie „kompromitują swą doktrynę i swą sprawę, broniąc ich przy pomocy teorii bezużytecznych i obalonych przez doświadczenie". (Le Verl-łable esprit..., t. i, s. XLII—XLIII).

94 d'Agoult, Lettres a un jacobln au R6flexlons polltląues, sur la conitltutlon d'Angleterre et la Charte Royale..., • Paris 1815, s.- ł.

111

Zestawienie Josepha de Maistre z Rivarolem i Sa-batierem wydać się może pomysłem dość ekstrawaganckim, ponieważ od wydawców Journal politiąue na-tional różniło go nieomal wszystko, poczynając od kolei życiowych, a kończąc na poglądach politycznych i filozoficznych. Wydaje się jednak, iż może być ono uprawnione, jeżeli tylko zdamy sobie zawczasu sprawę, iż w grę wchodzi podobieństwo bardzo szczególnego rodzaju. Nazwijmy je ekwiwalentnaścią problematyki zasadniczej. Znamy już problematykę Riva-rola i Sabatiera. Oto dwa cytaty, ukazujące najlepiej punkty wyjścia de Maistre'a: „Wierzy Pan więc,' że niegodziwcy nie są szczęśliwi? Chciałbym i ja w to wierzyć, słyszę wszelako codziennie, że wszystko im się udaje"95. „Tylko gwałt jest we wszechświecie; my jednak jesteśmy zepsuci przez nowoczesną filozofię, która mówi, że wszystko jest dobrze, podczas gdy wszystko zostało skażone przez zło i w pewnym sensie wszystko jest źle, ponieważ nic nie znajduje się na swoim miejscu" 96.

To, oczywiście, prawda, że powołaniem de Maistre'a miało okazać się nade wszystko przezwyciężanie zwątpienia w moralny porządek świata, jakie sukcesy rewolucji wzbudziły u wielu przedstawicieli dawnych klas panujących. Porządek ten rozumiał on — jak zobaczymy — inaczej, niż klasyczni myśliciele chrześoi-i jańscy czy iteż jego współcześni typu de Bonalda, ale niezmiennie weń wierzył i był jak najdalszy od poczytywania świata moralnego za wytwór człowieka. Pogląd taki był dla niego rezultatem iluzji, powstającej pod wpływem bijących w oczy pozorów ludzkiej wol-

95 De Maistre, Les Soirees dc Saint-Petersburg, Paris 1960, s, 24.

96 Cyt. wg wstępu E. M. Ciorana do: Joseph cle Maistre, wybór

tekstów w opracowaniu E. M. Ciorana, Monaco 1957, s. 12; por.

— __ E. Dermenghem, •- Joseph de Maistre mystiqtie, Paris 1946, s. 194—195.

ności. W istocie — zdaniem de Maistre'a — „świat po-, lityczny jest tak samo rządzony jak świat fizyczny" 97. Istnieją „wieczne prawa natury", istnieje też. „naturalny ustrój narodów", wcześniejszy od jakichkolwiek ustanowień ludzkich98. Jest również u de Maistre'a pojęcie zła jako odejścia od pierwotnego powszechnego ładu oraz iście bonaldowska wiara w nieuchronność powrotu, tak widoczna na przykład w cytowanych przez nas poglądach na kontrrewolucję.

Nie brak jednak powodów, aby autora Considera-tions sur la France nie łączyć, a w każdym razie nie łączyć zbyt ściśle z omawianymi przedtem wyznawcami idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy", jakkolwiek on sam do solidarności z nimi _się poczuwał. Wydaje się, że nazbyt często cytuje się jego zapewnienia o jednomyślności z de Bonaldem, zapominając o zastrzeżeniach jakie miał w tej- sprawie ten ostatni99, a nadto o konieczności ustalenia, czego właściwie owe zapewnienia dotyczyły i jakie miały pokrycie w poglądach obu pisarzy. Nie starając się w tej chwili generalnie przesądzić sprawy, spróbujmy unaocznić pewne istotne rozbieżności.

Kiedy porównuje się poglądy de Maistre'a z poglądami de Bonalda'lub innych pisarzy o podobnej orientacji, uderzą od razu to, że dla niego problem mor ralnego porządku świata jest nade .wszystko sprawą wiary: „Ten porządek rzeczy jest sprawiedliwy z powodów, których nie znamy" 10°. Wierzący głęboko de Maistre to ma wspólnego z notorycznym niedowiar-. kiem Rivarolem, że także dla niego niemożliwe jest dowiedzenie obecności Boga w ludzkim świecie morał-

97 De Maistre, List do barona Yignet des Etoles z 28. X. 1794 r., OC, t. IX, s. 78; Essal..., OC, t. I, s. 244.

98 De Maistre, fitude..., OC, t. I, s. 323, 327.

99 por. E. Faguet, op. cit,,' s. 69. . • -.100 De Maistre, Les Soirees..., OC, t. V, s. 105.

•H f;!

lii •M

nym, gdyż fakty urągają tu „wszelkiej logice ludzkiej" 101. De Bonald — ów „czysty raison raisonnante" — trwa przy ścholastycznej ufności w zdolność rozumu ludzkiego do zrekonstruowania przy pomocy objawienia wielkiego planu Stwórcy 102. De Maistre ślepo / wierzy w Opatrzność, która ratuje świat od chaosu, \ale skrywa swoje zamiary przed okiem ludzkim. Bóg de Bonalda jest solidnym rzemieślnikiem, który czuwa stale nad sprawnym działaniem zbudowanego przez siebie mechanizmu. Bóg de Maistre'a jest genialnym wynalazcą, gotowym w każdej chwili przebudować mechanizm od podstaw i opierać swe dzieło na coraz to nowych zasadach.

„W świecie politycznym i moralnym istnieje tak samo jak w świecie fizycznym powszechny porządek, ale istnieją też odstępstwa od tego porządku. Zwykle widzimy następowanie po sobie skutków wytwarzanych przez te same przyczyny, jednakże w pewnych epokach oglądamy działania zawieszone, przyczyny sparaliżowane, skutki zaś odmienione" 103. Taką właśnie epoką jest epoka rewolucji francuskiej, którą de Maistre skłonny jest rozpatrywać w kategoriach cudu. Do tego rodzaju wyjaśnień de Bonald nigdy prawie się nie uciekał; był pod tym względem jeszcze bardziej powściągliwy niż tradycyjni myśliciele katoliccy, którzy również zresztą nie nadużywali ekspli-kacji okazjonalistycznych104. U de Maistre'ą. miały one znaczenie pierwszoplanowe mimo zastrzeżeń, ja-. kie czynił w tej sprawie w Wieczorach.

101 Por. Ust de Maistre'a do hr. de Front z 10(22). XI. 1812 r. OC,

t. XII, s. 296.

1P2 De Bonald mówił o Lammenais i Ecksteinie jako tych, którzy bronili Objawienia jako „prawdy wiary", podczas gdy on sam szukał ,,dowodu filozoficznego czy naukowego"; por. L. Brunschvicg, op.

cit., s. 490.

ns De Maistre, Consicićrations...; OC, t. I, s. 2.

m Por. R. Mauduit, op. cit., s. 45, 73; H. J. Laski, op. cit., S. 137; A. Koyie. op. cit., s. 119.

114

Tylko dzięki nim jego ,;nie rozumiem" — to, jak mówił, „wielkie słowo dnia" — nie przerodziło się u niego w zwątpienie. Przyjmując za pewnik nie-[ustanną interwencję boską, mógł on z nieładu/czynić rgument przemawiający za istnieniem ładu, z po-:ornej nieobecności Boga — wyciągać wniosek o jego itałej obecności. Tym samym „wieczne prawa natury", o jakich wielokrotnie pisał, stawały się bądź pozbawionym zasadniczego znaczenia reliktem tradycyjnej terminologii, bądź też terminem o zupełnie innych konotacjach aniżeli te, z jakimi mieliśmy do czynienia w obrębie idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy". Opatrzność de Maistre'a to nie „wieczny_ rozum" de BonaMaT~Jego~kont!e^pćja „pozwala nam się domyślać nie boskiej działalności racjonalnej, ale dzia-

. _ dla

umysłu Judzkiego i najzupełniej w, stósunku_do niego arbitralnej^105. Otóż, jakkolwiek brzmi to paradok-' salnie, wiara de Małstre'a prowadziła pod pewnymi względami do podobnych skutków, co niewiara Ri-yarola.

Zacznijmy od cytatu: „Zadowólmy się, Pani, świadomością, iż wszystko ma swoją przyczynę, którą pewnego dnia poznamy. Nie trudźmy się, ażeby poznać wszystkie dlaczego, nawet jeżeli można je odgadnąć. Nie jest nam znana natura bytów, działania inteligencyj, zakres tego, co możliwe. Miast złościć się nierozumnie, na porządek rzeczy, którego nie pojmujemy, zajmijmy się prawdami praktycznymi" 106. Nie miejsce tu na rozważanie, czy sam de Maistre okazał się wierny danemu pani de Costa zaleceniu, ponieważ i tak będziemy musieli jeszcze powrócić do

105 E. Brehier, op. cit., s. 583.

106 De Maistre, Dlscours a Mme de Costa sur la mort de son Jils, OC, t. VII, S. 274. . '

115

tej sprawy. Na razie wystarczy w zupełności, jeżeli spostrzeżemy, że właśnie dzięki omawianej irracjona-lizacji pojęcia ładu otwiera się w myśli de Maistre'a perspektywa na „prawdy praktyczne", które można odkrywać niezależnie w pewnym sensie od wiedzy o ogólnym porządku świata. To rozdwojenie wydaje się niezmiernie dla de Maistre'a charakterystyczne. Bardzo trafny komentarz na ten temat daje Oechslin: „Myśl de Maistrea'a oscyluje zawsze między okazjo-nalizmem de principe i determinizmem de jait. Mógłby on uznać za swoją sławną formułę Malebranche'a: „Jest tylko jedna prawdziwa przyczyna, gdyż jest tylko jeden prawdziwy Bóg. Wszystkie przyczyny naturalne nie są wcale prawdziwymi przyczynami, lecz tylko przyczynami okazjonalnymi skłaniającymi Twórcę Natury do działania w taki sposób w takim a takim przypadku". Jednakże taka doktryna niezbyt nadawała się do działania, a zwłaszcza do działania politycznego. De Maistre był więc zmuszony do faktycznego ustalenia w tym świecie pewnego. systemu przyczyno-

wości..." K*.

System ten, zastosowany do świata społecznego, wy-.kazywał tendencję najzupełniej przeciwstawną idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy". Pamiętamy uwagi de Bonalda o szkodliwości porzucania „kompasu" i kierowania się wyłącznie „sprawozdaniami z podróży i dziennikami .okrętowymi". U de Mai-stre'a ta ugruntowana w tradycji prawnonaturalnej postawa uległa kompletnemu odwróceniu: „Historia to polityka eksperymentalna czyli jedynie dobra. Tak jak w fizyce sto tomów spekulatywnych teorii niknie wobec jednego doświadczenia, tak samo w polityce nie można przyjąć żadnego systemu, jeśli nie jest on mniej

lub bardziej prawdopodobnym wnioskiem z dobrze zaświadczonych faktów" ł08. „Wszelkie problemy związane z naturą ludzką powinny być rozwiązywane przy pomocy historii. Filozof, który przy pomocy rozumowań a priori chce nam dowieść, czym powinien być człowiek, nie zasługuje na to, aby go słuchać 109. Punkt dojścia był więc do pewnego stopnia zbieżny z wnioskiem Rivarola: polityka jest nauką o rzeczach względnych. De Maistre nie przeciwstawił wprawdzie świata moralności i polityki reszcie wszechświata, ale jakąś jego część również odebrał wieczności. Jaką? Do pytania tego trzeba będzie powrócić po zapoznaniu się z większym zespołem idei kontrrewolucyjnych, przeciwstawnych idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy". -i

4. MORALNA NEUTRALIZACJA POJĘCIA NATURY .

Jak już wspomnieliśmy, kryzys myślenia prawnb-, naturalnego pośród pisarzy kontrrewolucyjnych nie ograniczał się bynajmniej do tych przypadków, które zostały tu szczegółowiej omówione. Podobne, ą także 'inne wątpliwości spotkać można u wielu< autorów, ale nie byłoby chyba celowe kolejno ich z tego punktu widzenia omawiać. Przydatniejsze dla naszych celów będzie — jak się zdaje — rozważenie pewnych- typowych motywów, pojawiających się u wszystkich myślicieli, którzy odchylali się od modelu idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy", budując z większym lub mniejszym powodzeniem zręby nowego światopoglądu. Możliwie pełne uchwycenie tych światopoglądowych rozbieżności wewnątrz myśli kontrrewolucyjnej wydaje się ważne ze względu na to, iż manifesto-

107 J. J. Oechslin, op. clt., s. 29.

108 De Malstre, fitude..., OC, t. I, s. 426.

109 Tamże, s. 316.

wały sią one — jak zobaczymy — nader wielorako, rzutując na sposób rozstrzygania wielu szczegółowych kwestii społecznych i politycznych. Jakie tedy nowe preferencje światopoglądowe ujawniały się tam, gdzie idea „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" ulegała radykalnemu podważeniu?

Przede wszystkim uderza nas wyraźne i świadome, aczkolwiek połączone z nie dającą się ukryć udręką, . oddzielenie sfery faktów od sfery wartości, sfery konieczności od sfery sprawiedliwości. Cytowany już tu- '. taj wykrzyknik Montlosiera — „Gdzie to widziano, że ziemia wedle dekretów nieba powinna zawsze należeć do najbardziej sprawiedliwego?" uo — nie był bynajmniej czymś wyjątkowym. Co więcej, nie wydaje się, aby można go było tłumaczyć jako ekspresję przejściowego nastroju, jaką był na przykład „apokaliptyczny" list de Bonalda do de Maistre'a, w którym pisał on wbrew całemu swojemu systemowi, iż przestaje cokolwiek rozumieć i jasno widzi tylko Apokalipsę111. W przypadku Montlosiera, a także kilku innych autorów, których mamy zamiar omówić, chodziło nie tyle o chwilę ideowej niemocy, ile o mniej lub bardziej świadomą rewizję poglądów, pozwalających • wierzyć, że1 pomiędzy „biegiem całej natury" i „słusznością naszych interesów" nie mogą zachodzić żadne trwałe

i głębokie konflikty.

Innymi słowy, obserwujemy w myśli kontrrewolu-\ cyjnej kształtowanie się pojęcia konieczności, której bądź nie wartościuje się moralnie, bądź nawet opa-i truje wartością negatywną. Szczególnie drastycznie

IM i.Jtontlpsler, Des Effets de la vlolence..., cyt. wyd., s. ^'..Wierzymy — pisał Monttosler w polemice ze zwolennikami kompletnej restauracji — iż Opatrzność winna powstrzymać bier; całej natury w celu dostosowania jej do słuszności naszych Interesów". (Tamże,

s. 50).

"l Por. E. M. Cloran, op. clt., s. 33. •

wystąpiło to — jak już wiemy z poprzedniego roz-.-działu — w rozważaniach na temat następstw • rewolucji. Okazywało się mianowicie, iż złe rządy nie mu- l szą wcale być nietrwałe112. Pewnej popularności (później wrócimy jeszcze do tej sprawy od innej nieco stfony) nabierało rozumowanie według takiego mniej więcej schematu: „Rewolucja wytworzyła skutki, ale rewolucja miała przyczyny. Skutki rewolucji, jeśli nawet moralność je potępia, powinny zostać oszczędzone,' ponieważ wiążą się one z egzystencją wszystkich Francuzów, próbować zaś powrotu do przeszłości byłoby nie czym innym, jak dorzucaniem nowej rewolucji do tych wszystkich, od których tyle żeśmy ucierpieli" 113, Rzecz zasługująca na moralne potępienie nie musi być bynajmniej .skazana na nieodwracalną zagładę pod wpływem „naturalnej inklinacji" wszystkiego do powracania na swoje miejsce w „porządku naturalnym i koniecznym rzeczy". Działaniem przeciwko „konieczności" i „naturze rzeczy" może się stać również obrona • ..sprawiedliwości", nie licząca się z historycznymi faktami. C,6 innego moralna ocena rewolucji, a co innnego liczenie się ż jej praktycznymi skutkami. Z całą ostrością zarysowuje się tu alternatywa: to. co być powinno, i to, co jest. •

Oczywiście, salwowanie punktu widzenia ..rzeczywistości" przeciwko ..powinnościowym" doktrynom (..rojeniom platońskim", jak powiadano) oświeceniowym i rewolucyjnym występowało w myśli kontrrewolucyjnej dość często, niezależnie od jej wewnętrznych zróżnicowań i podziałów. Wszelako motyw ten miał zna.czenie ograniczone zawsze wtedy, gdy kojarzono f*o z ideą „porządku naturalnego, i koniecznego rzeczv". Jeśli bowiem nawet pominiemy wszystkie for-

112 Morttlosler. op. clt., s. 42—43.

113 J. Flevee, op. clt., s. 3—4.

119

mułowane w tej sprawie zastrzeżenia (typu krytyki Monteskiusza przez de Bonalda), to i tak trudno będzie pogodzić przekonanie o istnieniu niezmiennego porządku świata moralnego z dyrektywą wyłącznego koncentrowania się na faktach. Nic więc dziwnego, że u myślicieli o takiej orientacji 'postulat zajmowania sią tym, co jest, a nie tym', co być powinno, sprowadzał się w gruncie rzeczy do obrony dwóch tez: po pierwsze, tezy o skażeniu natury ludzkiej przez grzech pierworodny i niemożliwości rozwiązywania problemów społecznych' tak, jak gdyby ludzie byli dobrzy lub mogli, , stać się dobrymi za swoją własną sprawą; po drugie,/, tezy o naturalnej towarzyskości człowieka i niemożliwości rozpatrywania problemów społecznych tak, jak gdyby wszystkie instytucje ludzkie miały wyłącznie konwencjonalne pochodzenie. Innymi słowy, fakty, z jakimi według obrońców „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" filozofia liczyć się powinna, same były owego wiecznego porządku elementami. Bardzo z tego punktu widzenia znamienne jest znaczenie, jakie wkładają oni w pojęcie „abs^rakcyjności"; „abstrakcyjny" charakter filozofii XVIII wieku polega mianowicie na rozpatrywaniu ludzi „bez związku z pierwszą zasadą ich egzystencji i celem, dla którego istnieją" 114. Dla pisarzy, których zaczynamy teraz omawiać, owe pojęcia „powinności" i „rzeczywistości", „abstrakcji" i „związku" nabierają zgoła innego sensu.' Warto zawczasu podkreślić, że nie musi to bynajmniej oznaczać jakiejś radykalnej przemiany samego ideału moralnego, samego rozumienia sprawiedliwości, samej wreszcie niechęci do . zmiany, z której skutkami trzeba się liczyć. Ten sam Montlosier, który krzyczy w twarz ultrasom „A jed-

114 Ks. Beurier, op. clt., s. 33, 54.

nak ziemia się kręci", daje w swoich pamiętnikach namiętną apologię immobilnej Owernii z jej obyczajami tak czystymi, że nikt przeciwko niczemu się nie buntował, a w ciągu całego półwiecza tylko jedna dziewczyna się puściła 115. Częściej niż ideał, zmienia się ocena sytuacji. Zaznacza się często, że, gdyby nie rewolucja, żadne poważniejsze zmiany społeczne nie byłyby potrzebne 116. Jeżeli poleca się rezygnację z jakichś tradycyjnych urządzeń, to z reguły argumentem nie jest wskazanie wartości rozwiązań nowych, ale stwierdzenie niemożliwości powrócenia do starych. Nie ulega zazwyczaj zmianie przedmiot moralnej aprobaty, pojawia się natomiast refleksja, mówiąca: „łnais . ces beauź temps ne sont plus" 117, oraz smutna świado-mość, iż „rzeczy w ogóle działają odpowiednio do swojej własnej mocy, a nie do naszych decyzji" 118. Oczywiście, myśl ta była nowa nie ze względu na swoją, dość przecież banalną, treść, ale ze względu na to,'że poczynano ją stosować do oceny położenia obrońców sprawy królewskiej, tożsamej dla wielu kontrrewolucjonistów z ogólnym porządkiem świata i jego „naturalną inklinacją". „Natura rzeczy", która była — jak widzieliśmy — sojuszniczką kontrrewolucji, przeobraża 4 się oto w siłę wrogą lub co najmniej neutralną.' Jeśli nawet pracuje na rzecz jakiejś sprawiedliwości, to nie, jest to już ta sprawiedliwość, jakiej oczekiwali z dnia na dzień emigranci. Na razie jawi się im ona coraz częściej jako ślepa konieczność, tajemnicza /orce des choseś, wobec której ludzie są całkowicie bezsilni.

—————'.— ,

115 Memolres de M. le Comte de Montlosier sur la R6volutlon

•franęalse, le consulat, 1'emplre, la restauratlon et les princlpaux ev6nements gul l'ont sulvle, Parls 1830, t. I.

J16 Postawę tę omówiliśmy obszerniej w poprzednim rozdziale.

117 Observatlons d'un emlgre sur la revolutlon de France et la guerre actuelle, s. 1. 1794, s. 40.

. lis Montlosier, Obseruatlons sur 1'adresse A l'ordre de la noblesse franęalse, de M. le comte d'Antralgues, s. 1. 1792, s. '32—33.

To prawda, że tak samo bezsilny był człowiek w obliczu „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy", ale tam mógł on przynajmniej rozumieć mechanizm światów i jakoś się do niego dostosowywać. Tu pozosta—' wioną mu zostaje jedynie świadomość, że to, Co siej dzieje, dziać się musi.

Wątek ten — przedstawiony obszernie w znakomitej pracy Baldenspergera 119 — nie wymaga szczegółowego opisu, toteż poprzestaniemy na uwydatnieniu tych jego wyglądów, które z naszego punktu widzenia wydają się.szczególnie ważne. Otóż uderzające jest. to, jak rzadko w rozważaniach o „sile rzeczy" napotkać można reminiscencje tradycyjnego pojęcia Opatrzności i boskiego prawa. W przeważającej większości, wypadków nie chodzi nawet o „krzepienie serc", osłabionych tyloma bezskutecznymi wysiłkami, ale o samo tylko okazanie, iż nie w ludzkiej mocy jest odwrócenie biegu wypadków czy — jak mówi na przykład Montlosier — „biegu natury", jakkolwiek należałoby go oceniać ze stanowiska moralności i sprawiedliwości. „Porządek społeczny podlega tak, jak i świat fizyczny rewolucjom powodowanym przez samą naturę velemen-tów, z jakich się składa" 12°. Istnieje określony łańcuch przyczyn i skutków, którego człowiek poznać w pełni nie może, ale powinien wiedzieć o jego niezłomności. W Essai sur les Revolutions Chateaubriand dowodził na podstawie przekonania o niezmienności natury ludzkiei konieczności rewolucji oraz ich nieustających powrotów121. Mallet du Pan włożył wiele energii w wykazanie, iż działalności rewolucyjnych partii nie

H9 F. Baldensperger. Le Mouvetnent des Idees dans 1'emlgration jrancalse '.1789—1815), Paris 1924, t. II, s. 65—97.

izo Mathieu Dumas, Ca.mva.gnes du Comte de Suwarow-Rymnlsky et du prlnce Charles..,, Hambourg n. d., s. l, cyt. wg Baldenspergera,' op. cit., s. 72.

121 por. Baldensperger, op. clt., s. 73 l nast.

19.9,

można rozpatrywać w kategoriach ich1 woli i zamiarów, ale trzeba widzieć w niej przejawy „ogólnego ruchu", który zagarnia wszystko, cokolwiek znajduje się na jego drodze m. Warto też przypomnieć w tym miejscu znaną formułę de Maistre'a, według której rewolucja prowadzi ludzi, a nie ludzie prowadzą rewolucję 123. Stanowiska takie trudno było pogodzić z ujęciem rewolucji jako buntu czy spisku przeciwko „porządkowi naturalnemu i koniecznemu,rzeczy", a także wiarą w jego łatwą i rychłą restaurację.

Nawet pr^widencja[Hzm_de Maistre'a — nie pozbawiony przecież związków z tradycyjną doktryną —- zdaje się być nastawiony raczej na okazanie konieczności wydarzeń, niż na umocnienie wiary, że zwycięstwo musi być po stronie „sprawiedliwego". Nie ma nic osobliwego w fakcie, iż na szafot wstępuje zarówno Robes-pierre, jak i Elżbieta Francuska: „każdy człowiek poddany jest jako człowiek wszystkim nieszczęściom ludzkości" 124. Oto prawo, jakiemu poddany jest rodzaj ludzki. Jeżeli można je nazywać sprawiedliwym, to dlatego, że „prawem sprawiedliwym nie jest bynaj- • mniej takie, które rozciąga swe działanie na wszystkich, ale takie, które zostało ustanowione dla wszystkich; działanie na tafcą lub inną jednostkę jest już tylko przypadkiem" 125. Odchodzimy tutaj daleko zarówno od potocznego rozumienia sprawiedliwości w środowiskach kontrrewolucyjnych, jak i od tradycyjnej wiary, że „nieszczęście idzie w ślad za' zbrodnią". Szczególnie znamienne wydaje się owo ..równouprawnienie" ludzi w nieszczęściu, stawiające pod znakiem zapytania przekonanie (wyrażane kiedy indziej

122 Mallet du Pan. Correspondance Inedtte avec la cour de Vienne (1794—17.98). Parls 1884. t. II. S. 361—362. . .

123 De Matstre. Conslderatlons..., OC, t. i, s. 4—5.

124 De Maistre, Les Solries..., OC, t. IV, s. 25. '

125 Tamże, s. 20.

123

przez samego de Maistre'a) o „uprzywilejowaniu" tych, którzy działają zgodnie z „naturalną inklinacją" rzeczy.

Warto dodać, iż owa tendencja do przypisywania wydarzeniom bezwzględnej konieczności wystąpiła niemniej silnie także u tych — znanych nam już — pisarzy, którzy skłonni byli w stosunkach społecznych widzieć wytwór potrzeby i konwencji, a więc u Riva-rola i Sabatiera. Ten ostatni wprowadził na przykład pojęcie natury „drugiego rzędu" na określenie swoistej konieczności, rządzącej światem ludzkim: zamiast „praw wiecznych" działają tu „prawa przebiegu", wynikające z „przyczyn" i „stosunków", które prowadzą do tak samo nieuchronnych skutków, jak „przyczyny" i „stosunki" fizyczne126. Wszelako i u tych pisarzy pojęcie konieczności zostało pozbawione konotacji moralnych.

