UNIWERSYTET WROCŁAWSKI

WYDZIAŁ NAUK HISTORYCZNYCH I PEDAGOGICZNYCH

KIERUNEK HISTORIA

MACIEJ MAZUR

ŚREDNIOWIECZNI KONNI WOJOWNICY Z EUROPY, BLISKIEGO I DALEKIEGO WSCHODU I ICH KODEKSY POSTĘPOWANIA

Praca magisterska

napisana pod kierunkiem

prof. dr hab. Mateusza Golińskiego

WROCŁAW 2009

SPIS TREŚCI

WSTĘP……………………………………………………………… ……………………..s. 3

ROZDZIAŁ I

KODEKS MORALNO-OBYCZAJOWY ŚREDNIOWIECZNYCH RYCERZY EUROPEJSKICH……………………………………………………………………………s. 9

ROZDZIAŁ II

ETYKA WALKI JEŹDŹCÓW W ŚWIECIE MUZUŁMAŃSKIM NA PRZYKŁADZIE PERSÓW, ARABÓW I TURKÓW………………………………………………………..s. 32

ROZDZIAŁ III

MYŚL BUSHIDO CZYLI ZBIÓR ŚCISŁYCH NORM REGULUJĄCYCH ZACHOWANIE JAPOŃSKICH SAMURAJÓW……………………………………………………………s. 55

ZAKOŃCZENIE………………………………………………………………………….s. 72

BIBLIOGRAFIA………………………………………………………………………….s. 75

WSTĘP

Według szwajcarskiego uczonego Jean’a-Jacques’a Babela, do roku 1939 na całym świecie stoczono 14 513 wojen w ciągu 5559 lat, co daje częstotliwość trzech konfliktów zbrojnych w ciągu jednego roku¹. Wojna budzi zainteresowanie człowieka. Powstaje wiele książek traktujących o wojennej tematyce: opisy bitew, kampanii, wspaniałych taktyków i wodzów. Niezmiernie ciekawym wydaje się zagadnienie zachowania człowieka w trakcie wojny, jego postępowanie, oraz to, jakimi normami kierował się człowiek w momencie walki. Jak podaje Encyklopedia PWN: wojna to zjawisko społeczne, którego dominującą cechą jest walka zbrojna między państwami, narodami, klasami lub grupami społecznymi². Z teorii tej wynika, iż były to konflikty grupowe. Zbiegiem czasu wojny stały się dziedziną aktywności specjalnie do tego powołanych warstw społecznych, czyli wojowników lub rycerzy. Oni podczas walk, ale i w życiu codziennym kierowali się pewnymi zwyczajami i normami. Życie klasy wojującej było związane z określonymi wartościami. W ten sposób kształcił się etos wojowników, ich styl życia i światopogląd³.

Tematem niniejszej pracy jest określenie sposobu zachowania się oraz zespołu charakterystycznych cech, którymi odznaczać się miała klasa wojowników jaką byli średniowieczni jeźdźcy. W pracy opisuję warstwę średniowiecznych jeźdźców oraz ich etos na kilku przykładach. W rozdziale pierwszym wyjaśniam zagadnienie kodeksu postępowania średniowiecznych rycerzy europejskich, przy czym słowo „rycerz” rezerwuję tylko dla wojowników z tego obszaru geograficznego i nie używam go dla określenia jeźdźców z innych części świata. Wynika to z tego, iż słowo „rycerz” ma tylko i wyłącznie europejskie korzenie, co wyjaśniam w pierwszym rozdziale. Moim zdaniem, średniowieczna kultura rycerska jaka wykształciła się i powstała na terytorium Europy, jest specyficzna i nie ma pełnego odpowiednika w innych kulturach wykształconych przez średniowiecznych jeźdźców. Istnieją oczywiście zagadnienia bardzo podobne, o czym szerzej w zakończeniu pracy, lecz nie są one identyczne, dlatego używanie słowa „rycerz” np. dla wodza tureckiego z XI wieku, jak to jest w przypadku niektórych polskich tłumaczeń, może stworzyć spaczony obraz u czytelnika, zarówno europejskiego rycerza, jak i wojownika tureckiego. W drugim rozdziale poruszam kwestię dotyczącą średniowiecznych jeźdźców z terytorium Bliskiego Wschodu, opierając się na przykładzie Persów, Arabów oraz Turków. W drugim rozdziale staram się również nakreślić główne wartości, którymi kierowali się arabsko-muzułmańscy jeźdźcy w swoich działaniach. Rozdział trzeci poświęcony jest japońskim samurajom i myśli busido, która odegrała znaczącą rolę w kształtowaniu postaw japońskich jeźdźców. W rozwinięciu pracy autor próbował również nakreślić stosunek wojownika do kobiety w średniowiecznym świecie. W zakończeniu pracy zostanie dokonane podsumowanie dotychczasowych rozważań, przekazane końcowe wnioski. Ramy czasowe pracy to III wiek naszej ery, kiedy to zaczynał dokonywać się rozkład imperium rzymskiego oraz rok 1868, w którym to w Japonii zniesiono feudalizm. Ramy geograficzne pracy to terytorium: Europy Zachodniej oraz Środkowo-wschodniej, Bliski i Daleki Wschód.

By praca była łatwiejsza w odbiorze stosownym wydaje się być wyjaśnienie kilku pojęć używanych i stosowanych w pracy: etos, etyka, moralność.

W Encyklopedii socjologii czytamy, iż etos (z gr. zwyczaj lub usposobienie) to realizowany i obowiązujący w grupie społecznej, społeczności czy kategorii społecznej zbiór idealnych wzorów kulturowych (ideałów), jasno określonych. Dzięki zaangażowaniu w realizację tych wzorów zachowań uwidaczniają się wartości danej grupy oraz kształtuje się oraz odtwarza styl życia.

W starożytnej Grecji Platona i Arystotelesa pojęcie to odnosiło się bardziej do zwyczaju przyjętego w polis, wzmocnionego poprzez codzienną praktykę, lecz także wiązało się z kwestiami normatywnymi, z pozytywnie ocenianymi wartościami. Do socjologii pojęcie to wprowadził Max Weber, który opisywał dzięki niemu określony sposób życia konkretnych grup społecznych w swojej pozycji Etyka protestancka a duch kapitalizmu. Mimo, że pojęcie to formalnie opisuje utrwalone sposoby działania konkretnych grup czy społeczności, konsekwentnie nie używa się go do opisu sposobów działania w grupach łamiących normy społeczne przyjęte w danym społeczeństwie, jak np. zorganizowane grupy przestępcze⁴.

Maria Ossowska we wstępie do książki Ethos rycerski i jego odmiany podaje definicję etosu jako sposobu życia jakiejś społeczności. Dalej stwierdza, iż jest to orientacja jakiejś kultury, przyjęta przez nią hierarchia wartości, bądź formułowana wprost, bądź dająca się wyczytać z ludzkich zachowań. Etos jest terminem, który stosuje się do grup, a nie do indywiduów. Etyka natomiast zajmuje się wartościami, które wchodzą w zakres etosu⁵.

Przykładem jest tu oczywiście Etos rycerstwa średniowiecznego, w skład którego wchodził zespół wartości, powszechnie przyjętych i akceptowanych przez uczestników kultury rycerskie. Stanowił zbiór norm, które ustalały się przez wieki i wyznaczały wzorzec osobowy idealnego rycerza oraz kształtowały wzory zachowań przyjętych w społeczności rycerskiej. Etos rycerski w dużym stopniu wpływał też na tożsamość klasową rycerstwa – był tym, co odróżniało rycerza od chłopa czy mieszczanina, określał ogólny styl życia rycerzy.

Oprócz etosu rycerzy średniowiecznych wykształciły się również inne, specyficzne odmiany, wśród których można wyróżnić: etos Homerycki (odnoszący się do wojowników z kart Iliady i Odysei), etos spartański, etos samurajski (bushidō), czy współczesny etos wojskowy.

Jak już wspomniano etyka, zajmuje się zakresem wartości, które wchodzą w skład etosu danej grupy. Według Encyklopedii PWN, etyka to ogół ocen i norm moralnych przyjętych w danej epoce i zbiorowości społecznej lub konkretny ich system, tj. tyle co moralność⁶.

W niniejszej pracy, gdzie jednym z motywów przewodnich są opisy sposobu życia, obyczajów konnych wojowników, pojawią się pojęcia takie jak etyka i moralność. Autor nie chciałby zostać zrozumiany tak, że używa powyższych nazw zamiennie. Zarówno etyka jak i moralność w pracy będą miały inny wydźwięk znaczeniowy.

W celu rozróżnienia istoty powyższych pojęć zastosowanych w kontekście tematu tej pracy dla ciekawszego i łatwiejszego ich scharakteryzowania, oprócz słownikowo-wyjaśniających definicji, za przykłady posłużą tu informacje pochodzące z trzech dziedzin naukowych: filozofii, psychologii i prawa

Sięgając do filozofii warto na początek zacząć od Friedricha Nietzschego. Jak pisze historyk filozofii Władysław Tatarkiewicz, nie tylko stworzył on inną etykę od dotychczasowych, ale był również wyznawcą nowej moralności. Zatem opisując zastaną moralność Nietzsche tworzył etykę, a negując ją wykreował nową moralność: „ (…) to co sam głosił, było także moralnością, bo było wartościowaniem i normowaniem czynności ludzkich. Rzec można, że był nie tylko twórca nowej etyki, czyli nowej teorii moralności, ale także twórcą nowej moralności. (…) Moralność tworzyli na ogół nie filozofowie, tworzyły ją religie i ruchy społeczne, a filozofowie tylko utworzoną już moralność opracowywali. Nietzsche zaś poszedł dalej: podjął zadanie stworzenia nowej moralności.”⁷ Wypracowując własną etykę dokonał „przewartościowania wszystkich wartości”.⁸ Tatarkiewicz pisze, iż sprzeciwiał on się przede wszystkim wartościom duchowym i związanemu z nimi chrześcijaństwu – podziałowi ludzkiego postępowania na dobre i złe. Tworząc relatywistyczną teorię wartości wyszczególnił „moralność panów” i „moralność niewolników”: „Każdy ma taką moralność, jaką ma naturę. (…)Jednych natura jest silna, a innych słaba. (…)Silni z natury rzeczy cenią dostojność i godność osobistą.(…) Zupełnie inaczej słabi (…): litość, miękkość serca, miłość, altruizm, względność”⁹. Historyk filozofii pisząc o moralności Nietzschego wspomina, że najważniejszą dla niego wartością było życie, którego cel jest w nim samym.

Nietzsche krytykował ideę dobra głoszoną najpierw przez Sokratesa, a później przez Platona¹⁰. Warto zatem przeanalizować w skrócie istotę etyki określoną przez powyższych Wielkich.

Sokrates jest nazywany twórcą etyki, pierwszy opisał dobra moralne¹¹. Etyczne były kwestie dotyczące tylko ludzi, charakteryzujące cnotliwe ich postępowanie – zatem oparte na wiedzy, „praktycznym rozsądku”¹². Cnotę wiązał Sokrates z użytecznym życiem np. uczynną pracą, tylko wtedy żyć można sprawiedliwie i szczęśliwie, zatem cnotliwie. Wiedzy takiej człowiek mógł się nauczyć, więc on sam decyduje czy chce poznać „wielkie dobro”¹³.

Platon usystematyzował wiedzę o cnotach swojego nauczyciela, tym samym nie identyfikował cnoty tylko z rozumem¹⁴. Wykreował teorię czterech cnót opisując swoją ideę duszy: „Trzy są tedy cnoty odpowiednio do trzech części duszy: mądrość jest cnotą części rozumnej, męstwo – impulsywnej, panowanie nad sobą – pożądliwej; ponadto potrzebna jest czwarta cnota – sprawiedliwość – łącząca wszystkie części duszy i utrzymująca wśród nich ład (…)”¹⁵.

Mając filozoficzne przykłady istoty etyki i moralności, można opisać jak rozwijają się one w społecznościach, w umysłach jednostek. Psycholog Philip Zimbardo opisuje moralność jako system „przekonań, wartości i podstawowych ocen o słuszności lub niesłuszności ludzkich działań”¹⁶. Autor, aby unaocznić jak dochodzi do uwewnętrznienia zasad moralnych zarówno u dzieci jak i dorosłych, przedstawia stadia rozumowania moralnego Lawrence’a Kohlberga. Koncepcja ta wyróżnia III poziomy moralności, a każdy z nich ma podległe mu stadia¹⁷. Są to: „moralność prekonwencjonalna” z I stadium – „orientacja na przyjemność i unikanie kary” i II stadium – „orientacja na koszty i korzyści”, zatem przyczyną moralnego zachowania jest chęć uniknięcia kary lub nie dania się złapać oraz możliwość otrzymania gratyfikacji. II poziom to „moralność konwencjonalna”: III stadium „orientacja dobrego dziecka”, IV stadium „orientacja na prawo i porządek” – działanie moralne ma na celu otrzymanie społecznego respektu, ominięcie zarzutów autorytetów pod swoim adresem. III poziom to „moralność oparta na zasadach”: V stadium – „orientacja na umowę społeczną”, VI – „orientacja na zasady etyczne”, VII – „orientacja kosmiczna” – „powody moralnego zachowania to: przyczynić się do pomyślności społeczeństwa, osiągnąć sprawiedliwość i uniknąć samopotępienia, być wiernym uniwersalnym zasadom i czuć się częścią porządku kosmicznego, który wykracza poza normy społeczne”¹⁸. Zimbardo podaje za Kohlbergiem, że większość dzieci dochodzi do III stadium przed ukończeniem 13 roku życia, stadium V osiąga mała liczba dorosłych. Warto dodać, że te wszystkie stadia obecne są we wszystkich kulturach.

Na koniec warto przytoczyć sposób ujmowania moralności w naukach prawnych, na miejscu wydaje się tu krótka charakterystyka „koncepcji formalnego prawa natury Lon Luvoisa Fullera”¹⁹. Teoretyk prawa podkreślał, że przepisy prawne nie mogą być kojarzone z bezkrytycznym nakazem, łączył je raczej z „próbą podporządkowania ludzkich zachowań pewnym zasadom”²⁰. Fuller wymienia 7 cech moralności prawa:²¹

- ogólność i uniwersalność,

- jawność i dostępność głoszonych norm,

- prawo może mieć zastosowanie jedynie do czynów, które dopiero będą miały miejsce, a nie do przeszłych,

- zrozumiałość,

- prawo nie może wymagać zachowań sprzecznych,

- realizm- możliwość podporządkowania się mu

- stabilność – bez częstych zmian²².

Takie wewnętrzne zasady prawa mają na celu „rozszerzanie, utrzymywanie i zachowywanie integralności kanałów porozumiewania się, za których pośrednictwem człowiek przekazać może bliźniemu, co postrzega, odczuwa i czego pragnie”²³.

Można mieć nadzieję, że tak krótkie, ale interdyscyplinarne omówienie pojęć: etyka i moralność, nada pracy większej przejrzystości przywoływanym źródłom dotyczącym jej tematu. W takim ujęciu postrzeganie historyczne danych faktów, nadaje im szerszą, ciekawszą i bliższą prawdy perspektywę.

_{ROZDZIAŁ I}

_{KODEKS MORALNO-OBYCZAJOWY ŚREDNIOWIECZNYCH RYCERZY EUROPEJSKICH}

_{Rycerstwo to zawód wykonywany przez walczących konno wojowników służących swemu panu, seniorowi bądź królowi}²⁴_{, a także wspieranie go radą i pomocą finansową}²⁵_{. Rycerz oznacza woja „(…) zajmującego specyficzne miejsce w społeczeństwie, którego postępowanie opierało się na szczególnym etosie, esprit de corps, sposobie działania i myślenia, co w rezultacie doprowadziło do powstania swoistej rycerskiej kultury czerpiącej szeroko z dzieł literackich oraz wartości religijnych i duchowych tego czasu.”}²⁶ _{Geoffroi de Charny}²⁷_{, rycerz w służbie króla Jana II Dobrego z dynastii Walezjuszy oraz autor kilku prac o rycerskości przyznaje stanowi, z którego pochodzi pierwsze miejsce w społeczeństwie. Bez rycerstwa, według niego, władca nie byłby w stanie utrzymać porządku ani egzekwować prawa czyli nie potrafiłby sprawować władzy. Siłą rycerzy był postrach dla tych, którzy mieli złe zamiary, a to sprawia, że była to grupa zapewniająca pokój i stabilność rządów}²⁸_.

_{Rycerza początkowo określano terminem miles, często pojawiający się miles w źródłach od połowy X wieku, w klasycznej łacinie znaczący miles - żołnierz. Liczba mnoga -milites- oznaczała wszystkich walczących, bez podziału na konnych i pieszych. Sytuacja zmieniła się w XII wieku, kiedy zarezerwowany był wyłącznie dla rycerzy}²⁹_{. Zdaniem Ambrożego Boguckiego w VIII w. w Europie podnosi się znaczenie jazdy i w związku z tym termin miles staje się określeniem wojownika konnego}³⁰_{. Od momentu powstania i przez cały okres swego istnienia rycerstwo było organizacją o charakterze wojskowym. W X, a przede wszystkim w XI w. określenie milites dotyczyło zwłaszcza jeźdźców a później zaczęło określać elitarnych jeźdźców. Zastąpienie equites przez milites było wyrazem ewolucji ideowej: odtąd jedynymi wojownikami, których dokonania stawały się wielkie i słuszne byli rycerze}³¹_.

_{Polskie słowo „rycerz”, które pojawiło się w użyciu w końcu XIV}³² _{wieku pochodzi od niemieckiego ritter czyli jeździec i zostało zapożyczone za pośrednictwem czeskim. Łacińskim odpowiednikiem tego wyrazu jest oczywiście miles, lecz nie oznacza to jednak, że rycerzem nazywany był każdy polski wojownik określony tym słowem w źródłach XII-XV w. Termin Miles w polskich źródłach oznaczał również wasala, wojownika-posiadacza ziemskiego oraz wojownika pasowanego}³³_{. Odpowiedniki milites czyli francuskie słowo chevaliers , włoskie cavalieri, hiszpańskie caballero i angielskie chivalary pochodzą od łacińskich słów caballus- koń i caballari- jeźdźcy}³⁴_{. W literaturze języka francuskiego słowo chevalier w XII w. oznaczało wojownika. Zabarwienia honorowego i ideowego nabrało późno, ale jego częste występowanie w chansons de geste i w romansach świadczy o jego wielkim znaczeniu i prestiżu. Wszyscy bohaterowie to rycerze w większości seniorzy lub osoby pełniące służbę u potężnych panów feudalnych.}

_{Dariusz Piwowarczyk zaznacza, iż definicja konnego wojownika będzie niepełna, gdy nie doda się do niej przymiotnika „chrześcijański”. Wskazuje, że rycerstwo jako kategoria społeczno-zawodowa nie była najniższa, ale i nie najwyższa. Jej szybki awans dokonał się w XI wieku, kiedy to zbrojni stanowiący stałą drużynę feudała, zostali niemalże zrównani z nim rangą oraz stworzeni jedną z podstaw świata chrześcijańskiej doktryny. Wszystkie te zmiany zachodziły w obrębie cywilizacji zachodniego chrześcijaństwa}³⁵_{, lecz ślady podobnej ewolucji równorzędności można zaobserwować również na wschodzie Europy}³⁶_.

_{Wyjaśniając powstanie nowej warstwy społecznej w Europie, jaką było rycerstwo należy cofnąć się do okresu między III a VI wiekiem. W tym czasie pojawiły się czynniki, które miały istotny wpływ na ten proces; „(…) cesarstwo rzymskie będące kulturowym ośrodkiem i demograficzną podstawą Europy Zachodniej; przenikające stopniowo na jego teren ludy barbarzyńskie, głównie germańskie, które ostatecznie przejęły kontrolę polityczną nad jego spuścizną; chrześcijaństwo, będące spoiwem, które pozwoliło na zjednoczenie się ludności rzymskiej i germańskiej oraz na powstanie nowego społeczeństwa, a pod koniec tego okresu – wspólnoty nazwanej „zachodnim chrześcijaństwem”}³⁷_.

_{Kreowanie się stanu rycerskiego było długotrwałym procesem, którego początki niektórzy historycy datują na VIII wiek, czyli czasy Karola Wielkiego. Jego siły w operacji przeciw Awarom w 796 roku mogły liczyć od 15 000 do 20 000 jeźdźców. A miedzy rokiem 800 a 840 cesarstwo Karolingów było zdolne zmobilizować około 35 000 dobrze wyposażonych jeźdźców}³⁸_.

_{Jean Flori pisze, iż rozwój rycerstwa rozpoczął się w XI w. wraz z rewolucją feudalną na gruncie europejskim. W tym czasie nowo powstała kategoria społeczno-zawodowa przekształciła się w stan społeczny kształtujący własną doktrynę ideologiczną. Awans rycerstwa do znacznie liczącej się siły w średniowieczu był wynikiem zmian jakie zaszły m.in. w społeczeństwie, polityce i ekonomii. Upadek władzy centralnej, który zaznaczył się w XI w., i powstawanie kasztelanii przyczyniły się do powstawania lokalnych konfliktów, w których zbrojne ramię pana feudalnego odgrywało pierwszoplanową rolę. Suweren ( cesarz, król, udzielny książę) miał do dyspozycji drużynę i wojsko złożone z podlegających mu rycerzy-wasali, którzy z kolei mieli własnych. Kawaleria owych czasów stała się najważniejszym rodzajem siły bojowej, w której służba wiązała się z kosztownymi i długimi przygotowaniami co wywyższyło i umocniło pozycję zbrojnych jeźdźców w strukturach społecznych i państwowych}³⁹_.

_{Uprzywilejowanie jazdy zobowiązało rycerza przede wszystkim do posiadania konia, którego otoczono szczególną czcią w tych czasach. Stał się wiernym kompanem swego pana, który nadawał mu imię. Koń stanowił towar luksusowy i za wspaniały okaz płacono ogromne sumy. Rycerze potrzebowali mocnych koni, czego wyrazem jest chociażby wyhodowana w średniowieczu na terenie Anglii rasa Shire, charakteryzująca się tym, iż konie owej rasy są duże i ciężkie lecz harmonijnie zbudowane. Warto w tym miejscu wymienić jeszcze jeden atrybut jeźdźca niezmiennie z nim kojarzony. Chodzi mianowicie o miecz, stanowiący wśród broni zaczepnej średniowiecza najdostojniejsze miejsce. Była to broń bardzo osobista, związana z nosicielem, kunsztowna, trudna do wykonania, cenna i dostępna jedynie dla możnych. Szybko otrzymała swoje funkcje pozamilitarne. Od chwili pasowania miecz był towarzyszem rycerza, którego ten miał zawsze przy sobie niezależnie od tego czy była wojna czy trwał pokój. Nawet po śmierci związek ten trwał nadal, gdyż broń tę kładziono rycerzowi do trumny oraz wyobrażano na nagrobku. O jego niezwykłej roli świadczy fakt, iż był łamany w chwili śmierci ostatniego potomka rodu, co oznaczało wygaśnięcie rodu. Mieczowi nadano moc magiczną. Również posiadał swoje imiona: „Joyeuse” Karola Wielkiego, „Durundal” Rolanda. Głownia miecza miała istotną wartość i powstawała w okrytych tajemnicą procesach wykuwania. Na tym elemencie miecza wybijano markę mieczniczą, a także imiona wytwórców oraz pobożne wezwania. Rękojeść, w której głowicy nierzadko umieszczano relikwie świętych, i pochwa z pasem stanowiły pole dla dekoracji. Nawet kościół rzymsko-katolicki nie wyrzekł się miecza, co najwyraźniej widać w krucjatach, organizowanych zakonach rycerskich oraz w ceremonii pasowania mającej elementy religijnego charakteru. Pod koniec XIV w., papieże wprowadzili rytuał corocznego poświęcania miecza u grobu św. Piotra w Rzymie. Miecz uważano za symbol mocy, władzy i prawa. W Biblii został on potwierdzony przez archanioła, który w swojej ręce dzierży płomienisty miecz i jest egzekutorem woli Bożej}⁴⁰_.

_{Siła średniowiecznych państw kształtowała się według potrzeb i kryteriów systemu feudalnego. Społeczną konsekwencją udziału w działaniach w służbie na rzecz swego pana było utożsamianie się z warstwą panujących. Za solidarnością wojskową szła solidarność społeczna a wraz z nimi poczucie odrębności. W XII wieku rycerstwo miało już duże znaczenie. Księstwa, później zaś monarchia odzyskały swą dawną siłę opierając się na rycerstwie, które starano się podporządkować bądź wcielić pod swoją służbę. Określenie „rycerz” stało się tytułem będąc zarazem nazwą profesji. Od początków XIV wieku słowo „rycerz” oznaczało tytuł szlachecki oraz określało służbę wojskową w elitarnej formacji o arystokratycznym charakterze, jaką stało się w XIV i XV w. rycerstwo. W międzyczasie rycerstwo utrwaliło swoją pozycję społeczną i wypracowało swoją ideologię, stworzyło własny etos}⁴¹_.

_{Autorzy książek o tematyce rycerskiej zgodnie twierdzą, że wyidealizowane pojmowanie rycerstwa europejskiego pojawiło się w XII wieku. W tym czasie, bowiem Kościół mający ogromny wpływ na kulturę szerzył swoją ideologię, która napotykała na opór budzącej się samoświadomości laickiej arystokracji narzucającej własny sposób odczuwania, działania i myślenia. Jean Flori w przedmowie do swojej książki Rycerze i rycerstwo w średniowieczu zwraca uwagę na wzajemne przenikanie się świata kościelnego i arystokratycznego, które tworzyło zawodową teorię powinności i decydowało o wysokiej pozycji społecznej oraz ideale żołnierza, jakim początkowo był rycerz}⁴²_{. Według A. Guriewicza wiek XII to okres, kiedy przedstawiciele tego stanu zaczynali uświadamiać sobie, że są jednostkami. Jest to czas, w którym rycerstwo wyodrębniło się w osobny stan pełniący specyficzne funkcje społeczne. Następuje rozwój kultury rycerskiej, powstają epopeje, poezje}⁴³_.

Powieści dworne swoją popularność zyskały w XII wieku. W tym stuleciu tworzył je Chrétien de Troyes (ok. 1135 - ok. 1183), poeta francuski, truwer. Autor romansów rycerskich opartych na legendach celtyckich. W latach 1160-1181 mieszkał w Troyes, gdzie służył jako nadworny poeta Marii, hrabiny Szampanii, córki Eleonory Akwitańskiej i króla Ludwika VII. W późniejszych latach tworzył na dworze Filipa, hrabiego Flandrii, gdzie znalazł natchnienie do swoich historii o Graalu. Chrétien de Troyes napisał pięć romansów rycerskich koncentrujących się na wątkach arturiańskich: Érec i Éenida, Cligès, Lancelot, Yvain oraz Perceval (niedokończony). Jego romanse były już od początku XII wieku powszechnie tłumaczone i adaptowane.

W tym czasie swoje pieśni pisała Marie de France, o której zachowało się niewiele informacji. W jednym z jej dzieł widnieje napis: „Mam na imię Maria i jestem z Francji”⁴⁴. Uczeni datują jej twórczość, a konkretnie poematy rycerskie opowiadające głównie o miłości, najwcześniej na ok. 1160 r. i najpóźniej na 1215 r. Mieszkała początkowo w Bretanii i pisała w języku starofrancuskim. Po jakimś czasie przeniosła się do Anglii, gdzie prawdopodobnie była przełożoną żeńskiego klasztoru w Reading. Maria Francuska uprawiała gatunek literacki zwany lai. Gatunek ten, rozpowszechniony w Bretanii w XII w., wywodzi się z pieśni celtyckich i panuje w nich nastrój tajemniczości i cudowności. Później lai przerodził się w formę narracyjną, gdzie tematyka często obejmowała epizody z opowieści o królu Arturze oraz rycerzach Okrągłego Stołu⁴⁵.

_{Na przełomie XII i XIII wieku anonimowy autor redaguje Pieśń o Nibelungach, poemat bohaterski, w którym wykorzystał epicką materię archaicznych zarysów Starszej Eddy i sag skandynawskich. Utwór ten jest sfeudalizowaną i odmitologizowaną wersją germańskich podań i jednym z wielu niemieckojęzycznych eposów(Pieśń o Hildebrandzie, Heliand, Waltharius) ukazujący losy Zygfryda, które determinują m. in. takie czynniki jak: miłosny impuls, nakaz honoru, pogarda śmierci i zemsta. Między 1230 a 1240 r. powstała epopeja Kudrun, nazywana niemiecką Odyseją}⁴⁶_.

_{W XI-XII stuleciu powstały francuskie eposy tworzące dużą grupę chansons de geste, pieśni o czynach godnych rozsławienia, których pochodzenie nie zostało do końca zbadane, lecz wiadomo, że na Tereni Francji we wczesnym średniowieczu układano poetyckie opowieści o bohaterach i, że Karol Wielki „zebrał i przechowywał dla pamięci barbarzyńskie, prastare pieśni opiewające czyny i boje dawnych królów”}⁴⁷_{. Z drugiej ćwierci XII wieku pochodzi najstarszy rękopis poematu Pieśń o Rolandzie, gdzie dominuje powaga i heroizm sławionych postaci. W tym czasie powstaje również Cykl o Wilhelmie z Orange, którego historycznym protoplastą jest Wilhelm, hrabia Tuluzy (zm. 812), syn Aldy będącej córką Karola Młota. Pod koniec XII wieku powstaje epopeja sławiąca rycerzy biorących udział w wyprawie krzyżowej, czyli Pieśń o Antiochii}⁴⁸_.

_{W tym miejscu należy wymienić również Pieśń o Cydzie ułożoną ok. 1140 r., jedyną prawie w całości zachowana epopeją kastylijska, w której anonimowy autor opiewa wielkie dokonania Rodryga Diaza z Bivaru (1043-1099), zwanego Cydem, z arabskiego sajjid oznaczającego – pan. Na uwadze powinniśmy mieć także bizantyński epos heroiczny Bazyli Digenis Akritas, powstały w XI-XII stuleciu na podstawie dawnych piesni i podań ludowych}⁴⁹_.

_{Rozwój epiki notujemy też w Europie Wschodniej. Chrystianizacja Rusi Kijowskiej w X wieku wywarła istotny wpływ na wschodniosłowiańską kulturę. Między latami 1185 a 1187 powstał bohaterski mikroepos Słowo o wyprawie Igora, wyrażający tęsknotę za wspaniałymi czasami rządów Jarosława Mądrego (zm. 1054 r.)}⁵⁰_.

_{Literatura doskonale odzwierciedla rozmaite ideologie wspólne dla autorów i odbiorców, a opisy otoczenia zaczerpnięte były z rzeczywistości. Zachowując przezorność i zmysł krytyczny, historyk może korzystać z informacji uzyskanych z literatury, które często bywają zbliżone do tych pochodzących z innych źródeł}⁵¹_{. Motywy przewijające się w niej pozwalają dostrzec główne elementy ideologii rycerskiej}⁵²_{. Na podstawie francuskich tzw. romans courtois, czyli powieści dwornych oraz powstających wcześniej i bardziej reprezentatywnych chansons de geste, czyli opowieści o czynach rycerzy można zrekonstruować ethos rycerski}⁵³_{. „W literackich opisach mamy do czynienia z marzeniem, ale z marzeniem podzielanym przez autora i jego czytelników. Bez tej duchowej wspólnoty żadne dzieło sztuki, bez względu na to, jak piękne by było, nie zyskałoby popularności ani nie miałoby siły oddziaływania. Tymczasem średniowieczni pisarze byli za swego życia słuchani i czytani; byli też przez długi czas wielokrotnie kopiowani, tłumaczeni i naśladowani”}⁵⁴_{. Dziejopisarstwo chwytało się fikcji ideału rycerskiego próbując w ten sposób wszystkie wydarzenia sprowadzić do pięknego obrazu książęcej czci i rycerskiej cnoty. Na tej drodze literatura stwarzała złudzenie porządku}⁵⁵_.

Badania nad kulturą rycerską, zjawiskami zachodzącymi w niej oraz literaturą wyłaniają główne rysy, które charakteryzować miały ideał jej głównego bohatera, będącego w społeczeństwie średniowiecznym modelem człowieka doskonałego, spełniającego ścisłe zadania w moralnym wychowaniu, którego należy naśladować.

SZLACHETNE URODZENIE

Przede wszystkim rycerz musiał być dobrze urodzony. Pasowanie na rycerza mogło się również odbyć w zamian za znaczące sukcesy bojowe. Można było zostać nim również za sprawą nabycia tego przywileju, co zdarzało się coraz częściej wraz ze wzrostem znaczenia miast. Rycerzem można było zostać w sposób odbiegający od codzienności, tak jak to było w przypadku francuskiego giermka, który został pasowany na rycerza przez porwanego przez siebie hrabiego Suffolka chcącego w ten sposób uniknąć poniżenia⁵⁶. W romans courtois i chansons de geste każdy z bohaterów mógł pochwalić się wspaniałym drzewem genealogicznym⁵⁷. Wymóg szlachetnego urodzenia to podstawowy warunek do spełnienia przez rycerza⁵⁸. Rycerze wychwalali swoje pochodzenie, czyny przodków oraz swój ród. Harald Hardrada, ostatni wiking walczący m. in. w służbie u Jarosława Mądrego przeciw Mieszkowi II, był najmłodszym synem Asty Gudbrandsdottir (pierwszej żony Haralda Grenske, władcy krainy na zachodnim brzegu fiordu, nad którym leży Oslo) oraz Sigurda Syra władcy położonego w południowo-wschodniej Norwegii Ringerke⁵⁹. Jeden z wodzów pierwszej krucjaty Gotfryd de Bouillon wyróżniał się pochodzeniem. Jego przodkowie byli hrabiami Verdun, a władca Henryk II (1002-1024) uczynił ich książętami Dolnej Lotaryngii⁶⁰.

Szymon IV de Montfort żyjący na przełomie XII i XIII wieku pochodził z francuskiej rodziny cieszącej się długimi tradycjami rycerskimi mającej za swego protoplastę Amalryka I⁶¹.

W 1420 roku podkomorzy krakowski Piotr Szafraniec h. Starykoń uznał, iż jego współrodowiec Chebda Andrzej z Rościenia zdecydowanie góruje pod względem urodzenia i pochodzenia nad szlachcicem Janem z Łuczanowic, ponieważ ród Starychkoni oraz ich herb opisywany i wymieniany był w starych kronikach, w których nie było informacji o rodzie i herbie Jana⁶². Jak zauważa Piwowarczyk; „Szlachetne urodzenie gwarantowało każdemu rycerzowi poczucie wyższości nad przedstawicielami stanu mieszczańskiego i kmiecego, wynikające z przypisywania sobie wewnętrznej doskonałości”⁶³. Rycerz powinien pilnować czy jego czyny nie ujmują normom zachowania w jego środowisku. Szlachetne pochodzenie i wysoki status społeczny sprawiały, że w systemie ról społeczeństwa feudalnego odgrywał tą przodującą i niełatwą zarazem⁶⁴.

SIŁA FIZYCZNA

Kolejną licząca się cechą była siła fizyczna. Hagen, jeden z bohaterów Pieśni o Nibelungach, charakteryzował się tym, że:

„On ogromem wzrostu dziwi,

Barki tęgie, a pierś twarda,

Włos pobielał, twarz przeraża,

Wzrok zdziczały, postać harda.”⁶⁵

Jak podaje Ossowska, była ona niezbędna do noszenia zbroi, której ciężar wynosił 60-80 kilogramów⁶⁶. W połowie XIII wieku, sama kolczuga, która wraz z osłonami nóg i kapturem ważyła 15-18 kg, stawała się coraz cięższa⁶⁷. Bohaterowie literatury przejawiają niezwykłą siłę już od dzieciństwa. Siła miała pierwszorzędne znaczenie w walce, którą wygrywał ten, kto jako pierwszy zadał cios mieczem i szybciej poruszał się w zbroi⁶⁸. Wspomniany już Hardrada miał ponad dwa metry wzrostu i w zamieszaniu bitewnym łatwo można było go dostrzec wśród rosłych Normanów⁶⁹. Polska ziemia również może poszczycić się swoim siłaczem. Był nim Stanisław Ciołek h. Ciołek, którego niewiarygodna siła była powszechnie znana: „Cięciwę kuszy, do napinania której używano skomplikowanego systemu korb i przekładni, naciągał rękami, a wielkie noże, wyrabiane przez krakowskich rzemieślników, zginał w dwóch palcach. Podobnie, chwyciwszy w dłonie dwie końskie podkowy, dowolnie wyginał je i łamał, zaś ściskając świeże, zielone gałęzie drzew, wyciskał z nich ponoć sok”⁷⁰.

Ważną rolę jaką stanowiła rekonstruuje scharakteryzowana postać młodzieńca zaczynającego rycerską karierę: „Jest rok 1250: Jocelin ma, przypomnijmy, dwadzieścia lat. To silny młodzian, dobrze zbudowany, barczysty (…) Ma ramiona kowala, prężne i mocne uda, oraz tę giętkość ruchów, która jest przywilejem wszystkich młodzieńców świata (…) Zarys złotej brody otacza mocne, kwadratowe szczęki, charakterystyczne dla ludzi energicznych (…) Ma żylaste dłonie, stworzone do władania mieczem i posługiwania się włócznią, lecz kiedy przyjrzeć się ich szerokości i tężyźnie, można zauważyć, że gdyby zaszła potrzeba, byłyby równie dobre do ciężkiej pracy. Oto, jak przedstawia się fizyczny portret młodzieńca: jest dokładnie skopiowany z podobizn epoki, czy to malarskich, czy wyrzeźbionych z kamienia. Wysoki wzrost, sylwetka o długich kończynach – jak kolumnowy posag”⁷¹. Wartość fizyczna często określała przyszłość młodzieńca. Jeśli był silny, mówiono by został rycerzem. Rycerz dla wzmocnienia swojej siły i wprawianiu się we władaniu bronią powinien: „jeździć konno, stawać do pojedynków, brać udział w turniejach, polować zające, jelenie, niedźwiedzie, lwy i inne podobne zwierzęta”⁷². „Wzgardzenie i lekceważenie tych rzeczy, przez które rycerz staje się coraz bardziej sprawny i silny, oznacza wzgardę i lekceważenie samego stanu rycerskiego”⁷³. Władcy przy swoim boku zazwyczaj mieli najsilniejszych wojów⁷⁴. Słynnym rycerzem, cieszącym się uznaniem na dworze Kazimierza Wielkiego był wspomniany już Stanisław Ciołek, który wyznaczany był przez władcę do pojedynków z obcymi rycerzami oraz wypełniał powierzone mu niebezpieczne misje⁷⁵. Przydomki królów, książąt i rycerzy: król Ryszard – Lwie Serce, syn saskiego władcy Ethekreda – Edmund – Żelazny, rycerz Wilhelm Marshal – Żelazne Ramię, podpowiadają, iż moc fizyczna odgrywała w rycerskim świecie wartości ważny epizod⁷⁶.