Istnieje tedy pewna „natura" czy też „siła rzeczy", która nie podlega, a w każdym razie podlegać nie musi dodatniej ocenie.,Nierzadko mówi się, iż natura ludzka jest „nieszczęsna", świat zły, a społeczeństwo zdege-nerowane, ale jest to zawsze rzeczywistość, od której nie można uciec w sferę czystej powinności. „Fakt jest faktem — napisze Chateaubriand. — To, czy obalony rząd był dobry czy zły, nie zmieni tego, że jest obalony... Pewne jest, że ludzie nie są już tam, gdzie znajdowali się przed stu laty czy tym bardziej przed l trzema wiekami. Trzeba ich brać takimi, jakimi są, zamiast widzieć ich ciągle takimi, jakimi nie są i być już nie mogą: dziecko nie jest człowiekiem dojrzałym, a człowiek dojrzały starcem" 127.

Szczególnie interesująca wydaje się metamorfoza,

jakiej na gruncie owego dualizmu rzeczywistości i powinności ulega pojęcie natury. Br. Baczko zwracał uwagę, iż w myśli XVIII wieku natura „jest raz rozumiana jako «ład», jako racjonalna struktura rzeczywistości, raz natomiast jako zespół empirycznie .danych faktów" 128. W myśli kontrrewolucyjnej te dwa rozumienia natury występują niezmiernie wyraźnie. W ramach idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" przez naturę — jak pisał ks. Beurier — „rozumiano zawsze porządek, zamiary i prawa tej boskiej Opatrzności, która czuwa nad całym wszechświatem i szczególnie nad losem człowieka, noszącego na swoim czole majestatyczne piętno swego Stwórcy" 129. W nurcie wobec tej tradycji myślowej opozycyjnym, pojecie „natura" nabiera wyraźnie znaczenia, które B. Willey nazwał „historycznym", tzn. zaczyna się ono odnosić do „rzeczy takich, jakimi są obecnie, lub jakimi się stały" 13°. Jakkolwiek żaden z interesujących nas teraz pisarzy (poza Rivarolem) nie eliminuje całkowicie Boga ze swego obrazu świata, słowo „natura" oznacza u nich często nic innego, jak -stwierdzalne „przez obserwację i doświadczenie" fakty i zależności.

Tak więc na przykład dla Montlosiera teza o powstaniu stosunków społecznych „z natury rzeczy" oznacza po prostu to, że „architekturę społeczeństw" ukształtowały ludzkie potrzeby 131. „Naturalność" podziałów społecznych polega dla niego na tym, że wytwarzają się one same w wyniku ludzkich starań o zdo-

126 Sabatler, Cltatlons curleuses.... cyt. wyd., s. 34—35, .

127 Chateaubriand, Reflexlons polttiąues, Melanges historlgues, Paris 1850, s. 235.

128 Br. Baczko, op. clt.f s. 13. . 129 Zob. przypis 58. .

130 B. Willey, op. cit, s. 205—206.

131 Montlosier, Des Mysteres de la' vle humalne, Parls 1829, t. II, s. 157. Uwzględnienie tu tej późnej książki wydaje się. uzasadnione — po pierwsze, faktem, że główne jej idee występują u Montlosiera dużo wcześniej, po drugie zaś, tym, że, Jak się zdaje, pisana była już w ostatnich latach XVIII wieku.

bycie władzy i bogactwa l32. Rozwój społeczeństwa jest rozpatrywany jako „naturalny" ze względu nie tyle na zgodność ze swoim boskim celem, ile. na to, że odbywa się spontanicznie i powoli, jak rozwój całej przyrody 133. Analogie społeczeństwa i „świata fizycznego" wynikają tu nie z założenia, że istnieje wspólny obu dziedzinom władca i porządek, ale z przekonania, iż możliwe jest zaobserwowanie realnych podobieństw pomiędzy „naturalną" koniecznością i społecznymi „prawami przebiegu". Tendencja do „historycznego" rozumienia natury widoczna jest nawet u de Maistre'a, kiedy na przykład dowodzi on pochodzenia monarchii „z natury rzeczy", powołując się na fakt stałego wzrostu liczby ludności, lub kiedy wykazuje „naturalność" rządu na podstawie tezy o konfliktowym charakterze jednostkowych interesów 134.

Na podkreślenie zasługuje też to, że natura — niezależnie od roli, jaką Bóg w niej odgrywa — przestaje być synonimem wieczności i niezmienności, staje się natomiast przykładem nieustającego przepływu, który ma swój odpowiednik w życiu społecznym. Według Montlosiera właśnie natura poucza człowieka o tym, że „nieuchronne jest, że zmieniają się władze polityczne i cywilne, prawa, obyczaje, zwyczaje i czasy" 135. Uczyć się z natury to w istocie uczyć się z historii, obserwując, jak odpowiednio do,potrzeb życia kształtowały się stosunki społeczne136. Zresztą nawet de

132 Montlosier, Kssai..., cyt. wyd., s. 52-54.

133 Montlosier, De la Monarchie Francuise depuls son etabllssement )usqu'a nos jnurs..., Paris 1814, t. III, s. 7.

134 por. de Maistre, Essal..., OC, t. I, s. 253; Examen d'un ecrlt de • J. J. Rousseau „Sur l'lnegallte des conditions parmi les hommes", OC,

t. VII, s. 563.

135 Montlosier, Des Mysteres..., cyt. wyd., t. II, s. 179—180; De la Monarchie 'Francaise..., cyt. wyd., t. II, s. 219—220. „Natura nie stworzyła na ziemi nic absolutnego". (Des Ef/ets de la violence...,

ryt. wyd., s. 33).

13G Montlosier, De la Monarchie Frangaise..., cyt. wyd., t. III, s. 4.

Maistre, operujący nader często tradycyjnym pojęciem natury, do historii przecież odsyła po pewne wiadomości na jej temat13V. Nawet u de 'Bonalda możemy znaleźć wzmianki, świadczące o próbach uhistorycznie-nia pojęcia natury oraz włączenia historii do zestawu źródeł, z jakich powinna czerpać wiedza polityczna 13Ł. Rzecz warta odnotowania, choć w twórczości de Bonalda motyw ten miał znaczenie znikome. Jego pojawienie się świadczy w każdym razie o „klimacie opinii" interesującego nas środowiska.

O istnieniu i roli „historycznego" rozumienia natury w myśli kontrrewolucyjnej świadczą zresztą nie tylko wypowiedzi poszczególnych pisarzy, odnoszące się bezpośrednio do tej sprawy. Podobne wnioski można byłoby sformułować na podstawie obserwacji kontekstów, w jakich słowo „natura" pojawia się. w rozważaniach na rozmaite tematy. W pierwszych częściach tego rozdziału mieliśmy okazję zetknąć się z pewnymi skojarzeniami tego słowa, typowymi dla idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy",. a więc takimi na przykład, jak „wieczne prawa natury", „Bóg i natura", „naturalna idea porządku", „twórca natury i ojciec rodzaju ludzkiego". Otóż wcale niemniej często na-

potkać można skojarzenia następujące: ,„natura, społeczeństwo, czas", „natura i dzieło wieków", „sama konieczność i natura rzeczy", „Natura, czas, okoliczności to jest "Bóg", „Stulecia to znaczy historia, natu--ra, zwyczaj" itp.139. Zapewne do tych rzucanych mimo-

137 zob. przypis 109.

138 De Bonald, OC, t. I, s. 135, 212, 717; t. II, s. 58, 75. Por. w tej sprawie Moulinie, op. cit., s. 205—206 oraz Mauduit, op. cit., s. °.3—24, 31—32.

no Mallet du Pan, Correspondance politiąue pour servlr a. l'hlstolre du republlcanlsme franęals, Hambourg 1796, s. XIVj 2; Montlosier, De la Monarchie Francaise depuls' le retour Ae la maison

1 OC

127

chodem sformułowań nie należy przywiązywać zbyt wielkiego znaczenia, są one jednak niewątpliwie świadectwem istotnej zmiany światopoglądowej, polegają- , cej, po pierwsze, na pojawieniu się nowego stosunku do faktu historycznego, po drugie zaś, na złączeniu pojęcia konieczności z pojęciem czasu i okoliczności. „Oddzielcie instytucją polityczną od czasów, w jakich się zrodziła, a nie będziecie mogli wydać o niej sądu ani zdrowego, ani sprawiedliwego" 14°. Wydaje się, iż ta zmiana miała nader doniosłe konsekwencje.

'••-• 5. TEMPORALIZACJA PORZĄDKU SPOŁECZNEGO

Konieczność, jakiej poddani są ludzie, ulega tedy u niektórych autorów kontrrewolucyjnych tempora-lizacji i rację ma niewątpliwie Lacroix, który pisze (niesłusznie jednak odnosząc tę opinię do „tradycjonalistów" jako takich, a więc w jednakowym stopniu do de Maistre'a i de Bonalda, a bez uwzględnienia Mont-losiera czy Malleta du Pan), iż w tak zorientowanych koncepcjach „tym, co naturalne, nie jest już to, co odnosi się do wszystkich ludzi, to, co należy do istoty natury ludzkiej, ale to, co stanowi rezultat długiego .rozwoju historycznego"141. Idea „porządku naturalne-

Ue Bourbon )usqu'au premier avril 18.15..., Paris 1817, s. 393; J. de Malstre, fitude..., OC, t. I, s. 354; Montgaillard, L'an 1795 ou conjectu-res sur les suites de la revolutlon /rancatse, Hambourg 1795, s. 121. Warto również przytoczyć tu charakterystyczny wyimek z dziennika Maine" de Blrana: „...porządek najbardziej naturalny, najbardziej zgodny ze stanem społeczeństwa w danej epoce" (Journal I, Neu-chStel 1954, s. 148). • Jako ciekawostkę odnotujmy taki oto ciąg skojarzeniowy: ,,natura rzeczy, doświadczenie i Montesquieu" (Bresson, Re/lćctlons sur les bases d'une consUtutlon, Paris 1795, s. 11).

140 T.-G. de Lally-Tolendal, Defense des emigres fra.nc.als adressee

cm petiple frangals, Paris 1797, t. I, s. 19.

ni J. Lacrolx, Vocatton personnelle et tradttton nationale, Parłs

1942, s. 10. Zdaniem J. J. Chevalllera Burkę był pierwszym pisarzem,

go i koniecznego rzeczy" zostaje zastąpiona pojęciem v konieczności o wiele bardziej skomplikowanym, na które Składają się nie tylko „wieczne zasady" wszelkich społeczeństw, ale także — jak pisze na przykład Montlosier — szczególne zasady cywilizacji europejskiej oraz „okoliczności rewolucji" czyli swoiste wy-, mogi danego momentu dziejowego 142. Wielu autorów położy silny nacisk na osobliwości narodowe, uniemożliwiające stosowanie jednolitej miary do wszystkich państw i krajów. Niejednokrotnie uwaga zdaje się koncentrować niemal wyłącznie na rozmaitych „szczególnych zasadach", ale nawet tam, gdzie wiara w niezłomność „wiecznych zasad" daleka jest od wygaśnięcia, daje się zauważyć rosnące zainteresowanie nową problematyką „okoliczności" i „doświadczenia". Oczywiście, nie zawsze daje się ustalić, w jakiej mierze mamy do czynienia z zasadniczym zwrotem światopoglądowym, w jakiej zaś po prostu z rezultatem faktu, że „wieczne zasady" — monarchia, nierówność społeczna, własność itp. — uważane były za coś zrozumiałego samo przez się i nie wymagającego uzasadnienia. Nie brak też myślicieli (na 'przykład Ferrand) nader eklektycznych ż punktu widzenia przeprowadzanego w tym rozdziale rozróżnienia. Możliwe wydaje się jednak wskazanie w myśli kontrrewolucyjnej nowego punktu odniesienia przy ocenie stosunków społecznych. Jest nim nie „porządek naturalny i konieczny rzeczy", ale tak lub inaczej rozumiany zespół wa- \ ruńków historycznych.

Podkreślaliśmy mocno, iż z ideą wiecznego porządku związane było przekonanie o istnieniu tylko jednego

który pojęciu natury nadał takie właśnie rozumienie. (Les grandes oeuvres polltląues de Ma.chla.vel d nos jours, Paris 1960, VI wyd., s. 197).

uz Montlosier, De la Monarchie Fra.nc.alse depuls son ćtablls-sement..., cyt. wyd., t. III, s. 4—5.

129

•q l

„społeczeństwa koniecznego": niezmienna natura ludzka potrzebuje zawsze i wszędzie takich samych praw i instytucji. Z tego powodu de Bonald krytykował de-terminizm geograficzny Monteskiusza143. Pisał on również, że istnieje jedna ludzka moralność, a dające się zaobserwować różnice pomiędzy ludami są w istocie różnicami pozornymi, gdyż dotyczą wyłącznie stopnia moralnego rozwoju poszczególnych narodów i epok lub, innymi słowy, stopnia ich zbliżenia do uniwersalnego wzorca moralnego, jakiego dostarcza chrześcijaństwo. W rozważaniach' literackich de Bonald wysuwał postulat operowania „modelami", które pozostawałyby niezmienne nawet pośród najpoważniejszych „nieporządków religijnych, politycznych i w konsekwencji literackich" ł44. Analiza podstawowych założeń metapolityki tego autora ujawnia tendencję analogiczną, czego potwierdzeniem jest zresztą jego działalność polityczna: należał on stale do skrajnej prawicy kontrrewolucji i skłonny był bez względu na okoliczności bronić sztywnych zasad doktrynalnych. Na przykład monarchia absolutna była dla niego właśnie ustrojem — modelem; jeżeli na świecie istniały lub też istnieją inne ustroje, to nie znaczy wcale, że były one „naturalne". To, że niektóre ludy oddają cześć bożkom pogańskim, nie może podważać w niczym tezy, iż jedyną religią „naturalną" i „prawdziwą" jest religia katolicka. Kiedy de Bonald zalecał uprawianie historii (jego Teoria wladzy politycznej miała być przecież „demontree par le raisonne-ment et par l'histoire"), wysuwał na plan pierwszy zadanie wyprowadzenia z niej „ogólnych zasad, mogących mieć zastosowanie do wszystkich okoliczności

143 Por. Mouliniś, op. cit, s. 157.

144 De Bonald, De Tableau lilteraire de la France, OC, t. III, s. 1168; por. A. Soreil, op. cit., s. 44.

130

historycznych" — zasad nieomal tak samo uniwersalnych, jak formuły geometrii145. Stanowisko takie, było nieodłączne od idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy". Dało ono o sobie znać m. in. we wzmiankowanych tu atakach na pomysły filozoficzne Rivarola i Sabatiera. Przyjrzyjmy się teraz jego przezwyciężeniom.

.Mallet du Pan, Montlo_sier,_de_Maistre_J_ inni pisa-' rze poddali w wątpliwość istnienie jakiegolwiek ustro-ju-modelu, a także koncepcję historii jako nauki, zmierzającej nade wszystko do odkrycia prawd uniwersalnych. „Ponieważ — napisze FieVee — polityka jest nie czym innym jak łańcuchem następstw, wszelka prawda izolowana staje się kłamstwem w porządku społecznym"14G. Jeżeli w centrum uwagi pozostaje zagadnienie dobrego rządu i dobrego społeczeństwa, to do wszelkich pytań w tej sprawie dodaje się tu: w danych warunkach?

„Jestem przekonany — pisał Mallet du Pan — że trzeba odłożyć na bok metafizyczne definicje i traktaty w celu powrócenia do polityki eksperymentalnej. Płomień prawodawstwa powinien się składać z iskier prawdy historycznej"147. Wieczne zasady, którymi posługuje się filozofia, okazują się kompletnie nieprzydatne wówczas, gdy zestawia się je z „bibliotekami ustaw, prawniczych komentarzy, kontrowersji, ''definicji, obyczajów, studiów, rozmaitych kodeksów, jakimi obciążona jest ziemia". Życie polityczne i spo-^ łeczne nie zna żadnych zasad i praw ogólnych. „Zwyczaj i traktaty — oto jedyne prawa, jakich się ra-

145 De Bonald, De la manierę d'ecrtre 1'histolre, OC, t. III, s. 1153.

»5 j. Fievee, op. cit., s. 14. .

H7 Memolres et correspondance de Mallet du Pan pour servlr a l'hlstolre de la R6volutlon Frangaise, recueillls et mis en ordre par A. Sayous, Parls 1851, t. I, s. 24—25; pór. J. de Malstre, 6tude..., OC, t. I, s. 426.

131

dzono. Powstał z tego kodeks sztuczny, jeśli chcecie, sprzeczny z prawem naturalnym, z rozumem, z religią, ale taki, któremu obyczaj nadał moc prawną... Prawo narodów to nic innego jak system faktów i obyczajów" 148. „Absurdem jest mówić bez ustanku o zasa-" dach, podczas gdy mamy do czynienia jedynie z okolicznościami" 149.

Mallet du Pan — uczeń Lingueta i tłumacz Burke'a — głosił te poglądy już na długo przed rewolucją 1789 roku. W ostatnim dziesiątku lat XVIII wieku znajdują one coraz liczniejszych zwolenników. W grę wchodzi zresztą — jak się zdaje — nie tyle bezpośredni wpływ byłego redaktora „Mercure de France" (choć jest to dla francuskiej kontrrewolucji postać bezwzględnie pierwszoplanowa), ile przemyślenie nowego społecznego doświadczenia, wskazującego, jak mało rzeczy w życiu ludzkości można uważać za bezwzględnie niezmienne. Wzmocnione przez rewolucję poczucie zmienności i różnorodności zjawisk społecznych sprzyja rozwojowi takiego kierunku zainteresowań, a co za tym idzie — recepcji zorientowanych na historię autorów: oczywiście Malleta du Pan, ale przede wszystkim dwóch największych — Monteskiusza i Burke'aiso. Nie będziemy starali się ustalić tutaj mechanizmu i zasięgu tych wpływów. Wystarczy, jeśli zdamy sobie sprawę z zasadniczych elementów zarysowującego się w myśli kontrrewolucyjnej stanowiska historycz-nego.

1« Mallet du Pan, op. clt., s. 114—115.

149 Mallet du Pan, Considćrattons..., cyt. wyd., s. 77.

iso Trzeba, oczywiście, zaznaczyć, iż nie chodzi tu o wszelkie objawy popularności Burke'a wśród francuskich kontrrewolucjonistów, ponieważ w wielu wypadkach wynikała ona jedynie z sympatii dla nieprzejednanego wroga rewolucji 1789 roku, nie zaś ze zrozumienia nowych wartości jego myśli społecznej. Odczytanie Burke'a przez francuską kontrrewolucję jest zresztą tematem godnym odrębnego opracowania.

„Zawsze — pisał de Maistre — bez wątpienia człowiek będzie rządzony, ale nigdy w taki sam sposób. Inne obyczaje, inne wierzenia, inne wiadomości, spro- • wadzą nieuchronnie inne prawa" 151. „Zapewne — rozwijał tę samą myśl Montlosier — zasadnicza konstytucja człowieka nie zmienia się... a jednak nasze gusty, nasze zwyczaje, nasze uczucia, nie przestają ulegać zmianom. Tak samo jest w organizacji politycznej. Dom, rodzina, ojczyzna — wszystko to ma oparcie w wiecznych zasadach, a przecież władza ojców, władza panów, władza suwerenna, poddane są najrozmaitszym przeobrażeniom" 152. Niemożliwe '< okazuje się znalezienie uniwersalnego wzorca ustro-; jowego: bezużyteczna staje się formuła prawa naturalnego 153. Jeśli nawet „wieczne zasady" istnieją, to należą one do dziedziny oczywistości, wyjaśnienia zaś i zbadania wymagają wszystkie owe zmiany i okoliczności, które sprawiają, że każdy naród i każda epoka mają inne potrzeby i inne stanowią prawa.

„Władza — pisał de Maistre — jest córą tysiąca okoliczności i zwłaszcza czasu. Ażeby zmusić ludzi do posłuszeństwa, nie wystarczy im powiedzieć: bądźcie posłuszni" 154. Dla zapewnienia sobie posłuchu władca musi, po pierwsze, wiedzieć, iż „każdy naród ma swoje przesądy, swoje obyczaje, swoje maksymy, które znać potrzeba, aby działać skutecznie na umysły"155, po drugie zaś, 'pamiętać, że wszystkie te czynniki ulegają zmianom w toku historii156. Oba te motywy

151 De Maistre, Du Papę, OC, t. II, s. 253.

152 Montlosier, op. cit., t. III, s. 3—4.

153 Por. E. Gianturco, J. de Maistre and G. Vico. JtaUan Roots of de Mafstre's Politfcal Culture, New 'York 1937, s. 99 l nast.

154 De Maistre, Mómoire d consulter sur l'6tat prćsent de l'Europe,.., OC, t. IX, s. 154.

155 De Maistre, Notatka z 21. XII. 1805 (2. I. 1806) r., OC, t. X, s. 8—9.

156 Montlosier, Objeruatfons..., cyt. wyd., s. 29.

wystąpiły najwyraźniej w pismach de Maistre'a, a to dlatego, że mocniejszy niż inni autorzy nacisk poło-i żył on na odrębności charakterów narodowych (oko-| liczność tą tłumaczą chyba w dużym stopniu koleje życiowe tego Sabaudczyka, zafascynowanego jednocześnie Francją i Rosją). Pisał on: „Z tych rozmaitych charakterów narodów rodzą się różne modyfikacje rządów... Ogólne cele każdej dobrej instytucji powinny być w każdym kraju modyfikowane odpowiednio do stosunków, które powstają tak z sytuacji miejscowej, jak z charakteru mieszkańców. To właśnie na podstawie tych stosunków trzeba wyznaczać dla każdego ludu osobny system instytucji, który byłby najlepszy — być może, nie najlepszy sam w sobie, ale najlepszy dla państwa, dla jakiego jest przeznaczony... W danym państwie możliwy jest tylko jeden dobry rząd, ponieważ jednak tysiące wydarzeń może odmienić stosunki danego ludu, rozmaite rządy mogą być dobre nie tylko dla różnych narodów, ale także, dla tego samego ludu w różnych czasach... Wiele dyskutowano zawsze na temat najlepszej formy rządu, nie biorąc pod uwagę tego, że każda z nich może być w pewnych wypadkach najlepsza, w innych zaś najgorsza" 157.

Przytoczenie tego przydługiego cytatu wydawało się usprawiedliwione, ponieważ znajdują się w nim wszystkie zasadnicze elementy interesującej nas teraz orientacji. Niezmiernie wyraźne są też w nim owe punkty odniesienia dla oceny organizacji politycznej, których konsekwentne stosowanie doprowadziło niektórych autorów do powątpiewania, czy jakikolwiek ustrój zasługuje na miano „naturalnego"158. Takim

PariS 1809, S. 225—227.

punktem odniesienia staje się przede wszystkim sytuacja historyczna i charakter narodowy. Ich wzajemny stosunek kształtował się rozmaicie u różnych autorów, ale były to już różnice wewnątrz tego samego historycznego stanowiska, wewnątrz tego samego światopoglądu przeciwstawnego idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy". Inaczej kształtują się tu zainteresowania, inaczej wypada też — jak zobaczymy — ocena rewolucji.

Podkreślmy najpierw rolę czasu w tym światopoglądzie. Montlosier zwalczał z jednakową energią „no-watorów" (rewolucjonistów) i „reformatorów" (ekstremistycznych kontrrewolucjonistów) za to samo przestępstwo niezgodności z „marszem czasu": pierwsi chcieli go przyśpieszyć, drudzy zatrzymać. Oba rodzaje aktywności są w najwyższym stopniu groźne dla społeczeństwa i jego pokoju159. Kiedy ten sam pisarz omawiał działalność Napoleona, interesowała go właściwie tylko jedna sprawa: czy można szybko zrobić to, co kształtuje się zwykle w toku wieków? Odpowiedź wypadła, oczywiście, negatywnie: „Wierzono, że ten człowiek ma wszystko. Ja wiem, że brakowało mu czegoś bardzo ważnego: stuleci... W mitologii czas jest najpierwszym z bogów: nie inaczej jest w polityce" 16°. Ale znamienne jest przecież to, że w trakcie tych rozważań nie pada ani razu słowo, „sprawiedliwość". De Maistre nie wyklucza takiej możli-"wości, że Burboni są dynastią „zużytą" i Napoleon zatriumfuje. Dynastie się zmieniają: „Ta czy inna,', niewielkie to ma znaczenie dla wszechświata". W tym

159 Montlosler, Des Mysteres..., cyt. wyd., t. II, s. 182; De la Monarchie Franęalse depuls son ćtablfssement..., cyt. wyd., t. II, s. 219— 22<l; De la Monarchie Frangalse depuls le retour..., cyt. wyd., s. 471— 472.

100 Montlosier, De la Monarchie Franęalse depuls son etablls-sement..., cyt. wyć;., t. III, s. 7, 222, 286—287.

135

konkretnym przypadku rzecz wydaje mu się po prostu mało prawdopodobna, ponieważ „polityka eksperymentalna" nie dostarcza precedensów tego typu161. Ale można tu zacytować uwagę de Maistre'a na marginesie rozważań o polityce rosyjskiego caratu: „Czas — mówi przysłowie perskie — jest ojcem cudów. Jest on pierwszym ministrem wszystkich władców. Z nim robią. oni wszystko, bez niego nie robią niczego" 162. Kiedy indziej nazywa on czas pierwszym ministrem , Boga „w departamencie tego świata"163. Chateau-briand pisze: „To z pewnością praca czasu daje rzeczom ludzkim zasadę istnienia, której nie mają one bynajmniej same w sobie" 164.

Wszystkie podobne roztrząsania o czasie obciążone były — jak zobaczymy później — pewną dwuznacznością, którą możemy na razie pominąć dla ostrzejszego zarysowania interesującej nas tendencji, która mogła prowadzić do uznania za „dobry" wszelkiego stanu trwającego odpowiednio długo. De Maistre na przykład twierdził: „Każdy rząd jest dobry, jeżeli raz został ustanowiony i trwa od dawna bez poddania go w wątpliwość. Tylko prawa ogólne są wieczne".' Wilhelm Orański był uzurpatorem, ale nie jest już nim Jerzy III165. Pomijając tymczasem rozliczne ograniczenia owej tendencji w myśli kontrrewolucyjnej, stwierdzić jednak musimy, iż pojawił się tam problem uświęcenia przez czas instytucji, które w momencie;' swojego powstania wydają się zupełnym bezprawiem.' Problem ten wystąpił na j drastycznie j u Montlosiera,

161 Por. E. Dermenghem, op. cit., s. 232—234; de Maistre, list do kawalera de Rossl z lipca 1804 r., OC, t. IX, s. 192.

162 De Maistre, Trois opuscules sur Pćducatton publiąue en Russie,

OC, t. VIII, S. 167.