SŁAWA

Jednym z elementów rycerskiego etosu była pogoń za nieśmiertelnością, czyli działania i troska za życia o uznanie i uszanowanie swego wielkiego imienia wśród współczesnych oraz przyszłych pokoleń. _{„Dążenie do sławy i czci rycerskiej jest nierozdzielnie związane z kultem bohaterów, w którym zbiegają się pierwiastki średniowieczne i renesansowe. Życie rycerskie jest naśladownictwem określonych wzorów”}⁷⁷_. Pod wpływem ówczesnej literatury, opowiadającej o dokonaniach wybitnych wojowników, jej odbiorcy tak jak ich wzór ideału, pragnęli okryć się sławą. Chwałę zapewnić mogła tylko walka. Książę-rycerz Włodzimierz Monomach, wnuk Jarosława Mądrego i syn Wsiewołoda Jarosławicza oraz bizantyjskiej cesarzównej Marii, swoją popularność zawdzięcza wyprawom na terenie całej Rusi i to one stały się ważną częścią jego legendy. Między 1075 a 1125 r. nie było na Rusi znaczącego wydarzenia, w którym by Włodzimierz nie uczestniczył. W Pouczeniu⁷⁸ jego autorstwa wspomina o osiemdziesięciu trzech pochodach, z których opisanych w tekście jest sześćdziesiąt dziewięć. Głównie poświęcił się w walce z pogańskimi Połowcami. O efektywności jego działań najlepiej świadczy fragment Słowa o ruinie ziemi ruskiej, w którym anonimowy autor wspomina, że jeszcze kilkanaście lat po śmierci księcia Połowcy straszyli jego imieniem swoje dzieci⁷⁹.

_{W romansach przeciwnikami byli źli rycerze, olbrzymy oraz smocze potwory zagrażające niebezpieczeństwu miejscowej ludności. W prawdziwym świecie na wojnie coraz ciężej było o bohaterskie i zwycięskie czyny. W związku z tym możliwości do pomnożenia swojej sławy rycerz musiał szukać na turniejach. Bohaterowie z romansów rycerskich wędrowali po świecie w poszukiwaniu przygód i okazji do walki. Erec, z utworu} Erec i Enida Chretiena de Troyes, za sprawą swej żony wyrusza wraz z nią spełniać rycerską powinność, o której zapomniał będąc w związku małżeńskim⁸⁰. Iwain, rycerz ze lwem z opowieści tego samego autora, nie może zostać przy świeżo poślubionej, gdyż towarzysze broni przypominają mu by pamiętał, co winien jest swojej reputacji⁸¹. W teoretyczne znaczenie sławy wpisuje się również dbałość o szacunek i poważanie dobrego imienia wojownika oraz jego krewnych. Najdobitniej przedstawia nam ten problem Pieśń o Rolandzie. Gdy dowodzona przez Rolanda tylnia straż wojsk Karola Wielkiego wpada w pułapkę w wąwozie Roncevaux, jego wierny towarzysz Oliwier prosi go by zadął w róg wzywając tym samym pomoc wojsk Karola, słyszy odmowę: „- Nie daj Bóg – odpowie Roland – aby ktoś mógł powiedzieć kiedy, że przez pogan zadzwoniłem w róg! Nigdy krewni moi nie usłyszą tego wyrzutu. Kiedy przyjdzie do wielkiej bitwy, będę walił tysiąc i siedemset razy i ujrzycie stal Durendala we krwi. Francuzi są mężni i będą bili dzielnie; ci z Hiszpanii nie ujdą śmierci!”⁸².

W średniowieczu znamy przykłady tego, iż poszukiwanie rozgłosu nie zawsze popłacało a wręcz prowadziło do rozbijania reguł i standardów wojennej koncepcji, prowadząc tym samym za sobą klęskę armii. Wydaje się, że wielu śmiałków stanu rycerskiego naśladowało biblijnego arcywojownika Judę Machabeusza, który na kartach Biblii twierdzi: „Bez trudu wielu może być pokonanych rekami małej liczby, bo Niebu nie czyni różnicy, czy ocali przy pomocy wielkiej czy małej liczby. Zwycięstwo bowiem w bitwie nie zależy od liczby wojska; prawdziwą siłą jest ta, która pochodzi z Nieba”⁸³. Przykładem jest Roland, który ceni sobie sławę i reprezentuje starą szkołę germańskiego heroizmu. Jego decyzja podjęta w wąwozie mija się z wyrachowaniem i wojenną kalkulacją. Pretensje o takie zachowanie ma jego kompan w strofie CXXXI: „Roland powiada: „Skądże przeciw mnie taki gniew?” Oliwier odpowie: „Towarzyszu, to twoja wina, bo dzielność roztropna, a szaleństwo to są dwie różne rzeczy, a miara warta jest więcej niż zrozumienie. Jeśli Francuzi pomarli, to przez twoją płochość! (…) Na naszą zgubę oglądaliśmy, Rolandzie, twoją dzielność”⁸⁴. Z przytoczonego fragmentu, ale i również z wcześniejszej postawy Oliwiera widać, że reprezentuje on przeciwieństwo rycerza chcącego zdobyć chwałę za wszelka cenę i zarazem jest antytezą nieuzasadnionej dzielności. W zamian posiada w sobie pokłady dużej ilości honoru.

Tak było w trakcie antytureckiej krucjaty Zygmunta Luksemburskiego w 1396 r., podczas której francuscy rycerze nie zgodzili się z haniebną ich zdaniem strategią obronną i zamiast czekać na posiłki sułtana wyszli naprzeciw siłom wroga powodując tymi działaniami zamęt sprowadzając na oddziały chrześcijańskie porażkę⁸⁵.

_{Kontynuowane w Renesansie umiłowanie czci i żądzy sławy wywodziło się z ideału sławy średniowiecznych rycerzy pochodzenia francuskiego. Renesansowe poczucie czci to dawny honor stanowy, podniesiony do wyższego znaczenia, wolny od świadomości feudalnej i zaszczepiony myślą antyczną}⁸⁶_.

HONOR

_{Honor w ideologii rycerskiej stanowił jedno z głównych miejsc. Honor to nie tylko wewnętrzne poczucie własnej godności, postawa człowieka świadomego własnych zalet, ile sława jaką cieszy się w swoim otoczeniu. Istotny jest indywidualny wysiłek, czyn służący jako przykład dla innych}⁸⁷. Troska o honor była jednym z głównych celów życia i podstawą ideału rycerza, który wyruszał na wojnę nie tylko z obowiązku wasala, „lecz również dlatego, że dyktował mu to punkt honoru”⁸⁸. Honor był wartością rodową i dlatego jakiekolwiek splamienie go powodowało, że hańbą okrywał się nie tylko jeden przedstawiciel, a cały ród. Powinnością szlachetnie urodzonego przedstawiciela stanu rycerskiego było pomnażać honor poprzez godne i bohaterskie czyny, będące naśladownictwem dzielnego rycerza, przeważnie rozmyślnie stawianego na początku rodu, służącego jako wzór wobec przyszłych pokoleń. Dbałość, by swoim zachowaniem być jak najbliżej poważanego przykładu, uszlachetniała i pobudzała. Szlachetny rycerz zobowiązany był ujawnić swoje męstwo i eksponować swoją dworność czyli sprawiać wrażenie, że był taki, jakim za zadanie miał być⁸⁹.

_{Honor nieodzownie łączył się z dumą. Największa siłą poruszającą arystokrację - twierdzi Taine - jest duma, czyli najgłębiej zakorzenione uczucie ludzkie nie mające sobie równych, i które powołane jest do przekształcenia się w zacność, miłość do ojczyzny i sumienność. Dumny człowiek potrzebował dla siebie szacunku i, by ten szacunek osiągnąć, musiał na niego zapracować. Te słowa definiują arystokratyczny ideał życiowy, ponieważ sława książąt opiera się na dumie i na realizacji niebezpiecznych przedsięwzięć}⁹⁰_{. Gdy potraktujemy ideę rycerską jako ideał pięknego życia zauważymy pewne właściwości charakterystyczne: „W swej istocie jest ona ideałem estetycznym, utkanym w barwnej fantazji i podniosłych uczuć. Pragnie jednak być ideałem etycznym, ponieważ światopogląd średniowieczny mógł przyznać poczesne miejsce jakiemuś ideałowi życiowemu jedynie wtedy, gdy powiązał go z pobożnością i cnotą. W takiej funkcji etycznej idea rycerska zawodziła zawsze; jej walor moralny obniżony był przez to, że wywodziła się z grzechu. Jądrem ideału rycerskiego była przecież duma podniesiona na szczebel piękna. (…) Z ustylizowanej wzniosłej dumy narodziła się cześć, ona też jest punktem centralnym szlacheckiego życia”}⁹¹_.

_{Za niehonorowe uważano udział w bitwie w szeregach innych niż pierwszy, a zwłaszcza w ostatnich i oddziałach odwodowych. Wiązało się to z obawą, iż w razie zwycięstwa pierwszych szeregów, Ci ostatni nie wezmą udziału w walce czyli ominie ich sława i podział łupów wojennych. Pod Durnkrut, bitwie rozegranej w 1278 r., gdzie naprzeciw siebie stanęły wojska króla niemieckiego Rudolfa I Habsburga i władcy Czech Przemysława Otokara II, Henryk von Pfannenberg sprzeciwił się objęcia dowództwa odwodu niemiecko-węgierskiego składającego się z około 60 żołnierzy}⁹².

Honor narzucał sposób w jaki rycerz walczył, ponieważ również to decydowało o jego chwale. Gdy walka kończyła się dla niego śmiercią nie stanowiło to żadnej ujmy, lecz było dobrym zakończeniem jego życia. Szacunek dla przeciwnika podyktowany był ubieganiem się o równe szanse w walce⁹³. „Nie zabiję nigdy rycerza, który spadł z konia- woła Lancelot- Boże chroń mnie przed taką niesławą”⁹⁴. Hańbą było również zabicie nieuzbrojonego przeciwnika oraz tego, który stał tyłem bądź leżał. Stosowanie zasadzek i forteli także wpływało na negatywne postrzeganie imienia tych, którzy dopuścili się owego czynu. „Przyjmowanie przez rycerzy bitew, których żałosny dla nich wynik, chociażby z powodu przygniatającej przewagi przeciwnika, był z góry przesądzony, nie należało do rzadkości. W tej sytuacji nie może dziwić, że niektórzy średniowieczni myśliciele uznawali honor za zło konieczne”⁹⁵.

ODWAGA

Z walki o prestiż wynikała kolejna właściwość, której wymagano od rycerza. Była nią odwaga; „siła moralna kogoś, kto, panując nad trwogą i innymi skłonnościami hamującymi działanie, okazuje zdecydowanie i stałość w trudnych sytuacjach”⁹⁶. Nie brakowało tej cechy wśród książąt-rycerzy Rurykowiczów, którzy na wyprawach ze swoją drużyną spędzali wiele czasu. Jednym ze znakomitych i dzielnych wojowników ruskich był Światosław Igorewicz, który od połowy lat sześćdziesiątych X w. samodzielnie rządził w Kijowie. Kronikarz pisał o nim, że „chodził lekko jak lampart”, a w czasie wypraw na wrogie terytoria „wozów ze sobą nie zabierał, ni mięsa nie warzył […] ani namiotu nie miał, jeno wojłok podścielał, a pod głowę – siodło”⁹⁷.

Przykładem niezwykłej odwagi byli rycerze zakonu templariuszy, którzy walczyli nie dla glorii swego imienia i pana lecz dla zbawienia wiecznego, chwały zakonu i całego Kościoła. Spośród dwudziestu trzech mistrzów zakonu na polu walki życie straciło trzynastu. Podczas walk o Akkę, ostatniej stolicy Królestwa Jerozolimskiego, do końca w boju pozostali jedynie templariusze⁹⁸.

Raimon Llul, jeden z filozofów końca XIII wieku, był autorem piszącym w swoim czasie o rycerstwie. Llul był pisarzem, który chciał propagować i rozpowszechniać idee stanu, z którego sam się wywodził. W jego dziele Libre del Orde de Cavalleria koncentruje się na społecznych i duchowych aspektach życia rycerza. Filozof ostrzega, że siła fizyczna i brawura nie wystarczają, by być dobrym rycerzem. Konieczne jest poczucie misji i duch. Autor przedstawia coś w rodzaju katechizmu, w którym wyjaśnia szczególne znaczenie odwagi⁹⁹: „Nie należy szukać odwagi w słowach, bo słowa nie zawsze do prawdy prowadzą. Nie należy jej szukać tam, gdzie stroje bogate, bo wiele strojów służy tylko po to, by tchórzostwo ukryć, zdradę i zło. Nie szukaj jej w koniu, przecież on słowem ci nie odpowie. Nie szukaj jej w bogatym rzędzie i uzbrojeniu, zbyt często ich bogactwo przysłania złe i tchórzliwe serce. Szukaj szlachetnej odwagi w wierze, nadziei, miłosierdziu, sprawiedliwości, sile, umiarkowaniu, i lojalności”¹⁰⁰.

Według niemieckiego filozofa Paula Tillicha i jego teorii o cykliczności strachu, zakładającej, że każdej epoce w dziejach ludzkości odpowiada inna forma lęku. W średniowieczu jest to lęk przed winą i potępieniem, co należy wiązać również ze strachem przed splamieniem honoru, który popychał rycerstwo do notorycznego sprawdzania własnej dzielności¹⁰¹.

Jeżeli rycerzowi brakowało dzielności mógł on zostać nazwany tchórzem. Była to jedna z większych obelg jakich mógł on doświadczyć. Tchórzostwo było szczególnie niemile widziane u kronikarzy, gdy tylko pojawiał się jego dowód, był piętnowany na kartach ich dzieł. Tak było w przypadku Długosza, który z niechęcią pisał o osobie Piotra Turskiego oddającego zamek włodzimierski w ręce Litwinów oraz o rycerzach poddających Krzyżakom w 1409 r. zamek w Bobrownikach podczas Wielkiej wojny z zakonem¹⁰².

WIERNOŚĆ SWEMU PANU

System feudalny wykształcił szereg powinności wasala wobec swojego seniora. Jedną z nich była wierność suzerenowi, przysiędze i danemu słowu. Jak twierdzi Johan Huizinga wierność to bezwzględne poświęcenie się jakiejś osobie, sprawie lub idei bez pytania o przyczyny tego poświęcenia¹⁰³. W średniowieczu wierność była podstawą moralności. Rycerz koniecznie zobowiązany był do wypełnienia obowiązku lojalności. Lojalność narzuca pewne postawy i zachowania w społeczeństwie feudalnym. Poddani muszą być wierni swemu władcy. Wilhelm bohater XII wiecznych eposów francuskich, syn siwobrodego Aymeryka, tak zwraca się do swego króla Ludwika: „Oddałem ci wielkie usługi, nie schlebiając ani nie wydziedziczając wdowy i sieroty, lecz z bronią w ręku, jak powinien czynić baron. Dla ciebie wydałem niejedną bitwę i zabiłem niejednego szlachetnego rycerza. To grzech, który mnie obarcza: kimkolwiek byli, Bóg ich wszakże stworzył”¹⁰⁴. Z słów tych ewidentnie można wyczytać, iż rycerz często miotany wyrzutami sumieniami i tak pozostawał przy swoim panu. Wynikało to z realizacji tej powinności wewnątrz stanu rycerskiego, czyli wobec równych sobie. Z wierności brał się, cechujący tą grupę, niezwykły solidaryzm, który obejmował niekiedy również wrogów. Gdy syn Jana Dobrego uciekł z Anglii, gdzie był zakładnikiem ten sam oddał się w niewolę. Znane są przysięgi i śluby mające mało wspólnego z rozwagą i roztropnością, jak ten gdzie grupa wojowników zobowiązała się nie uciekać z pola walki nie dalej niż 50 akrów. W rezultacie przypłacili swoją decyzję życiem¹⁰⁵. Biskup Fulbert z Chartres we Francji ujął w 1020 roku w liście do księcia Akwitanii Wilhelma V obowiązki rycerza wobec swego pana. Przysięgający wierność, nie mógł dopuścić do krzywdy fizycznej pana, do szkody w jego posiadłości, do ubytku na jego honorze, do straty w stanie posiadania oraz nie mógł dopuścić do zredukowania jego swobody i możności jego działania.

Według Consuetudines Feudorum, powstałego w Lombardii w końcu XI w. i stanowiącego zbiór zwyczajowego prawa feudalnego, lenno można było utracić na kilka sposobów; „[…]Gdyby bowiem pan toczył bitwę na polu, a wasal w czasie jej trwania porzuciłby go żywego, a nie powalonego śmiertelną raną, powinien utracić lenno. Również, gdyby wasal dopuścił się cudzołóstwa względem pana, to jest spał z jego żoną lub okazywał zamiar takiego czynu albo współżył z córka, wnuczką po synu albo ze synową czy siostrą pana winien zgodnie z prawem utracić lenno, jeżeli przebywał w domu pana, a uczynki te mu udowodnią. Podobnie, gdyby oblegał pana lub gród pański wiedząc, że przebywa tam pan lub pani.[…]¹⁰⁶. Jak wyraźnie widać, szeroko rozumiana zdrada swego pana była nieopłacalna i uważana była za przestępstwo.

Jak zauważa H. Łowmiański, także na Rusi jedną z głównych cech ideologicznych tamtejszego rycerstwa jest: „szczególna wierność dla naczelnika, nieopuszczenie go w najtrudniejszych okolicznościach”¹⁰⁷. Wierność jest jedną z fundamentalnych wartości dawnej Rusi. Przed zadomowieniem się tam pojęcia „świętej Rusi”, istniało pojecie „świętej wierności”. Wynikało to z tego, iż pierwsi święci ruscy, Borys i Gleb zostali kanonizowani właśnie za dochowanie wierności zasadom świata feudalnego, za dobrowolną śmierć w obronie zasady starszeństwa¹⁰⁸.

Jak pisze Piwowarczyk, wierność oprócz charakteru feudalnego miała również wydźwięk narodowy. Przed Wielka Wojną z Zakonem Krzyżackim, do Polski na wezwanie Jagiełły wróciła grupa rycerzy walczących na Węgrzech w służbie Zygmunta Luksemburskiego. Powodowani świadomością narodową i patriotyzmem, zrezygnowali z dobrze opłacanej służby, by pomóc swemu królowi, uznając to za zadanie większej wagi¹⁰⁹.

Rycerstwo było organizacją o charakterze wojskowym i z powodu swojej wysokiej pozycji społecznej i funkcji jakie sprawowała, stanowiła element charakteryzujący się samookreśleniem norm wspólnych dla ich członków, wśród których niezwykle istotna była wierność.

HOJNOŚĆ

Przymiotem niezwykle poważanym i cieszącym się szacunkiem wśród stanu rycerskiego była hojność, nieprzerwanie wychwalana przez śpiewaków, którzy również jak rycerze żyli dla niej i byli jej profitentami. „Szczodrość ta jest też ponownym rozdziałem bogactw, baletem darów, które pociągają za sobą rewanże: konie i broń zdobyte tu i ówdzie na turniejach lub na wojnach, cenne tkaniny zrabowane jako łup i złożone w skarbcu aż do dnia wystawnego przyjęcia, kiedy pan otwiera skarbiec i obdarowuje swych sprzymierzeńców, wasali, rycerzy, każdego według rangi”¹¹⁰. Od pana wymagano by miał w sobie cechy umiarkowanej szczodrości. Na północy i na południu Francji dwory podzielały opinię, że dobry pan jest mądry i hojny. Nie patrząc na koszty, obdarowuje końmi, ozdobami i szatami, godnie gości oraz otacza się poetami i muzykantami, których wynagradza:

„Biada nam, biada, królu nasz i panie!

Cóż teraz poczną turnieje i zbroje,

Dwory i dary świetne niesłychanie,

Gdy nie ma ciebie, ich mistrza i pana;

I cóż gromada pocznie zatroskana

Tych, którzy niegdyś weszli w służby twoje,

Od ciebie pragnąc wziąć nagrody swoje?

Winni się także własną ręką zgładzić

Ci, których miałeś wysoko posadzić”¹¹¹.

Początkowo hojność miała charakter arystokratyczny, wręcz królewski;

„Szczodrość Ryszarda równie sławna była,

Król Francji przyrzekł był rycerzom swoim,

Iż trzy bezanty każdemu wypłaci

Co miesiąc. Przyrzekł zasię uroczyście.

Król Ryszard wszakże, usłyszawszy o tym,

Oznajmił: każdy śród rycerskiej braci,

Z jakich by był okolic, dostanie

Cztery bezanty za swe wojowanie”¹¹².

Oczywistym jest, iż pod pretekstem zasad rycerskich, wspaniałomyślność służyć miała zaskarbienia sobie zwolenników i utrzymaniu się przy władzy. Hojnością zapewniano sobie lojalność rycerzy podczas działań wojennych. Wyraźnie określa to opowieść o Lancelocie, która podaje, iż monarcha powinien rozdawać konie i złoto, wspaniałe stroje i wartościowe ziemie, a wtedy „nic nie straci, a wszystko zyska”¹¹³. Rycerz William Marschal (ok. 1144- 1219 r.), podczas eskortowania królowej Eleonory Akwitańskiej do Poitou został ranny i wzięty do niewoli, lecz jego postawa sprawiła, iż królowej udało się zbiec. Eleonora zapłaciła okup za rycerza i obsypała podarunkami w zamian za jego mężne stanowisko¹¹⁴. Wierna służba popłacała. Tak było w przypadku Bartosza Wezemborga h. Tur, żyjącego na przełomie XIV i XV wieku, który w 1372 roku otrzymał dzięki Władysławowi Opolczykowi Odalonów, będący jego siedzibą. Za swoje oddanie Ludwikowi Węgierskiemu w 1374 roku otrzymał urząd starosty kujawskiego¹¹⁵. Z biegiem czasu objęła również rycerstwo, które obserwując arystokratycznych panów, chciało upodobnić się do nich, tym samym wejść w ich szeregi. W rzeczywistości rycerstwo nie widziało niczego złego w zagarnianiu siłą cudzej własności a wręcz przechwalało się rozbójniczymi wyczynami. W cyklu opowieści o królu Arturze wspaniałomyślność i dary stanowią jedyne ogniwo scalające ze sobą rycerstwo¹¹⁶. Wymiana darów, rozdzielanie i tracenie bogactw, rozrzutne podejście do majątku, tak jak społeczeństwa barbarzyńskie cechowały również feudalizm¹¹⁷; „Rzucili się – opowiada Galbert z Brugii – do grabieży i łupów, myszkując wszędzie, poczynając od domu hrabiego, aż po dom burmistrza, od sypialni do klauzury kanoników (…), pragnąc przywłaszczyć sobie skarbiec hrabiego i wyposażenie domów położonych w obrębie zamku. (…)W sypialni kanoników pełnej drogich szat obłowili się tak bardzo, że od chwili wkroczenia na zamek aż do nocy krążyli tam i z powrotem, aby zdołać wszystko zabrać”¹¹⁸. W pieśniach rycerskich bohaterowie odwołują się nie tylko do szczodrości swych panów, lecz również kierują swe prośby w stronę duchowieństwa, czyli Kościoła, którego bronią¹¹⁹.

Jedną z przyczyn hojności była pogarda dla bogactw, czyli chciwości będącej obok pychy i nieczystości, największym grzechem średniowiecza. Była też cechą odróżniającą wojowników od mieszczan i chłopów¹²⁰.

POMOC SŁABSZYM

Jedną z cnót niepisanego kodeksu rycerskiego była opieka nad biednym, czyli nad słabszym w ogóle. Wynikało to z litości i współczucia, wartości propagowanych przez Kościół, który stwarzał dla pierwotnej natury ówczesnego człowieka hamulce moralne i starał się prowadzić jego energię w stronę szczytnych celów i oddziaływać na surowe obyczaje¹²¹. W modlitwie dla pasowanego rycerza proszono Boga, „aby mógł być opiekunem i obrońcą kościołów, wdów, sierot i wszystkich sług Bożych przeciw srożącym się poganom.”¹²² Praktyka kościoła była również zapobieganiem tego, co działo się w praktyce: „Rycerze naszych czasów, którzy zabierają biedakom ich mienie, są największymi nikczemnikami. (…)”¹²³. W swych kazaniach św. Franciszek z Asyżu przekonywał do wysokiej godności jakim była jego zdaniem bieda, lecz nie miał on zamiaru uwolnienia ubogich od ich żałosnej egzystencji. Los biednych ludzi w czasach feudalnych był tym bardziej przykry, że feudałowie wyzyskiwali chłopów zmuszając ich do pełnienia pańszczyzny, płacenia obroków w pieniądzu i w naturze, nakładając na nich dodatkowe świadczenia, które były ciężarem i prowadziły często do ruiny najuboższych¹²⁴. W XIII wieku w Niemczech pojawiają sie głosy potępiające możnych za niegodne postępowanie w stosunku do ubogich. W XIV i XV w. we Francji następuje nasilenie krytyki w stosunku do rycerzy za krzywdzenie ludności wiejskiej. W Polsce nagana podobnego stanu rzeczy pojawiła się w kazaniach w XIV w. W XV w. Chłop narzekał wówczas: „Trud moich rąk żywi rozwiązłych i próżniaczych, a oni prześladują mnie głodem i mieczem (…) żyją ze mnie, a ja umieram dla nich. Winni by bronić mnie przed wrogami, a tymczasem, niestety, nie pozwalają mi chleba spożywać bezpiecznie”¹²⁵. Skarżący się na niedolę chłop przekazuje nam jak mogła wyglądać w rzeczywistości opieka nad biednym. Widać, codzienność chłopa wiązała się z wyzyskiem jego osoby, poświęceniem swego życia oraz strachem. Łamanie zasad ustaleń rycerzy z ludźmi niższego stanu nie stało w sprzeczności z kodeksem rycerskim, a wręcz uchodziło za normalne.

_{MIŁOŚĆ DO KOBIETY}

_{Rycerz pragnący zbliżyć się do ideału musiał być zakochany. Zjawisko miłości dwornej, podobnie jak kultury rycerskiej, powstało we Francji, a jej pierwsze objawy można zanotować w XI wieku. Według Georges’a Duby’ego w „męskim średniowieczu” życie kobiety związane było z dwiema funkcjami. Jedną z nich było uwodzenie, ponieważ kobieta jest córką biblijnej Ewy, która była obarczana przez męskie przedstawicielstwo średniowiecznej myśli odpowiedzialnością za zburzenie pierwotnego porządku. Drugą natomiast rozmnażanie, gdyż kobiet zgodnie ze swoją naturą stworzona została do rodzenia dzieci}¹²⁶_{. W XI w. kobieta zaczęła odgrywać inną rolę. Urok kobiety wywierał wpływ na wędrownych kaznodziejów, na trubadurów, którzy w centrum swej twórczości słownej i obrazowej umieścili kobietę. Awans kobiety wiązał się również z ideą wypraw krzyżowych, które powodowały długoletnią niekiedy nieobecność rycerstwa w swojej ziemi. To zjawisko wpłynęło na zmianę prawa, ponieważ przyjmuje się zwyczaj przekazywania i zarządzania majątkiem, wraz z prawem składania hołdu lennego na pozostającą w domu żonę. Zwierzchność kobiety nad wasalami męża zmusiła ich do przeniesienia obowiązku wierności na żonę seniora. Tak kobieta stała się damą}¹²⁷_{. Poezja trubadurów określa stosunek do damy-pani;}

_{„Tobie me serce, Tobie ufność dana,}

_{W Tobie nadzieja moja pokładana,}

_{W Tobie mam razem Panią swą – i Pana”}¹²⁸_.

_{W poezji połączono pojęcie osobowości i miłości. Dama, wyniesiona na piedestał, poprzez miłość, którą rozbudziła obdarzona była mocą rozdawania darów. Cześć należna pani, szacunek okazywany przez niżej stojących w hierarchii mężczyzn, zabiegi o poparcie skalkulowane były nie tylko na platoniczny rewanż. Do obowiązków militarnych kodeksu rycerskiego weszło również zadanie bezinteresownego służenia damie, potwierdzania jej honoru. Jak wasal wobec swojego pana, tak rycerz wobec swojej pani składał przysięgę lojalności posłuszeństwa. W życiu jak i w literaturze wybiera tą, która stoi najwyżej, czyli żonę seniora. Na płaszczyźnie romansu toczy się gra według wojennego rytuału. Rycerz ścigał miłość, wyczekiwał, stawiał czoła wszelkim przeciwnością i pokonywał wszelkie niebezpieczeństwa zagrażające jego uczuciu, gdyż był głęboko przekonany, iż wytrwałość w jego czynach zostanie nagrodzona kobiecą przychylnością}¹²⁹_.

_{Huizinga pisze, iż „w rycerskim ideale miłość ulega ustawicznej sublimacji i uromantycznieniu: życie wprawdzie naśladuje literaturę, ale w końcu jednak literatura uczy się wszystkiego od życia. Rycerskie pojmowanie miłości zrodziło się w gruncie rzeczy nie w literaturze, lecz w samym życiu. Motyw rycerza i kochanki był dany w rzeczywistych stosunkach życiowych. Rycerz i dama jego serca, bohater powodowany miłością – oto pierwotny i niezmienny motyw romantyczny, który pojawia wszędzie i zawsze i który wszędzie i zawsze musi pojawiać się na nowo. Wyrasta ona bezpośrednio z potrzeby okazania kobiecie swej odwagi, wystawiania w jej oczach na niebezpieczeństwo i dowiedzenia jej swej zdolności do cierpień, gotowości do przelania krwi. Uzewnętrznienie i spełnienie pożądania zdaje się być niemożliwe i nieosiągalne, dlatego zostaje ono zastąpione i zrekompensowane przez bohaterski czyn wyrastający z miłości”}¹³⁰_{. Taka postawa wymagała od rycerza dyspozycyjności. Kochać mógł ten, kto posiadał odpowiednią ilość czasu czyli ktoś na kim nie ciążyły obowiązki względem rodziny, majątku i polityki. W grę wchodzili młodzi mężczyźni, którzy w średniowieczu stanowili liczną grupę. Ich niepewna przyszłość zmuszała do życia z dnia na dzień, przenoszenia się z turnieju na turniej. Poszukiwali bogatej, najlepiej samotnej opiekunki, która w zamian za uwielbienie zagwarantowała by byt i awans. Między kochankami nie było równouprawnienia. Ukochana musiała być traktowana jak istota wyższa. Literatura podaje, iż bohaterowie byli szlachetnie urodzeni. Ich stan cywilny z reguły był niepodawany. Rycerz adorował swoją panią już od dzieciństwa, a czasem miłość pojawiała się od pierwszego wejrzenia. Kochanek musiał znać wszystkie reguły dworskich manier. Nie mógł być skąpy, niewierny i nie umiejący dochować powierzonej mu tajemnicy}¹³¹_.

_{W Polsce miłość dworna była obecna, ale nie występowała z taką częstotliwością jak w krajach zachodnioeuropejskich. Było to powiązane z niską pozycją kobiet jaką zajmowały w męskiej świadomości. Świadczą o tym potępiające i dezaprobujące wzmianki o płci żeńskiej u Galla, Mistrza Wincentego oraz Jana Długosza. Jej występowanie pojawiło się na m. in. Śląsku}¹³²_{. W atmosferę uczuć dwornych wprowadza utwór Henryka Probusa:}

_{„ Żalę się Tobie, Maju pieszczony,}

_{Tobie, rozkoszne lato się żalę.}

_{Żalę się tobie, Łąko kwitnąca}

_{I tobie Koniczynko, dobrze wieszcząca…}

_{Żalę się tobie, Lesie zielony}

_{I tobie Słonko, tobie, Wenero się żalę,}

_{Bo moje serce udręczone stale –}

_{Taki ból srogi miłość zadaje”}¹³³_.

Rycerstwo w średniowieczu stanowiło elitę społeczeństwa. Wojownik na koniu trudniący się wojennym rzemiosłem w swoim mniemaniu oznaczał kogoś lepszego od zwykłego człowieka trudniącego się pracą swoich rąk. Na drabinie feudalnej równi byli tylko ci stojący obok niego. Wyżej stali jedyni ci, których polecenia godnie i sumiennie musiał wykonywać czyli warstwa rządząca. Możnowładcy sprawili, iż na dworach europejskich wśród ich otoczenia znaleźli się również artyści i poeci, którzy za zadanie mieli opiewać i opisywać wielkie czyny i przygody warstwy panującej. Za pośrednictwem literatury oraz wydarzeń poświadczonych historycznie powstawał niepisany kodeks ściśle określający i regulujący szereg zachowań członków rycerskiej rodziny. Tak powstał etos. W znaczeniu filozoficznym i socjologicznym etos oznacza ogół społecznie uznawanych i przyswojonych danej zbiorowości norm regulujących zachowanie jej członków. Określał ogólny styl życia rycerzy i w bardzo dużym stopniu wpływał na tożsamość klasową rycerstwa, która ewidentnie nabrała arystokratycznego charakteru. Te powszechnie przyjęte i zaakceptowane wartości wyznaczały wzorzec osobowy idealnego rycerza.

Rycerze próbowali zbliżyć się do ogólnie znanego w ich środowisku ideału. Nie możemy odebrać wojownikom na koniach ich powszechnej wierności wobec swego pana wynikającej z ówcześnie panującego systemu politycznego. Fakty wskazują również, iż wojownicy ci odznaczali się odwagą i walecznością, bez której w realiach wojennych swojej epoki nie mogli by sobie radzić. Znane są przykłady niezwykłej hojności i opieki panów mających w swojej służbie rycerstwo, o które musieli dbać i zabiegać, bo przecież konnica w średniowieczu stanowiła najatrakcyjniejszą i najbardziej efektywną siłę bojową w ich ręku. Jak już wyżej wspomniano literatura oddawała ducha codzienności. W jej treści przemycane były zachowania ludzi tamtych czasów, zarówno te propagandowe, narzucane przez rządzących, ale i również te zwykłe i charakteryzujące daną grupę. To, że etos rycerski po części stanowił fikcję w zderzeniu z rzeczywistością twierdzi wielu autorów znajdując na to potwierdzenia. Fakt, chociażby stanowi przykład życia Ognibene di Dominico, rycerza najemnika, który z powodu braku środków utrzymania przyznał się w procesie do zabicia i obrabowania zakonnika-szpitalnika oraz jego służącego W 1283 roku¹³⁴. To nie jedyny przypadek łamania rycerskiego prawa, lecz można przypuszczać, że stworzony kodeks wziął się również z chęci zmiany rzeczywistości, która bywała w tamtych czasach nie mniej brutalna niż dziś. Powstały etos miał przyczyniać się do powielania zachowań w nim zawartych i ich wiernego naśladownictwa wśród rycerskiej braci, tworząc tym samym specyficzną grupę, różniącą się od innych ,ale legitymizującą się słusznością swoich działań.

ROZDZIAŁ II

ETYKA WALKI JEŹDŹCÓW W ŚWIECIE MUZUŁMAŃSKIM NA PRZYKŁADZIE PERSÓW, ARABÓW I TURKÓW.

W rozdziale tym zostanie poruszone zagadnienie bliskowschodniej jazdy średniowiecznej z wyszczególnieniem jej charakterystycznych elementów z zaznaczeniem wpływów rodzimych i obcych. Omówione zostaną również gatunki literackie i dzieła, z których można zaczerpnąć informacji dotyczących sposobu zachowania się w trakcie walki i po za nią jeźdźców z Bliskiego Wschodu.

Przez wiele wieków kraje basenu Morza Śródziemnego stanowiły część imperium rzymskiego. Od IV wieku naszej ery centrum władzy imperialnej przesunęło się ku wschodowi. Konstantynopol przejął funkcje Rzymu jako stolicy. Pod jego bezpośrednim panowaniem znalazły się: Południowe Włochy, Sycylia, wybrzeże Afryki Północnej, Egipt, Syria, Anatolia i Grecja. Na wschód od cesarstwa bizantyjskiego, za rzeką Eufrat, znajdowało się wielkie imperium sasanidzkie, którego panowanie rozciągało się od terenów dzisiejszego Iraku i Iranu po Azję środkową. Kraj ten, obecnie nazywany Iranem lub Persją, obejmował wiele regionów o dawnej kulturze oraz starożytne miasta zamieszkane przez różne grupy etniczne, oddzielone od siebie stepami bądź pustyniami. Imperia bizantyjskie i sasanidzkie prowadziły ze sobą długie wojny, które z przerwami trwały od 540 do 629 roku. Walki toczyły się w Syrii i w Iraku. Również przez jakiś czas w VII wieku, panowanie Sasanidów¹³⁵ rozciągało się na tereny południowo-zachodniej Arabii, kiedy to królestwo Jemenu utraciło swoją potęgę w wyniku najazdów z Etiopii. Potęga i wpływy imperiów sięgały części Półwyspu Arabskiego i przez wiele wieków arabscy koczownicy z północnej i centralnej części Półwyspu przenosili się w kierunku obszaru nazywanego dzisiaj Żyznym Półksiężycem. Centralna część Syrii, tereny na zachód od Eufratu w dolnym i górnym Iraku zamieszkiwała w większości ludność arabska¹³⁶.