163 De Maistre, Essai,.., OC, t. I, s. 265.

164 Cyt. wg J. J. Oechslina, op. cit., s. 43.

165 De Maistre, Dii Papę, OC, t. II, s. 253; E. Dermenghem, op. cit.,

gdyż połączył go on bezpośrednio ze sprawą akceptacji niektórych rezultatów rewolucji, ale i spod pióra de Maistre'a wychodziły takie oto sformułowania: „Nader zgubnym błędem jest zbytnie przywiązywanie do starożytnych zabytków. Trzeba bez wątpienia je szanować, ale pod rozwagę należy brać przede wszystkim to, co juryskonsulci nazywają ostatnim stanem. Wszelka swobodna konstytucja jest ze swojej natury zmienna o tyle o ile jest wolna; chcieć sprowadzić ją do jej pierwiastków bez naruszenia w nich niczego jest przedsięwzięciem szalonym" 166.

6. OCENA REWOLUCJI ZE STANOWISKA HISTORII

Z tej perspektywy w zgoła innym świetle jawiła się kontrrewolucjonistom rewolucja: nie jako naruszenie wiecznego ładu świata, ale jako gwałt popełniony na historii; nie jako odejście od niezmiennych praw natury, ale jako zakłócenie normalnego „rytmu czasu". Rewolucja zasługuje na potępienie nie tyle (lub nie tylko) dlatego, że stanowione przez nią instytucje nie odpowiadają ustalonym raz na zawsze normom „społeczeństwa koniecznego", ile dlatego, że są one zasadniczo niezgodne z „obyczajami", „doświadczeniem", „charakterem narodowym", „okolicznościami" — sło-' wem z zespołem czynników o wyraźnie historycznym charakterze. Dopiero tutaj znajdujemy ten zestaw antyrewolucyjhych argumentów, który za przykładem

166 De Maistre, Consldćrations..., OC, t. I. Nasuwać się tu może analogia ze znaną maksymą de Bonalda: „Prawdziwą naturą społeczeństwa jest..., ostatni stan społeczeństwa", przeciwstawianą koncepcjom stanu naturalnego (por. L6glslatlon primltlve..., OC, t. I, s. 1128). Aczkolwiek w tej sprawie nie ma różnicy między tymi myślicielami, cytowana wypowiedź de Maistre'a odnosi się wyraźnie do problemu, który w twórczości de Bonalda nie odgrywa prawie żadnej roli.

Mannheima skłonni jesteśmy niekiedy uważać za szczególnie dla reakcji na rewolucję 1789 roku znamienny.

Rewolucja była nade wszystko szaloną w swej istocie próbą abstrahowania od okoliczności w celu przerobienia świata społecznego na modłę, wskazaną przez filozoficzne dociekania nad człowiekiem w ogóle lub społeczeństwem w ogóle. Abstrakcyjny ideał został podstawiony na miejsce „świata, który istnieje", „republika platońska" — na miejsce „praktyki i doświadczenia" 167. Rewolucjoniści zapominali — jak pisał Rivarol — że Francuzi nie są dzikimi ludźmi, którzy zgromadzili się w celu stworzenia narodu, lecz starożytnym ludem, potrzebującym wyłącznie likwidacji nadużyć168. Potraktowali oni Francję — dowodził Ferrand — jak „społeczeństwo przychodzące dopiero na świat, jak ziemię dziewiczą, nowo odkrytą lub nawet nowo stworzoną" 169. Według Malleta du Pan „nowo-wocześni nowatorzy chcieli, żeby świat wyszedł z ich rąk jak światło z rąk Stwórcy" 17°. Rewolucja za punkt wyjścia wzięła wyimaginowane społeczeństwo doskonałe, a nie ukształtowany historycznie „stan rzeczy", przez co dokonywać musiała „podboju" społeczeństwa już istniejącego, musiała gwałcić jego obyczaje, poddawać je tyranii „zasad", nie mających żadnego pokrycia w rzeczywistości i doświadczeniu. Pod tym względem — twierdziło za przykładem Burke'a wielu kontrrewolucjonistów — francuscy „nowatorzy" różnili się niekorzystnie nie tylko od dobrze myślących polityków wszystkich czasów, ale również od twór-

167 Por. Rivarol. OC, t. IV, s. 112; Journal politiąue natlonal..., t. I, s. 119; Mallet du Pan. Correspondence polltiąue..., cyt. wyd., s. XXVI— XXVII; Montlosier, Essal..., cyt. wyd., s. 34.

158 Riyarol, OC, t. IV, s. 9.

169 Ferrand. Le Retabllssement..., cyt. wyd., s. 2.

no Mallet du Pan, op. cit., s. XIII.

ców innych rewolucji. Tak na przykład dla rewolucji angielskiej charakterystyczne być miało zachowanie łączności z przeszłością i dostosowywanie praw do obyczajów, nie zaś obyczajów do praw, wymyślonych przez filozofów bez liczenia się z historią i „stanem rzeczy" m. „Rzeczą najważniejszą — powie później Chateaubriand — jest odróżnić długą konspirację wieków od niedojrzałej konspiracji interesów i systemów" m. Ustrój nie musi bowiem i nie może być niezmienny. Istotne jest natomiast to, czy ustanawia-) jąć nowe prawa bierze się za punkt wyjścia człowieka jako takiego czy też „człowieka takiego, jakim jest on dzisiaj w lepszym lub gorszym stanie społeczeństwa" m. Konstytucja obliczona na wszystkich ludzi będzie pozbawiona jakiejkolwiek realnej wartości. „Konstytucja zrobiona dla wszystkich narodów nie jest zrobiona dla żadnego, jest czystą abstrakcją".174. Krytyka rewolucji, prowadzona z tego stanowiska, nie musiała, oczywiście, być mniej bezwzględna od krytyki ze stanowiska „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy". Niejednokrotnie też kojarzono, ze sobą oba rodzpaje kontrrewolucyjnych argumentów, co tłumaczy się nie tylko światopoglądowym synkre-tyzmem wielu ideologów, ale również tym, że owe dwie wizje świata nie były pozbawione punktów stycznych. Mówiliśmy już o trwałości społecznego ideału, który, bynajmniej nie ulegał likwidacji przez sam fakt uznania konieczności historycznej. Teraz

ni Por. Montlosler, Des Desordres actuels..., cyt. wyd., s. 48; de Maistre, Ktude..., OC, t. I, s. 347—3-18. 369—370, 373—374; Mallet du 'Pan, op. cit., s. XIV. Por. F. Holdsworth, J. d<t Maistre. et l'An-gleterre, Paris 1935, s. 223 l nast.; G. Bonno. La Constltutl.on brttanlque devant 1'oplnion franęalse de Montesguteu d Bonaparte, Paris 1932, rozdział VI.

172 Cyt. wa: J. J. Oechsllna, op. cit., s. 43.

173 Montlosfer, Essal,.., cyt. wyd., s. 31.'

"4 De Maistre, Considerations..., OC, t. I, s. 74—75.

139

dodać trzeba (obszerniej zajmiemy się tą sprawą w następnym rozdziale), że w obu przypadkach kontrrewolucjoniści operowali pojęciem człowieka, zakorzenionego w transcendentnej wobec niego rzeczywistości i przez to samo nie mogącego świadomie kształtować swoich stosunków społecznych. Wszelako w zależności od tego, czy punktem odniesienia oceny rewolucji był. wieczny porządek czy też zmienna rzeczywistość historyczna, istniały większe lub mniejsze możliwości ujęcia rewolucji jako faktu w pewnym sensie nieodwracalnego. Dla myślicieli, operujących pojęciem niezmiennego ładu, wszelkie jego zakłócenia muszą kończyć się powrotem do stanu pierwotnego, który jest jedynym stanem normalnym i sprawiedliwym 175. Tam, gdzie wiara w ów ład zostaje zachwiana, powstaje możliwość uznania za „normalne" wielu różnych stanów — zależnie od okoliczności, wymagających za każdym razem konkretnego zbadania. Jeżeli wolno nam mówić tutaj o normie, to jest nią wyłącznie (lub niemal wyłącznie) „marsz czasu" lub, innymi słowy, harmonia praw i obyczajów, zmiany i trwania, która rozmaicie ustala się w różnych epokach i krajach. Jakie były konsekwencje tej różnicy? Zauważmy najpierw, iż eliminacja niezmiennego wzorca sprawiła, iż w wielu wypadkach poczęto uważać za złą wszelką zmianę gwałtowną, niezależnie od tego, czy jej kierunek zasługuje na aprobatę czy potępienie. Z tego punktu widzenia kontrrewolucja, aczkolwiek pożądana ze względu na salwowane przez nią ideały,, mogła się znaleźć na tej samej płaszczyźnie, co rewolucja, z uwagi na metody, jakie dla przywrócenia „sprawiedliwości" musiałaby zastosować. Nie można stworzyć z niczego nowego społeczeństwa, ale

175 por. A. Hayen, Le Thomisme et l'hlstolre, „Revue Thomtste", t. LXII, nr l (Janvler-mars 1962), s. 78.

nie można też odbudować społeczeństwa starego, jeśli jego podstawy uległy kompletnemu zniszczeniu. Krytyka rewolucji ze stanowiska historycznego była krytyką obosieczną. „Odbudowa dawnego ustroju — pisał Mallet du'Pan — jest również niemożliwa, jak zbudowanie bazyliki św. Piotra z ulicznego pyłu" 176. Używając terminologii Montlosiera, można byłoby powiedzieć, iż zarówno „nowatorzy", jak i „reformatorzy" byli rewolucjonistami. To samo założenie znajdujemy u Chateaubrianda, który dawał takie oto ogólne określenie rewolucji: jest nią „całkowite przekształcenie rządu jakiegoś ludu, już to monarchicznego w republikański, już republikańskiego w monarchiczny"m. Wiadomo wprawdzie, iż w XVIII wieku słowo „rewolucja" oznaczało często wszelką zmianę, niemniej jednak trzeba pamiętać o tym, jak często w publicystyce kontrrewolucyjnej podkreślano, iż między rewolucją a kontrrewolucją istnieje jakościowa różnica.

Innymi słowy, następuje generalizacja pojęcia rewolucji, otwierająca pole dla dociekań z zakresu ogólnej teorii rewolucji, a nadto prowadząca wielu pisa-A rży' do zastępowania totalnej negacji rewolucji .jako takich krytyką rewolucji złych ze stanowiska rewo-, łucji lepszych. Podobnie na miejsce alternatywy: spo-~~Teczeństwo — „rozwiązanie społeczeństwa" wprowadzona zostaje skala społeczeństw lepszych i gór-szych. Znamienne, iż na tę drogę wstępuje nawet tak „twardy" kontrrewolucjonista jak Ferrand, który w swojej Teorii rewolucji kwalifikuje wprawdzie wszelkie rewolucje jako „choroby moralne", ale, po pierwsze, widzi ich prawidłową powtarzalność, a, po drugie, bezwzględne potępienie rezerwuje dla rewo-

176 por. B. Mallet, Mallet du Pan and the French Reuolutton, Lon-don 1902, s. 191.

177 Por. F. Baldensperger, op. cit., t. II, s. 74.

J4L

wzmagali rewolucyjny wysiłek swoich przeciwników... . Szkoła historyczna zburzyła jedyną solidną podstawę wszelkich usiłowań, mających na celu wyjście poza aktualny stan rzeczy" 18S.

Najpełniejszy bodaj wyraz obawom, związanym z upowszechnianiem się stanowiska historycznego, dał jednak w myśli kontrrewolucyjnej Bergasse — zabłąkany w czasy rewolucji fizjokrata. Zabrał on głos w sporze, jaki rozgorzał w latach Restauracji na temat tego., czy powracającym do kraju emigrantom należy zwrócić skonfiskowane im przez rewolucją dobra. Chociaż sam należał do grupy kontrrewolucjonistów „umiarkowanych", przedstawił pogląd, uważany za dogmat przede wszystkim na skrajnej prawicy: ponieważ istnieje wieczny porządek, czas nie może usankcjonować żadnego wywłaszczenia. „Po' mniej lub -bardziej długich kolejach losu czas może... niekiedy sprowadzić zapomnienie, ale nigdy nie jest mu dane zmienić naturę rzeczy. To, co jest w sobie niesprawiedliwe, jeżeli nie zostanie skutecznie potłumione, będzie koniecznie i zawsze nosić w sobie płody niesprawiedliwości" 188. Skoro własność jest elementem porządku naturalnego, należy bezwzględnie przywrócić ją ludziom, którym została przemocą zabrana. „Nie oszukujcie się, dla porządku społecznego wszystko jest stracone, kiedy oddziela sią prawa i sumienie ludów... kiedy same tylko zwyczaje są ich obowiązkami... a więc moralne dobro i zło są w ich oczach jedynie obyczajami, które inne obyczaje, być może, zniosą. Najświętsze prawa stają się tym bardziej niepewne, że zdają się mieć czas za jedyną podstawę, że to, co czas ustala, czas... może/zawsze

185 L. Śtrauss, op. cit., s. 14—15.

186 Bergasse, Essai. sur la propriete ou Conslderations morales et polltiąues..., Paris 1821, s. 5—6; doś6 obszerne omówienie okoliczności pojawienia się broszury Bergasse'a daje A. Gain, La Kestaitratlon et les blens des emlgres, Nancy 1928, t. I, s. 441 i nast.

zniweczyć"187. Mało zaiste tekstów unaocznia lepiej sens opozycji historii i „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy", jaką śledziliśmy w myśli kontrrewolucyjnej.

7. ZMIENNOŚĆ HISTORYCZNA , A WIECZNY PORZĄDEK

Przedstawiona w tym rozdziale kontrowersja „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" i historii niewątpliwie nie była we francuskiej myśli społecznej zupełną nowością. Jedna z ujawnionych tendencji daje się — jak mówiliśmy — wywieść z sięgającej średniowiecza tradycji prawnonaturalnej, podczas gdy druga wykazuje pewną łączność z tradycją „praw historycznych", zanalizowaną szczegółowo w cytowanej tu już pracy Carcassonne'a. Badacze ideologii kontrrewolucyjnych zwracają zresztą z reguły uwagę na istnienie owych dwóch genealogii. Beik mówi o dwóch nurtach; przedrewolucyjnego „konserwatyzmu", absolutysty cz-• nym i szlacheckim, z których jeden odwołuje się doli „nakazów rozumu i porządku naturalnego") drugi zaś' do historycznych „prawd eksperymentalnych" 188. Gode-, chot pisze o trzech „źródłach" ideologii kontrrewolucyjnej, a mianowicie o „konserwatyzmie historycznym czyli doktrynie praw historycznych" Fenelona,' Bou-lainvilliersa, Saint-Simona i Monteskiusza, o „despotyzmie oświeconym" d'Argensona, Dubosa i fizjokr.a-tów, o „absolutyzmie integralnym" Bossueta i Mor-reau 189. Jakąkolwiek wszelako rolę odegrały w kształtowaniu się myśli kontrrewolucyjnej rozrńaite trady?-

•18' Tamże, s. 21—22. ,

188 paul H. Beik, Tł\e French Revolutlon seen from the rlghi. Soclal Theories In Motlon (1789—1799), Phlladelphia 1956, s. 4—6. .

189 j. Godechot, La Contre-revolutlon — Doctrlne et actlon (1789— 1804), Paris 1961, s. 7 i nast. , .;••

&.* itr^-*^

fe:-

**,««j"'»,

;.««,,;-*,:,

cyjne koncepcje i światopoglądy, trzeba się wystrzegać ujmowania jej wyłącznie pod tym kątem, słusznie bowiem podkreśla Beik, że „myśl społeczna francuskiej ~. prawicy podczas rewolucji była__ amalgamatem wielu starych i nowych elementów, ale zmierzaliTbez wątpienia ku rezultatom, o jakich arystokratycznym kręgom w 1789 roku nawet się nie śniło" 19°.

Można zapewne dopatrzyć się znacznej ciągłości w rozwoju idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" od przedrewolucyjnego „despotyzmu oświeconego" czy zwłaszcza „absolutyzmu integralnego" do koncepcji przez nas omawianych, ale już w przypadk kształtującego się stanowiska historycznego związek z tradycją okaże się dużo luźniejszy. Nie zmieniona pozostała tu, oczywiście, problematyka uświęcania stosunków społecznych przez czas, w krytyce zaś rewolucji wykorzystywano raz po raz argumenty, które od czasów Boulainvilliersa kierowano przeciwko koronie, naruszającej historyczne przywileje szlachty. Montlosier nawiązuje nawet bezpośrednio do historio-zofii i ideału społecznego opozycji szlacheckiej, zasługując u niektórych historyków na miano „żyjącego anachronizmu" m. Nie ulega też wątpliwości, iż przy-. wiązanie do tej tradycji myślowej sprzyja w pewnych wypadkach „umiarkowaniu" kontrrewolucyjnych re-- windykacji, a to dlatego, że wiąże się na ogół z brakiem sentymentu dla królewskiego porządku, zniszczonego przez rewolucję. Trzeba jednakże pamiętać, iż przedrewolucyjny. „historyczny konserwatyzm" był obroną nader konkretnego modelu ustrojowego, znanego z przeszłości Francji. Zadaniem historycznej koncepcji Boulainyilliersa było nade wszystko wykazanie, iż czas' uświęcił określone stosunki społeczne, których

190, Beik, op. cit., s. 111. 191 Oechslin, op. cit., s. 50.

146

żadne nowe fakty nie mogą zmienić 192. Była to -^-można powiedzieć — idea nienaruszalnego porządku, który miał wprawdzie początek, ale nie powinien mieć historii. Akcentów takich nie brak, rzecz jasna, również u myślicieli kontrrewolucyjnych, krytykujących rewolucję ze stanowiska historii193, ale pojawia się u nich — jak staraliśmy się wykazać — coś więcej, mianowicie myśl o nieuchronnej zmienności porządku społecznego. • • Otóż wydaje się, że na skutek zmiany zasadniczych frontów walki klasowej sam dylemat wiecznego porządku i historii stał się w swojej pfzedrewolucyjnej postaci anachroniczny; przestał być dylematem o kon-kretno-ustrojowym charakterze. D'Antraigues — klasyczny . poniekąd rzecznik „praw historycznych" -1— . znajdzie się w latach rewolucji na pozycjach „integralnego absolutyzmu"194. De Maistre — wolny nieomal zupełnie od jakichkolwiek związków z tradycją bou-lainvil.lierowską — okaże się jednym z głównych obroń-• ców autorytetu historii. Nader częste będzie też — jak ' mówiliśmy — wzajemne przenikanie się stanowisk i kojarzenie argumentów różnego 'rodzaju i pochodzenia. Wiele spośród cytowanych przez nas opinii na 1 temat istnienia i znaczenia „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" wyszło spod pióra przedstawicieli tendencji historycznej,, pewne- zaś zainteresowania' zmiennością historyczną pojawiły się u rzeczników tendencji przeciwnej. Słowem, mamy do, czynienia 'nie / tyle z dwiema odrębnymi szkołami, ile z ogólnym, te*-oretycznym dylematem, który doprowadza do ujaw-

192 Por. Carcassonne, op. cit., s. 19—21. (

193 Z tego powodu H. Młchel dowodził, iż cała różnica pomiędzy „szkołą historyczną" a jej przeciwnikami polegała na tym, ze idea1! umieszczała ona w przeszłości. (L'ld6e de l'Etat. Essal critiąue sur, l'Mstolre de thćories sociales et pollliques en. France depuls • la r6volutlon, Paris 1896, s. 153).

W Godechot, op. Cit., s. 14. . ' '"

147

nienia się pewnych stanowisk skrajnych. Stanowiska te mają takie lub inne związki z określonymi tradycjami przedrewolucyjnymi, ale podstawowego źródła owego dylematu trzeba szukać w nowej sytuacji społecznej, w której kontrrewolucjoniści musieli podjąć ogólny problem trwałości i zmiany porządku społecznego, nie zaś tylko obronę takich lub innych rozwiązań ustrojowych.

Dylemat „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" ł historii był w istocie filozoficznym odpowiednikiem politycznego dylematu restauracji i konserwacji, toteż w myśli kontrrewolucyjnej musiał on pozostać nierozstrzygalny. Z perspektywy rozumnego kontrrewolucjonisty nie było tu dobrego rozwiązania. Ażeby restaurować zniszczone przez rewolucję stosunki, trzeba było bagatelizować fakty historyczne, narażać się na „niebezpieczeństwo zerwania w imię tradycji nici historii"19S, obstając przy niezmiennym schemacie „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy", który był filozoficznym wyrazem dawnego, stabilnego, nie istniejącego już społeczeństwa. Ażeby opowiedzieć się za programem konserwowania uświęconych przez czas stosunków jako programem pozytywnym (a nie tylko jako argumentem przeciwko rewolucjonistom), należało akceptować w jakiejś mierze aktualny status quo, widząc w nim lepszy lub gorszy punkt wyjścia do dalszej pokojowej ewolucji społeczeństwa. We Francji w tym dla kontrrewolucjonistów leżała trudność największa: nie mogli tego zrobić bez wyrzekania się swoich społecznych ideałów, bez negowania w jakimś stopniu swojej jakości kontrrewolucjonistów. Konserwatyzm w ścisłym tego słowa znaczeniu pozbawiony był tutaj tego niezbędnego podłoża, jakim w Niem-

195 R. Aron, Espoir et peur du slżcle. Essais non partlsans, Parłs 1957, s. 90.

czech lub w Anglii była trwałość podstawowych społecznych instytucji, dzięki której dla przeciwników rewolucji mogły być one jednocześnie słodkim dziedzictwem przeszłości i faktem dnia dzisiejszego. Edmund Burkę mógł pisać: „O naszej konstytucji można w pewnym sensie powiedzieć, że jest rzeczą przemijającą, która jest różna w różnych czasach tak, jak człowiek nie jest taki sam w starości i młodości, w chorobie i zdrowiu; wciąż jednak pozostaje ona tą samą konstytucją i naszym obowiązkiem jest zachowywać ją w miarę możliwości w jej pełnej mocy i wigorze" 196. Wielu francuskich kontrrewolucjonistów zazdrościło historii Anglikom właśnie dlatego, że podobnej opinii nie można było odnieść do Francji: ciągłość została tutaj zerwana. •

. Żeby być we Francji konserwatystą, trzeba było stanąć na gruncie społeczeństwa, które narodziło się z rewolucji, a więc dokonać czegoś, co przekreślało sens i jakiejkolwiek akcji kontrrewolucyjnej. Jakkolwiek daleko odeszli od ducha Koblencji Montlosier, Mallet du Pan czy de Maistre, tego ostatniego kroku zrobić przer cięż nie mogli bez popełnienia politycznego samobójstwa, nie mówiąc już o tym, że to nowe społeczeństwo było dla nich ze wszech miar odpychające. Toteż myśl kontrrewolucyjna nawet wówczas, gdy głosi program trzymania się „prawd praktycznych", 'skazana jest na nieustanne poszukiwanie oparcia poza historią lub w historii, rozumianej jako zbiór prawd, do którego nic nie może zostać dodane. Uznanie zmienności stosunków społecznych odznacza się tu niemal zawsze\ uderzającą ambiWalencją: zmiana wprawdzie' istnieje, j ale nie jest bynajmniej dobrem; człowiek poddany jest!

196 Cyt. wg F. J. C. Hearnshaw (ed.), The Soclal and Politlcal Ideaś of some Engllsh Thlnkers of the Augustan Agę, London 1920, s. 243.

władzy czasu, ale władza ta' ma swój początek w upadku człowieka 197. Tak samo stwierdzenie konieczności rewolucji może łączyć się z jej ja'k najbardziej gwałtownym potępieniem ze stanowiska ponadhistorycznych „praw" i wartości. „Kiedy — pisze słusznie Oechslin — porządek społeczny jest głęboko wstrząśnięty, kiedy niemożliwe staje się nadanie tradycji pozytywnej wartości lub nawet dokładne jej określenie, trzeba odwoływać ,się do praw, które rządzą społeczeństwami tak samo, jak prawa naukowe rządzą światem fizycznym" 198. Tak więc anachroniczna na pozór idea „po-v rządku naturalnego i koniecznego rzeczy" nabiera niekiedy nowego wigoru. Jest zresztą rzeczą znamienną, że historyzm, którego zalążki mogliśmy śledzić w -myśli. kontrrewolucyjnej, znalazł swe główne kontynuacje w myśli burżuazyjnej. Podobnie najbardziej pojętnymi uczniami Bu:fke'a okazali się we Francji nie ultrasi, a doktrynerzy 199.

Wspomniana ambiwalencja myśli kontrrewolucyjnej widoczna jest najlepiej na przykładzie myśli społecznej de Maistre'a, czego odbiciem są zresztą dwie odmienne opinie na jego temat, występujące w literaturze naukowej. Jedni badacze skłonni są utrzymywać, iż był on pierwszym we Francji twórcą „systemu uprawomocniającego użycie metody historycznej jako metody jedynej" 20°, podczas gdy inni uwydatniają jego podobieństwo do de Bonalda, wskazując, iż obaj pisarze cofają, się ,,od doczesnego do wiecznego, od zmiennego

197 Por. G. Boas, French Phllosophies of the Romantic Period, Baltimore 1925, s. 85—86. -

198 Oechslin, op. cit., s. 203; Aron, op. cit., s. 89.

199 Historykom francuskiej myśli społecznej ultrasi przesłonili w wielu wypadkach proces rozwoju nowoczesnego konserwatyzmu.