W roku 637 monarchia sasanidzka uległa pod uderzeniem Arabów i dla Persji rozpoczęła się nowa epoka. Perska kultura została zwojowana nie tylko orężem, ale i przez nową religię. Dosyć szybko i powszechnie przyjęto islam, którego ortodoksyjna forma wprowadzała w sztuce aikoniczność¹³⁷, dlatego okres po podboju arabskim jest w Persji bardzo słaby w dziedzinie ilustracyjnej. Z zachowanych nielicznie przedstawień perskich wojowników wynika, że uzbrojenie ukształtowane w epoce sasanidzkiej utrzymywało się w kolejnych stuleciach bez większych zmian. W państwach na Bliskim Wschodzie główną siłą militarną podobnie jak w Europie była jazda. Młode państwo Sasanidów przejęło model ciężkiej jazdy od Partów, na pół koczowniczego plemienia scytyjskiego, które pod wodzą królów z dynastii Arsacydów utworzyło państwo, prowadzące wojny z Rzymianami. Partowie wytworzyli typ jeźdźca ciężkozbrojnego (clibanarius), czyli pełną zbroję na jeźdźca i na konia. Uzbrojenie to złożyli Partowie z elementów rodzimych i przejętych z kultury hellenistycznej. Użytkowali asyryjski hełm stożkowy z czepcem, staromezopotamski hełm o dzwonie kulistym, segmentowy o konstrukcji ramowej oraz hełm hellenistyczny z zasłoną maską. Tułów ochraniał szeroki pas z płytek metalowych, kirys typu greckiego z klapami naramiennymi, pancerz łuskowy, osłony ramion i nóg utworzona z kolczej plecionki. Główną bronią zaczepną była pika krótsza od macedońskiej sarissy. Do boju przystępowała w taktycznym związku z lekką jazdą łuczników.

Rzeźba skalna w Firuzabadzie, upamiętniająca decydującą bitwę między Persją sasanidzką a Partami, wyraźnie pokazuje ciężkozbrojnych jeźdźców sasanidzkich walczących w takim samym stylu, co ich przeciwnicy. Siła armii perskiej leżała zawsze w jeździe. Ciężkozbrojni jeźdźcy sasanidzcy, pokryci zbroją wraz z końmi stanowili protoplastów rycerzy średniowiecznych. Przedstawienia ciężkozbrojnego jeźdźca perskiego można znaleźć m. in. na sgraffito w Dura-Europos nad Eufratem, o którą walczyli między sobą Persowie z Rzymianami. Pod panowaniem Sasanidów sztuka perska przeżywała okres rozkwitu i istnieją zachowane przekazy ikonograficzne wojowników konnych, z których na uwagę zasługuje rzeźbiony w skale (z ok. 620r.) w Tak-e Bustan (Iran), wizerunek króla Peroza II (459-484) w pełnym uzbrojeniu.

Czas od X do XIII wieku nie należał do łatwych dla Persji. Kończyła się dominacja Arabów, ale pojawili się nowi najeźdźcy: w I poł. XI w. Turcy Seldżucy, a na pocz. XIII w. Mongołowie¹³⁸.

Plemiona koczownicze zamieszkujące tereny stepów Eurazji, w tym również plemiona tursko-tatarskie, stworzyły w trakcie wieków charakterystyczny system militarny, opierający się na świetnej organizacji jazdy. Z małej ilości źródeł ikonograficznych wnioskować można, iż Hunowie, Awarowie, Bułgarzy, Turcy i Węgrzy uzbrojeni byli podobnie. Ważnym źródłem jest wyobrażenie jeźdźca z pojmanym jeńcem, znajdujące się na złotym dzbanie z tzw. skarbu z Nagy Szent Miklos ( Rumunia), datowanym na ok. 860 r. Przedstawiony na nim wojownik huński, awarski lub turecki, nosi hełm stożkowy z czepcem oraz zbroje kolczą, wzmocnioną na przedramionach i na goleniach płytkowymi osłonami.

Ludy turańskiego pochodzenia odznaczały się niezwykłą bitnością. W końcu X w. wielkie masy Turków oguzyjskich wyruszyły na zachód w kierunku Persji, Anatolii i Syrii. Gdy przyjęli islam, Seldżuk-bej stworzył podstawy nowego państwa, późniejszego sułtanatu ze stolicą w Konya. Uzbrojenie Turków Seldżuków było swoistą mieszaniną tradycji koczowniczej z nabytkami perskimi, arabskimi i bizantyjskimi¹³⁹.

Broń Arabów w okresie wystąpienia Mahometa i wielkiego zrywu narodu arabskiego nie odznaczała się niczym szczególnym. Sukcesy armii mahometańskiej przypisać należy talentowi jej dowódców i zapałowi bojowników nowej wiary. W dodatku w grę wchodził tzw. odpowiedni moment historyczny. Przeciwnicy tacy jak: Bizancjum i Persja sasanidzka wyczerpani byli długotrwałymi wojnami. W VII wieku, szczególną rolę w pierwszych latach panowania arabskiego w Mezopotamii odegrała perska kawaleria uswaran, zwana po arabsku asawira. Uswarowie pochodzili z armii Jardagirda, w której stanowili straż przednią. Wśród swarów znaczną część stanowili przedstawiciele średniej szlachty sasanidzkiej. Z biegiem czasu dołączyli do nich Irańczycy. Ich wódz Sijah al-Uswari przyjął islam i wraz ze swoim wojskiem osiedlił się w Al-Basrze. W pierwszym wieku ery muzułmańskiej uswarowie stanowili liczbę 2 500 wojowników. Otrzymywali oni najwyższy żołd (ata), tj. 2 000 dirhamów rocznie. Dzięki tej formacji Arabowie zapoznali się z perską taktyką kawalerii. Wpływ perski widoczny był również z wprowadzeniem systemu ghulamów, czyli zatrudnianie młodych mężczyzn usługującym wojownikom i tym samym przyuczających się do służby wojskowej¹⁴⁰. Arabowie walczyli konno, używając włóczni, łuków, mieczy i kolistych tarczy. Konny wojownik arabski przedstawiony według miniatury w kronice Raszid-ad-Dina z pocz. XIV wieku, charakteryzuje typowe uzbrojenie. Nie posiadali oni zbroi ani hełmu, a osłonę głowy stanowił turban. Za osłonę ciała służyła fałdzista szata z grubej tkaniny. Za broń kosztowną i szacowną uchodził miecz, który sprowadzany był najczęściej z Bizancjum, z Persji a nawet z Indii. Sam prorok miał siedem bądź dziewięć mieczy, z których każdy otrzymał imię, a najbardziej lubiany z nich „Zulfikar”, został przekazany w spadku Alemu i stał się świętym mieczem islamu. Najstarsze wyobrażenia wojowników arabskich pochodzą z VIII wieku i zostały wykonane przez Persów. Arabski łucznik konny, przedstawiony na malowidle ściennym w pustynnym zamku Omajjadów Kasr al-Chajr, jest bardzo podobny do jeźdźców sasanidzkich. W wielokrotnie reprodukowanym rękopisie iluminowanym Makamat al-Haririego z 1237 r. jazda arabska występuje bez zbroi i hełmów, w turbanach i powłóczystych szatach. Arabowie ulegali wpływom kultury perskiej także w sferze militarnej. Pod wpływem perskim Maurowie w Hiszpanii walczyli już w hełmach i pancerzach, przekazując swoim chrześcijańskim wrogom niejeden motyw, z którego skorzystała kultura rycerska średniowiecznej Europy¹⁴¹.

W XIV i XV w. w dziedzinie strategii i taktyki wojskowej poszczególne państwa Wschodu różniły się od siebie nieznacznie. Jedynie Turcy, należący do wielkiej rodziny islamu błysnęli geniuszem wojennym i zyskali hegemonię na całym Bliskim Wschodzie, stając się tym samy groźnym rywalem Europy. Zanim się to stało, przewagę zdobyli Mongołowie, którzy opanowując tereny Persji i Lewantu, narzucali swój styl prowadzenia wojen. W tym czasie Persowie i Arabowie znajdowali się na pozycjach obronnych.

W wojskach państw Wschodu przez XIV i XV stulecie utrzymała się przewaga jazdy nad piechotą. Była to jazda typu średniego, uzbrojona w hełmy z czepcami oraz lekki zbroje lamelkowe bądź kolcze. Lekka jazda, atakująca spisą i szablą, chętnie stosowała łuk a w bliskim starciu buzdygan oraz toporek. Łuk azjatycki stanowił groźną broń, ze względu na siłę strzał, które siały spustoszenie. Jazda orientalna w XIV w. nie uległa przezbrojeniu. Dokonało się to w następnym stuleciu i głównym tego powodem było wprowadzenie i rozpowszechnienie się broni palnej. Zaletą jazdy orientalnej była jej lotność i duża zdolność manewru. Działo się tak za sprawą konia wschodniego, zwłaszcza krwi arabskiej, który był silny, rączy i wytrzymały oraz odznaczał się dużą inteligencją. Koń arabski był bez wątpienia jednym z najwspanialszych zwierząt na Wschodzie, dlatego też otaczano go kultem, nadawano imię. Nie należy zapominać o tym, że na klaczy arabskiej z głową kobiety Mahomet odbył swoją podróż do nieba. Zwrotność jeźdźca arabskiego w dużej mierze zależała od rodzaju siodła. Siodło wschodnie było niewielkie i niezbyt głębokie, tym samym umożliwiało swobodne poruszanie się jeźdźca¹⁴².

Persja w XIV w. znajdował się pod panowaniem dynastów mongolskich co miało swój skutek w zmianie uzbrojenia konnych wojowników. Historia świata Raszid ad-Dina ułożona w 1306-1312 przedstawia wojowników perskich w stylu mongolskim, noszących hełmy o dzwonie półkolistym, zaopatrzone w czepce z kolczej plecionki oraz długie, sięgające do połowy łydek, zbroje lamelkowe z rękawami. Jeźdźcy zbrojni są w szable, łuki i kołczany. Wczesne miniatury perskie z pocz. XIV w. rzadko pokazują jeźdźców z tarczami. Dopiero pod koniec ego stulecia rozpowszechniły się plecione kałkany. Miecz nie cieszył się popularnością, a jego rolę zastąpiła szabla. Największą rolę w boju spełniał łuk, noszony przy szabli na pasie. Perscy jezdni wyposażeni byli również w tym czasie w spisę o lancetowatym grocie i dość smukłym drzewcu (ok. 160 cm dł.), dziryt (ok. 60-70 cm dł.) do ciskania z konia, z grotem wąskim, wydłużonym, w przekroju trójkątnym¹⁴³.

Arabowie, którzy zdobyli Hiszpanię wizygocką, określani byli przez chrześcijan mianem Maurów. Wykształcili oni kulturę, która odcisnęła swoje piętno na architekturze i sztuce tego regionu. Pod wpływem poezji i sztuk pięknych wytworzył się na tym terenie wyrafinowany obyczaj rycerski. Powstały takie cechy jak: przewrażliwiona duma i honor, szaleńcza odwaga i skłonność do ofiar, uwielbienie do kobiet. Zasadniczą formację wojsk mauretańskich stanowiła jazda. Uzbrojenie jazdy było w stylu tradycji mahometańsko-arabskiej: szpiczasty hełm, zbroja kolcza i tarcza kolista. Jednak walczono nadal bez zbroi, z samą tylko tarczą. Mauretańscy jeźdźcy zaopatrzeni byli w broń zaczepną taką jak: spisa, łuk oraz miecz. Zbrojni Maurowie przedstawieni są na malowidle zdobiącym Alhambrę, pokazującym bitwę z rycerzami kastylijskimi. Na pierwszym planie ukazany jest jeździec w turbanie, bez zbroi, zasłonięty owalną tarczą przy mieczu, który włócznią przebija Hiszpana¹⁴⁴.

W XIII wieku, na teren Anatolii wtargnęła kolejna grupa plemion tureckich. Ich wódz, Osman I (1299-1326) założył suwerenne państwo, sułtanat osmański. Pod sztandarami Proroka, celem tego państwa o charakterze militarnym, było zdobywanie nowych terytoriów oraz podporządkowywanie podbitych narodów. Władzę nad każdą z dwóch części państwa, Anatolią i Rumelią, sprawował namiestnik, któremu podlegali sandżakbejowie zarządzający sandżakami. Za czasów Mehmeda Zdobywcy państwo podzielone było na 48 sandżaków. Sandżakbejowie dowodzili wojskami swojego sandżaku. Dzięki takiej organizacji państwo było doskonale strzeżone pod względem militarnym od wewnątrz i na zewnątrz, nie wspominając o stałej gotowości bojowej do nowych podbojów. Z tą organizacją powiązany był ściśle system lenn, który rozbudowywany był od czasów Osmana. Mehmed Zdobywca wprowadził nowe przepisy regulujące nadawanie lenn. Określona liczba lenn wielkich (ziamet) i małych (timar), przynoszących do 20 000 akcze dochodu rocznego, wchodziła w skład sandżaku. Edykt nadawał te lenna sułtańskim Sipahiom (nazwa od perskiego sepah oznaczającego „wojsko”), rodowitym Turkom, których hufce stanowiły podstawowy trzon armii osmańskiej. Oni otrzymywali lenna na nowo zagarniętych terenach. Na swoje utrzymanie pobierali podatki i daniny nałożone na chłopów zamieszkałych na obszarze lenna. Sprawowali nad nimi również jurysdykcję jako nad podległymi ich zwierzchnictwu. Po podboju osmańskim ziemia przechodziła na własność państwa, pozostając jednak w posiadaniu dotychczasowych właścicieli, którzy zobowiązani byli do pełnienia świadczeń w wysokości ¼, 1/3, 1/5 plonów, na rzecz swoich nowych osmańskich panów. Sipahi miał obowiązek zamieszkać w obrębie swojego lenna i być do dyspozycji na każde wezwanie sułtana. Każdy sipahi zobowiązany był również do tego, by przyprowadzić ze sobą odpowiednią liczbę pancernych, których liczba ustanawiana była odpowiednio od dochodu pochodzącego z lenna. Zaniedbanie tych powinności groziło bezpowrotną utratą lenna. Gdy dochody lennika wynosiły 3 000 akcze, musiał wystawić on jednego jeźdźca pancernego. Z każdym 5 000 akcze większego dochodu przypadał na niego dodatkowy jeździec. Lenno wielki mogło wystawić mniej więcej piętnastu, a lenno małe co najmniej dwóch jeźdźców pancernych. W przeciwieństwie do zwyczajów zachodnich dobra te nie były dziedziczne. Z tego też powodu, z tak pomyślanego systemu lennego, nie mogła powstać szlachta dziedziczna będąca zagrożeniem dla władzy sułtana. Synowie największych panów lennych otrzymywali z reguły jedynie małe lenna. Większe otrzymać można było tylko dzięki zasługom. W razie wojny, tą zbrojną arystokrację uzupełniały oddziały jazdy nieregularnej, które rekrutowały się z mnie zamożnych warstw ludu. Byli to tzw. zagończycy, akyndży, dowodzeni dziedzicznie przez członków rodu Michał-ogłu. Ich głównym zajęciem było łupienie ziem, które najeżdżali¹⁴⁵.

Nie ulega najmniejszej wątpliwości, iż w wybranych społecznościach państw Wschodu takich jak; Arabowie, Persowie i Turcy, wykształciła się jeździecka kultura posiadająca militarny charakter. W armiach owych społeczności, kawaleria w czasach średniowiecznych odgrywała, podobnie jak na gruncie europejskim podstawową i decydująca rolę militarną. Blisko-wschodni konni wojownicy należeli do wojskowej grupy wykonującej swoje rzemiosło. Grupa ta w sposobie prowadzenia walki kierowała się wytyczonymi normami, które głównie w okresie muzułmańskim narzucał Koran. W okresie przedmuzułmańskim wojownicy-Beduini wykształcili wartości mające charakteryzować przedstawicieli tej warstwy, które zostawiły ślad i wywarły wpływ w czasach po powstaniu Koranu. O etosie wojowników arabsko-muzułmańskich przekazuje również bogata literatura arabska, w skład której wchodzą romanse arabskie, zwane przez polskich badaczy „rycerskimi”. Wytyczne w sposobie zachowania zawierają również Mądrości Proroka czyli tzw. hadisy. Również Turcy w swojej kulturze średniowiecznej mogą pochwalić się eposami, w których przedstawione są losy wojowników. Z pocz. XI w., pochodzi dzieło Shah-name (Księga Królów), epos ułożony przez perskiego pisarza Firdausiego, opiewający legendarne czyny królów i wielkich wodzów.

Słowo „Beduin” to odpowiednik słowa „Arab” i oznacza mieszkańca pustyni. Nazwa wywodzi się od rdzenia arabskiego bdw oznaczającego „pojawiać się”, „żyć na pustyni”. Podstawą organizacji społecznej Arabów przed islamem był ustrój rodowo-plemienny. Organizacja plemienna i solidarność rodowo-plemienna zapewniały członkom ochronę i pomoc. Obraza bądź krzywda wyrządzona jednej osobie odbierana i odczuwalna była jako obraza dla całego rodu, który często dochodził sprawiedliwości na drodze zbrojnego wystąpienia. Było to tak zwane prawo talionu. Naczelnikiem rodu lub plemienia był sajjid lub szajh cieszący się szacunkiem i autorytetem. Przy wyborze go spośród członków plemienia, brano pod uwagę jego mądrość i zalety moralne. Sajjid („szlachetny mąż”) musiał posiadać zalety cenione przez dawnych Arabów, czyli dzielność, wspaniałomyślność, gościnność, wierność i elokwencję. Ustrój rodowo-plemienny oraz świadomość pochodzenia od wspólnego przodka, zwykle opromienionego chwałą za swoje przymioty i czyny oraz silne przywiązanie do tradycji, spowodowały, iż dużego znaczenie u Arabów nabrała genealogia. Pamięć o wielkich przodkach pielęgnowana była nie tylko w okresie przedmuzułmańskim, lecz i póżniej, gdy Arabowi stworzyli jednolite centralne państwo. W okresie rozkwitu nauk w VIII-IX w. rozwinęła się nauka genealogii nasab. Jednym z pierwszych tego rodzaju dzieł była Kitab an-nasab al-kabir ( Wielka księga genealogii), napisana przez Hiszama al-Kalbiego, który zmarł w 819 roku. Wśród Arabów panowała świadomość pochodzenia od dwóch przodków: Kahtana i Isma’ila, którzy mieli dać początek dwom gałęziom Arabów. Kahtanici zajmowali część południową Arabii, a Isma’ilici część środkową i północną. Wśród zainteresowań Beduinów wiele miejsca zajmowały walki międzyplemienne, wyprawy połączone z rabunkiem (ghazw). Były to sławne Ajjam al-Arab, czyli „Dni Arabów”, często sławione przez poetów i opisywane przez historyków. Istniały również zawody w wyścigach konnych i wielbłądzich oraz często urządzane polowania. Niezwykłe miejsce zajmowała w życiu Beduinów poezja, która była wyrazem uwielbienia dla swojego języka. Konkursy poetyckie odbywały się w mieście Ukaz. Szlachetność, dzielność, gościnność uważane były za cnoty dobrego Beduina a odwaga i obrona kobiet za punkt honoru. Do cnót beduińskich należały również: lojalność, wierność tradycjom, wierność danemu przyrzeczeniu. Świętym obowiązkiem było bronić swojej rodziny i plemienia oraz cudzoziemca znajdującego się pod ich opieką. Wysoka była pozycja kobiet w czasach przedmuzułmańskich, a ich wpływ na życie był duży. Mogły one wybrać sobie męża, a w razie niepowodzeń czy złego traktowania powrócić do swojej rodziny. Były inspiracją dla poetów i uważane były za towarzyszki mężczyzn nawet w trakcie walk. Beduini nie byli zbyt religijni. Panowało wielobóstwo, a najwyższym z bóstw był Allah z przydomkiem „Miłosierny”, którego nazwę przyjął później Mahomet dla Boga islamu¹⁴⁶. W takim środowisku wyrósł Mahomet (570-632), którego postać reprezentowała najistotniejsze cechy narodu. Znał dobrze swoich współrodaków, ich naturę i tradycje. Umiał skupić ich wokół siebie w imię głoszonych idei¹⁴⁷.