200 Fr. Bayle, Idees poHtigwes de J. de Malstre, s, 1. 1945, s. 24,' por. R. Mauduit, op. cit., s. 9.

do niezmiennego"201. Jeszcze inni (przykładem może być Charles Maurras) dopuszczają możliwość oddzielenia od siebie polityki i metafizyki de Maistre'a jako dwóch dziedzin do pewnego stopnia niezależnych, przy czym pierwsza z nich byłaby „jak najbardziej laicka"202. W swoich dotychczasowych rozważaniach daliśmy już właściwie wyraz przekonaniu, iż takie oddzielenie może być w pewnych wypadkach uprawnione, a także dostarczyliśmy materiału dowodowego na rzecz tezy o „laickim" charakterze wielu poglądów autora Consi-deration sur la France. Nie wydaje się jednak, aby można było na tego rodzaju oddzieleniu' poprzestać, podobnie jak nie można przyjąć żadnej z zacytowanych opinii skrajnych. De Maistre jest dla badacza ' myśli kontrrewolucyjnej interesujący nade wszystko dlatego, że charakterystyczny dla niej dylemat zmienności i niezmienności, doczesności i wieczności stosunków społecznych, rzeczy „widzialnych" i „niewidzialnych" występuje u niego jako wewnętrzny dylemat jednego systemu myślowego. Sprzeczności myśli kontr- " rewolucyjnej stają się tutaj — jak to 'już widzieliśmy ; w poprzednim rozdziale — komponentami doktryny, w której przywiązanie do wiecznego porządku nie zagraża ignorowaniem historii, uwydatnienie zaś roli tej ostatniej nie prowadzi do wyparcia się ideału.

Doktryną tą jest tradytjonalizm, który — wyrastając z nowych zainteresowań historycznych — oznacza zarazem rehabilitację tradycyjnej wiary w wieczny

201 Boas, op. cit., s. 85.

202 por. Bayle, op. cit., 32. Na możliwość zastosowania podobnej procedury interpretacyjnej w przypadku Burke'a zwraca mimochodem uwagę G. Himmelfarb, która pisze, iż (,jego teoria polityki była empiryczna, podczas gdy jjego teoria państwa była metafizyczna, a nawet mistyczna". (Lord Acton. A Study In Consclence and Polltics, Chicago 1952, s. 73). .

151

Mi-

porządek świata203. Bo też okazuje sią w końcu, iż nie | należy mylić „istoty rzeczy" z jej modyfikacjami: j[ „Wprawne oko przenika łatwo zmienną zasłoną, w jaką owija sią wieczna natura w zależności od miejsca i czasu" 204. Wszystkie rzeczy mają swoją „pierwotną zasadę, która modyfikuje sią odpowiednio do różnych charakterów narodowych i stopniowego pochodu ducha ludzkiego, zawsze jednak ujawnia sią w taki lub inny sposób"205. Na dodatek charaktery narodowe zostały ' stworzone przez Boga, pochodem zaś ludzkości kieruje1 bezpośrednio jego Opatrzność. W rezultacie historia nie zna niczego, istotnie nowego, ludzie bowiem modyfikują, nigdy natomiast nie tworzą 206. W ten sposób powracamy 'do „pierwotnego prawodawstwa": de Maistre spotyka się z de»Bonaldem, historia z „porządkiem naturalnym i koniecznym rzeczy".

203 Takie wykorzystanie tradycji jako „środka na zgodę" między wiecznym porządkiem a historyczną zmiennością nie jest, oczywiście, w dziejach myśli czymś unikalnym i stanowi zapewne najbardziej uderzający rys wszelkich światopoglądów ..tradycjonalistycznych", choć w poszczególnych wypadkach akcent pada już to na wieczność, już to na zmienność. Dobrym przykładem takiego funkcjonowania pojęcia tradycji jest rozprawa M. Blondela z 1904 roku, będąca modernistyczną próbą pogodzenia dogmatyki z historycznym ujęciem dziejów chrześcijaństwa właśnie przy pomocy Tradycji, która pozwala zachować wiarę ,,...sans donner prise aux objections ni des Procrustes qul • voudraient nous astreindre a une flxite meurtiere en mutilant toute croissance de la vie, ni des Protees qul, a la płaca d'un developpement regle et lis par la flnajite Internę d'un organisme, ne voient que methamorphoses d'une evolution indefinie". (Histolre et dogme. Les Lacunes phttosophiques de l'exegźse modernę, L,es premiera ecrlls de Maurlce Blondel, Paris 1956, s. 207). Problematyką tę omawia E. Poulat. w pracy Htstoire, dogme et crltląue dans la crise modernę, Casterman 1962.

204 De Maistre, Conslderations..., OC, t. 'I, s. 42.

205 De Maistre, Examen de la phllosophle de Bacon, OC, t. VI, s. 473. . 206 De Matstre/Considćrattons..., OC, t. I, s. 67; Essat..., OC, t. I, S. 227—228. .

III

mładza

a obyczaj

„Prawdziwe zaślepienie ludzi naszego stulecia! — wołał de Maistre. — Pysznią się swoją oświatą, a nie znają niczego, albowiem nie znają samych siebie. Nie wiedzą ani kim są, ani kim być mogą" 1. W myśli kontrrewolucyjnej problematyka antropologiczna i socjologiczna zajmowała z pewnością miejsce uprzywilejowane. Co więcej, nawet wtedy, gdy nie podejmuje się jej wprost, raz po raz dają o sobie znać założenia'* tej właśnie problematyki dotyczące. Nie ma pod tym względem żadnej różnicy między rzecznikami „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" a proponen-tami tak lub inaczej rozumianej historii, choć omawiana w poprzednim rozdziale różnica światopoglądowa ujawni się — jak zobaczymy — także tutaj. Owa problematyka stanowiła główny front walki z oświeceniową filozofią i myślą polityczną. Niejednokrotnie poglądy myślicieli kontrrewolucyjnych stają się zgoła

i Joseph de Maistre, Des Constitutlons politląues et des autres instltutlóns humalnes, Strasbourg 1959, s. 81.

niezrozumiałe, jeżeli rozpatrywać je v/ oderwaniu od odpowiednich zapatrywań antropologicznych i socjologicznych, nic tedy dziwnego, iż już poprzednio musieliśmy niekiedy odwoływać się dt) idei, które teraz mamy zamiar bardziej systematycznie zanalizować. Wystarczy przypomnieć takie spośród nich, jak idea niemocy człowieka i jego nieuchronnego zakorzenienia w jakiejś transcendentnej wobec niego rzeczywistości, aby okazać, że — zajmując się kontrrewolucyjną antropologią — nie składamy bynajmniej daniny panującej obecnie modzie, ale kierujemy uwagą na rzeczywiście doniosły aspekt myśli kontrrewolucyjnej. Nietrudno byłoby zresztą dowieść, że nawet wtedy gdy mowa jest np. o wszechświecie, przypomina on, często — zgodnie z tradycja chrześcijańską — pewien typ społeczeństwa. „Człowiek: — pisał de Bonald — jest > społeczeństwem w streszczeniu, społeczeństwo jest człowiekiem w powiększeniu" 2. Parafrazując, można powiedzieć, iż dla wielu myślicieli kontrrewolucyjnych społeczeństwo jest wszechświatem w streszczeniu, a wszechświat jest społeczeństwem w powiększeniu. Do takiego poglądu skłonni byli w każdym razie obrońcy „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy", inni natomiast myśliciele zajmowali się przeważnie społeczeństwem i tylko społeczeństwem3, chociaż nie wszyscy uświadamiali sobie równie jasno — jak na przykład Rivarol — zasadniczą odrębność tego przedmiotu.

2 Louis de Bonald, Theorie dtt pouuoir politiąue et rellgleux dans la soci6t6 ciolle, demontrće par le ralsonnement et par Vhistoire, Oeuvres complJtes..., opublikowane przez M. 1'Abbś Mignę, Paris 1859 (cytowane dalej jako OC), t. I, s. 318.

3 Wyjątkiem jest tu Montlosier ze swoimi pomysłami ,,naturfilozo-ficznymi", rozwiniętymi w Les Mystżres de la ule humaine, oraz swą •wczesną .rozprawą o wulkanach Owernii, pisaną pod wpływem Buf-fona (Essał sur la theorle des uolćans d'Auvergne..., s. 1. 1789).

Ta antropocentryczna orientacja myśli kontrrewolucyjnej znajduje — ja'k się zdaje — wytłumaczenie nie tylko w tym, że myśl tę tworzyli z reguły ludzie, którzy zostali filozofami pod naciskiem okoliczności politycznych i tym samym byli szczególnie wrażliwi na sprawy, pozostające z polityką w najbardziej ewidentnym związku. Uwzględnić trzeba poza tym co najmniej dwie rzeczy. Otóż, po pierwsze, ludzie ci dzia-.łaja w epoce społecznego kryzysu, powszechnego niemal zwątpienia w „naturalność" ' tradycyjnych stosunków międzyludzkich, zaniku ustalonych' nawyków i obyczajów, rosnącej potrzeby racjonalizacji, nad którą — jak wiemy z I rozdziału — można było boleć, ale nie przejść do porządku dziennego. Do odległej przeszłości należał bowiem ów stan,1 opisywany np. przez E. Fromma jako charakterystyczny dla społeczeństwa średniowiecznego: „Mając od chwili urodzenia odrębnej niezmienne i niekwestionowalne miejsce w świecie społecznym, człowiek był zakorzeniony w strukturalnej całości i w ten sposób jego życie miało sens, nie pozostawiający miejsca na wątpienie i_pkre-_ ślą jacy jego potrzeby. Osoba by łSTtpzsYrnaTTźe swoją rolą w społeczeństwie; była chłopem,., rzemieślnikiem, rycerzem, nie zaś jednostką, której zdarzyło się mieć takie lub inne zajęcie. Porządei^sppłeczny był odczuL wany jako porządek naturalny i dawał człowiekowi^ będącemu jego określoną cżęśćią~poCZUćie bezpieczeństwa i przynależności" V Jakkolwiek często powtarza

4 Erich Fromm, Escape from Freedom, XX, wyd., New York — Toronto 1960, s. 41—42. Por. Hans Gerth i C. Wright Mills: „Problemy natury samej natury ludzkiej wysuwają się Jako szczególnie naglące, gdy naruszone są zrutyntzowane formy życia, gdy ludzie są tak wyobcowani wobec swych ról społecznych, że możliwe Jest nowe spojrzenie na nich. Gdy procesy społeczne przebiegają gładko, «natura ludzka» wydaje się tak zakotwiczona w tradycyjnych rutynach, że nie pojawiają się żadne problemy natury ogólnej. Ludzie wiedzą, czego mają oczekiwać jedni od drugich, ich sposoby wyrażania różno-

155

się w myśli kontrrewolucyjnej staroświecki schemat stanowy wraz z przekonaniem, iż o życiu społecznym nie ma co deliberować, ponieważ wszystko zostało uregulowane przez naturą i tradycję, zauważyć łatwo, że schemat ten, a bardziej jeszcze wnioski z niego płynące, nie tłumaczą się już bynajmniej same przez się. Jeśli np. nie poddaje się w wątpliwość racji istnienia szlachty jako klasy szczególnie w społeczeństwie uprzywilejowanej, to jednak do wyjątków będą należeli pisarze, operujący tradycyjnym wyobrażeniem „stanu rycerskiego". Typowe będzie natomiast dociekanie, jakie względy historyczne/ moralne czy utylitarne przemawiają aktualnie za uprzywilejowaniem szlachty, ocenianej zresztą przez wielu kontrrewolucjonistów nader krytycznie. Jak świadczy o tym głośna dyskusja o „szlachcie handlowej", problematyka tego rodzaju zaczyna trapić myśl zachowawczą na długo przed rewolucją 1789 roku5. Krótko mówiąc, warunki społe-' cznej dezorganizacji osobliwie sprzyjają nasilaniu się poszukiwań anłropologicznych i socjologicznych, nie-' zbędnych dla przygotowania takiej lub innej reorganł-y zacji, bo prowadzących do określenia miejsca człowieka l i grup ludzkich w pożądanym modelu społeczeństwa. \ Myśl kontrrewolucyjna odczuwa tę potrzebę tym sil-' niej, że wykształca sią w momencie, gdy istnieje już nie tylko teoretyczna alternatywa tradycyjnego spo-łeczeńswa stanowego, ale także jego alternatywa praktyczna w postaci francuskiej republiki.

rodnych emocji l stereotypowe 'motywy są uważane za po prostu dane l wspólne wszystkim. Gdy jednak społeczeństwo znajduje się. w procesie głębokich przekształceń, a ludzie w centrum przemian historycznych... sama natura ludzka staje się problematyczna" (cyt. wg Br. Baczko, Natura l hlslorlozofla, „Studia Filozoficzne" 1962, nr 1/28, s. 29, przypis).

5 E. Carcassonne, Montesąufeit et le probleme de la constttution /rancalse au XVIIIC ślecie, Paris 1927, s. 223 l nast.

Po wtóre, myśliciele kontrrewolucyjni występują jako przedstawiciele grup społecznych, których "tradycyjnym zawodem było szeroko rozumiane rządzenie "ludźmi, nie zaś wytwarzanie dóbr materialnych, wymagające z natury rzeczy ściślejszego kontaktu z naukami przyrodniczymi. Niemal wyłączne zainteresowanie problematyką ludzką i społeczną, rozwinięte pod wpływem życiowych i historycznych warunków, znajduje więc dodatkowe oparcie w poczuciu własnej ważności klasy rządzącej. Jakież to ma znaczenie, że ktoś zna fizykę czy chemię? Są to nauki dostępne dla każdego, nauczane w akademiach, odwołujące się tylko do zmysłów i służące pysze pospólstwa, które nie jest zdolne do osiągnięć na innych polach. „Najpierwszą nauką jest nauka o rządzeniu ludźmi, a tej -— jak pisze de Maistre — nie uczy się, chwała Bogu, w akademiach". ,,Żaden z wielkich ministrów... nie zajmował j się nigdy fizyką ani matematyką" 6. „Społeczeństwo — « pisze de Bonald — ma się lepiej lub gorzej niezależnie od swoich opinii prawdziwych lub fałszywych na temat fizyki". Kiedy indziej mówi się wprost o szkodliwości nauk przyrodniczych; zabijających „ducha publicznego", lub w każdym razie podkreśla, że „nauka o rządzie jest najważniejszą ze wszystkich, jest nauką, bez której wszystkie inne są bezużyteczne, a nawet szkodliwe" 7. Rozważania podobne utwierdzają myślicieli kontrrewolucyjnych w przekonaniu, które najlepiej bodaj zostało wyrażone w wykrzykniku de Bo-nalda: „Czymże są w końcu wszystkie nauki ludzkie

o J. de Maistre, Quatre chapitres sur la Russie, Oeuvres completes, Lyon 1384 (cytowane dalej jako OC), t. VIII, s. 302—303, 298; list do de Bonalda z 1(13) grudnia 1814 r., OC, t. XII, s. ,467; L. de Bonald, Th&orie du pouuoir..., cyt. wyd., s. 123—125; H. Moullnić, De Bonald, Paris 1915, s. 168.

7 L,, de Bonald, L6glslatlon primitlve consldćrśe dans les dernlers temps par les seules lumieres de la raison, OC, t. I, s. 1062; A. Saba-tier de Castres, Le Tocsln des polltlques, s. l, 1791, s. 9.

w porównaniu z nauką o społeczeństwie? Czymże jest -•sam wszechświat, jeśli porównać go z człowiekiem?" s.

I Nie należy wszakże uważać, iż owe dominujące w myśli kontrrewolucyjnej zainteresowania człowiekiem w społeczeństwie prowadzą do wyodrębnienia się w niej problematyki antropologicznej czy socjolo-, gicznej. Wyodrębniając ją tutaj, podejmujemy jedynie pewien zabieg analityczny, nie zamierzając bynajmniej twierdzić, iż np. „de Bonald to nie prekursor socjologii, ale po prostu socjolog" 9. Mówiąc o kontrrewolucyjnej antropologii i socjologii, pozwalamy sobie na metaforę, uważając jednocześnie za bez-. płodne próby znalezienia w myśli .kontrrewolucyjnej (lub w tym wypadku ściślej: u tradycjonalistów) dokładnych odpowiedników współczesnej • problematyki socjologicznej 10. Niektórzy pisarze z . interesującego nas kręgu oddziałali wprawdzie niewątpliwie na późniejszy rozwój socjologii (np. na Comte'a i Durkheima), niemniej jednak próżno szukalibyśmy w myśli kontrrewolucyjnej jakiegoś systemu tez socjologicznych, ktary dałby się niearbitralnie wyodrębnić z całości występujących w -niej światopoglądów. Tezy takie są ' wprawdzie często formułowane, ale występują z reguły w uwikłaniu już to w takie lub inne propozycje polityczne, już to w ogólniejszą problematykę filozoficzną i teologiczną. Ponadto..bez względu na omawianą ważność kontrrewolucyjnych zainteresowań antropp-logicznych i socjologicznych,/~pamiętać trzeba nieustannie o tym, że owym- myślicielom zależy nie tyle ______ l—

8 L, de Bonald, Theorle du pouvolr..., cyt. wyd., s: 123—124.

9 Por. L. !Brunschvicg, Le Progres de la conscience dans la pMlo-sophle occidentale, Paris 1953, t. u, s. 498.

10 por. zwłaszcza artykuły Roberta. A. Nisbeta, Conseruątiśm and Sociology (abstract), „American Journal of Sociology", vol. 58, nr 2 (sept. 1952), s. 167—175; oraz De Bonald and the Concept of the Social Group, „Journal of the History of Ideas", vol. E, nr 3 (june 1944), ś. 315—331.

c; R

na zbudowaniu prawdziwej i spójnej wewnętrznie koncepcji człowieka czy społeczeństwa, ile na stworzeniu takiej koncepcji, kiórą_.można—byłoby—skutecznie^ przeciwstawiać tegriM praktyce^rewolucji. I w tym] wypadku punktem wyjścia jest niewątpliwie negacja. A więc ludzie nie rodzą się woln^ i równi, nie mają,[ żadnych naturalnych uprawnień, nie mogą odpowiednio do swojej woli tworzyć społeczeństwa i.stanowić, praw. A więc społeczeństwo nie może obejść się bez systemu nierówności i przywilejów, nie może egzystować bez hierarchii i niezależnej od- swych członków władzy itd. W gruncie rzeczy niemal całą kontrrewolucyjną antropologię i socjologię dałoby się, wyłożyć jako refuta.c|§_ doktryn oświeceniowych i rewolucyjnych, Uwłaszcza zaś idei umowy społecznej, suwerenności ludu oraz przyrodzonych praw jednostki ludzkiej n. A więc i pod tym względem kontrrewolucyjna antropologia i socjologia nie ma w pełni autonomicznej egzystencji. ...

Pamiętając dobrze o tym wszystkim, warto jednak i tę stronę myśli kontrrewolucyjnej wykorzystać do sprawdzenia tezy, którą przeprowadziliśmy' w dwóch poprzednich rodziałach. Otóż sądzić można, że formuła kontr-rewolucyjności jest niedostatecznie pojemna również w stosunku do problematyki człowieka w'społeczeństwie, jaką powodowani potrzebami polemicznymi podejmują francuscy myśliciele kontrrewolucyjni. Jeżeli np. podtrzymują oni jednomyślnie starą tezę o człowieku jako istocie społecznej, to nie upoważnia nas to do wniosku, iż mamy w tym wypadku do czynienia jedynie z reafirmacją tezy, stanowiącej od stu-

11 J. Lacroix pisze na przykład o teokratach: „Joseph de Maistre l Bonald mają w sumie niewiele osobistych idei; wystarcza Im przeciwstawiać się we wszystkim XVIII wiekowi"; (Yotatlon personnelle et tradltlon natlonale, Paris 1942, s. K). '.''•''

159

leci jeden z dogmatów wszelkich ideologii zachowawczych. Niewielu było zapewne w dziejach myśli obrońców status quo, którzy broniliby tezy przeciwnej, ale sama teza bynajmniej .zachowawczą być nie musiała, a w każdym razie mogła mieć wiele różnych odcieni w zależności od światopoglądu, jakiego część stanowiła, i politycznej tendencji, z jaką w każdym poszczególnym przypadku była związana. Skoro tedy stwierdziliśmy poprzednio polityczne i światopoglądowe zróżnicowanie myśli kontrrewolucyjnej, możemy z kolei zapytać, w jakiej mierze analogiczne rozbieżności i podziały spotkać można również w tej sferze jej zainteresowań.

1. CZŁOWIEK SPOŁECZNY

Problem stosunku człowiek-społeczeństwo ma w historii myśli społecznej permanentną doniosłość. W myśli kontrrewolucyjnej doniosłość ta widoczna jest tym silniej, że ów problem występuje z reguły w kontekście ostrej kontrowersji politycznej. Zakłada się mianowicie dość 'powszechnie, że akceptacja socjologicznego nominalizmu pociąga za sobą jako nieuchronną konsekwencję zakwestionowanie racji bytu tych wszystkich politycznych i społecznych instytucji, które swego prawa do istnienia nie są w stanie ratyfikować Ljpoprzez zgodę zainteresowanych jednostek. Stanowisko realistyczne natomiast kojarzone jest z przywiązaniem do tradycyjnych instytucji. Charakterystyczne jest zre4 sztą to, że dla kontrrewolucjonistów wszelka myśl rewolucyjna jest niejako ex definitione indywidualistyczna. Indywidualistyczna jest w ich oczach doktryna suwerenności ludu; indywidualistyczna jest idea „woli powszechnej" w tej postaci, w jakiej, występuje w rewolucji. Najpewniej wychodzą oni przy tym z za-

łożenia (czasami formułowanego ezplicite), że nie może być prawdziwego społeczeństwa poza wartościami, przez rewolucję właśnie zwalczanymi, a więc im dalej posuwa się rewolucja, tym bardziej „lud" czy „naród" zmienia się w tłum obcych sobie jednostek. Charakterystyczne, że symbolem indywidualizmu jest dla większości pisarzy kontrrewolucyjnych J. J. Róusseau, a więc pisarz bynajmniej pod tym względem niejednoznaczny 12. Innymi słowy, kontrowersja nominaliz- * mu i realizmu w filozofii człowieka .i społeczeństwa ; jest pospolicie utożsamiana z kontrowersją dwóch za- | sadniczych stanowisk politycznych: rewolucyjnego ; i kontrrewolucyjnego.

De Bonald tak oto ujmuje zasadniczy przedmiot sporu: „Wierzono, że to człowiek tworzy społeczeń-^ stwo, ja zaś wierzę, że to społeczeństwo' tworzy czło-\ wieka..." 13. Montlosier przeciwstawia sobie dwie metody rozwiązywania problemów społecznych: „Metoda,' analityczna, która polegała na badaniu natury człowieka jako takiego, niezależnie od jakichkolwiek koń- . sekwencji społecznych, na śledzeniu w ten sposób jego pierwszych potrzeb, jego pierwotnego instynktu oraz drogi, jaką obrał, czy też, jaką wyznaczyła mu sama natura... Druga metoda polegała, przeciwnie, na braniu człowieka takim, jakim jest on dzisiaj w lepszym lub gorszym stanie społeczeństwa..." u. Alternatywa ta została zarysowana szczególnie wyraziście, w wydanej

12 Por. w tej sprawie Br. Baczko. Demokracja l konserwatyzm w utopii J. J. Róusseau, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej", t. X, Warszawa I9G4.

13 L. de Bonald, Demonstratlon phllosophlque du prlnclpe constl-tutlf de la soclete, OC, t. I, s. 35; por. H. Michel,' L',ldee de l'elat. •. Essai crltlgue sur 1'hlstolre de theorles soclales et polltlgues en France depulś la revolutlon, Paris 1896, s. 116.

i« Fr, Montlosier, Essal sur l'art de constltuer les peuples, oti Ezamen des operatlons constltutlonelles de I'assembl6e natlonale de France, Paris 1790, s. 31. (Podkr. J. S.).

w 1797 roku, książce Guiraudeta o rodzinie jako elemencie składowym społeczeństw.

Autor jej był wprawdzie bonapartystą, ale poszukując środków zahamowania rewolucji okazał się uczulony na te same sprawy, co myśliciele kontrrewolucyjni. Przeciwstawia on sobie Rousseau'a i Monteskiu-sza jako przedstawicieli dwóch diametralnie odmiennych typów „ekonomii społecznej", różniących się nade wszystko poglądem na to, czy i w jakim zakresie możliwa jest analiza społeczeństwa, tj. jego rozkładanie na elementy prostsze. Rousseau — zdaniem Guiraudeta — skłonny jest analizę posuwać „nazbyt daleko", czyli aż do wyodrębnienia poszczególnych osobników ludzkich. Zaletą takiej metody jest to, że pozwala ona uwolnić się spod władzy przestarzałych instytucji, wyjść z „tej budowli gotyckiej, która służyła nam raczej za więzienie, niż wygodne mieszkanie", wadą natomiast — brak jakichkolwiek punktów oparcia dla ewentualnej (a według Guiraudeta niezbędnej) rekonstrukcji społecznej. Skoro dostrzega się wyłącznie izolowane jednostki ludzkie, zapoznaje się tym samym wszelkie czynniki ładu i stabilizacji15. Monteskiusz, w odróżnieniu od autora Umowy społecznej, „rozpatruje każde wielkie społeczeństwo, można powiedzieć, ej}__b^oc. Zamiast badać oddzielnie jego poszczególnych członków, z każdej masy czyni on jedno indywiduum, dając jej ducha, duszę, wolę" 16. Metoda taka — znakomita jako narzędzie historyka — okazuje się w polityce niebezpiecznie zachowawcza, ponieważ każe bronić wszystkiego, cokolwiek istnieje, jako koniecznego elementu danego systemu. I Guirau-det konkluduje: „Podczas gdy zasady Rousseau'a słu-

15 Ch. Ph. T. Guiraudet, Dc la familie consideree comme l'element "es socletćs, Parts 1797, s. 9 i nast.

16 Tamże, s. 12—13.

żyły za oręż do atakowania wszystkiego, do niszczenia każdej części rządu, system Monteskiusza służył i wciąż służy za broń i tarczę wszystkim stronnikom tego, co istnieje" 17.