Właśnie Mahomet przekazał ludzkości słowo Boże jakim jest Koran. Koran jest dziełem, które odegrało ważną rolę nie tylko w świecie muzułmańskim, ale i również po za nim. Bezsprzecznie odgrywa ją nadal. Koran z ar. Al-Quran oznacza „czytanie”, „recytację”. Święta księga islamu, którą Allah miał objawić Mahometowi za pośrednictwem archanioła Gabriela (Dżibrila), podzielona na 114 sur (rozdziałów), które z kolei dzielą się na aje (wersety). Sury ułożone są od najdłuższej do najkrótszej, z wyjątkiem pierwszej - otwierającej (Al-Fatiha). Koran powstał w latach 610-632. Sekretarz Proroka, Zajd Ibn Sabit dokonał wstępnej redakcji Koranu na polecenie pierwszego kalifa Abu Bakra. Dopiero po 17 latach, za czasów trzeciego kalifa Usmana, ten sam Zajd Ibn Sabit przygotował ostateczną i oficjalną redakcję Koranu na podstawie egzemplarza należącego do żony Proroka. Dzieło zawiera „(…) nie tylko przepisy religijne i kultowe, lecz również nakazy moralne i przepisy prawne”¹⁴⁸. Według Koranu jego twórcą jest nie kto inny jak sam Allah:

„Ten Koran nie mógł być wymyślony [przez nikogo] poza Bogiem! On jest potwierdzeniem prawdziwości tego, co było przed nim, i wyjaśnieniem Księgi – co do której nie ma żadnej wątpliwości – pochodzącej od Pana światów. Oni, być może, powiedzą: "Wymyślił go!" Powiedz: "Przynieście więc surę podobna do niego i wzywajcie, kogo możecie, poza Bogiem, jeśli jesteście prawdomówni!”¹⁴⁹.

Muzułmanie uważają, że Koran został podyktowany Mahometowi przez Archanioła Gabriela, gdy Prorok przebywał w jaskini, razem z poleceniem nauczenia się całej księgi na pamięć. Mówi o tym 96 sura: „Czytaj w imię twojego Pana, który stworzył człowieka z grudki krwi zakrzepłej! Czytaj, twój Pan jest bardzo szlachetny! On to nauczył człowieka posługiwać się piórem: On to nauczył człowieka tego, czego człowiek nie wiedział”¹⁵⁰.

Koran miał duży wpływ na rozwój historii i kultury państw azjatyckich oraz afrykańskich. Od czasów Mahometa, po dzień dzisiejszy, w wielu państwach Koran jest głównym źródłem prawa (szariat). Prawodawcy muzułmańscy ustalają na podstawie Koranu i hadisów co jest, a co nie jest przestępstwem oraz jak należy karać poszczególne przestępstwa. Wersety Koranu stały się podstawą nowej organizacji państwowej. Koran poprzez swoje nakazy i zakazy natury moralnej stał się podstawą etyki muzułmańskiej. Koran nakazuje płacenie jałmużny, pomoc biednym, czynienie dobra rodzicom, przebaczenie, wiarę w Allaha oraz życie w prostocie. Koran zakazuje zabójstwa (z wyjątkiem przypadków kary), samobójstwa, kradzieży, kłamstwa, cudzołóstwa i oddawania czci bogom innym niż Allah¹⁵¹.

Koran w swojej treści zawiera również etykę walki. Według prawa muzułmańskiego świat dzieli się dar al-harb czyli „domenę wojny” i dar al-islam czyli „domenę islamu”. Terytorium, na którym dominuje islam jest pod władzą muzułmańską. Kraje niezmuzułmańskie, których podbój nakazany jest przez islam stanowią arenę wojny. Teoretycznie państwo mahometańskie znajdowało się w ciągłym stanie wojny z tym obszarem świata, którego przekształcenie w „obszar islamu” było głównym zadaniem świętej wojny (dżihad)¹⁵². Z wersetów Koranu dowiedzieć możemy się kto jest potencjalnym wrogiem i jak przedstawiany jest wojownik muzułmański, i jakimi wytycznymi ma się on kierować w swoich poczynaniach. Mówią też o tej kwestii hadisy czyli Mądrości Proroka. „Hadis” znaczy tyle co opowieść, opowiadanie, relacje dotyczące osoby Mahometa. Hadisy są po Koranie najważniejszym zbiorem o charakterze religijnym, prawnym i etycznym w islamie. Tworzą one tzw. sunnę, czyli ścieżkę Proroka, którą kroczyć powinna cała społeczność muzułmańska.

Źródłem, w którym przedstawiona jest sylwetka wojownika w świecie muzułmańskim są romanse arabskie, a dokładniej siraty, z ar. sira oznaczającego „biografię”, „obraz życia”, „reputację”. Siraty to epickie dzieje żywota, opowieści o bohaterskich czynach. Pisane są prozą lub przeplatane wierszem i należą do gatunku ustnej epiki bohaterskiej. Były one spisywane wiele stuleci po ich powstaniu. Wcześniej przekazywane były drogą ustną. Przeciwna zaliczaniu tych utworów do gatunku ludowego jest Danuta Madeyska, która stwierdza, iż niemożliwe jest ustalenie tego, z jakiej warstwy społecznej wywodzili się autorzy poszczególnych opowieści wchodzących w skład siratów. Poza tym utwory te mają cechy kultury miejskiej. Za zaliczeniem siratów do gatunku literatury ludowej przemawia fakt anonimowości utworu, tradycja przekazu ustnego oraz jego anonimowość.

Madeyska skłania się do traktowania siratów raczej jako romansów rycerskich niż eposów bohaterskich. Znaczenie miałby w tym względzie stopień prawdopodobieństwa fabuły. Wydarzenia eposu, niewiarygodne z naszego punktu widzenia, nie wywoływały sceptycyzmu średniowiecznych odbiorców i traktowane były jako historie prawdziwe. Wydarzenia zawarte w romansach również są nieprawdopodobne lecz to było dla słuchacza oczywiste. Siraty zawierają różny stopień prawdopodobieństwa, a najbardziej realistyczne z nich wywoływały niedowierzanie ludzi wykształconych. Zarówno epos jak i romans heroiczny opowiadają o bohaterskich przygodach i czynach. W eposie przeważa tematyka wojenna i brak jest wątków miłosnych. Powody działań bohaterów wypływają z konkretnego i poważnego zadania, a okrycie się sławą jest rezultatem ich działań. W romansie pojawia się kult miłości wyidealizowanej, która prowadzi bohatera do całkowitego podporządkowania się obiektowi uczuć. Autor romansu swoją uwagę koncentruje na bohaterze, a kobieta ma do spełnienia tyle by być kochaną. Cel bohatera to zdobycie sławy¹⁵³. R. Delesant trafnie charakteryzuje cechy obydwu form epickich R. Delesant w swojej książce The Epic Voice: „Tak więc poemat heroiczny jest w istocie męski i poważny, wymagający aktywnej uwagi od słuchaczy. Romans ma charakter kobiecy i rozrywkowy i oprócz słuchania oczekuje wiele więcej”¹⁵⁴. Z takiej perspektywy arabskie opowieści bohaterskie są bliższe romansom. A autorka skłania się do tego by nazwać je romansami rycerskimi.

Cechy romansów arabskich to m. in. rozbudowane wątki miłosne. Miłość przedstawiona w nich łączy się z wysoką pozycją kobiet, które odgrywają często aktywną rolę w rozwoju akcji. A autor obdarzał je nierzadko wyraźnym szacunkiem. , w szczególności zaś kobiety arabskie. Zamężna muzułmanka stanowi absolutne tabu dla szlachetnego wojownika. Bohater jest ucieleśnieniem społecznych ideałów muzułmańskiego średniowiecza. Ma do zrealizowania ważną dziejową misję, przy czym religijny jej aspekt jest pierwszoplanowy. Wojny toczą się w imię haseł religijnych, a obrona granic i ich rozszerzanie ma na celu nawracanie niewiernych i rozpowszechnianie islamu. Widzimy tu potwierdzenie prawa „domeny wojny” i „domeny islamu”. Sława nie jest celem samym w sobie, lecz rezultatem działania w służbie wyższych wartości.

W ciągu kształtowania się pisemnych wersji siratów, anonimowi twórcy korzystali z podań, legend i baśni. Były one zarówno rodzime i obce, krążące w ustnych przekazach oraz pochodzące z epoki przedmuzułmańskej. Swój udział w powstaniu romansów arabskich miały również: dzieła literatury klasycznej, historyczne, geograficzne, antologie poetyckie, dzieła opisujące podboje arabskie we wczesnej erze islamu, słowniki biograficzne i inne. Były one odpowiednio zmienione i zbeletryzowane zgodnie z upodobaniami słuchaczy. Przekazywane z pokolenia na pokolenie były wzbogacane o nowe wątki, które dostarczała zmieniająca się rzeczywistość. Kolejni redaktorzy i kopiści przekształcali i zmieniali kolejne wersje. Opowiadania miejskie mieszały się często z beduińskimi legendami, a motywy baśniowe z historycznymi wydarzeniami zaczerpniętymi z dzieł naukowych. Siraty tworzyły unikatowe dzieła, w skład których wchodziły najróżniejsze elementy. Świat pogańskich wierzeń łączył się z ortodoksyjną religią islamu. Popularność jaką cieszyły się siraty wśród ludności niewykształconej jak i zarówno tej wykształconej, była niewątpliwie bodźcem do rozkwitu tego gatunku epiki w XI-XV w., a zwłaszcza w epoce wypraw krzyżowych. W latach kryzysu i panowania obcych dynastii, siraty odgrywały znaczącą rolę wskrzeszając pełną chwały przeszłość Arabów. Propagowały ideał bohatera łączącego w sobie zalety dawnego beduińskiego wojownika i walecznego muzułmanina, będącego obrońcą islamu. Arabskie romanse zbudowane są w formie „historii żywota”. Opierają się na faktach i wydarzeniach rzeczywistych, a bohaterzy to postacie historyczne opiewane w legendach. Powstałe najwcześniej arabskie romanse różnią się tematycznie od utworów zredagowanych w XIV-XV w. Stanowią stare opowieści beduińskie, na które nałożyły się średniowieczne realia i miejskie tematy i motywy. Wykazują się lepszą znajomością wcześniejszych epok. Bije z nich duch beduińskich wojowników oraz dosłowniejsze stosowanie się bohaterów do przepisów islamu. Utwory te cechują się realizmem, a wątki baśniowe pojawiają się rzadko. Ich bohaterowie wychodzą cało z opresji dzięki swojej odwadze, chytrości i męstwu. Najczęściej poruszane wątki to: najazdy międzyplemienne, miłość do córki stryja, motyw ulubionego konia czy zemsty rodowej. Główny bohater to wódz plemienia służący sprawom wiary i swemu plemieniu, które okrywa sławą. Te późniejsze przybrały kształt w epoce Mameluków i przeważa w nich świat baśni. Pojawiają się czarownicy, czapki niewidki itp. Podziwiana jest inteligencja i przebiegłość. Wyraźnie widoczna jest nietolerancja religijna. W rękopisach zachowało się ponad 20 siratów. Drukiem ukazało się kilka najpopularniejszych. Przyczyną tego była pogarda uczonych żywiona dla twórczości, której adresatem był masowy odbiorca. W XVI w. istniał nawet zakaz kopiowania siratów. Europejscy orientaliści zainteresowali się tym gatunkiem arabskiej literatury dopiero w XIX w., a zwłaszcza Siratem Antary. W romansie tym odtworzone zostały w znacznie zniekształconej formie sześćset lat historii Arabów począwszy od wieku VI i skończywszy na XII w. Odbicie w nim znalazły wydarzenia z epoki przedmuzułmanskiej: waśnie międzyplemienne, wojny z Etiopią, hegemonia Persji, zmagania z Bizancjum, zwycięskie podboje islam w Syrii, Persji, Płn. Afryce i Europie¹⁵⁵.

W niniejszym rozdziale pomocna będzie również księga turecka Daniszmendname autorstwa Arif Alego, żyjącego w XIV wieku. Daniszmendname nie jest kroniką, lecz opowieścią historyczną aspirującą do rangi kroniki, którą przy zachowaniu ostrożności można traktować jako ważny dokument historyczny. Zawarte w niej wiadomości potwierdzają lub uzupełniają fragmentaryczne przekazy źródłowe, a często są jedynymi informacjami o czasach panowania tureckiego w Azji Mniejszej na przełomie XI i XII wieku. Bohaterem opowieści jest Melik Daniszmend, założyciel dynastii Daniszmendów, którzy przyczynili się do turkizacji Anatolii stając się potęgą polityczną i wojskową w XII w. W opowieści imię założyciela dynastii brzmi: Ahmed ibn Tajłu Melik Daniszmed Gazi. W źródłach chrześcijańskich wymieniane są różne formy nazwiska Daniszmend. U historiografów muzułmańskich występuje także imię Gumusz Tegin. Imiona tłumaczą się następująco: Gumusz Tegin po turecku oznacza „Srebrny Książę”; Ahmed, imie muzułmańskie znaczy „Pochwalony”; ibn -„syn”; Ali Tajłu to imie przybrane po ojcu: Tajłu znaczy „Posiadający tabun koni”. Przydomek „Daniszmend”, po persku „Światły, Mądry”, był tytułem jaki nosili kaznodzieje i nauczyciele, oraz książęta i dowódcy wojskowi. Tytuł ten otrzymywano za zasługi w walce z krzyżowcami i innymi władcami chrześcijańskimi. Tytuł „Gazi”¹⁵⁶ nadano Melikowi dla upamiętnienia jego zasług na polu walki i zdobycia dla islamu znacznych obszarów Anatolii. Po raz pierwszy wymienia Daniszmenda kronikarz Michał Syryjczyk¹⁵⁷ w roku 1085 w opisie zdobycia Antiochii przez sułtana seldżuckiego Sulejmana. Według jego relacji Melik władał całą Kapadocją. Bohaterzy opowieści nie powodują się w działaniach nienawiścią religijną, niechęcią rasową czy narodowościową. Chrześcijanin traktowany jest jak wróg, z którym należy walczyć po to, by nawrócić go na jedyną i prawdziwą wiarę, jaką jest w ich przekonaniu islam. Opowieść jest przykładem kodeksu wojowników tamtej epoki, co jest szczególnie widoczne w zasadach prowadzenia pojedynków. Z pokonanym muzułmanie obchodzą się wielkodusznie pod warunkiem, że przyjmie islam. Odwaga, zręczność i postawa przeciwnika zyskują podziw i uznanie¹⁵⁸.

SŁUŻBA ALLAHOWI

„Czy wiecie, kto jest najlepszym z ludzi? Jest nim człowiek, który wojując nie wypuszcza z cugli swojego wierzchowca, a potem umiera i ginie walcząc na ścieżce Boga”¹⁵⁹. Z hadisów jasno wynika, że walka w imię Allaha jest najwspanialszą słuszną sprawą, której oddanie się przez wojownika gwarantuje mu miejsce w raju: „Drogi do raju prowadzą pod osłoną mieczy”¹⁶⁰. Jest to jeden z filarów islamu, a walka w jego imieniu stanowi najwyższą formę aktywności. Muzułmanin powinien zdecydowanie walczyć w obronie wiary. Nakaz walki w obronie wiary bierze się z sytuacji muzułmanów we wczesnym okresie, kiedy nowa religia zagrożona była z każdej strony. Dowód najwyższego poświęcenia stanowiła wówczas walka, a Koran i hadisy za taką postawę gwarantowały nagrody: „Męczennik za wiarę może od Boga oczekiwać siedmiu nagród: już za pierwsza przelaną krew wybaczone mu zostaną wszystkie grzechy, pokazane mu będzie miejsce, jakie czeka na niego w raju, ozdobiony zostanie szatą wiary, jego żonami zostaną siedemdziesiąt dwie czarnookie hurysy, zaoszczędzone mu będą cierpienia w grobie, chroniony będzie od największego strachu: ognia piekielnego, na głowie będzie nosił koronę dumy, w której jeden rubin znaczy więcej niż cały świat, będzie miał prawo wstawić się u Boga na Sądzie Ostatecznym za siedemdziesięciu swoich krewnych”¹⁶¹. Wyraźnie widać, iż Mahomet chciał za wszelką cenę pozyskać wojowników do walki w służbie Allaha i oferta jaką proponował w ramach islamu była niezwykle kusząca. Wyznanie wiary w islamie jest bardzo krótkie i jasne: „Nie ma bóstwa prócz Allaha, a Mahomet jest jego prorokiem (posłańcem)”. Ktoś wypowiadając tą formułę staje się muzułmaninem. Wierny muzułmanin powinien recytować formułę każdego dnia i recytować ją we wszystkich ważniejszych momentach życia, ale i także w obliczu śmierci. Ten akt wyznania wiary polega na uroczystym stwierdzeniu jedyności Boga i proroczego charakteru misji Mahometa¹⁶². Wyraźnie jest to widoczne w eposie tureckim Daniszmendname, gdzie bohater Melik, wierny, prawowity i walczący muzułmanin powtarza tę regułę na każdym kroku.

Koran w wielu miejscach określa kim jest przeciwnik i z kim należy walczyć. Wróg islamu to ktoś kto zagrażał islamowi. Przeciwnik określany jest takimi słowami jak: niewierny, grzesznik, złoczyńca. Werset 29 sury 9 mówi:

„Zwalczajcie tych, którzy nie wierzą w Boga i w Dzień Ostatni,

którzy nie zakazują tego, co zakazał Bóg i Jego Posłaniec,

- spośród tych, którym została dana Księga –

Dopóki oni nie zapłacą daniny własną ręką. I nie zostaną upokorzeni”¹⁶³.

Ludy księgi to chrześcijanie i Żydzi. Wrogiem muzułmanów jest lud księgi ze względu na negatywny stosunek do nowej wiary. Wśród nich, zwłaszcza ci, którzy przestali wierzyć w Boga oraz ci, którzy grzeszą, postępując niezgodnie z nakazami boskimi. Trzeba walczyć z nimi, aż zapłacą podatek. Kiedy płacą daninę stają się pokorni i walka ustaje. Allah jest tym samym Bogiem dla muzułmanów, Żydów i chrześcijan, którzy wierzą w Boga, ale nie chcą być muzułmanami – oni powinni zapłacić podatek i być traktowani jak muzułmanie. Posłuszeństwo wobec Boga jest najważniejszą cechą jaką odznaczać się ma muzułmanin. W społeczeństwie muzułmańskim nie ma miejsca dla ludzi niewierzących. Muszą się oni podporządkować prawu muzułmańskiemu albo wyemigrować¹⁶⁴. Muzułmanie nie są wobec siebie równi. Bóg wyniósł tych, którzy są aktywni w swojej obronie wiary. Dżihad odnosi się do tych aktywnych ludzi:

„Wywyższył Bóg gorliwie walczących swoimi dobrami i swoim życiem,

nad tych, którzy siedzą spokojnie o jeden stopień”¹⁶⁵.

Męczeństwo jest ważne z punktu widzenia etyki wojskowej. Stwarza nastawienie duchowe. Męczennik ma cechy potrzebne każdemu dobremu wojownikowi: silną miłość do ojczyzny (wiary), posłuszeństwo wobec normy (Boga), męstwo wobec pewnej śmierci. Męczeństwo jest związane z męstwem. Wiąże się także z bohaterstwem¹⁶⁶.