Nie miałoby sensu zastanawianie się tutaj nad trafnością takiej wykładni dwóch czołowych autorów francuskiego Oświecenia — wykładni w znacznym zresztą stopniu obiegowej, a podtrzymywanej nierzadko i później 18. Jeśli nawet owe dwie tendencje zostały przez Guiraudeta fałszywie oznaczone, to jednak samo ich wyodrębnienie było z pewnością słuszne tak samo, jak i'związanie określonych opcji teoretycznych z równie określonymi tendencjami społeczno-politycznymi. W owym sporze kontrrewolucjoniści niemal z reguły zapisują się pod sztandary Monteskiusza 19. Socjolo-•, giczny nominalizm sprzęgnięty z doktryną ,,praw na-

,- n Tamże, s. 15.

is Por. np. A. Mathiez, La place de Montesąuleu dans l'hlstolre des doctrines polllląues du XVlIie ślecie, „Annales historiques de la Revolution Francaise", vol. VII, s. 97—112. '

19 Dotyczy to, oczywiście, jedynie tych spośród nich, którzy odstępują od tradycji prawnonaturalnej, szukając uzasadnienia kontrrewolucyjnych'rewindykacji w tak lub inaczej rozumianej historii. Użyteczność pism fMonteskiusza była z tego punktu widzenia oczywista do tego stopnia, że Burkę powątpiewaj, czy kiedykolwiek czytali go francuscy rewolucjoności (por. A. Osborn, Rousseau and Burkę, New'.' York 1940, s. VII). Do zjawisk raczej wyjątkowych należało natomiast nawiązywanie do J. J. Rousseau. Można wprawdzie Jako jego „zwolenników" wymienić kontrrewolucjonistów tak wybitnych, jak d'An-traigues, Ferrand, Sabatier l Montgaillard, ale autora Umowy spole-cznej akceptują oni dopiero po bardzo gruntownej reinterpretacji, podczas gdy Montesąuieu „nadaje się do użytku" od razu. Nader pod tym względem znamienna wydaje się anonimowa broszura J. J. Rousseau, Aristocrate (Paris 1790; jej autorem jest przypuszczalnie G. F. Le Normant), w której próbuje się. odróżnić Umowę, spoleczną jako „piękny system, którego egzekucja Jest niemożliwa" od Uwag nad rządem polskim jako programu praktycznego. A. Cob-ban — analizując w książce Rousseau and the Modern State (London 1934) poglądy hrabiego d'Antraigues — ukazał te strony doktryny Rousseau'a, które mogły znaleźć oddźwięk wśród kontrrewolucjonistów. Dobry punkt wyjścia do ewentualnych studiów nad problemem stwarza artykuł Br. Baczkł wymieniony przez nas w przypisie 12. .

163

( . - .

turalnych" i umowy społecznej musiał napotkać z ich strony gwałtowny opór. Althusser — pisząc o idei umowy — zauważa słusznie, że musieli się przeciwko niej zwrócić „nie tylko teoretycy boskiego pochodzenia wszelkiego społeczeństwa... ale zwłaszcza rzecznicy «naturalnego» (a nie sztucznego) charakteru społeczeństwa — ci, którzy wyobrażali sobie stosunki między ludźmi jako wypisane zawczasu w naturze, będącej niczym innym jak projekcja istniejącego porządku społecznego — w naturze, w której ludzie są podzieleni zawczasu na rodzaje i stany. Ujmując rzecz krótko, teoria umowy społecznej obala na ogół przekonania właściwe porządkowi feudalnemu: wiarę w «natu-ralną» nierówność ludzi, w konieczność istnienia rodzajów i stanów. To, co feudalni teoretycy przypisywali «naturze» i naturalnej towarzyskości człowieka, zastępuje ona przez umowę pomiędzy równymi jednostkami, przez dzieło ludzkiej sztuki" 20. Podstawienie W miejsce „natury" historii, dokonane przez niektórych kontrrewolucjonistów, nie zmienia w tym wypadku istoty rzeczy, ponieważ w niczym nie zostaje podważone przekonanie, że rzeczywistość społeczna jest dla jednostki rzeczywistością zastaną i tym samym niewyprowadzalną z jakichkolwiek indywidualnych czy grupowych aktów woli. Rozbieżności zdań mogą tu dotyczyć stopnia plastyczności porządku społecznego, . jego podstaw, źródeł, jego mniej lub bardziej sakralnego charakteru oraz innych tym podobnych przedmiotów, nigdy zaś tego, czy jednostki zdolne są do życia poza społeczeństwem, i tego, czy potrafią same społeczeństwo tworzyć. Odpowiedź na te pytania była w myśli kontrrewolucyjnej jednolicie bodaj negatywna: „Od człowieka — jak pisał de Maistre — f

20 L. Althusser, Montesądleu. La polltląue et l'Mstolre, Paris 1959, s. 17. ' '"

zależy czynić dobrze lub źle w społeczeństwie, ale nie zależy od niego być albo nie być społecznym" 21. Wydaje się, że nie mamy tu bynajmniej do czynienia z jakimś osobliwym „instynktem" socjologicznym, każącym konsekwentnie bronić przekonania o społecznym charakterze człowieka, ale z prostą konsekwencją uporczywego obstawania przy takim lub innym ideale społeczeństwa stanowego. Jeżeli przyjmuje się, iż każda jednostka rodzi się szlachcicem lub chłopem, pa-" nem lub poddanym, bogatym lub biednym, żadną miarą nie można w analizie stosunków społecznych operować pojęciem człowieka jako takiego. Jakakolwiek akceptacja socjologicznego nominalizmu byłaby totalną negacją obu kontrrewolucyjnych autorytetów: zarówno Natury, jak i Historii. W tym sensie teza o społe-, cznym charakterze człowieka i „naturalności" społecznych instytucji może być niewątpliwie uważana za podstawowy dogmat całej ówczesnej myśli zachowa- ~ wczej22. We francuskiej myśli kontrrewolucyjnej jest on uchwytny od wielu różnych stron. Występuje wyraźnie w krytyce „atomistycznych" doktryn oświeceniowych, w pozytywnych rozważaniach o człowieku-i stosunkach międzyludzkich, w ocenianiu poszczególnych zjawisk historycznych (przede wszystkim zaś reformacji i rewolucji) ze względu na ich wpływ na ujednostkowienie społeczeństwa, w postawie wobec .x takich problemów współczesnych, jak np. istnienie „ludzi luźnych", w określaniu zadań różnych instytucji społecznych itd. De Bonald świadomie robi z an-

21 J. de Maistre, Examen d'un 6crlt de J. J. Roussean .„Sur i'ln6-galiti des condltlons parml les hommes", OC, t. VII, s. 533.

22 I zapewne nie tylko ówczesnej; to ograniczenie Jest jednak niezbędne, ponieważ współcześnie spotyka, się niekiedy konserwatywne z nazwy i funkcji społecznej doktryny politj^czne, nawiązujące do indywidualistycznych filozofii człowieka i społeczeństwa (p. neokonserwatyzm amerykański).

^ L&*$.

tyindywidualizmu program: „Szkoły nowoczesnej filozofii... stworzyły filozofię człowieka indywidualnego, filozofię ja... Ja chcę stworzyć filozofię człowieka społecznego, flozofię my..."23. Ale nie tylko on i nie on pierwszy program ten realizuje.

Wysiłki myślicieli kontrrewolucyjnych idą najpierw w kierunku refutajyi oświeceniowej fikcji „człowieka naturalnego". Można tu wyróżnić dwa — jak się wy-

"~"daje — zasadnicze typy argumentacji. Pierwszy będzie polegać na gruntownej reinterpretacji pojęć oświeceniowych bez prób ich całkowitego odrzucenia; drugi — na .ich całkowitym odrzuceniu w imię już to tradycyjnych nauk chrześcijańskich, już takich lub innych koncepcji nowych. Oczywiście, rozróżnienie to nie oddaje całej gamy odcieni, jakie w myśli kontrrewolucyjnej przybiera teza o człowieku jako istocie społecznej, ale sprawą tą zajmiemy się bardziej szczegółowo, omawiając koncepcje więzi społecznej. Ma on charakter czysto formalny, służąc jedynie wstępnemu uporządkowaniu argumentacji antynominalistycznej. Pierwszy typ polemiki odznacza się .tym, że nie

1 kwestionuje się zasadniczo sensowności wyróżnienia stanu naturalnego i stanu społecznego. Wprost przeciwnie, nacisk kładziony jest na wykazanie, iż między tymi dwoma stanami istnieje przepaść nie do przebycia, wobec czego wszystko, co można powiedzieć |o człowieku naturalnym, nie ma i nie może mieć za-*stosowania do człowieka żyjącego w stanie społecznym. Co innego człowiek „zrodzony pośród pustyni", a co innego „złączony z podobnymi sobie w stanie społecznym". Człowiek „cywilizowany" zasadniczo j różni się od człowieka „pierwotnego", ponieważ cywi-j lizać j a to „drugie narodziny". Człowiek cywilizowany'

Por. L. Brunschvicg, op. cit., s. 549.

166

uzyskuje „drugą naturą" itd. 24. Zasadnicza różnica / polega na tym, że w jednym przypadku chodzi o czło-' wieka izolowanego, podczas gdy w drugim o człowieka pozostającego w określonych stpsunkaeh."z.~ innymi ludźmi.—Punktem wyjścia są tu zatem kategorie typowe oświeceniowe, ale wypełnia się je z reguły inną ' treścią.

Przede wszystkim ocena stanu naturalnego wypada jednoznacznie negatywnie 25. Jest to najgorszy z możliwych stanów człowieka. Jest to stan egzystencji zwierzęcej, walki, braku poczucia bezpieczeństwa, złości, niesprawiedliwości: w porównaniu z owym stanem natury, stan społeczny odznacza się wszystkimi \ możliwymi przewagami. „Ludzie — pisze Sabatier de Castres — rodzą się nadzy, a cywilizacja ich .odziewa; rodzą się zwierzętami, a ona czyni z nich ludzi; rodzą się: ciemni i dzicy, a ona ich poucza i obłaskawia" 26. Ludzie rodzą się nierówni z natury, a społeczeństwo niweluje do pewnego stopnia te nierówności. Jeżeli istnieją jakieś naturalne uprawnienia, to społeczeństwo je ogranicza w interesie swoich słabszych członków albo zasadniczo modyfikuje. Jeżeli żadnych natural-

24 E. L. H. de Launay, comte ćTAnlraigues, Dlscours prononce dans l'Assembl6e Natlonale... le lundi 3 Aóut 1789 au sujet de la d6cla.ra.tion des drolts dc l'Homme et du CUoyen, Paris 1789, s. 2—3; Rivarol, De 1'homme inlellectuel et moral, Oeuvres complźtes de Riyarol, Paris 1808 (cytowane dalej jako OC), t. I. s. 176—177; Ch; C. C. L. J. M. d'Agoult, Lettres d un jacobin, ou Re1lexions politlqv.es sur la constl-lutlon d'Angleterre et la Charte Royale consideree dans ses rapportś avec l'ancienne constilutlon de la monarchie /rancaise, Paris 1815; Montgaillard, L'an 1795 ou conjectures sur les sultes de la revolutlon franęaise, Hambourg 1795, s. 56; Sabatier de Castres, Le verltabls esprit de J. J. Rousseau ou choix d'observatlons, de maxlmes et de prlncipes sur la morale, la rellglón, la polltiąue et la lltterature, tlr6 des oeuvres de cet 6crivain et accompagne de notes de l'Edlteur, Metz 1804, t. I, s. XXXVI—XXXVIII, XLV.

25 O związkach pozytywnej lub negatywnej oceny tego stanu z określonymi tendencjami ideologicznymi myśli społecznej XVII l XVIII wieku wspomina J. Lutyński w książce Ewolucjonlzm w etnologii anglosaskiej a etnografia radziecka, Łódź 1956, s. 65—67.

26 A. Sabatier de Caslres, op. cit., s. XXXVI.

167

nych uprawnień nie ma, to człowiek dopiero w społeczeństwie zaczyna mieć do czegoś prawo 27. Człowiek nie stracił niczego na przejściu do życia społecznego, byłby więc szaleńcem, gdyby tęsknił do odosobnienia. Zastanawiające jednak, że wśród kontrrewolucjonistów niemal nigdy nie pojawia się przy tej okazji pojęcie . postępu. Nie interesuje ich wcale proces denaturali-zacji i tylko niektórzy z nich wspominają zdawkowo o sile, potrzebie lub konieczności, które legły u podstaw społeczeństwa 28. Problem redukuje się niemal' w całości do kontrastowania ze sobą człowieka izolo-[wanego i człowieka pozostającego w stosunkach społe-l/cznych w celu zogniskowania uwagi na tym drugim. , "Fikcję stanu naturalnego wprowadza się wyłącznie w tym celu, aby pokazać, iż nic z niej nie wynika 'i wynikać nie może wtedy, gdy mowa jest o życiu społecznym. 'Jest ona potrzebna tylko do okazania jej całkowitej bezużyteczności. Ostateczna konkluzja jest zawsze mniej więcej taka: „Najbardziej zaciekły nieprzyjaciel porządku politycznego — J. J. Rousseau powiedział, że człowiek jest z natury wolny, sprawiedliwy i dobry. Ale miał on na myśli człowieka samot-•nego, a to są kpiny: nie istnieje cnota bez stosunku. Ze względu na kogo istota samotna może być wolna, sprawiedliwa i dobra? A przecież z tą fałszywą ideą filozof ten zabrał się do porządku społecznego, szuka-

27 por. J. Mallet du Pan, Mimolres et c.orrespondance de... pour servlr a 1'histotre de la Revolution Francaise..., Paris 1851, t. I, s. 177; Rivarol, Journal politiąue-national de Etats-Generaux et de la Revo-lutton de 1789, t. I, s. 173, 188; d'Antraigues, Memolres sur le rachat des drolts J6odaux declares rachetables par l'arrete de l'.Assemblee Natlonale du i Aout 37S9, Versailles 1789, s. 6—7; d'Agoult, op. cit., s. 6; A. Ferrand, Le Retablissement de la monarchie, s. l, sept. 1793, s. 94—95; Ch. A. de Calonne, Tableau de l'Europe en novemt>re 1795 et pensees sur ce <ju'on a Jalt, et qu'on n'auralt pas du faire, sur ce qu'on atirait dił faire et qu'on n'a pas fait, sur ce qu'on devralt falre et que peut- etre on ne fera pas, Londres, s. d., s. 102—103.

28 Stosunkowo najczęściej robi to Sabatier de Castres. i

jąć zawsze człowieka pomiędzy ludźmi, niezależności pośród więzów i obowiązków, samotności pośrodku miast...',' 29.

To związanie wszelkich „cnót" i uprawnień ze stanem społecznym kładło tamę tym licznym„rewind.yka-cjom, które legitymowały się „nienaturalnością" stosunków panujących. Istotnie — mówili pisarze tacy, jak Rivarol i Sabatier de Castres — są one „nienaturalne", ale na tym właśnie polega ich zaleta. Takie odwrócenie oświeceniowej skali wartości pociągało za sobą liczne konsekwencje. Skoro człowiek powinien być rozpatrywany przede wszystkim jako element „ciała politycznego", jego uprawnienia są nieoddzielne od obowiązków, ponieważ wszelkie stosunki mają charakter dwustronny. Skoro dopiero w społeczeństwie możliwymi stają się „cnoty", nie mogą być one „cnotami" człowieka jako takiego, ale muszą być „cnotami" ludzi określonych krajów, klas, czasów. Jedną z konsekwencji był także zwrot ku innemu rozumieniu ndtury. Sens słowa „natura", z jakim mieliśmy do czynienia przy przeciwstawieniu „stanu naturalnego" i „stanu społecznego", był myślicielom kontrrewolucyjnym niejako narzucony przez przeciwnika, był obcym wtrętem, ponieważ sugerował „sztuczność" społeczeństwa. Rivarol i Sabatier de Castres mówią wprawdzie o jego „sztuczności" bez najmniejszegoi skrępowania, ale im także zależy przede wszsytkim na wykazaniu, że najbardziej „sztuczne" jest właśnie izolowanie człowieka. Tak więc np. Rivarol stwierdza: „Potrzeba... wysiłków, by uzyskać człowieka samotnego, ale wystarczy zostawić go samemu sobie, a znajdzie się on wkrótce w społeczeństwie. A zatem to człowiek społeczny jest człowiekiem naturalnym..."30.

29'Rtvarol, De l'homme..., cyt. wyd., s. 349. 30 Tamże, s. 358—359. (Podkr. J. S.).

istre, choć i w tym wypadku zajmuje on — jak zobaczymy — stanowisko pod wieloma względami odrębne. „Naturą ludzi — pisze on^w^ttzde^Jest być zjed-} noczonymi w wielkie społeczeństwa na^całej .powierz-/ chni globu, albowiem naturą jakjejś^sltp{y jest, być taką, jakiej chciał jej Stwórca" 37tl Przeciwstawiać na-

i.' *< , >, r,,i J^i -f j -J ,J i Xi l;1

turę stanowi społecznemu to w^apjać ,^sens pojęcia „natura", gdyż „dla człowieka nię..fjbylo.,jr\igdy czasu poprzedzającego społeczeństwo, ponieważ przed powstaniem społeczeństw politycznych człowiek nie jest po prostu człowiekiem i... absurdem jest szukać cech jakiejś istoty w istoty tej zalążku". „Stanem natifralnym / człowieka jest więc być tym, czym jest dzisiaj i czym był i zawsze tj. społecznym: wszystkie annały wszechświata! ustalają tę prawdę". „Powtórzmy, że naturą jakiejś istoty jest nie co innego, jak zbiór cech danych tej istocie przez Stwórcę. Burkę powiedział, że sztuka jest naturą człowieka. O tak! Bez wątpienia człowiek z wszystkimi swoimi afektami, wiadomościami, sztukami jest prawdziwym człowiekiem natury, a płótno zrobione przez tkacza jest tak samo naturalne jak pajęczyna" 38. W Wieczorach idzie de Maistre jeszcze dalej, kwestionując (zresztą za Bossuetem) nie tylko „naturalność" stanu pierwotnego, ale i jego domniemaną pierwofrność. Nie ma żadnej pewności, czy owi dzikusi są ludźmi przed ich ucywilizowaniem czy też może są to ludy upadłe i to, co brano za naturę ludzką, jest w istocie produktem jej degeneracji39. Krótko [ mówiąc, rozbicie schematu oświeceniowego jest tutaj \ kompletne. Nie tylko odwraca się system wartości, nie

318-32J.

38 Tamże, s. 321

t. i, s. 315-3,6,

„,

tylko zmienia się sens słowa „natura", ale proponuje .. się zupełnie inną płaszczyznę dyskusji o człowieku — płaszczyznę, na której nie ma w ogóle miejsca na pojęcie izolowanej jednostki.

Nowość stanowiska de Maistre'a uderza nie tylko przy jego porównaniu z Rivarolem, ale również wtedy, gdy porównuje się je ze stanowiskiem de Bonalda. Tych l dwóch pisarzy łączy niewątpliwie ze sobą myśl o Bogu j jako fundatorze społeczności ludzkiej oraz widzenie w stosunkach 'społecznych faktu dla człowieka „naturalnego". Ale dla de Bonalda jest to przede wszystkim dedukcja ze znanych nam z poprzedniego rozdziału założeń podstawowych na temat Boga, świata i człowieka, podczas gdy dla de Maistre'a informacji o ludz-kfej naturze ma dostarczać historia 40. Człowiek de Bo- j rialda jest i powinien być społeczny ze względu na swoje boskie powołanie; człowiek de Maistre'a po prostu jest społeczny, a odwołanie się do planów Stworzenia nie jest wcale dla uzasadnienia tej tezy nieodzowne, choć autor Wieczorów często z. tego argumentu korzysta. Co więcej, człowiek społeczny de Bonalda wydaje się konstrukcją w znacznej mierze abstrakcyjną, a w każdym razie nie mniej abstrakcyjną od krytykowanej przez niego antropologii oświeceniowej. „Nie rozważa on nigdy — stwierdza słusznie Mau-duit — człowieka określonego kraju, określonego • czasu, określonego społeczeństwa, ale zawsze człowieka abstrakcyjnego, człowieka powszechnego"41. Jeżeli zwalcza „abstrakcje" filozofii oświeceniowej, to przede wszystkim chodzi mu o abstrakcje w tym szczególnym znaczeniu, jakie słowo to ma na gruncie idei

•to Por. poprzedni rozdział.

tl R, Mauduit, Les ćonceptlons polltląues et soclales de Bonald, Paris 1913, s. 31—34; H. Mouliniś, op. cit., s. 157; A. Soreil, Etude lltteralre sur le ulcomte de Bonald, Bruxelles 1942, s. 44—45.

„porządku naturalnego i koniecznego rzeczy": oderwania człowieka od boskiego porządku. De Maistre walczy z „abstrakcją" z pozycji „szkoły historycznej", czeg^o nustfaćją najlepszą jest ż pewnością ten sławny cytat: „Nie ma ludzi na świecie. Widziałem w ży_-ciu Francuzów, Włochów, Rosjan... Wiem nawet dzięki Monteskiuszowi, że można być Persem. Co do człowieka jednak oświadczam, że nie spotkałem go nigdy; jeżeli istnieje, to ja nic o nim nie wiem" 4Z.

Nie mamy zamiaru formułować tu żadnych kategorycznych sądów na temat różnic pomiędzy światopoglądami poszczególnych pisarzy kontrrewolucyjnych. Z reguły staramy się zresztą pokazywać nie myślicieli, ale myśl kontrrewolucyjną z jej charakterystycznymi problemami i dylematami, które nie zawsze u samych pisarzy znajdują najpełniejszy .wyraz, a rozwiązania nie są zawsze związane z- takimi a nie innymi nazwiskami. Z tych to powodów, a także ze względu na znaczną amorficzność wielu doktryn, mówilibyśmy najchętniej, że przedstawicielem danego poglądu jest raczej ten, niż inny pisarz. Tak Więc również powyższe zestawienie de Bonalda i de Maistre^ poucza nas nie tyle o tym, jaki był stosunek wzajemny koncepcji antropologicznych tych dwóch pisarzy, który wymagałby zbadania zupełnie innymi metodami, ile o tym, że jednolita na pozór opcja na rzecz socjologicznego realizmu kryje w istocie stanowiska dość rozbieżne. Zróżnicowana jest przy tym — jak widać — nie tylko argumentacja antyindywidua-listyczna, ale również pozytywna koncepcja człowieka społecznego, jaką z kontrrewolucyjnych polemik można odczytać. Otóż wydaje się, że zróżnicowanie tej ostat-

42 Cyt. wg Fr. Bayle, Les idees politlqv.es de Joseph de Maistre, Paris 1945, s. 62—63.

1 n A

niej dokonuje się na podobnych zasadach, jak zróżnicowanie wizji świata, omawiane przez nas w poprzednim rozdziale.

Z jednej strony, mamy mianowicie do czynienia z koncepcją człowieka zakorzenionego w uniwersalnym ładzie świata, z drugiej strony natomiast — z koncepcją człowieka zakorzenionego w konkretnej wspólnocie ludzkiej. Przeciwstawności tych koncepcji nie należy, oczywiście, absolutyzować: zakorzenienie w „porządku naturalnym i koniecznym rzeczy" polega ostatecznie na uległej przynależności do określonych wspólnot: rodziny, korporacji, stanu, państwa; zakorzenienie we wspólnocie n je wyklucza w żadnym razie jej odnoszenia do boskiego porządku ogólnego.. Różnica jest nie--mniej jednak głęboka; ujawni ją najpełniej rekonstrukcja kontrrewolucyjnych koncepcji więzi społecznej. Jak postaramy się pokazać, w myśli kontrrewo-\ lucyjnej zarysowują się pod tym względem dwie różne l perspektywy: jedną można określić skrótowo — władza, rozum, państwo; drugą — obyczaj, instynkt, naród.

Zdziwienie wzbudzić może pominięcie w tym kontekście religii, ponieważ znana jest rola, jaką większość interesujących nas tu ideologów przypisywała jej w dziele uspołecznienia człowieka i integrowania społeczeństwa. Otóż właśnie ze względu na niezwykłą doniosłość tej roli pomijamy na razie religię. Mówią o niej wszyscy kontrrewolucjoniści; wszyscy jej bronią jeśli nie z autentycznej pobożności, to w każdym razie z przekonania o jej użyteczności, ale nie ma bynajmniej zgody co do tego, jaka ma być ta religia: galikańska czy rzymska, serca czy rozumu. Stwierdzenie, że na religię jako taką kładzie się powszechnie wielki nacisk, niczego nam nie objaśnia. Wprost przeciwnie, fakt ten sam wymaga objaśnienia. A objaśnie-

175

ii:

nie {akie staje się, możliwe dopiero w ramach szerszych zespołów zapatrywań, które tak lub inaczej rozumiana

• religia w jakiś sposób uzupełnia.

2. USPOŁECZNIENIE PRZEZ WŁADZĘ

Odpowiedź na pytanie: co łączy człowieka z innymi ludźmi znaleźć można w myśli kontrrewolucyjnej zarówno sformułowaną wprost, jak i ukrytą w rozważaniach na inne tematy. Nie byłoby dobrze koncentrować uwagą na pierwszym rodzaju sformułowań, ponieważ stosunkowo często natrafiamy tu na powtarzane bezmyślnie komunały typu: „bez władzy nie ma spo-JncfcońRtwn", „Rpoleezoń.slwo to wielka rodzina", „Bóg luianl e./lowlelio\vl fcye mzem •/. podobnymi sobie" Ud. W praypmllui Nl't>nmiln\vin'\ Kuwarlyeh implicite \v rcu-\VH*HMli»eh nn Inne, « himlxlej w danej ohwlll pusjo-nuj/ieo lenuily nunny wie, U N?,,') jcr.onse, natrafieniu na Wił»M\l.,NVftm» przemyślenia, na po^dy nie y.a\\w.e być moAp, ri\vlm)<mi(e H!OK*OM<\ ale y.i\ to ,«!?.e*etfolnle doniosło dla U,s*lalto\vanla sł(> całego stosunku do ś\vlnta. Otóż dobrym wprowadzeniem do kontrrewolucyjnych koncepcji więzi społecznej będzie — jak się zdaje — bliższe przyjrzenie się znanemu już nam twierdzeniu, że rewolucja „rozwiązuje" czy „rozkłada" społeczeństwo. W poprzednim rozdziale wskazywaliśmy, iż zarzut ten był formułowany już to ze względu na domniemane sprzeniewierzenie się rewolucjonistów zasadom „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy", już to z powodu traktowania przez nich Francji jako „ziemi dziewiczej", czyli nieliczenia się z odziedziczonymi instytucjami i zwyczajami. Teraz spojrzymy na tę sprawę od nieco innej strony.

• Myśliciele kontrrewolucyjni powiadają często, iż we. , Francji przestało istnieć „społeczeństwo", „ciało poli-

tyczne", „lud"; „naród" nie jest już „narodem", po-jj nieważ przekształcił się w une multitude desunie43.' Nie przykładamy większej wagi do różnorodności terminów. W- myśli ówczesnej nie mają one z reguły jednolitego znaczenia. Dla jednych autorów np. peuple będzie antonimem multitude, dla innych zaś synonimem; jedni używać będą słów peuple i nation wymiennie, podczas gdy inni przeciwstawiają je ^sobie. Nawet jedni i ci sami autorzy bynajmniej nie zawsze są pod tym względem konsekwentni. Najważniej-- sze wszakże jest dla nas to, że we wszystkich wypadkach mamy do czynienia z pojęciem jakiejś całości, w której jednostka była przed rewolucją zakorzeniona; ] przy czym całość ta ustąpiła teraz miejsca całości pozornej, jaką jest rządzący się demokratycznie lud, motłoch, tłum, pospólstwo (różnice terminów i tutaj nie są szczególnie ważne) czy „społeczeństwo negatywne" de Bonalda. Ale wyobrażenia owej całości nie są bynajmniej jednolite, a tym samym (w zależności od tego, co uważa się za konstytutywne dla tej całości) oskarża się rewolucję o zdrożności co najmniej dwóch różnych rodzajów.

Natrafiamy więc najpierw na koncepcję, którą okre- \ ślić można umownie jako absoluty styczną. B. Groet-huysen — pisząc o Bossuecie — charakteryzował -ją następująco: „Dla absolutysty państwo jest przymusem. Jest przymusem u swoich początków i przymus jest zasadą jego istnienia. Nie mogłoby ono utrzymać

43 Por. np. E. Luzac, Lettres sur les dangers de changer. la con-stllutlon primltive d'un gouvernement publlc &crll6s d un Partlote Hollandals, Londres 1792, s. 398—400; A. Ferrand, Le Ritablissement..., cyt. wyd., s. 48—49; Lettres d'un commerfant <ł un cultivateur sur les municipalites, s. 1. Janv. 1700, s,. 7; ks. A. Barruel, Questlon nationale sur 1'autoritć et sur les drolts du peuple dans le gouvernement, Paris b. d., s. 58, 97—100; ks. Maury, Oplnion sur la souveralnete du peuple prononcee dans I'assembl6e nationale en 1790..., Avlgnon 1852, s. 77, 87; Montlosier, Des desordres actuels de la France et des moyens d'y remedier..., Paris 1815, s. 32, 41—42, 70.

„porządku naturalnego i koniecznego rzeczy": oderwania człowieka od boskiego porządku. De Maistre walczy z „abstrakcją" z pozycji „szkoły historycznej", czego^llustracyą najlepszą " jest'ż pewnością ten sław-"~~ ny cytat: „Nie ma ludzi na świecie. Widziałem w życiu Francuzów, Włochów, Rosjan... Wiem nawet dzięki ; Monteskiuszowi, że można być Persem. Co do człowieka jednak oświadczam, że nie spotkałem go nigdy; jeżeli istnieje, to ja nic o nim nie wiem" 42.

Nie mamy zamiaru formułować tu żadnych kate- ., górycznych sądów na temat różnic pomiędzy świato- ' poglądami poszczególnych pisarzy kontrrewolucyjnych. Z reguły staramy się zresztą pokazywać nie myślicieli, ale myśl kontrrewolucyjną z jej charakterystycznymi problemami i dylematami, które nie zawsze u t$cjji samych pisarzy znajdują najpełniejszy^.^wyraz, a różn^* rozwiązania nie są zawsze związane z--takimi a nie in-nyhii nazwiskami. Z tych to powodów, a także ze wzglądu na znaczną amorficzność wielu doktryn, mówilibyśmy najchętniej, że przedstawicielem danego poglądu jest raczej ten, niż inny pisarz. Tak Więc również powyższe zestawienie de Bonalda i de Maistre^ poucza nas nie fyle o tym, jaki był stosunek wzajemny koncepcji antropologicznych tych dwóch pisarzy, który wymagałby zbadania zupełnie innymi metodami, ile o tym, że jednolita na pozór opcja na rzecz socjologicznego realizmu kryje w istocie stanowiska dość rozbieżne. Zróżnicowana jest przy tym — jak widać — nie tylko argumentacja antyindywidua-listyczna, ale również pozytywna koncepcja człowieka społecznego, jaką z kontrrewolucyjnych polemik można odczytać. Otóż wydaje się, że zróżnicowanie tej ostat-

42 Cyt. wg Fr. Bayle, Les idóes politlques de Joseph de Maistre, Paris 1945, s. 62—63.

1 n A

niej dokonuje się na podobnych zasadach, jak zróżnicowanie wizji świata, omawiane przez nas w poprzednim rozdziale.

Z jednej strony, mamy mianowicie do czynienia z koncepcją człowieka zakorzenionego w uniwersalnym ladzie świata, z drugiej strony natomiast — z koncepcją człowieka zakorzenionego w konkretnej wspólnocie ludzkiej. Przeciwstawności tych koncepcji nie należy, oczywiście, absolutyzować: zakorzenienie w „porządku naturalnym i koniecznym rzeczy" polega ostatecznie na uległej przynależności do określonych wspólnot: rodziny, korporacji, stanu, państwa; zakorzenienie we wspólnocie nje wyklucza w żadnym razie jej odnoszenia do boskiego porządku ogólnego.. Różnica jest nie--mniej jednak głęboka; ujawni ją najpełniej rekonstrukcja kontrrewolucyjnych koncepcji więzi społecznej. Jak postaramy się pokazać, w myśli kontrrewo-\ lucyjnej zarysowują się pod tym względem dwie różne \ perspektywy: jedną można określić skrótowo — władza, rozum, państwo', drugą — obyczaj, instynkt, naród.

Zdziwienie wzbudzić może pominięcie w tym kontekście religii, ponieważ znana jest rola, jaką większość interesujących nas tu ideologów przypisywała jej w dziele uspołecznienia człowieka i integrowania społeczeństwa. Otóż właśnie ze względu na niezwykłą doniosłość tej roli pomijamy na razie religię. Mówią o niej wszyscy kontrrewolucjoniści; wszyscy jej bronią jeśli nie z autentycznej pobożności, to w każdym razie z przekonania o jej użyteczności, ale nie ma bynajmniej zgody co do tego, jaka ma być ta religia: galikańska czy rzymska, serca czy rozumu. Stwierdzenie, że na religię jako taką kładzie się powszechnie wielki nacisk, niczego nam nie objaśnia. Wprost przer ciwnie, fakt ten sam wymaga objaśnienia. A objaśnie-

175

czeństwo, tłum pozbawiony władzy nie może o swoich własnych siłach stać się na powrót społeczeństwem, ponieważ władza przychodzi do niego „z zewnątrz" jako rodzaj boskiego błogosławieństwa. Jeżeli władza wywodzi się z woli tłumu, nie jest żadną władzą prawowitą, a tym samym tworzona przez nią jedność społeczna okazuje się jednością nietrwałą i pozorną: mamy wtedy do czynienia nie ze społeczeństwem, ale z parodią społeczeństwa.

Przeciwieństwo „związku" i „rozproszonego oddziału", społeczeństwa i tłumu, społeczeństwa „pozytywnego" i „negatywnego", jawi się więc tutaj przede wszystkim jako przeciwieństwo dwóch zasadniczych form ustrojowych: monarchii i republiki. Opcja na rzecz monarchii pozostaje przy tym w ścisłym związku z omawianą przez nas uprzednio antyindywidualisty-czną antropologią. Jak zauważa A. Koyre: „Jeżeli według Louis de Bonalda właśnie w Monarchii, a nie w Republice człowiek urzeczywistnia swą prawdziwą naturę i osiąga doskonałość swego bytu, dzieje się tak z tego bardzo prostego i bardzo głębokiego powodu, że Monarchia jest ustrojem zgodnym z naturą człowieka jako istoty społecznej w sposób naturalny, a więc konieczny, podczas gdy Republika jest ustrojem przeciwnym naturze, rozpatrującym człowieka jako izolowaną jednostkę.. «W monarchii wszystko jest społeczne: religia, władza, godności; w państwie ludowym wszystko jest indywidualne: każdy ma swoją religię, każdy ma swoją władzą, 'każdy chce się wyróżnić lub panować przy pomocy swoich talentów albo swojej siły. Ponieważ w Monarchii władza jest społeczna, jej granicą są instytucje społeczne; w demokracjach, gdzie władza jest indywidualna, jej granicą jest człowiek. Monarchia rozpatruje człowieka w społeczeństwie czyli jako członka społeczeństwa, jako człowieka społecz-

[30

nego; Republika rozpatruje człowieka poza społeczeń7 stwem czyli jako człowieka naturalnego. Skoro zaś społeczeństwo zostało stworzone dla człowieka, a człowiek dla społeczeństwa, Monarchia, która rozpatruje człowieka w jego stosunkach ze społeczeństwem, odpowiada człowiekowi i społeczeństwu. Republika natomiast, która rozpatruje człowieka bez stosunków ze społeczeństwem, nie odpowiada ani społeczeństwu, ani człowiekowi»" 48.

Jest tedy rzeczą oczywistą, że „socjologiczna zasada absolutyzmu" nie kończy się bynajmniej na twierdze-, niu, iż bez władzy nie ma społeczeństwa, chodzi bowiem nie o jakąkolwiek władzę, a nawet nie o jakąkolwiek władzę monarchiczną, ale o taką władzę, dzięki której człowiek mógłby urzeczywistniać swą prawdziwą naturę. Chociaż w warunakch realnego zagrożenia mo- ' narchii na pierwszy plan wysuwa się często obrona stojącej ponad jednostkami władzy, kontrrewolucjoniści na obronie tej z reguły nie poprzestają, zagrożona jest bowiem cała tradycyjna struktura społeczna. Bronią oni społeczeństwa, przy czym nierzadko temu . właśnie zadaniu podporządkowuje się jak gdyby obronę monarchii, powiadając, iż jest ona niezbędna właśnie dla społeczeństwa49. Warto przytoczyć w tym miejscu słowa Josepha de Maistre, odnoszące się wprawdzie do innej sprawy, ale wyrażające tę samą postawę: ,.Kiedy król jest na swoim miejscu, on jeden jest ojczyzną; z chwilą, gdy król zniknął, Ojczyzna jest wszystkim i bronić jei trzeba za wszelką cenę w celu oddania jej królowi"50. Jeśli nawet problem

48 A. Koyrś,. Etudes d'hlstolre de la pensie phllosophlque, parls 1961, s. 126.

« Por. J. de Maistre: ,,Lud Jest stworzony dla suwerena, suweren jest stworzony dla ludu; Jeden i drugi stworzeni są po to* aby Istniało społeczeństwo". (Du Papę, OC, t. II, s. 169).

50 Cyt. wg Fr. Bayle, op. cit., s. 50.

•l

;

nie staje tak ostro i w tak bezpośrednim związku z doświadczeniami rewolucji, pamiętać trzeba o pluralistycznym 51 charakterze wszelkiej myśli zachowawczej, skłonnej z reguły do respektowania i uznawania za „naturalne" wszelkich zastanych podziałów ludzi na grupy, warstwy, stany czy klasy.

Prawowita władza monarchiczna jest wprawdzie koniecznym warunkiem istnienia społeczeństwa, ale nie jest bynajmniej warunkiem jedynym. „Kto mówi społeczeństwo :— stwierdza na przykład Ferrand — zakłada koniecznie istnienie stosunków; kto mówi stosunki, mówi o wzajemnych powiązaniach pomiędzy ja-kościami, jakimi obdarzone są byty złączone ze sobą stosunkami. Otóż' skoro człowiek jest dzięki swojej esencji istotą religijną, a dzięki swym uczuciom istotą moralną; dzięki swym stosunkom istotą polityczną i cywilną', nie można rozpatrywać go w społeczeństwie bez brania pod uwagę tych wszystkich stosunków; nie można ich zniszczyć bez zniszczenia więzów, które łączą człowieka ze społeczeństwem, czyli ostatecznie bez zniszczenia samego społeczeństwa" 52. Tak więc na przykład likwidacja stosunków „wyższości" i „niż-, szóści", „klas", „kast" czy „stanów" (Ferrand uważa te i terminy za równoważne) byłaby nieuchronnie ruiną ,• „ciała społecznego" 53. Tym samym musiałaby się skończyć likwidacja religii, rodziny czy korporacji; ponieważ w 'każdym wypadku mielibyśmy do czynienia z aktem izolowania jednostek, co zawsze jest tak samo an-

51 Mówiąc o pluralizmie, mam tu na myśli-pogląd, według którego ..społeczeństwo — jak pisał O. Gierkę — nie wyczerpuje się w państwie, lecz jawi się .Jednocześnie w wielości innych wspólnot, z których każda ma swój własny cel życiowy — w rodzinie, korporacji, kościele, gminie, społeczności międzynarodowej".

53 A. Ferrand. Des Causes cjui orrt empechć la contre-r6volutlon en France et Conslderations sur la r6volutton soclale suivles d'un notice sur Robespierre et ses compllces, Berne 1795, s. 144—145.

w A. Ferrand, Le Rćtabltssement..., s. 99.

182

tyspołeczne. „Społeczeństwo powszechne — pisze ten sam autor — jest wiązanką złożoną ze wszystkich poszczególnych interesów; do ojczyzny jesteśmy przywiązani bynajmniej nie bezpośrednio; łączą nas z nią pośrednie ogniwa, którymi są nasi bliscy, nasi przyjaciele, nasze rodziny, nasze stanowiska, nasze obowiązki, nasze nadzieje. Wszystko, cokolwiek te ogniwa rozluźnia, wszystko, cokolwiek je osłabia, wywiera mniej lub bardziej odczuwalny skutek na ten punkt ośrodkowy, w którym te wszystkie interesy się zbiegają" 54.

Z niezwykłą .jasnością ten punkt widzenia występu-, je także w twórczości de Bcnalda, co wydaje się tym bardziej interesujące, że w dość szerokim zakresie podejmuje on tradycyjny wątek „ciał pośredniczących'', włączając go do nowego kontekstu ideologicznego. „Les corps — pisze on — sont... l'essence d'une societe constituee. Społeczeństwo to zmierza do tworzenia kor-\ poracji ze wszystkich ludzi, wszystkich rodzin, wszyst- j kich zawodów. Człowieka widzi ono tylko w rodzinie, j rodziny tylko w zawodach, zawody tylko w korpora- ' cjach. Oto sekret, tajemnica, zasada wewnętrzna monarchii"55. I -innymi słowy: „Rodzina chrzęścijańska\ porządkuje państwa, państwa porządkują korporacje, korporacje porządkują rodziny, rodzina porządkuje jednostkę: w świecie społecznym wszystko zmierza do tworzenia korporacji; tym samym jest siła przyciąga-i nią świata fizycznego i można powiedzieć, że duch pu-: bliczny czy społeczny istnieje tylko w owych ciałach ( publicznych; duch religijności, patriotyzmu, 'solidarności, duch rodzinny i publiczny, a na koniec dusza społeczeństwa, zasada jego życia, siły i postępu"56.

54 Tamże. s. 15; por. Móreau; Ezposltlon et dófense..., cyt. wyd., 1 t. II, S. 216—220. , ' 53 Cyt. wg J. LacrolK, op. clt., s. 39. • 56 Cyt. wg L. Brunschvicga, op. cit., s. 489.

183

Społeczeństwo oglądane z tej perspektywy przestaje być zbiorem jednostek, a staje się systemem grup różnego rodzaju, z których najbardziej elementarną jest, oczywiście, rodzina. „Państwo — podkreśla de Bo-nald — nie widzi i nie powinno widzieć człowieka inaczej jak tylko w rodzinie... w jego oczach nie ma innej jednostki jak rodzina" 57.

Ta skrajnie pluralistyczna koncepcja społeczeństwa miała u de Bonalda dodatkowe oparcie w filozoficznej zasadzie mediacji, którą uważał on za jedno ze swoich głównych odkryć. Słowo pośredniczy pomiędzy Bo-j giem i światem; matka pomiędzy ojcem i dziećmi; władza pomiędzy Bogiem i społeczeństwem; minister pomiędzy władzą i poddanymi; szlachta pomiędzy królem i ludem etc58. Jeżeli jakieś dwie rzeczy pozostają \ ze sobą w stosunku zależności, de Bonald znajduje za-] wsze jakąś rzecz trzecią, która pełnić ma rolę pośred-* nika. Wiara w Trójcę św. stapia się tu w jedno z przekonaniem o nieodzowności hierarchii jako zasady wszystkiego, co istnieje. Ale sławne „trójce" de Bonalda są w końcu tylko ciekawostką, jakich wiele w filozoficznych elukubracjach tego autora. Bardziej znaczący wydaje się natomiast polityczny użytek, jaki robi on ze swojej zasady mediacji, czyli mówiąc ogólniej, ze swojej wersji koncepcji „ciał pośredniczących".

Niektórzy interpretatorzy skłonni są ten fragment dzieła de Bonalda cenić nader wysoko, utrzymując, iż był on pierwszym właściwie nowoczesnym pisarzem, który zdołał wykroczyć poza jałową dychotomię: jednostka—państwo. „Opozycja Bonalda w stosunku do Oświecenia i rewolucji — pisze Nisbet — polegała na

57 Cyt. wg Roberta A. Nlsbeta, De Bonald and thc Concept of tha ' Socłal Group, cyt. wyd., s. 324. '

58 por. A. Koyró, op. cit., s. 123 ł nast.

odrzuceniu zarówno indywidualizmu, jak i etatyzmu" 59. Otóż interpretacja taka polega — jak się zdaje — na nieporozumieniu. Pisarzem, który odkrył ową „sferę pośrednią" między jednostką a państwem, był przede wszystkim Montesąuieu i już w XVIII wieku koncepcja ta znalazła swoje klasyczne zastosowanie '< jako oparcie dla opozycji przeciwko absolutyzmowi60. De Bonald idzie na pozór w tym samym, co Mon-'. tesąuieu, kierunku, mieniąc korporacje ostoją wolności i zaporą przeciwko „despotyzmowi"61. Znamienne jest wszakże to, że jedynym despotyzmem, jaki dostrzega, jest „despotyzm" rewolucji, znoszącej „arbitralnie" „naturalne" prawa społeczeństwa. Niemal nigdy nie istnieje natomiast dla niego przeciwieństwo między interesami korporacji a despotyczną władzą królewską, znajdujące się w centrum uwagi wszystkich dawniejszych teoretyków „ciał pośredniczących". -Dla de Bonalda charakterystyczne jest właśnie to, że przechodzi on do porządku nad tym anachronicznym już w warunkach rewolucji antagonizmem, próbuje obłe tradycje francuskiej myśli zachowawczej wykorzystać do walki przeciwko rewolucji.

Tym, co nadaje zabarwienie owemu osobliwemu stopowi, jest jednak tradycja absolutystyczna, dochodzą-« ca do głosu zwłaszcza wtedy, gdy de Bonald dowodzi bezwzględnej jedności wszelkiej władzy, widząc w systemie pośrednictw nic innego, jak tylko jednolitą organizację przekazywania na dół boskiego Słowa 82. Pochwała tradycyjnych „ciał pośredniczących" bywa przydatna w polemice z koncepcjami republikańskimi; w programie pozytywnym de Bonald okazuje się ab-

59 Robert A. Nisbet, op.- clt., s. 318.

60 por. E. Carcassonne, op. clt.,

61 Robert A. Nisbet, op. cit., s. 316 i nast.

62 L. de Bonald, Essal analytląue..., cyt. wyd., s. 71 l nast.

18J

i t

i •'

Prawowita władza monarchiczna jest wprawdzie koniecznym warunkiem istnienia społeczeństwa, ale nie/ jest bynajmniej warunkiem jedynym. „Kto mówi spo-' łeczeństwo '-— stwierdza na przykład Ferrand — zakłada koniecznie istnienie stosunków; kto mówi stosunki, mówi o wzajemnych powiązaniach pomiędzy ja-kościami, jakimi obdarzone są byty złączone ze sobą stosunkami. Otóż' skoro człowiek jest dzięki swojej esencji istotą religijną, a dzięki swym uczuciom istotą moralną; dzięki swym stosunkom istotą polityczną i cywilną, nie można rozpatrywać go w społeczeństwie bez brania pod uwagę tych wszystkich stosunków; nie można ich zniszczyć bez zniszczenia więzów, które łączą człowieka ze społeczeństwem, czyli ostatecznie bez zniszczenia samego społeczeństwa" 5Z. Tak więc na przykład likwidacja stosunków „wyższości" i „niż-, szóści", „klas", „kast" czy „stanów" (Ferrand uważa te • terminy za równoważne) byłaby nieuchronnie ruiną, „ciała społecznego" 53. Tym samym musiałaby się skończyć likwidacja religii, rodziny czy korporacji; ponieważ w każdym wypadku mielibyśmy do czynienia z aktem izolowania jednostek, co zawsze jest tak samo an-

51 Mówiąc o pluralizmie, mam tu na myśli'pogląd, według którego ..społeczeństwo — jak pisał O. Gierkę — nie wyczerpuje się w państwie, lecz jawi się jednocześnie w wielości innych wspólnot, z których każda ma swój własny cel życiowy — w rodzinie, korporacji, kościele, gminie, społeczności międzynarodowej".

5J A. Ferrand. Des Causes qul ont empeche la contre-reuolutlon an France et Conslderatlons sur la revolutlon sociale suivles d'un notlce sur Robespierre et ses compllces, Berne 1795, s. 144—145.

M A. Ferrand, Le Retabllssement..., s. 99.

182

tyspołeczne. „Społeczeństwo powszechne — pisze teri sam autor — jest wiązanką złożoną ze wszystkich poszczególnych interesów; do ojczyzny jesteśmy przywiązani bynajmniej nie bezpośrednio; łączą nas z nią pośrednie ogniwa, którymi są nasi bliscy, nasi przyjaciele, nasze rodziny, nasze stanowiska, nasze obowiązki, nasze nadzieje. Wszystko, cokolwiek te ogniwa rozluźnia, wszystko, cokolwiek je osłabia, wywiera inniej lub bardziej odczuwalny skutek na ten punkt ośrodkowy, w którym te wszystkie interesy się zbiegają" 54.

Z niezwykłą .jasnością ten punkt widzenia występu-, je także w twórczości de Bońalda, co wydaje się tym bardziej interesujące, że w dość szerokim zakresie podejmuje on tradycyjny wątek „ciał pośredniczących'', włączając go do nowego kontekstu ideologicznego. „Les corps — pisze on — sont... l'essence d'une societe constituee. Społeczeństwo to zmierza do tworzenia kor-\ poracji ze wszystkich ludzi, wszystkich rodzin, wszyst- j > kich zawodów. Człowieka widzi ono tylko w rodzinie, \ rodziny tylko w zawodach, zawody tylko w korpora- ! cjach. Oto sekret, tajemnica, zasada wewnętrzna monarchii"55. I -innymi słowy: „Rodzina chrześcijańska \ oorzadkuje państwa, państwa porządkują korporacje, j korporacje porządkują rodziny, rodzina porządkuje j jednostkę: w świecie społecznym wszystko zmierza do tworzenia korporacji; tym samym jest siła przyciągania świata fizycznego i można powiedzieć, że duch pu- j bliczny czy społeczny istnieje tylko w owych ciałach ( publicznych; duch religijności, patriotyzmu, 'solidarności, duch rodzinny i publiczny, a na koniec dusza społeczeństwa, zasada jego życia, siły i postępu"56.

54 Tamże. s. 15; por. Móreau; Eiposltion et defense..., cyt. wyd., 1 t. II, S. 216—220. , ' 35 Cyt. wg J. Lacroijr, op. ci t., s. 39. 56 Cyt. wg L. Brunschvlcga, op. cit., s. 489.

183 -

ł 't t'

\: f

\ f

? u !

nil fatalny błąd polityczny, obierając za cel swego ataku właśnie k.s. Maury, a więc człowieka fanatycznie do przeszłości przywiązanego. Można byłoby mówić o .oczywistych nieporozumieniach w interpretacji atakowanego przez Lamberta poglądu, które zresztą były analogiczne do tych, z jakimi mieliśmy do czynienia wówczas, gdy niektórzy przedstawiciele tendencji historycznej atakowali jednocześnie ideę „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" oraz ideę „praw naturalnych", a także wówczas, gdy umiarkowani pomawiali ultrasów o rewolucyjność.