Allah jest wszechobecny w Daniszmendname. Główny bohater Melik w dzieciństwie czytał, pisał i uczył się mądrości z ksiąg, a jeśli w którejś z nich było dla niego coś niezrozumiałego, wtedy Prorok jawił mu się we śnie i wszystko wyjaśniał. Działania wojenne mają na celu szerzenie nowej wiary i zdobywanie ziem dla islamu: „Kalif słysząc, że los jest tym mężom przychylny, rozkazał pisać ferman¹⁶⁷ na imię Sułtana Turasana i Melika Ahmeda głoszący, żeby stanęli oni na czele wojsk islamu, udali się do kraju Rum¹⁶⁸ i tam z rozkazu Allaha i z przyzwoleniem kalifa wiedli wojnę świętą, jak o tym mówią słowa Boże wypisane ręką Najwyższego:

„Zwycięstwo pochodzi od Boga, a tryumf jest bliski, oznajmij tym, którzy wierzą”¹⁶⁹.

Na podbitych terenach bohaterowie za sprawą Allaha budują meczety. Walka za wiarę w opowieści jest najważniejsza. Melik często się modli i recytuje Koran, a w walce oszczędza tylko tych, którzy zdecydowali się przyjąć islam. Główni bohaterowie w swoich działaniach inspirowani są silną wiarą. Imię Allaha i Mahometa pojawia się na każdej stronie. Co jakiś czas Melik odmawia Pochwałę Proroka, której fragmenty brzmią mniej więcej tak: „(…) Gdy krwią niewiernych spływa jego szabla, gdy w jego dłoniach nasz zielony sztandar?¹⁷⁰Gdy jego umysł, szlachetność, i rozwaga, gdy doskonałość, dobroć i odwaga wszechświat i wiarę wypełniły? Pójdź! I z islamu bierz pokój i siły…”¹⁷¹. To wiara w przykazania islamu jest motorem napędowym bohatera, który działa w jej imieniu i dzięki temu okrywa się sławą. Doświadczenia bohatera pozbawione byłyby sensu, gdyby nie islam. Szerzenie i zdobywanie dla niego nowych terytoriów to główny cel bohatera. Nic więcej się nie liczy. Wrogowie to prawie zawsze ludzie niewierni określani mianem Dżazu, co znaczy dosłownie „czarownik”, a później otrzymało nowy sens: odszczepieniec, heretyk, człowiek wyznający jakąś niebezpieczną lub tajemną wiarę¹⁷². Jest to zgodne z hadisem, który brzmi: „Wypowiadam wojnę każdemu, kto występuje przeciwko bliskim mi ludziom¹⁷³”. Bliskim mi ludziom czyli muzułmanom.

Uczony teolog i prawnik Ibn Hazm (994-1064), który pochodził z Kordoby w arabskiej Hiszpanii w swoim dziele O leczeniu dusz i poskramianiu wad nadaje wierze w Allaha złożony charakter: „Wierność składa się ze sprawiedliwości, szczodrości i odwagi. Człowiek wierny uznaje za podłość nieodwzajemnianie czyjegoś zaufania i dobroci. Na tym polega jego sprawiedliwość. Gotów jest natychmiast wybaczyć niesprawiedliwość wynikającą z braku wierności. Tym okazuje swoją szczodrość. Natomiast odwaga przejawia się w gotowości, by brać na siebie skutki własnej wierności¹⁷⁴”. Z słów muzułmańskiego uczonego jednoznacznie wynika, że według niego osoba wierna posiada szlachetne cechy i jest sprawiedliwa. Potrafi też wybaczyć innej osobie jej wady wynikające z braku wiary. Osoba, która wierzy w Allaha jest zarazem odważna.

Koran zawiera szereg przepisów, nakazów i zakazów, które powinny obowiązywać wiernych wyznawców islamu. Te przykazania zostały rozwinięte i uzupełnione, stając się prawem szari’a, które kierować ma wszelkimi przejawami zewnętrznej działalności ludzkiej. Czyny ludzkie podzielono na pięć kategorii, zarówno z punktu widzenia religijnego i z punktu widzenia prawa cywilnego. W nakazach prawa muzułmańskiego wypracowane zostały reguły i przepisy, które dzielą czyny ludzkie na określone klasy. Są to: obowiązki, których wypełnianie jest nagradzane, a zaniedbanie karane. Należą do nich również: czyny zalecane, które są wynagradzane, ale ich zaniechanie nie jest karane. Czyny prawnie i moralnie obojętne i czyny ganione, ale nie zakazane oraz czyny zabronione i karane. Największą zbrodnią w islamie jest odstępstwo od wiary. Następnie kolejno: morderstwo, nierząd, sodomia, picie wina, kradzież, fałszywe świadectwo, oszczerstwo, odmawianie jałmużny, prawem przepisanej. Z teoretycznego punktu widzenia są to cechy, które nie odznaczają człowieka wierzącego i ściśle stosującego się do zasad islamu. Największym grzechem jest przestać wierzyć w Allaha, czyli największą zbrodnię popełnia ten, kto staje się niewiernym¹⁷⁵.

Nie ulega wątpliwości, iż wersety Koranu, w szczególności przy odbiorze przez Europejczyka, zawierają również treści agresywne, które nie mają nic wspólnego z etosem rycerstwa z Europy. I tak na przykład w surze 2 werset 191 czytamy:

„I zabijajcie ich, gdziekolwiek ich spotkacie, i wypędzajcie ich, skąd oni was wypędzili - Prześladowanie jest gorsze niż zabicie. - I nie zwalczajcie ich przy świętym Meczecie, dopóki oni nie będą was tam zwalczać. Gdziekolwiek oni będą walczyć przeciw wam, zabijajcie ich! - Taka jest odpłata niewiernym!¹⁷⁶”.

Interpretacja tego fragmentu Koranu przez muzułmańskich wojowników mogła prowadzić do zjawiska przystępowania do walki z niezwykłym zapałem. W cytowanym fragmencie możemy zaobserwować to, iż nie można było walczyć w pobliżu miejsc kultu religijnego, lecz gdy sytuacja tego wymagała było to dozwolone. Sura 4 werset 76 mówi:

„Ci, którzy wierzą, walczą na drodze Boga, a ci, którzy nie wierzą, walczą na drodze Saguta.

Walczcie więc z poplecznikami szatana! Zaprawdę, podstęp szatana jest słaby!¹⁷⁷”.

Wszyscy niewierni walczą w imieniu Szatana, więc wróg muzułmanów to wojownik Szatana.

„Przygotujcie przeciwko nim, ile możecie sił i oddziałów konnicy, którymi moglibyście przerazić wroga Boga i wroga waszego, jak również innych, którzy są poza nimi, a których wy nie znacie. Bóg ich zna! A to, co wy rozdajecie na drodze Boga, to zostanie wam w pełni oddane i nie doznacie niesprawiedliwości¹⁷⁸”.

Pokazanie własnej siły ma na celu odstraszenie przeciwnika. Dlatego państwo musi być dobrze przygotowane a jego siły zbrojne odpowiednio wyposażone. Wszystko ma być przygotowane w taki sposób by przeciwnik nie pomyślał, ze ma do czynienia ze słabym krajem. Jak stwierdza L. S. Zakrzewski stosunki pokojowe są ważniejsze niż wojna. W innych częściach Koranu jest mowa o tym, że wojnę należy prowadzić dla sprawy Bożej, a nie prywatnej (2/191-193). Odpowiedzieć trzeba wyłącznie na agresję. Źródła takiego rozumowania trzeba szukać w Starym Testamencie, w tradycji Abrahama (Mahomet nazwał go pierwszym muzułmaninem), w Torze oraz arabskiej tradycji. Koran czerpie więcej z tradycji żydowskiej niż z chrześcijańskiej. Prawo żydowskie i muzułmańskie mają tę samą tradycję, która jest ważna dla dżihadu. Chodzi tu o warunki rozpoczynania i prowadzenia wojny. Doktrynę dżihadu można uznać za kopię doktryny wojny sprawiedliwej. Dla pierwszych chrześcijan zabijanie było grzechem dlatego wojna zjawiskiem w dużym stopniu niewłaściwym. Ten punkt widzenia odbiega od muzułmańskiego i żydowskiego. Muzułmanie i Żydzi zgadzają się z tym, że pokój jest ważny, lecz poddawanie się oraz uległość wobec przemocy jest złem. Dlatego islam dopuszcza wojnę obronną. Według teorii R. H. Bainton’a krucjata prowadzona jest dla religijnych celów, a wojna sprawiedliwa dla słusznych celów politycznych. Trzymając się tej wersji, można wnioskować, iż dżihad jest krucjatą. Oto powody: idea krucjatowa ma pochodzenie starotestamentowe, istnieje wcześniej wskazany związek prawa islamu z Torą, po drugie – dżihad prowadzony jest, tak jak krucjata, dla celów religijnych, po trzecie – dżihad jest inicjowany, tak jak krucjata, przez autorytet religijny. Te wszystkie powody nie mają jednak pełnego zastosowania do dżihadu, ponieważ w islamie religia i słuszne cele polityczne nie są rozróżniane. W islamie państwo i religia to jedność. Ponadto w islamie nie istnieje duchowieństwo w rozumieniu europejskim. Kadiowie, muftowie, imamowie są to raczej urzędnicy państwowi, tyle że pełniący funkcje religijne. Nakaz walki w islamie ma charakter prawny i jest obowiązkiem każdego muzułmanina. Jest równocześnie nakazem moralnym. Prawo i moralność zazębiają się, ale ich podstawą jest religia¹⁷⁹.

SIŁA FIZYCZNA, ODWAGA, SZACUNEK DO PRZECIWNIKA

Siła fizyczna połączona z niezwykłą odwagą oraz sprytem to cechy dobrego wojownika. W wojennej kulturze średniowiecznego Bliskiego Wschodu przymioty te również odgrywały swoją rolę. W Siracie Antary można spostrzec, iż znaczenie ma rozwój fizyczny i siła bohaterów. Bohaterem utworu jest Antara Ibn Szaddad, postać historyczna, żyjący w II poł. VI wieku. Był on wojownikiem i poetą z plemienia Abs ze środkowej Arabii. Był on nieślubnym synem emira Szaddada i niewolnicy Zabiby. Dzięki swoim czynom otrzymał wolność i stał się jednym z najbardziej znanych rycerzy plemienia. W siracie widoczny jest wpływ okresu przedmuzułmańskiego, gdzie ważna była genealogia. Bohater mówi o sobie w rozmowie z cesarzem bizantyjskim: „Jestem potomkiem szlachetnych, walecznych i biegłych wojowników, których wszyscy przezwali jeźdźcami przeznaczenia i szybkiej śmierci”¹⁸⁰. Jasno wynika, że bohater również jest walecznym wojownikiem ponieważ jego potomkowie nimi byli, więc nie może splamić dobrego imienia własnego rodu. Antara urodził się duży, o szerokich plecach. Rósł szybko, dużo jadł i był bardzo silny i porywczy zarazem. Od najmłodszych lat uczył się jazdy konnej. Jednym z jego zajęć były polowania. Będąc jeszcze niewolnikiem daje się poznać jako odważny wojownik, dlatego staje się to przyczyną obawy jego ojca i synów, że w przyszłości może on zagrozić ich pozycji. Antara zyskał wolność właśnie za sprawą swojej waleczności podczas bitwy, w której uratował swoich współtowarzyszy broni¹⁸¹.

Niezwykle odważny i silny jest Melik, bohater wspominanego już Daniszmendname. W trakcie walk sieje on spustoszenie, a niewierni uciekają przed nim ze strachu. Gdy przeciwnik wykazuje się zręcznością i męstwem, Melik zwraca się z prośbą do Allaha:

„Żywicielu! O Stwórco na niebie!

Tylko Ty możesz pomóc w takiej ciężkiej potrzebie!

Ty, któryś słowem jednym świat i ziemię stworzył,

któryś przed nami Światło Substancji otworzył,

z niczego zrobił wszystko w swej łaskawości,

dał życie człowiekowi jeszcze w przedwieczności,

któryś ludzi rozmnożył karmiąc na tej ziemi

i który ich wytracisz do samych korzeni!

Tyś wszystkim udręczonym pomoc przyobiecał,

Tyś im w noce pochmurne ciemności rozświecał –

Spójrz na mnie, Panie! Widzisz jakim nieszczęśliwy?

Zresztą znasz nasze sprawy, Panie Miłościwy!

Nawet jeśli me grzechy są ciężkie jak skały,

nie każ się smucić! Tobie oddałem się cały…

Skoroś jest Dawcą łaski, to przyjdź mi z pomocą

I tych, co w Ciebie wierzą, wesprzyj Swoją mocą!

W imię Twej mocy, Panie, mocy doskonałej,

Na dobroć Twoją, Panie, wielką ja świat cały!

W imię tego, Allahu, który jest Mustafą,

Muhammeda Mustafy, Twojego Proroka,

którego nam zesłałeś z nieba na obłokach,

racz wejrzeć na mnie, Panie, nędznego Melika,

i wytrać psy niewierne, a jest ich bez liku!

Bo jeśli Ty, o Panie, nie wesprzesz mych starań,

Całym światem zawładnie i fałsz, i niewiara!

Tak to modlił się Melik, a był wysłuchany,

I zesłał mu natchnienie Allah, Pan nad pany:

„Nic się nie martw, lecz zawsze ufaj w pomoc Boga

i powtarzając – Jallah – nacieraj na wroga,

Zobaczysz, jak się Allah z giaurami rozprawi…”

Dziękując Najwyższemu, Melik szyk ustawił

I przemyślał, jak natrzeć, gdy jego waleczni

Krzyknęli „Allah akbar! – Bóg wielki i wieczny!¹⁸²”.

W momencie, kiedy bohaterowi do zwycięstwa nie wystarczają już własne walory fizyczne i siła, zwraca się o pomoc do Allaha, który potrafi napełnić go wewnętrzną energią i dodać niezwykłej mocy. Od tego jest już tylko krok do zwycięstwa. Tak więc siły dodaje sam Bóg.

O tym, kto jest lepszym wojownikiem decydują pojedynki. Zarówno Antara jak i Melik odbywają ich bardzo dużo. Nierzadko są to walki jeden na całą grupę wojowników. Oczywiście są tak silni, że wszystkie wygrywają. Z walk prowadzonych przez tych konnych wojowników zauważyć można kilka reguł, które rządzą pojedynkami. Wojownicy okazują sobie szacunek poprzez ucałowanie się w głowy. Zawsze jeden wypowiada drugiemu walkę, przed którą występuje element nastraszenia przeciwnika. Jest to otwarty pojedynek, w którym nie ma elementów podstępu. Jedną z motywacji jest np. urażona duma. Co niezwykle istotne, osobę, która się poddaje należy oszczędzić. Jednoznacznie widzimy, ze tzw. „prawo skruszonego serca” istniało również w średniowiecznym Bliskim Wschodzie. Tchórzostwo jest oczywiście szeroko potępiane.

Kronikarz Usama Ibn Munkiz (zm. 1188), obdarzony dociekliwym umysłem, był świadkiem pojedynku pomiędzy starszym muzułmaninem podejrzanym o rozbój z młodym i silnym frankijskim kowalem. Muzułmanin domagał się pojedynku w imię sprawiedliwości, ponieważ nie czuł się winny zarzucanych mu czynów. Kiedy po dłuższym czasie pojedynku starzec osłabł, kowal zadał mu cios, po którym ten upadł na plecy. Kowal następnie uderzył starca tak mocno w głowę, że go zabił. „Potem zarzucili starem sznur na szyję, powlekli na nim i powiesili. Przyszedł pan, właściciel wioski, w której mieszkał kowal, i podarował mu dużą posiadłość. Posadził go na siodło z tyłu za sobą, zabrał go i odjechał. Oto przykład praw i sądu Franków, niech ich Alllah przelknie”¹⁸³. Z tego fragmentu przekazanego przez kronikarza widać, iż muzułmanie znali reguły sprawiedliwego pojedynku i znaczenie słowa sprawiedliwość. Zachowanie kowala wzbudziło w Usamie Ibn Munkiz’u obrzydzenie z powodu tak haniebnego potraktowania osoby starszej.

KOBIETA

Sytuacja kobiet w świetle prawa muzułmańskiego poprawiła się w porównaniu z okresem przedmuzułmańskim. Koran wyraża się z delikatnością o kobiecie: „która wzrasta wśród ozdób i upiększeń i jest zawsze gotowa do sprzeczki bez żadnej racji¹⁸⁴”. Kobieta według Koranu odwraca niekiedy uwagę mężczyzny od jego zobowiązań wobec Boga. Koran występuje przeciw niezadowoleniu z powodu urodzenia się córki i stanowczo potępił okrutny zwyczaj pogański zakopywania żywcem nowonarodzonych dziewczynek. Koran pozwala na posiadanie czterech żon, pod warunkiem, że mężczyzna potrafi zadowolić potrzeby każdej z nich równomiernie. Jeżeli nie potrafi tego zrobić, to może mieć tylko jedną żonę. Koran dał kobiecie swobodę wyjścia za mąż. Może ona sobą dysponować i po upływie określonej ilości czasu może ona powtórnie wyjść za mąż. Prawo do zerwania małżeństwa miał tylko mężczyzna¹⁸⁵. Mimo tego, iż nowe prawo polepszało sytuację kobiety jednak ich pozycja w świetle Koranu dawała mężczyźnie szerokie pole do traktowania kobiety w nienajlepszy sposób. Kobieta nie była traktowana na równi z mężczyzną. Najlepiej oddają tą sytuację słowa 34 wersetu w 4 surze:

„Mężczyźni stoją nad kobietami ze względu na to, że Bóg dał wyższość jednym nad drugimi, i ze względu na to, że oni rozdają ze swojego majątku. Przeto cnotliwe kobiety są pokorne i zachowują w skrytości to, co zachował Bóg. I napominajcie te, których nieposłuszeństwa się boicie, pozostawiajcie je w łożach i bijcie je! A jeśli są wam posłuszne, to starajcie się nie stosować do nich przymusu. Zaprawdę, Bóg jest wzniosły, wielki!¹⁸⁶”.

Kobiety miały być pokorne, a wszelki nieposłuszeństwo miało być zdecydowanie zwalczane przez mężczyznę. Gdy jednak jest posłuszna to nie należy stosować wobec niej przymusu. Koran zawiera również szczegółowe instrukcje co do sposobu zachowania się kobiety:

„Powiedz wierzącym kobietom, żeby spuszczały skromnie swoje spojrzenia i strzegły swojej czystości; i żeby pokazywały jedynie te ozdoby, które są widoczne na zewnątrz; i żeby narzucały zasłony na piersi, i pokazywały swoje ozdoby jedynie swoim mężom lub ojcom, albo ojcom swoich mężów, albo swoim synom lub synom swoich mężów, albo swoim braciom, albo synom braci, lub synom swoich sióstr; lub ich żonom, lub tym, którymi zawładnęły ich prawice; albo swoim służącym spośród mężczyzn, którzy nie są owładnięci pożądaniem cielesnym; albo też chłopcom, którzy nie poznali nagości kobiet. I niech one nie stąpają tak, aby było wiadomo, jakie ukrywają ozdoby. Nawracajcie się wszyscy do Boga, o wy, wierzący! Być może, będziecie szczęśliwi!”¹⁸⁷.

Tak więc kobieta zgodnie z zasadami wiary powinna być skromna w swoim zachowaniu. Nie obnosić się ze swoją seksualnością.