Wydaje się, że źródłem tego rodzaju nieporozumień jest na ogół nie tyle tępota polemistów, ile zasadnicza odrębność ich stylu myślenia. W cytowanym wypadku chodzi — jak się zdaje — o autora ukształtowanego przez doświadczenia rewolucyjne i niezdolnego nie tylko do akceptacji, ale i do zrozumienia owej najbardziej tradycyjnej koncepcji narodu czy społeczeństwa, która niespodziewanie jawi mu się jako zasadniczo tożsama z koncepcją rewolucyjną, atakowaną właśnie w słynnej formule Burke'a. To przecież rewolucja krytykowana była notorycznie za to, że zna tylko dziś, że wytwarza sztuczną jedność przy pomocy praw, że życie narodu krępuje przy pomocy „maszyn do dekretowania", jakimi są z reguły rewolucyjne rządy i zgromadzenia. Krytyki te miały wprawdzie godzić wyłącznie w prawodawstwo r.ewolucyjne, które dla większości kontrrewolucjonistów nie było wcale prawodawstwem prawdziwym, ale zarazem prowadziły nieu-.chronnie do wniosku, że władza i prawa mają w życiu społecznym mniejszą doniosłość, niż to na ogół przypuszczano. Tak więc na przykład Montlosier stwierdza: „Przeważnie wierzymy, że formy tworzą życie

s'en pr6valolr pour tout boulverser et pour tout detrulre sans aucun ćgard pour la posterlte, s, 1. 1792, s. 6—7.

państwa, podczas gdy, przeciwnie,1 życie państwa ustanawia jego formy"67. W rezultacie, miast przeciwstawiać dobre prawa monarchii złym prawom republiki, często przeciwstawia się dobre prawa- zgodne z obyczajami złym prawom, które są z nimi niezgodne. Wyniki tych przeciwstawień bywają identyczne, różnica pomiędzy nimi jest niemniej jednak ogromna, po- -nieważ akcent zostaje przeniesiony ze stosunku prawodawstwa do Natury na stosunek prawodawstwa do obyczaju, tradycji, historii. Różnicy tej odpowiadają j niemniej doniosłe różnice w rozumieniu , społeczeń-J stwa, więzi społecznej i, człowieka społecznego. . '

Montlosier powiada wprost, że istniały narody, bez', prawa i wszędzie działanie praw jest w znacznej mierze ograniczone. Prawo „nie powinno się wtrą-| cać ani do działań jednostek, ani do życia rodzinne-^ go. Nie powinno się także mieszać do interesów' miast i korporacji. Nie powinno rządzić tym, czym \ rządzi religia; nie powinno regulować tego, co nakazują dobre obyczaje, dobry smak, dobre wychowanie, rozsądek, zwyczaje i konwenanse"68. v Sfera państwowej regulacji zostaje tu wydatnie ograniczona, ale dla Montlosiera okoliczność ta nie ma niej wspólnego z rozluźnieniem stosunków społecznych. Tak oto brzmi jego pierwszy artykuł wiary: „Wierzę, że lud nie istnieje tylko w chwili obecnej, lecz także w następstwie wieków, t j. w przeszłości i w przy--szłości, w tradycjach i nadziejach, w nadziejach i wspomnieniach, w obyczajach bardziej jeszcze, niż w prawach"69. Kiedy Montlosier powtarza obiegp-

67 Montlosler, De la Monarchie panęaise depuls le retour de la malson de Bourbon jusqu'au premier avrll 1815. Conslderatlons sur l'etat de la France a cette^ epoque; examen de la charte constłtutłon-nelle, de ses defectuosltes, et des prlnclpes sur lesąuels l'ordre social peut etre recompose, Paris 1817, s. 452, 454—455. •, • ,

68 Tamże, s. 306, 321—322.

69 Tamże, s. ~X.IV. ' ' • ,

•)

•u.

wy frazes o tym, iż rewolucja przekształciła peupls w multitude, nadaje mu sens zgoła inny od absolu-tystycznego. Akcentuje nie tyle prowadzący do rozproszenia oddziału brak dowództwa, ile zerwanie przez nazbyt gwałtowne reformy łączności z przeszłością bez baczenia na to, że „lud jest cały w swojej historii, jak człowiek w swoim minionym życiu" 70. Upadek „ludu" (lub w innej terminologii tego autora: przewaga „ludu chwili" nad „ludem czasu", będącym ostoją dobrego państwa) związany jest nade wszystko z sytuacją, w której „nie ma innego dziedzictwa prócz dziedzictwa mebli i pól". Jej przyczyną nie jest niedostatek silnej władzy państwowej, lecz, wprost przeciwnie, to ona właśnie czyni dobre instytucje niemożliwymi71. Zajmiemy się jeszcze tą sprawą. Tymczasem wróćmy do interesującej nas sprawy związków człowieka z innymi • ludźmi — do pytania, które u Montlosiera brzmi następująco: jak tworzy' się „ten rodzaj tajemnej1 zgody", zespalającej ze sobą ludzi nader różnych? Odpowiedź zawarta jest w pojęciu obyczajów, będących „rodzajem harmonii we wrażeniach, uczuciach, ruchach"72. Montlosier nie wyjaśnia dróg powstawania obyczajów. Wspomina wprawdzie o na--śladownictwie, ale ich geneza jest w końcu „ukryta pod tajemniczą zasłaną". Wszyscy zresztą uważają1 obyczaj przede wszystkim za to, co jest, za coś bez- •

70 (Montlosier) ,\Le peuple anglals bouffl d'orguell, de biere 6t de the, 'juge au tribunal de la raison, Paris 11803, s. 86; Des desordres actuels..., cyt'. wyd., s. 32, 134. ,,Żadne ciało nowe nie może mieć ukształconego ducha. Ciało stare, przeciwnie, które ma od dawna swe zwyczaje, przesądy, ducha ukształconego, jest cialem prawdziwie żywym: jest to ciało niezwyciężone". (De la necesśite d'une contre-reuolutlon en France pour retabllr les Finances, la Rellglon, les Moeurs, la Monarchie et la Llbertś, s. 1. 1791, s. 15).

71 Montlosier, Des desordres actuels.:., cyt. wyd., s. 41—42. n Montlosier, De la Monarchie fran<;aise depuis le retour..., cyt. wyd., s. 457.

względnie trwałego, zastanego, przechowywanego od niepamiętnych czasów. Według kontrrewolucjonistów takimi samymi cechami powinny odznaczać się prawa (im bliższe są prawa obyczajom, tym lepsze jest społeczeństwo; w społeczeństwie prawdziwie doskonałym winny one właściwie być jednym i tym samym73), wiedzą oni jednak aż nadto dobrze, że prawa szybko niekiedy się zmieniają, mogą być stanowione, bywają dobre lub złe, podczas gdy obyczaje po prostu są, będąc dobrymi przez sam fakt swojego istnienia i oczywistości. Nic tedy dziwnego, że dla niektórych przynajmniej kontrrewolucjonistów, tych mianowicie, którzy skłonni są brać poważnie gwałtowne zmiany form politycznych, powodowane pr,zez rewolucję, a przedtem jeszcze przez absolutyzm, obyczaje właśnie są tym czynnikiem, dzięki któremu lud nie jest „rozproszonym oddziałem", człowieka zaś w każdej chwili życia łączą wielorakie więzy z innymi ludźmi. Jak pisze Montlosier: „Tout se tient... obyczaje indywidualne stawiają człowieka w obliczu całego jego życia i w ten sposób wszystkie momenty naszej egzystencji muszą się ze _ sobą wiązać. Obyczaje domowe stawiają człowieka w obliczu domu i rodziny, wiążą ojców z dziećmi, pokolenia minione z przyszłymi. Skutkiem obyczajów narodowych jest wiązanie w jedną całość wszystkich chwil życia ludu"74. W ten sposób dzięki obyczajom możliwe staje się istnienie społeczeństwa, „narodu", „ludu" czy „ludu czasu", ponieważ zapewniony jest ów związek w czasie, bez którego mamy tylko multitude, tłum czy pospólstwo. Oczywiście, Montlosier jest monarchistą i za konieczną uważa energiczną obronę prawowitej

•———————:——————— ' • ' •

7.1 W tej sprawie zgadzają się przedstawiciele wszystkich możliwych tendencji myśli kontrrewolucyjnej; różnice zaczynają się w chwili, gdy uznają oni, że takie społeczeństwo nie Istnieje. • •

74 Montlosier, op. clt., s. 462—463.

\dynastii, ale króla ma raczej za symbol jedności społecznej, niż za jej źródło i najważniejszą ostoję75. Znamienne zresztą, że — rozpatrując perspektywy odrestaurowanej monarchii — będzie on akcentować konieczność przystosowania monarchii do wymogów nowej jedności społecznej, jaka ukształtowała się w wyniku rewolucji76. Tym jednak, co .dla koncepcji społecznej Montlosiera wydaje się szczególnie charakterystyczne, nie jest ani swoista koncepcja monarchii (tłumacząca się zresztą łatwo jako kontynuacja podstawowych idei przedrewolucyjnej opozycji szlacheckiej), ani nacisk położony na wielość grup, poprzez które jednostka jest włączana w życie społeczeństwa (mniej lub bardziej pluralistyczna była — jak mówiliśmy — wszelka myśl zachowawcza skłonna przeważnie do poczytywania społeczeństwa globalnego za system takich mniejszych społeczeństw jak rodziny, korporacje, stany itp.), ani nawet podkreślenie integracyjnej roli obyczajów. Charakterystyczne wydaje się przede wszystkim to, że, w jego koncepcji prawa i obyczaje zostają sobie dój

, pewnego stopnia przeciwstawione, a w każdym razie1 ^rozróżnione jako dwie różne sfery życia i społeczne-, go77. W swym dziele filozoficznym Montlosier podnosi to rozróżnienie do wymiarów kosmicznych, widząc w świecie, człowieku i społeczeństwie stałe od-« działywanie dwóch różnych „duchów": „koniecznego" i „podporządkowanego"78. W zastosowaniu do spo-

75 Montlosier, De la n6cesslt& d'une contre-rśuotution..., cyt. wyd., s. 46. '

76 Montlosier, Des' Effets de la vlolence et de, la moderatton dans les affalres de France, Londres 1796, s. 52—53. „Z pewnością Francja rewolucyjna stanie się na powrót monarchią nie inaczej, jak zachowując jednocześnie część Instytucji I form rewolucji".

77 Odpowiada to — jak się zdaje — omawianemu1 w poprzednim rozdziale przeciwstawieniu powinności l rzeczywistości,, sprawiedliwości i konieczności.

78 Montlosier, Des Mysteres de la vle humalne, Paris 1829, 2 t.,

łeczeństwa przedstawia się to następująco: „Życie, ludów przedstawia tę samą podwójną kombinację ducha deliberującego bez przestanku i ducha, który nigdy nie deliberuje. Tymi dwoma duchami są'z jednej strony suweren, a z drugiej strony obyczaje"7fl. Najostrzej, oczywiście, przeciwstawienie to rysuje się' w rozważaniach na temat rewolucji i restauracji, gdzie podkreślony zostaje prymat obyczaju w życiu społecznym. Zetknęliśmy się już z tą problematyką w poprzednim rozdziale, wystarczy więc, jeśli tu zaznaczymy, iż pozostaje ona w jak najściślejszym związku z omawianą tam sprawą odrzucenia idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" i wyraźnego rozróżnienia ideału . i rzeczywistości, których zgodność nie jest założona w żadnym niezmiennym porządku świata.

Montlosier może zapewne uchodzić za głównego w myśli kontrrewolucyjnej rzecznika koncepcji socjologicznej, według której podstawą życia społecznego są obyczaje, ale nietrudno zauważyć, iż musieli się skłaniać ku niej tak lub inaczej ci wszyscy pisarze, którzy krytykę rewolucji prowadzili ze sta-, nowiska historycznego. Jeżeli bowiem widzieli oni „arbitralność" rewolucji nie w pogwałceniu przez; nią zasad „porządku naturalnego i koniecznego rze-j czy", lecz w nieliczeniu się z historycznie ukształtowanym „stanem społecznym", nieuchronnie natrą-' fiali na problem obyczajów jako podstawowego ele-i mehtu owego „stanu społecznego". Twierdzenie, \ż\ Francja nie jest „ziemią dziewiczą", oznaczało przede wszystkim, że Francuzi żyją od wieków w określony sposób, posiadają określone nawyki, > sentymenty,

79 Montlosier, De la Monarchie franęaise depuls le retour,.., cyt. wyd., s. 449—450.

•ł)

'i!

i f

skłonności, tradycje, i z tego powodu nie mogą być' w żadnym razie organizowani jak gdyby od nowa. Z tego samego powodu nie do przyjęcia były dla tych pisarzy wszelkie projekty zmian społecznych, biorące za punkt wyjścia człowieka jako takiego, nie zaś człowieka jako członka tego właśnie społeczeństwa. Ten rodzaj argumentacji spotykamy u wielu różnych pisarzy kontrrewolucyjnych, choć niewątpliwie rzadko mamy pod tym względem do czynienia z taką konsekwencją jak u Montlosiera. Jeden z nich zasługuje' na obszerniejsze omówienie w tym kontekście: de Maistre. Jest on godny uwagi, po pierwsze, dlatego, że włożył wyjątkowo dużo wysiłku w analizę stosunku praw do obyczajów, po drugie zaś dlatego, że wysiłek ten podjął, będąc w odróżnieniu od Montlosiera zdeklarowanym zwolennikiem władzy absolutnej. Na przykładzie de Maistre'a widać znakomicie, jak w czasie rewolucji zacierają się tradycyjne podziały wewnętrzne myśli zachowawczej, ustępując miejsca podziałom na innych zasadach. Tak jak de Bonald włączył do swojej "„absolu-tystycznej" koncepcji antyabsolutystyczną dawniej ideę „ciał pośredniczących", tak „absolutysta" de Maistre skoncentrował swoją uwagę na obyczajach, stanowiących przed rewolucją domenę zainteresowań środowisk antyabsolutystycznych. O ile jednak w koncepcji de Bonalda idea „ciał pośredniczących" nie odgrywała w istocie kluczowej roli, o tyle problematyka obyczajów czy „ducha praw" w dziele de Maistre'a zajęła miejsce niemal centralne. Prawdę mówiąc, wynika stąd pewien kłopot przy jego interpretacji. Oto ten wielki apologeta władzy gromadzi zarazem najobszerniejszy we francuskiej myśli kontrrewolucyjnej zbiór argumentów na. rzecz tezy o nieuchronnej bezsilności władzy wobec kształtujących

194

się żywiołowo stosunków społecznych. Ale zostawmy tymczasem ten temat.

Przez całe dzieło de Maistre'a przewija się myśl o wtórności prawodawstwa w stosunku do obycza- f jów. Najwięksi prawodawcy nie robili nigdy i nie mogli robić niczego" innego, jak tylko „łączyć elementy istniejące uprzednio w zwyczajach i charakterze ludów" 80. Decydujące znaczenie mają w życiu społecznym „zasady wewnętrzne i ukryte, wynalezione w czasach dawnych przez zdrowy rozum i machinalny instynkt każdego ludu"81. „Żaden naród nie może dać sobie wolności, jeżeli jej nie ma. Kiedy zaczyna on zastanawiać się nad sobą, jego prawa są już gotowe. Wpływ ludzki ogranicza się do (rozwi- -jariia praw już istniejących, ale .zapoznanych lub poddawanych w wątpliwość. Jeżeli ludzie nierozważni przekraczają tę granicę, dokonując zuchwałych re-. form, naród traci to, co posiada, nie zyskując tego, czego pragnie"8Z. „Pisane akty konstytucyjne czy prawa fundamentalne są zawsze jedynie deklaracjami .uprawnień wcześniejszych, o których nie da się powiedzieć nic poza tym, że istnieją, ponieważ istnieją"83. Przykładów negatywnych dostarcza autorowi Considerations sur la France rewolucja 1739 roku; źródłem przykładów pozytywnych jest dla niego rewolucja angielska 1688 roku. O ile bowiem ta druga dostosowała tylko instytucje polityczne do potrzeb narodu, o tyle ta pierwsza usiłowała je nagiąć . do ustalonych arbitralnie wzorów dobrego społeczeństwa. „Podstawy... wolności angielskiej — pisze de

80 j. de Malstre, Conslderations sur la France, OC,.t. I, s. 71.

81 Cyt. wg Clement de Paillette, La Polltique de Joseph de Malstre d'apres ses premlers ecrlts, Paris 1895, s. 52. . '

82 J. de Maistre, Considerations..., cyt. wyd., s. 69—70; Des cpnstf-tutlons polltląues..., cyt. wyd., s. 8.

'•i J. de Maistre, Considerations..., cyt. wyd., s. 67—68.

195

i! i;

Maistre — trzeba szukać na długo przed rewolucją 1688 roku. Wolność mogła być u tego narodu uśpio- • na, ale zawsze istniała"84. Rewolucja francuska nie była w stanie odwołać się do niczego z przeszłości Francji, to też przekroczyła ową niebezpieczną granicę, poza którą naród traci swą wolność zamiast ją zyskiwać. Tworzone przez nią prawa nie miały nic wspólnego z dobrą konstytucją, która odznacza się zawsze tym, że — jak konstytucja angielska — ne va qu'en n'allant pas85.

Pozornie mamy tu do czynienia z podobnym zespołem poglądów, co u de Bonalda, który także podkreślał wielokrotnie ludzką niemoc w zakresie two- <A rżenia praw, pisząc na przykład, iż człowiek tak samo nie może dać konstytucji społeczeństwu, jak nie może dać ciężaru ciałom86. Wielokrotnie zresztą omawiano łącznie zapatrywania obu autorów, nie zabiegając wcale o uwzględnienie swoistości każdego z nich, chociaż, w gruncie rzeczy, jednomyślność dotyczy tu jedynie spraw elementarnych dla każdego kontrrewolucjonisty. Jeśli nawet obaj mówią o pierwotnej „konstytucji naturalnej", to każdy z nich wkłada w to pojęcie inną treść.

Kiedy analizujemy rozważania de Maistre'a, uderza nas przede wszystkim to, że owo, przeciwstawienie „zasad wewnętrznych i ukrytych" „zewnętrznym formom życia", jakimi są konstytucje pisane, nie jest jak u de Bonalda przeciwstawieniem tego, co stałe i powszechne, temu, co partykularne i zmienne. Innymi słowy, „zasady wewnętrzne i ukryte" muszą wprawdzie istnieć w każdym społeczeństwie,

84 F. Holdsworth, Joseph de Maistre et 1'Angleterre, Paris 1935, s. 223. . |

85 j. de Maistre, Des Constltutlons politląues..., cyt. wyd., s. 20.

86 L. de Bonald, Theorie du pouuolr..., cyt. wyd., s. 121.

ale bynajmniej nie muszą być wszędzie takie same i raz na zawsze dane. Lapidarnie ujmuje to formuła następująca: „Wszystkie ludy mają rząd, jaki im odpowiada, ale żaden nie wybierał swojego" 87. Możliwych jest wiele dobrych rządów. Żaden z nich nie jest dobry bezwzględnie, ale w związku z wai;un-kami danego kraju i danego czasu, w związku z obyczajami i charakterem danego ludu. „Kiedy więc zapytuje się, jaki rząd jest bezwzględnie najlepszy, stawia się pytanie, na które nie ma odpowiedzi, lub, jeśli ktoś woli, jest tyle dobrych odpowiedzi, ile możliwych kombinacji w absolutnych i względnych położeniach ludu"88. Zdaniem niektórych komentatorów de Maistre jest teoretycznie gotów do uznania w pewnych okolicznościach'za dobre wszelkich form rządu z wyjątkiem monarchii konstytucyjnej, ale łącznie z demokracją. Jedynym przy tym warunkiem takiego uznania byłoby to, „aby instytucje rozwijały się powoli, spontanicznie, bez zamierzonych wstrząsów i aby nowe ustroje pojawiały się w naturalny sposób tak, jak owoc dojrzewa i odpada od drzewa"89. Powiedziane, jest, że człowiek będzie rządzony, nie jest powiedziane, jakie formy rządy te będą przybierać.

Ażeby orzec cokolwiek o najlepszej dla danego narodu formie rządów, trzeba rozporządzać wiedzą o takich przynajmniej elementach jego położenia, jak „ludność, obyczaje, religia, sytuacja geograficzna, stosunki polityczne, bogactwo, dobre i złe cechy da- : nego narodu" itp.90. Stanowisko to ujawnia się jesz-

87 J. de Maistre, Żtude..., cyt. wyd., s. 351.

88 Tamże, s. 329, 489.

89 Por. E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystiąue, Paris 1946, s. 234.

90 Por. J. de Maistre, fitiide..., cyt. wyd., s. 328—329.

cze wyraźniej w znanym wywodzie o konstytucji ; angielskiej: „Ustrój jest dziełem okoliczności, a liczba ' okoliczności jest nieskończona. Prawa rzymskie, prawa kościelne, prawa feudalne, obyczaje saskie, nor-mandzkie i duńskie; przywileje, przesądy i pretensje wszystkich, stanów; wojny, bunty, rewolucje, podbój,. krAcjaty, wszystkie cnoty, wszystkie występki, wszystlcie umiejętności, wszystkie błędy, wszystkie namiętności; wszystkie te elementy, razem działając i tworząc przez swe pomieszanie i akcję wzajemną kombinacje przez niezliczone miliony pomnożone, stworzyły w końcu po wielu wiekach tę najbardziej złożoną jedność i najpiękniejszą równowagę sił politycznych, jaką widziano kiedykolwiek na ziemi"91. Na takim złożonym podłożu ukształtowały się wszystkie dobre ustroje polityczne, ponieważ tylko na nim pojawić się może „ten duch publiczny, wspaniały, jedyny, nieomylny, wyższy ponad wszystkie pochwały; duch, który wszystko wiedzie, zachowuje, zbawia"92. Monarcha w istocie „centralizuje" tylko owe niezliczone czynniki, które są podstawą jego władzy, a zarazem jej koniecznym ograniczeniem93. De Bonald powiada, że „historia polityczna społe-j czeństwa to nic , innego, jak historia jego władzy", a na podstawie praw można odtworzyć wszystkie elementy życia politycznego tak, jak na podstawie odnalezionych fragmentów odtwarza się członki zaginionych zwierząt94. Otóż wydaje się, że pogląd taki byłby nie do przyjęcia dla de Maistre'a, podobnie

91 J. de Maistre, Des Constitutions polltlqv.es..., cyt. wyd., s. 30.

92 Tamże, s. 22.

93 J. de Maistre, Du Papę, cyt. %vyd., s. 255; Btude..., cyt. wyd., s. 432.

M L. de Bonald. De la manierę d'ecrire 1'histoirs, OC, t. ni. s. 1061-1CC; Pe^yfes, OC^ t. m. s. irrs.

jak pogląd, że to instytucje polityczne tworzą obyczaje i charakter każdego ludu95.

W świetle powyższych rozważań w twórczości de Maistre'a staje się widoczna inna koncepcja więzi społecznej, aniżeli ta, jaka była zawarta w cytowanych poprzednio wywodach o społeczeństwie podobnym do pszczelego roju, który nie może obejść się bez królowej. Koncepcja ta nie Wyklucza wprawdzie owej myśli o nieodzowności władzy, ale nadaje jej odmienne zabarwienie. Uspołecznienie człowieka nie polega tylko na poddaniu go władzy, ale zakłada również jego komunię z „duchem publicznym.", właściwym danemu społeczeństwu, a wyłaniającym się z jego przeszłości. O ile u de Bonalda mamy do czynienia z wojną „między naturą, która chce społeczeństwa wszystkich ludzi, a człowiekiem, który stara się odizolować od społeczeństwa", o tyle u de Maistre'a wojna o te same cele polityczne toczy się między „rozumem powszechnym czyli narodowym" a „rozumem indywidualnym", między „patriotyzmem" a „egoizmem"96. W obu wypadkach chodzi o ocalenie prymatu społeczeństwa wobec jednostki,/ ale w jednym zadanie „unicestwienia dogmatów in-/ dywidualnych" bierze na siebie uniwersalne „społeczeństwo konieczne", w drugim zaś — ukształtowane historycznie społeczeństwo narodowe. U de Bonalda jednostka jest przede wszystkim członkiem państwa, u de Maistre'a — członkiem wspólnoty narodowej. Pod tym względem de Maistre wydaje się zresztą bardziej nowoczesny nie' tylko od de Bonalda, lecz także od Montlosiera, który gotów jest wprawdzie poczynić wiele ustępstw na rzecz rewolucji, ale

•s L. de Bonald, Theorle du pouvolr..., cyt. wyd., s. 420, 436. 96 Por. L. de Bonald, Kssat analytląue..,, cyt. wyd., s. 28—29; J. de Maistre, Etude..., cyt. wyd., s. 375—377.

199

operuje anachronicznym modelem społeczeństwa, opartym na systemie tradycyjnych „ciał pośredni-. czących".

Rewolucja była dla kontrrewolucjonistów aktem antyspołecznym niezależnie od tego, z jakiej spoglądali na nią perspektywy. Rozpatrywana z punktu widzenia „socjologicznej zasady absolutyzmu" ozna-jczała „rozwiązanie" społeczeństwa, gdyż likwidowała we Francji prawowitą władzę. Rozpatrywana z punktu widzenia obyczajów czy też historii oznaczała co najmniej głęboki kryzys społeczeństwa, ponieważ zrywała związki z przeszłością i dopuszczała do głosu „rozum indywidualny". Cztowiek zawdzięcza wszystko społeczeństwu, a więc rewolucja wszystkiego człowieka pozbawia; inna sprawa, i że związek człowieka ze społeczeństwem rozumiany bywał rozmaicie. Niemniej jednak omawiana wyżej różnica punktów widzenia nie miała wcale akademickiego charakteru. Rzutowała ona na praktyczny problem stosunku do rewolucji co najmniej pod jednym istotnym względem. Skoro uświadomiono sobie możliwość konfliktu praw i obyczajów, cokolwiek na ich temat p^owiedzie-liby kontrrewolucjoniści, musiało się to również odnosić do kwestii dróg społecznej rekonstrukcji, która mogła mieć za punkt wyjścia już to niezmienne Prawo, uosobione w obozie królewskim, już to pewien „stan społeczny", stan obyczajów, wymagający stop-.niowego „oczyszczenia". Inaczej mówiąc, rekonstrukcja ta mogła być albo restauracją albo konserwacją. Rewolucja, unaoczniając, faktyczną niewspółmierność praw i obyczajów, podsunęła pytanie, co właściwie jest w życiu społecznym czynnikiem decydującym. Zgodność praw i obyczajów pozostaje dla kontrrewolucjonistów ideałem, ale nie jest już rzeczywistością, jaką być mogła na przykład w stabilnym spo-

łeczeństwie średniowiecznym lub raczej w jego retrospektywnych idealizacjach. Dokonanie jakiegokolwiek wyboru nie było rzeczą łatwą. Skoncentrowanie uwagi na obyczajach miało tę zaletę, że pozwalało w warunkach faktycznego braku „prawowitej" władzy znaleźć oparcie w nieśmiertelnym „związku pokoleń", ale miało jednocześnie tę wadę, że mogło prowadzić do akceptacji wszelkiego zastanego „stanu społecznego", a więc również takiego, który powstał w tdku rewolucji czyli niewątpliwego rozejścia się z Prawem. Przyznanie bezwzględnego prymatu temu ostatniemu stwarzało dla odmiany niebezpieczeństwo gwałcenia obyczajów, działania wbrew okolicznościom, a więc czynienia tego, o co kontrrewolucjoniści pomawiali stale rewolucję 1789 :- roku. Krótko mówiąc, w rozważaniach o człowieku i społeczeństwie powracały te same dylematy, które poznaliśmy w poprzednich rozdziałach jako dylematy restauracji i konserwacji, natury .i historii, ideału i rzeczywistości.

4. USPOŁECZNIENIE ZASTĘPCZE

;, Dylematy te były -— jak wiemy — nie do roz- . wiązania. Stwierdzono konieczność życia człowieka w społeczeństwie; ukazano dwie możliwe zasady złą-' czenia ludzi we wspólnotę, ale oba rozwiązania zawisły ostatecznie w historycznej próżni. Wynajdywano je w intencji obalenia rewolucyjnej iluzji co do możliwości budowania społeczeństwa od nowa tak,

• jak gdyby w jakiejkolwiek chwili istniały wolne i równe jednostki, zdolne do rozumnego zorganizowania swego wspólnego życia, ale właśnie z tej. „iluzji" powstała nowa francuska rzeczywistość. Przeciwstawiając „społeczeństwo konieczne" „nieko-

'• i, ...r

••t.

. '''4;.T-*$fe

człowiek nie był jednocześnie społeczny i aspołeczny, a społeczeństwo nie było jednocześnie konieczne • i niemożliwe 101. Otóż wydaje mi się, iż w tym właśnie miejscu. powinniśmy powrócić do sprawy roli religii w myśli kontrrewolucyjnej, dopiero tu bowiem ujawnia się zapotrzebowanie na religię jako nie tylko jedną z wielu rzeczy odziedziczonych, lecz również rozwiązanie nowych problemów, których inaczej nie j można było rozwiązać.

/ Najpierw rzuca się, oczywiście, w oczy niezwykła l przydatność chrześcijańskiej doktryny grzechu pier-I worodnego do ugruntowania zarówno wiary w daremność wysiłków ludzkich, jak i przekonania o złych { skłonnościach człowieka, wymagających stałego przeciwdziałania ze- strony społeczeństwa. Jest to przy tym taka doktryna, która pozwala wierzyć jednocześnie w deprawację człowieka oraz to, że jest on istotą stworzoną na obraz i podobieństwo boże, co koresponduje bezpośrednio ze wspomnianą dopiero co ambiwalencją antropologii de Bonalda i de Mai-strea'a. Dla myśli religijnej francuskich kontrrewolucjonistów charakterystyczna jest wszakże nade wszystko doktryna znana pod nazwą tradycjonalizmu, a stworzona przez Saint-Martina. Za konstytutywną dla niej można uznać formułę następującą: „Ci, kto-rży chcieli rozpatrywać człowieka jako niezapisaną tablicę, być może, nazbyt się pośpieszyli; mogli oni, jak myślę, zadowolić się rozpatrywaniem go jako tablicy wytartej (rasće), ale posiadającej ciągle korzenie, oczekujące tylko sposobności, aby wypuścić pędy"102. W danej chwili na tablicy tej może nie być najmniejszego śladu boskiego pisma, ale związek

101 por. J. de Malstre, Du Papę, cyt. wyd., s. 167.

102 A. Yiatte, Les Sources occultes du romantlsme. llliimlnisme-Thóosophle (1T70—1820), Paris 1928, t. I, s. 282.

człowieka z Bogiem nie jest nigdy ostatecznie zerwany, ponieważ język pozostaje owym zalążkiem, z którego może rozwinąć się pismo i znów wystąpić na wytartej tablicy. Posługując się językiem ludzie są społeczni, sami o tym nie wiedząc; ludzie grzeszą, ale nad nimi unosi się stale słowo boże. Nie ma potrzeby omawiać tu obszerniej poglądów Saint-Martina tym bardziej, że. były one nazbyt silnie zabarwione indywidualizmem i pogardą dla wszelkiego Urzędu, stojącego między jednostką a Bogiem, aby mogły w całości oddziałać na interesujących nas pisarzy 103. Oddziałała na nich natomiast nauka o Słowie, a także związana z nią ściśle idea niemocy człowieka, rozwinięta zresztą w rozważaniach o fran-cuskiej rewolucji104.

Rzucona przez Saint-Martina myśl o boskim pochodzeniu języka stała się dla de Bonalda i de Maistre'a, zwłaszcza zaś dla tego pierwszego 105, odpowiedzią na wszystkie pytania antropologii i socjologii, w dodatku odpowiedzią będącą zarazem swoim uzasadnieniem. Stanowiła ona nieodparty dowód na rzecz tezy o społecznym charakterze człowieka. Dostarczała dodatkowych argumentów na poparcie twierdzenia, iż człowiek nie może stworzyć od nowa społeczeństwa, ponieważ tylko w społeczeństwie mógł on nauczyć się mówić i myśleć. Pozwalała umocnić przekonanie o nicości konstytucji pisanych, usiłujących wprowadzić coś, co nie istniało przedtem w postaci Słowa. Co najważniejsze, owa myśl pozwalała bronić tra-_______ \ .

103 skomplikowaną sprawę stosunku J. de Maistre do Saint-Martina omawia .obszernie E. Dermenghem, op. ci t.

104 por. zwłaszcza Lettre a un ami ou Considórations polltląues, philosophiąues et reltgleuses sur la R6volntlon /rancałse, Paris l'an III. ' .

105 Nie angażuję się tu w żadne twierdzenia „wplywologlczne"; według wszelkiego prawdopodobieństwa nie miało miejsca bezpośrednie oddziaływanie Saint-Martina na de Bonalda.

dycyjnej idei człowieka społecznego poza jakimkolwiek społeczeństwem konkretnym, ale bez rezygnacji z przekonania, że właśnie ona oddaje najlepiej rze-

. czywistość. Skoro bowiem u początków społeczeństwa było Objawienie, społeczeństwo nie mogło być znisz-czalne niezależnie od tego, jakim zmianom i katastrofom ulegały konkretne państwa i społeczeństwa, oraz, jak daleko posuwała się deprawacja konkretnych jednostek ludzkich. Dlatego de Bonald proponuje pisanie historii abstrahującej od jednostek; dlatego '

' przestrzega przed traktowaniem religii jako środka naprawy jednostek106. Chodzi tu przede wszystkim o stworzenie takiego pojęcia społeczeństwa, które byłoby maksymalnie niezależne od owych konkretnych społeczeństw, znajdujących się aktualnie w stanie ciężkiego kryzysu, jeśli nie całkowitej rozsypki. Wiąże się z tym również przyznanie wyjątkowej roli religii, która w warunkach rozpadu wszystkich innych tradycyjnych struktur społecznych mogła służyć za najpewniejsze oparcie 'ewentualnej społecznej rekonstrukcji.

De Bonald rozwija swój tradycjonalizm i swoją koncepcję religii na kanwie anachronicznego światopoglądu, zbudowanego na podstawie idei „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy". De Maistre okazuje się i w tym wypadku rewizjonistą. Przede wszystkim, słowo boże otrzymuje u niego nie społeczeństwo jako takie, lecz narody: „Ta sama moc, która ustanowiła porządek społeczny i władzę, ustanowiła - również rozmaite modyfikacje suwerenności odpowiednio do różnych charakterów narodów... Na-

(rody mają ogólną duszę i prawdziwą jedność moralną, która czyni je tym, czym są. Znakiem tej

106 L. de Bonald, De la maniżre d'6crire .1'histoire, cyt. wyd. s. 1062; Essat analytląue..., cyt. wyd., s. 21—22.

206

jedności jest przede wszystkim język"107. De Bo-1 nald także pisał o „duszy społecznej", dla niego jednak pojęcie to służyło wyłącznie podkreśleniu nadrzędności .społeczeństwa wobec jednostek, podczas gdy u de Maistre'a służy ono również uwydatnieniu . konieczności „modyfikacji" społecznych instytucji.' Założenie boskiego 'początku wszelkich społeczeństw stawiało wprawdzie tym modyfikacjom nieprzekrar czalne granice, ale — jak widzieliśmy — bynajmniej ich nie wykluczało, dzięki czemu autor Considerations mógł zdobywać się raz po raz na poglądy, jakich '* de Bonald nigdy by nie wygłosił. W istocie nawet wtedy, gdy de Maistre głosi na pozór tezy rażąco staroświeckie, wypowiada nierzadko poglądy bynajmniej nietradycyjne. Tak jest na przykład z osławioną koncepcją teokratyczną, wyłożoną w książce Du papę. . Otóż wydaje się, że' — nie kwestionując wcale łączności tej koncepcji. ze średniowieczną myślą chrześcijańską — można książkę o papieżu odczytać również jako rezultat rozmyślań nad koniecznością modyfikowania stałych zasad politycznej i społecznej organizacji odpowiednio do istniejących warunków. Kościół okazuje się tam mianowicie powołany do odgrywania wyjątkowej roli nie tylko ze względu na swoje boskie pochodzenie, ale także dlatego, że w pewnych sytuacjach może on najskuteczniej wy-

. pełniąc zadania, które kiedy indziej bierze na siebie państwo. Tak więc w wiekach średnich „ludy... bądź. nie miały u siebie żadnych praw, bądź miały prawa

, pogardzane i obyczaje zepsute. Niezbędnego wędzidła trzeba było tedy szukac^gdzie indziej, aniżeli u nich", a mianowicie w papiestwie108. Porewolu-cyjna Europa przedstawiała w oczach de Maistre'a

107 j. de Maistre, fitude..., cyt. wyd., s. 325.

108 j. de Maistre, Du Papę, cyt. wyd., s. 257.

207 •

podobny' widok, w wyniku czego był skłonny odwoływać się do Kościoła, aby robił to, co w innych warunkach mogłyby zrobić prawa i zdrowe obyczaje. Z drugiej jednakże strony, Kościół występuje jako model wszelkiego dobrego społeczeństwa109 właśnie ze względu na swoją boskość, a więc i trwałość. Ale charakterystyczne jest przecież to, że tylko Kościół okazuje się aktualnym wzorem społeczeństwa, jednością dobrych praw i dobrych obyczajów, podobnie jak religia okazuję się ideałem więzi społecznej. Bez Kościoła i bez religii antropologiczne i społeczne problemy myśli kontrrewolucyjnej byłyby nie do rozwiązania.

Tak więc raz jeszcze tradycjonalizm de Maistre'a okazuje się tą doktryną, w której jej antynomie zostają jak gdyby przezwyciężone. Ale to już nie jest kontrrewolucja. Spór zaczyna w coraz większym stopniu dotyczyć oblicza nowego społeczeństwa, przeciwko któremu kontrrewolucjoniści toczyli beznadziejną walkę. W kilka lat po Restauracji Ballanche nazwie pisma autora Cohsiderations sur la France Starym Testamentem, uważając, że sam pisze Nowy. Miał słuszność, warto byłoby jednak się zastanowić nad tym, jak wielu myślicieli mieszczańskiego XIX wieku miało wśród kontrrewolucjonistów swoich proroków.

109 Tamże, s. 2, 31, 157.

Indeks osób

Adorno T. W. 50

d'Agoult Ch. C. C. L. J. M. 111, 167, 168

Althusser. L. 99, 100, 164

Andre-Yincent Ph. 36

d'Antraigues, E. L. H. de La-unay comte 18, 21, 31, 47, 54, 55, 56, 57, 58, 60, 63, 85, 96, 147, 163, 167, 168, 178

d'Argenson marąuis 145

Arnould L. 74

Arón R. 13, 15, 19, 20, 148,

150

Babeuf F. 53

Baczko Br. 105, 125, 156, 161,

163

Bagge D. 95, 142 Baldensperger F. 39, 50, 51,

54, 64, 122, 141, 202 Ballanche P. S. 7, 46, 208 Bardoux A. 60 Barere de Yieuzac B. 71 Barruel A. Ks. 49, 51, 53, 91,

96, 99, 142, 177, 178

Baussan C. 98

Bayle Fr. 31, 150, 151, 174, 181

Becker P. Howard 43, 44

Beik Paul H. 21, 52, 145, 146

Bellarmin R. 81

Bergasse N. 93, 96, 144, 202

Bergier N. S. Ks. 82, 91, 171

Bergson H. 78, 79

Bernard! 26, 38, 108

Beurier Ks. 98, 120, 125

Blondel M. 152

Boas G. 150

de Bonald Louis 9, 13, 21, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 41, 42, 43, 47, 51, 74, 78, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 95, 96, 97, 99, 100, 102, 112, 113, 114, 115, 116, 118, 120, 127, 128, 130, 131, 137, 142, 152, 154, 157, 158, 159, 161, 165, 170, 171, 173, 174, 177, 178, 179, 180, 183, 184, 185, 186, 194, 196, 198, 199, 202, 203, 204, 205, 206, 207 .

j^-&» ' *

i**tSL;.-

Bonnet Esprit J. 64 Bonno G. 139 Borucka-Arctowa M. 81 Boskoff Alvin 44 Bossuet J. B. Ks. 34, 45, 91,

105, 145, 171, 172, 177, 178 de Boulainvilliers H. 45, 145,

146

Brandes E. 24 Brehier E. 99, 115 Bresson F. 128, 143 le Breton A. 108 Brunschvłeg L. 80, 114, 158,

166, 183, 203 Buffon G. L. 154 Burkę E. 28, 57, 80, 102, 128,

132, 138, 143, 149, 150, 151,

163, 170, 172,' 183, 188

Caillois R. 104

163, 170, 172, 187, 188 Canavan Francais P. 80 Carcassonne E. 35, 81, 92, 105,-

145, 147, 156, 185 Chaumie J. 59 de Chateaubriand F. A. 21,

36, 39, 49, 52, 65, 124, 136,

139, 141

Chevallier J. J. 128 Cioran E. M. 112, 118 Cpbban A. 163 Collot d'Herbois J. M. 71 Comte A. 158

Daudet E. 17, 18, 53, 54, 56,

Dematłgny J. H. 92 Dermenghem E. 14, 52, 56,

68, 71, 136, 197, 203, 205 Descostes Fr. 56, 72 Diderot 43 Dubos Ks. 145

Dumas Mathieu 122 de Duras 39 Durkheim E. 44, 158 DuYoisiri J. B. Ks. 84, 91, 92, 95, 96, 99, 170, 171

d'Eckstein baron 114 Elżbieta Francuska 123

Faguet E. 34, 47, 102, 113, 186

Fenelon F. de Salignac de la Mothe 145, 171

Ferrand A. 12, 21, 26, 28, 35,> 37, 40, 41, 49, 54, 55, 58, 61, 63, 65, 84, 85, 86, 129, 138, 141, 142, 163, 168, '177, 178, 182

Fievee J. 23, 102, 119, 131, 134, 202

Fontaine Ks. 111, 171

Fridland C. 49

Fromm E. 155

Gain A. 144

Ganilh 143 '

Gerth Hans 155

Gianturco E. 133

Gierkę O. 182

Godechot J. 21, 37, 44, 49, 59,

145, 147

Goldmann L. 22 Gouhier H. 33 Goyau G. 33, 52, 73, 77 Gramsci A. 79 Grocjusz (Hugo de Groot) 101 Groethuysen B. 104, 107, 177,

178 Guiraudet Ch. Ph. T. 162, 163

Hayen A. 140 Hearnshaw F. J. C. 149 Himmelfarb G. 151

210

Holdswprth F. 139, 196 Hudson Nora E. 65

Jerzy III 136

Kissinger H. A. 11, 12 von Klemperer K. 11 Kołakowski L. 16 Koyre A. 89, 114, 180, 181, 184

Lacroix J. 7, 11, 128, 159, 171,

- 183, 186 de Lally-Tolendal.T. G. 57,

58, 59, 128

Lambert J. F. 187, 188 de Lammenais F. 114 Lao-tsy 11

Laski H. J. 88, 102, 114 Lassaigne J. 62 Latour-Gayet G. 35 Latzarus L. 143 Leibniz G. W. 171 Le Lauzac de Laborie L. 27 Le Normant G. F. 163 Levinson Daniel J. 50 Linguet S. N. H. 132 Ludwik XVI 19 Lutyński J. 167, 172 Luzac E. 177

Maine de Biran M. F. P. 128 de Maistre J. 9, 10, 17, 21, 22,

150, iB4, iS?, ibfy 157, 159, 164, 165, lX, 1\, i^3, 1H, 17f, rai, 1&4, 195, 196, 197, 198, 199, 203, 204, 205, 206, 207, 208

Malebranche N. 35, 104, 116,

Mallet B. 54, 71, 141

Mallet du Pan J. 17, 21, 23, 24, 25, 34, 37, 40, 46, 47, 52, 53, 54, 56, 57, 58, 59, 60, 72, 74, 86, 94, 106, 122, 123, 127, 128, 131, 132, 138, 139, 141, 142,' 143, 149, 168

Malouet P. V. 27

Mannheim K. 11, 36, 43, 45, 102, 138

Mann G. 22, 46 •

Marat J. P. 53, 63

Maritain J. 80, 95

Mauduit R. 102, 114, 127, 150, 173

Maurras Ch. 151

Maury J. S. Ks. 23, 32, 38, 177, 178, 187, 188

Mathiez A. 163

Michel H. 147, 161

Mignę Ks. 28, 78, 154

Mills Wright C. 155

Monod A. 42

de Montgaillard J. G. M. '28, 53, 54, 128, 163, 167

24, 25, 26, 2^, 2^, 30, 31, Montlosier Fr. D. 17, 21, 26,

32, 33,„34, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 52, 53, 54, 55, SO, •57^ 60, 63, 64, 65, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, H ^

106, 112, 113, 114, 115, 116,

117, 118, 123, 124, 126, 127,

128, 131, 133, 134, 135, 136,

137, 139, 142, 143,

34, 37, 41, -47, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 63, 64, 65, 66, .71, 74, 84, 85, 86, 94, 103, 106, 118, 119, 120, 121, 122, 125, 126, 127, 129, 131, 133, 135, 136, 138, 139, 142, 143, 146, 149, 154, 161, 177, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 199, 202

211

Montesąuieu 92, 100, 106, 107, 120, 128, 130, 132, 145, 162, 163, 174, 185 /

Moreau J. N. 83, 84, 89, 91, 107, 145, 170, 183

Moulinie H. 89, 92, 97, 129, 130, 157, 173

Mounier J. J. 51, 52,' 57, 60, 94

Napoleon 135

Nisbet R. A. 158, 184, 185

Oechslin J. J. 16, 78, 96, 116,

136, 139, 146, 150, 170 Oppenheimer Fr. 43 Osborn A. 163

de Paillette C. 195 Pascal B. 22 Pey Ks. 83 Pingaud L. 54 Popper Karl R. 104 Proyart Ks. 77 Portalis J. E. 52 Poulat E. 152 Próchnik A. 47

Ramsay A. M. 45, 91

Rśmond R. 19, 33, 34, 78, 101

Richard G. 34, 35

Rivarol A. 21, 23, 26, 27, 32,

37, 41, 86, 89, 94, 106,' 107,

108, 109, 110, 111, 112, 113,

115, 117, 124, 131, 138, 154,

. 167, 168, 169, 170, 173, 202

Robespierre M. 63, 71, 123, 143

Rommen H. 81, 95, 97

Rousseau J. J. 97, 111, 143, 161, 162, 163, 168

Sabatier de Castres A. 23, 26, 28, 31, 40, 41, 85, 94, 106, 107, 109, 110, 111, 112,. 124, 131, 157, 163, 167, 168, 169, 170, 171, 202

de Saint-Gervais Antoine A. 55

Śaint-Martin J. C. 204, 205

de Saint-Simon Louis de Rou-vroy duć 45, 145 >

Sampson R. V. 101

Sayous A. 25 ,

Scheler'M. 47

Schilling B. N. 51

Senac de Meilhan G. 23, 24, 40

Soreil A. 43, 85, 130, 173

de Stael-Molstein A. L. G. 142

Stanlis P. J. 80, 95, 101

Stefancfwska Z. 68, 80

Strauss L. 80, 144

Suarez F. 81

Szpanów 50

Taine H. 59

.Tarde G. 43

Thiollaz Ks. 77

de Tocqueville A. 9, 18

Tomasz z Akwinu 81

Touzalin-Muret Ch. 16

Triomphe R. 42

de Vaulx Bernard 26 Yiatte A. 204

Willey B. 79, 101, 125 Wilhelm Orański 35, 136

resume

Paradoxes oontre-rćyolutionnaires.

Les visions du monde des antagonistes frangais

de la Grandę Revolution (1789—1815)

L'auteur de cet ouvrage s'est posś pour but de donner une representation synthetiąue des problemes de la pensee contre-revolutłohnaire en France a 1'epoąue de la Grandę Revolution. Avec cela ii ne s'agissait point de faire une caracteristiąue des conceptions contre-revolutionnaires respec-tives, ni de constater leur caractere plus ou moins „reaction-naire" mais d'etudier certains dilemmes .communs tres ty-, piąues pour les adversaires de la revolution dans ce pays ou elle fut deja un fait accompli. La situation des contre-revo-lutionnaires en France etait une situation paradoxale, ils entreprenaient la defense d'un certain status quo au moment ou celui-ci cessait deja d'exister en realite» De ąuelle facon cette situation s'est-elle rćfletee dans les ideologies qu'il • creaient? Surtout sous formę de dilemme restaurer ou conser-verl — autrement dit, rśaliser au nom des valeurs pro-fessees une „nouvelle revolution" ou bien plutót renoncer a une> partie des ces yaleurs au nom de la consolidatión de ,,1'ordre social" sur. des bases modifićes. Aucune de ces solutions ne fut bonne pour le contre-revolutionnałre car tandis que la premierę solution correspondait a 1'accepta-tion effective des moyens revolutionnaires, la deuxieme — correspondait a 1'acceptation effective de certains biits revo-lutionnaires. Ce dilemme devient donc la source de la ten-sion interieure de la pensee contre-rśvolutionnaire qu'on peut

observer dans les diverś domaines de la reflexion sur le monde, 1'homme et la societe car partout se manifeste la m§me difficulte — politiąue dans są genese — de recon-cilier 1'ideal de l'invariabilite avec la realite dynamiąue de 1'epoąue rśvolutionnaire dans laąuelle les contre-revolution-naires se voient obliges de defendre leur ideał. Dans la philosophie surgit le dilemme de ,,1'ordre naturel et necessai-re des choses" et de 1'Histoire; dans la sociologie le dilemme de 1'Autorite et des Moeurs, du pouvoir et de la societe, avec cela que tous ces dilemmes s'averent insolubles dans la sphere de la contre-revolution ils decident cependant de la dynamiąue de la pensee contre-revolutionnaire mais aussi de cela que successiyement naissent d'elle les conceptions adaptees deja aux nouvelles conditions de la lutte ideolo-giąue, en premier lieu le ci-nomme traditionnalisme.

Dans le Ier chapitre — „Restauration et conservation" — 1'auteur presente son point de vue sur la contre-revolution et „la situation du contre-revolutionnaire"; ii etudie les raisons de la formation d'une philosophie personnelle par ces hommes qui furent des anti-philosophes de programme et ensuite analyse les tendances essentielles de la pensee contre-revolutionnaire dans le domaine de 1'appreciation de la revolution et du choix des moyens de lutte avec elle. lei justement s'esquisse ce dilemme fondamental avec lequel la contre-revolution frangaise ne pouvait venir a bout: ou bien elle choisissait au nom de l'ideal une negation ' totale de la rśvolution et se montrait incapable d'admettre ce fait historique, ou bien elle acceptait les faits en renoncant dans une certaine mesure a l'ideal et la negation absolue. Selon l'auteur le seul penseur contre-revolutionnaire qui sut sortir de ce cercle vicieux fut Joseph de Maistre qui, grace a są conception historiosophique, reconciliait 1'ordre de la defense heroique de l'ideal avec 1'acceptation de la revolution en tant que fait necessaire et irrevocable.

Dans le IIe chapitre — „La naturę et 1'histoire" — 1'auteur confronte deux visions principales du monde qui ont apparu dans la pensee contre-revolutionnaire suitę des. con-troverses touchant l'appreciation de la revolution. Le centre d'une de ces visions fut.lldee de ,,1'ordre naturel et necessaire des choses" qui bouleverse par la revolution devait etre retabli par la contre-revolution. La deuxieme vision fut liee avec 1'idee de la variabilite historique de toutes ies

choses par consequent elle condamnait la revolution non pour son attentat contre la Naturę mais pour le viol de rythme normal de 1'accroissement historique. L'auteur de-montre comme d'une part les experiences des contre-revolu-tionnaires menent a 1'approfondissement de la crise de la philosophie du droit naturel, tandis que d'autre — 1'attitude negatiye envers la contemporaneite les force a la recherche du point de repere en dehors de l'histoire. La seule solution de ce dilemme s'avere la conception de J. de Maistre qui dans son traditionnalisme sait reconcilier la foi en l'ordre eternel du monde avec 1'admission de są variabilitś historique.

Dans le III6 chapitre — „L'autorite et les moeurs" — con-sacre a la problematique anthropologique et sociologique de la pensee contre-revolutionnaire l'auteur etudie la signi-fication de la these sur la naturę sociale de l'homme et ensuite ii analyse dcux points de vue differents sur le prin-cipe de są socialisation. Pour certains ścrivains contre-revo-lutionnaires ce sont surtout 1'autorite et la łoi qui lient les hommes et en forment la societe, tandłs que pour les autres — ce sont les moeurs. L'auteur analyse le rapport de ces idees avec les autres theses politiques et philosophiqueś connues de chapitres precedeńts en y decouvrant les correspondants du-dilemme de la restauration et de la cdńśefyation ainsi que de la naturę et de l'histoirev La solution apporte en ce cas la conception .traditionnaliste de la religion grace a laquelle on peut remplir le vide ne apres la chute de la monarchie ne consentant pas a la societe revolutłonnaire.

Ainsi donc 1'auteur en dehors la description des themes contitutifs de la pensee francaise contre-revolutionnairo se pose aussi le but de reveler les sources historiques du traditionnalisme qu'il considere comme une formę spś-cialement frangaise de la pensee conservatrice.

L'ouvirage donnę 1'analyse des idees de J. de Maistre, de Bonald, Montlosier, Mallet du Pan, Rivarol, Sabatłer de Ca-vstres, Ferrand, d'Antraigues, Barruel, DuYoisin et d'un nomb-re d'auteurs moins importants.

214

spis rzeczg

WSTĘP .

I. RESTAURACJA A KONSERWACJA . . . . , .

1. Sytuacja kontrrewolucjonisty .....

2. Antyfilozoficzna filozofia .......

3. Konserwacja a restauracja ...

4. Godzenie przeciwieństw: Joseph de Maistre

II. NATURA A HISTORIA ........

1. Idea „porządku naturalnego i koniecznego rzeczy" ............

2. Stosunek do Oświecenia .......

3. Symptomy kryzysu ........

4. Moralna neutralizacja pojęcia natury . .

5. Temporalizacja porządku społecznego

6. Ocena rewolucji ze stanowiska historii

7. Zmienność historyczna a wieczny porządek

117

128

145

III. WŁADZA A OBYCZAJ ...

1. Człowiek społeczny

2. Uspołecznienie przez władzę

3. Uspołecznienie przez obyczaj

4. Uspołecznienie zastępcze .

Indeks osób Resume

209

213

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Jerzy Topolski Paradoksy badań regionalnych
Szacki Jerzy Ani książę, ani kupiec Obywatel 5 62
socjo, Jerzy Szacki
SOCJOLOGIA OGÓLNA-konspekty, 12 03 Jerzy Szacki, Erving Goffmann „Człowiek w teatrze życia cod
Jerzy Szacki Wstęp do Historii Myśli Socjologicznej
Jerzy Szacki Wstęp do Historii Myśli Socjologicznej
Jerzy Szacki
Jerzy Szacki Znaniecki brakujące str 242 243
Jerzy Szacki Znaniecki fragmenty
Język jako narzędzie paradoksy
Lemieux Paradoks glosowania
Higiena po zabiegu paradontalnym
Reformulating the Internet Paradox
03 Słynne paradoksy
Paradoks Nieoczekiwanych Zyskow
06 Paradoksy wiary
Chantal Mouffe i paradoksy demokracji

więcej podobnych podstron