Kodeks Beduinów, zwany muzuwwa (męstwo), który zostanie później przejęty przez islam nakazuje podporządkowanie się mężczyźnie pewnym ideałom. Oprócz wytrzymałości, szczodrości i odwagi zalecał opiekuńczość i szlachetność wobec kobiet. W Siracie Antary bohater jest wrażliwy na piękno kobiet. Poślubia piękną Ablę, ale zakochuje się kilka razy. Sam o sobie mówi, że dla niej zabił już wielu ludzi. Co ciekawe w siracie, w pojedynkach biorą udział kobiety. I tak na przykład Antara pojedynkuje się z Ghamrą, kobietą przebraną za mężczyznę. Gdy dowiaduje się, iż jest to kobieta, zakochuje się w niej. Sytuacja jest na tyle skomplikowana, że Ghamra nie odwzajemnia uczucia i dlatego Antara bierze ją do niewoli. Ta rodzi mu syna i odchodzi z myślą, iż należało polec niż zostać pohańbioną przez niewolnika (znów widoczna kwestia pochodzenia)¹⁸⁸. Podobnie jest z Efromiją, bohaterką kroniki tureckiej, która staje się jednym z konnych współtowarzyszy Melika i wraz z nim dzielnie staje do każdej walki, a niejednokrotnie ratuje wojowników z opresji.

Stosunku mężczyzn do kobiet w średniowieczu w świecie arabsko-muzułmańskim dostarcza nam również przekaz wspomnianego już kronikarza Usamy Ibn Munkiz’a, który zaskoczony ignorancją ludzi Zachodu ze zgorszeniem przypatruje się ich obyczajowości: „Nie ma u Franków poczucia dumy męskiej, ani też zazdrości. Bywa, że jakiś mężczyzna, bierze za rękę jego żonę, odchodzi z nią na bok i rozmawia, a mąż stoi na uboczu i czeka, aż ona skończy rozmowę. A jeśli rozmowa się przedłuża, to mąż zostawia ją z tym, z którym rozmawia, i odchodzi. A spójrzcie na to wielkie przeciwieństwo. Ich mężczyźni nie są o kobiety zazdrośni, ani też nie posiadają dumy męskiej, a przecież jednocześnie odznaczają się wielką dzielnością: a czyż dzielność nie wywodzi się z honoru i obawy przed zniesławieniem?¹⁸⁹. Kolejny raz potwierdza się status kobiety muzułmańskiej, która ma stosować się do zaleceń Koranu i słuchać mężczyzny, który nie pozostawia jej dużo swobody. Na tym przykładzie widzimy, iż muzułmanie czasów średniowiecznych znali też takie pojęcia jak: męska duma i honor.

W Koranie kładzie się nacisk na obronny charakter wojny. Gdy zagrożone jest bezpieczeństwo muzułmanów to należy prowadzić wojnę. Wtedy przeciwnik staje się niewiernym i trzeba z nim walczyć w obronie wiary i nakazać nieprzyjacielowi słuszną drogę jaką jest islam. Wyraźnie i bez wątpienia można uznać, iż konnych wojowników ze świata muzułmańskiego, w działaniach wojennych kierowała służba Bogu, którym dla muzułmanów jest Alllah. Niejednokrotnie pokazywał im drogę, którą powinni kroczyć za pomocą słowa bożego, którym jest Koran. Wszelkie ataki należy odwzajemniać z wielką siłą. Etyka muzulamńska mówi o pewnych ograniczeniach w prowadzeniu boju. Nie wolno zabijać, nie można atakować cywilów, trzeba chronić miejsca święte. Walka w obronie wiary jest dowodem najwyższego poświęcenia. Za poświęcenie życia w imię islamu trafia się do raju. Wydaje się być oczywistym, że nie do wszystkich zaleceń Koranu i hadisów muzułmanie się stosowali. Bardzo szybko nastąpił rozwój islamu i podbój wielu ludów i krajów. Znaczące było to, że wojownik odznaczać się miał siłą fizyczną i odwagą, co nie dziwi. Były to chyba wymogi w świecie wojny standardowe. Przykłady pokazały, że mimo propagowanych wzorców i zachowań narzucanych przez zasady religijne, muzułmanie znali takie pojęcia jak sprawiedliwość, honor i szacunek. Niewątpliwie sytuacja kobiety w średniowiecznym świecie arabsko- muzułmańskim nie należała do najdogodniejszych. Kobiety względem prawa usadowione były niżej od mężczyzn, którzy posiadali nad nimi władzę. Należy dodać, iż w kulturze konnych wojowników Bliskiego Wschodu czcią otoczony był miecz, a bez wątpienia miało do dużo wspólnego z kultem miecza o imieniu Zulfikar, który według tradycji miał należeć do Mahometa i stał się jednym z symboli islamu. Czcią i dbałością otoczony był również koń, co jest charakterystyczne dla takiej warstwy społeczeństwa średniowiecznego, którą byli konni wojownicy. Dla przykładu niech w tym miejscu posłuży Adżbar, koń Antary, który po śmierci swego pana z rozpaczy uciekł na pustynie, gdzie umarł. Co ciekawe, znany jest podobny przykład konia Bajarda, który po śmierci swego pana Renaud’a de Montauban’a, uciekł w lasu ardeńskie.

ROZDZIAŁ III

MYŚL BUSHIDO CZYLI ZBIÓR ŚCISŁYCH NORM REGULUJĄCYCH ZACHOWANIE JAPOŃSKICH SAMURAJÓW

Słowo samuraj to spolszczona forma z japońskiego, w którym wyraz ten wymawia się samurai czyli „ten, który służy” i jest on obocznością fonetyczną starojapońskiego saburai: sabe „pomagać” i murai „strzec”¹⁹⁰. Według doktora Inazo Nitobe, wykładowcy uniwersytetu cesarskiego w Sapporo, słowo to oznacza dokładnie to samo co staroangielskie cniht, knecht, knight, „strażnik” albo „towarzysz” i przypomina soldurii, których Cezar spotkał w Akwitanii bądź comitati, którzy według Tacyta służyli wodzom germańskim¹⁹¹. Mitsuo Kure w swej książce Samuraje podaje, iż słowo samurai wywodzi się od słowa saburau, które oznaczało bycie na służbie u szlachetnego¹⁹².

Przed XII wiekiem w zachowanych zabytkach piśmiennictwa nie stosowano określenia samuraj w jego zasadniczym znaczeniu. Nie znaczy to, że Japonia była pozbawiona do tego czasu tradycji wojskowej. Za sobą miała tysiąc lat wojen, w których brali udział piesi wojownicy, a później konni łucznicy, stanowiący poprzedników samurajów. Od V wieku zaobserwować można powolny proces tworzenia się warstwy konnych wojowników z przedstawicieli arystokracji. Na rozwój japońskiej sztuki wojennej znaczny wpływ miały kontakty z Azją kontynentalną. Przez pierwsze sześć wieków naszej ery Półwysep Koreański podzielony był między trzy wrogie królestwa – Kogurjo, Pekdze i Silla. Powiązania rodowe sprawiły, że Japonia zaangażowała się w konflikty na terenie Korei wysyłając tam ekspedycje wojskowe, składające się z pieszych żołnierzy. Około 400 roku japońska armia, stojąca po stronie Pekdze, została pokonana przez konną armię Kogurjo. Był to pierwszy kontakt Japończyków z wojskami konnymi. Po tym wydarzeniu zajęli się hodowlą niezwykle przydatnego w działaniach bojowych konia. Umiejętności jeździeckie Japończyków sprzyjały utworzeniu nowej formacji wojskowej – konnicy, którą tworzyli uzbrojeni w łuki jeźdźcy. Już w 553 roku król Pekdze ponownie zwracając się do Japończyków o pomoc, prosił o dostarczenie dużej ilości łuków i koni. Na początku VII wieku w armii japońskiej oficerami byli lokalni wodzowie, którzy dowodzili poszczególnych prowincjach, a dwór cesarski popierał ich lokalną autonomię w zamian za daninę. Wodzowie ci za swoje własne środki potrafili sformować elitarną grupę konnych łuczników. Potężni właściciele ziemscy w tym czasie ze względu na swoją pozycję i znaczenie przypominali późniejszych samurajów. Pod koniec VII wieku cesarz Temmu wydał dekret, w którym nakazał szkolenie wojskowe swoim wszystkim urzędnikom w celu scentralizowania władzy. Konnych łuczników skierował do obrony wschodnich rubieży kraju przed ewentualnym atakiem z Korei. Kodeks karno-administracyjnym Taiho z 702 roku tworzył dużą i karną armię, w której trzon stanowili konni łucznicy, chętnie wykorzystywani przez władców do realizacji własnych celów. To, że w Japonii warstwa konnych wojowników nabierała charakteru dość szczelnej grupy społecznej świadczy przynajmniej fakt, iż w 721 roku przeprowadzono próbę ograniczenia liczby koni, które były w posiadaniu ludzi nie związanych z dworem. Przez cały VIII wiek Japończycy toczyli wojny z emishi czyli „barbarzyńcami”, ludem zamieszkującym tereny północno-wschodniej Japonii, w trakcie których przekonali się, że w działaniach bojowych słabo sprawują się chłopi odrywani na długie lata od swojego zajęcia. W 792 roku zaniechano przymusowego poboru społeczności chłopskiej do armii, a kolejni cesarze podczas rekrutacji żołnierzy do armii stawiali na lokalnych wojowników, którzy poprzez swoje doświadczenie przynosili władzy lepsze korzyści. Edykt z 792 roku wprowadzał werbunek kondei (silnych mężów), którzy byli potomkami rodów spokrewnionych z potężnymi właścicielami ziemskimi, tworzącymi od dłuższego czasu elitę japońskiego rycerstwa. Każdemu kondei miało towarzyszyć dwóch giermków, pieszych żołnierzy – ta sama formacja występuje również później u samurajów. Prowadzenie poboru elitarnych wojowników oznaczało, że ok. 860 roku cechy japońskiego samuraja były już zaznaczone. Doborowi jeźdźcy-łucznicy dysponujący zakrzywionym mieczem stanowili zbrojne ramię władzy państwowej. Swój majątek, wojskową tradycję i doświadczenie przekazywali w spadku swoim synom. Kondei w zamian za wynagrodzenie wypełniali sumiennie swoje obowiązki i zajmowali się tłumieniem buntów skierowanych przeciwko władzy cesarskiej. Powierzano im funkcje zarządców majątków, a nawet gubernatorów i wicegubernatorów prowincji. Wiek IX był czasem upadku gospodarczego, w którym takie czynniki jak głód i zarazy prowadziły do niechęci wobec władz centralnych, którą lokalny oligarcha mógł wykorzystać we własnym interesie. Kraj ogarnęły zamieszki i lokalne bunty. Na początku X wieku gubernatorzy prowincji otrzymali szerokie uprawnienia w sferze poboru do wojska i podejmowania samodzielnych działań. W tym czasie po raz pierwszy dostrzegamy użycie terminu samuraj (ten, który służy) w czysto wojskowym znaczeniu. Buntami dowodzili wojownicy, którzy do boju prowadzili elitarną konnicę. Wodzowie ci należeli do lokalnej arystokracji powiązanej z dworem, jaki i z rodami rycerskimi. Znaczącą rolę zaczęły odgrywać rody Taira, Fujiwara i Minamoto, od których dwór cesarski wyraźnie się uzależnił w kwestii utrzymywania porządku w państwie. Rody stały się tak wpływowe, ze w krótkim czasie zaangażowały się w spory dynastyczne w rodzinie cesarskiej a ich wojskową podporą były zastępy samurajów¹⁹³.

W drugiej połowie XII wieku zostały zapoczątkowane poważne zmiany w japońskich strukturach państwowych. Powstała nowa forma władzy, która przetrwała do 1868. Był to szogunat, rząd wojskowy. Stworzył ją Yoritomo, przedstawiciel rodu Minamoto. Skonsolidował władzę i utworzył nowy rząd w swoim rodzinnym mieście Kamakura. Na jego czele stał seii taishogun (w tłumaczeniu: głównodowodzący wojsk przeznaczonych do podboju barbarzyńców), początkowo stopień wojskowy dowodzących cesarską armią japońską, od II poł. XII wieku dziedziczny tytuł wojskowych władców Japonii sprawujących faktyczną władzę w kraju rządzonym nominalnie przez cesarza. Szogunat oznaczał wojskową administrację, na której szczycie znajdował się szogun. Organizacja wewnętrzna tej nowej formy władzy opierała się na więzach zależności wasalnych wewnątrz klasy wojowników. Szogun wykonywał swe obowiązki za pośrednictwem swoich bezpośrednich wasali¹⁹⁴. Mimo, iż formalnie był urzędnikiem państwowym, posiadał niemal nieograniczoną władzę. Wśród samurajów największe korzyści przypadły wojownikom będącym wasalami szoguna, czyli tak zwani gokenin. Wasal miał wiele obowiązków wobec suzerena. Na pierwszym miejscu stała pomoc wojskowa. Wielcy wasale obowiązani byli budować rezydencje w siedzibie szoguna, dawać swoich krewnych jako zakładników. Liczba ludzi, których wasal musiał dostarczyć, nie była ściśle określona. Ze swojej strony senior winny był zapewnić pomoc i opiekę swoim wasalom, którzy oczekiwali wynagrodzeń za czyny wojenne¹⁹⁵. W okresie od X do XIV wieku podstawą bytu samuraja było posiadanie ziemi. Od czasu ustanowienia szogunatu posiadłości wojowników zaczęły się szybko rozrastać, dzięki nagrodom otrzymywanym od szoguna. Często wasale otrzymywali jako wynagrodzenie urzędy, niekiedy rozrzucone na terenie całego kraju. Zdarzało się, iż samuraj był zarządcą kilku, nawet najbardziej oddalonych od siebie posiadłości¹⁹⁶.

Wśród japońskich wojowników przeważał jeden sposób walki. Samuraj z reguły walczył konno. Jego podstawową broń stanowił łuk. Łuk według tradycji uznawany był za najważniejszy obok miecza element oręża samurajów. Biegłość w posługiwaniu się tą bronią była podstawowym kryterium oceny kwalifikacji na wojownika samuraja. Japończycy z przeszłości uważali, iż miecz i łuk posiadają swoją duszę. Samuraje, tak jak współcześni im rycerze średniowiecznej Europy, wierzyli w przesądy. W trakcie bitwy starano się zabić przeciwnika celnym trafieniem strzałą. Po miecz sięgano dopiero wtedy, gdy wyczerpał się zapas strzał. Wojownicy często próbowali strącić swego wroga z konia, a następnie przebić go mieczem. Aby tego jednak dokonać należało wcześniej wyeliminować jego poczet, liczący zwykle od kilku do kilkunastu łuczników oraz chorążego. Zadaniem tego ostatniego było nie odstępować na krok swego pana, trzymając wysoko chorągiew z jego znakiem. Z reguły samuraje przystępowali do walki razem z pozostałymi członkami danego rodu. Utworzony w ten sposób oddział liczył zazwyczaj kilkunastu samurajów oraz od stu do nawet pięciuset służebnych (pocztowych). Jego dowódcą był zwykle najstarszy lub najbardziej doświadczony członek rodu¹⁹⁷.

Okres od połowy XIV do końca XVI wieku stanowił kolejny istotny etap ewolucji stanu samurajskiego. Był to okres „wielkich książąt”, określanych mianem daimyo. Po objęciu urzędu shoguna przez ród Ashikaga, cały kraj ogarnęła fala zamieszek. Cywilna administracja na stałe została zastąpiona przez administrację wojskową. Gdy szogunem został Takauji z rodu Ashikaga, zaczął rozbudowywać swój system wasalny tak, by objął cały kraj. Dążył do tego by organizacja wasalna przekształciła się w aparat administracyjny na skalę krajową. Władzę nad prowincjami sprawowali gubernatorzy wojskowi (shugo). Z czasem doszli do tak dużej siły, iż zaczęto ich nazywać książętami-gubernatorami (shugo-daimyo). Ich prerogatywy zostały obejmowały ściganie przestępstw, badanie i rozstrzyganie sporów o ziemię, przeprowadzanie spisów ziemi, nadzór nad instytucjami religijnymi oraz powoływanie armii we własnym imieniu. Japonia ponownie była rządzona prze dyktaturę wojskową popieraną przez potężnych wasali i samurajów. W latach 1467-1477 ostatecznie załamała się hegemonia rodu Ashikaga. Wtedy też rozpoczął się okres rozbicia dzielnicowego, trwający ponad sto lat. W tym czasie pozycja społeczna wielu wojskowych dowódców, często wywodzących się z warstw niskich, uległa gwałtownej poprawie. Często zajmowali oni miejsca dawnych książąt, którzy zginęli podczas wieloletnich walk. W okresie długotrwałych wojen domowych samuraje byli masowo osadzani w pobliżu rezydencji swego pana. Tym samym arystokracja, świątynie oraz klasztory utraciły sporą część swych posiadłości, które zajęli wojownicy¹⁹⁸.

Od końca XV do połowy XVI wieku upadł autorytet szoguna. Cesarz dążył do obalenia jego rządów. Tymczasem praktykowane w Japonii sposoby walki zaczęły przybierać inną formę, głównie za sprawą wprowadzenia na pole bitwy dużej liczby lekko uzbrojonych i lekko opancerzonych żołnierzy pieszych, których zwano ashigaru . Małymi kosztami można było w dość krótkim czasie zorganizować znaczącą liczbę żołnierzy. Wraz ze zwiększeniem się liczby walczących, powoli zmalało znaczenie ciężkozbrojnej kawalerii. Od końca XV wieku nastąpił szybki rozwój japońskiej sztuki wojennej. Duża liczba walczących sprawiła, iż dowódcy zaczęli ustawiać swoje oddziały w szykach; indywidualne działania wojowników były zabronione. Żołnierzy zaczęto grupować w oddziały łuczników, oddziały używające lancy, i oddziały używające broni palnej (arkebuzów). Niemal wszyscy książęta natychmiast zauważyli zalety nowej broni i wyposażyli w nią swe oddziały. Początkowo stosowano broń palną w niewielkiej ilości. Przełom nastąpił dopiero za sprawą Ody Nobunagi. Podczas bitwy pod Nagashino, w 1575 r., Oda Nobunaga, dysponujący trzytysięcznym oddziałem zaopatrzonym w znaczną liczbę arkebuzów, rozbił dwunastotysięczną armię Takedy Katsuyori, którego główną siłę stanowiła kawaleria. To wydarzenie uwidoczniło słabnącą siłę konnych wojowników, którzy w starciu z ogniem z broni palnej mieli niewielkie szanse¹⁹⁹.

Na początku XVII wieku zaczęła się ostatnia faza japońskiego feudalizmu. Po długich wojnach domowych toczonych przez wielkie rody, doszło do politycznego zjednoczenia. Ta jedność wywarła dobry wpływ na ekonomikę, i przyczyniła się do rozkwitu kultury. Umocniła się władza szogunatu, a samuraje jako podstawowa siła zbrojna klasy rządzącej byli wykorzystywani do tłumienia wystąpień mas ludowych, które poddane były wyzyskowi feudałów. Rząd rodu Tokugawa pozbawił feudałów możliwości prowadzenia walk przeciwko władzy centralnej. Samuraje jako podpora ustroju Tokugawów znajdowali się na najwyższym szczeblu społecznej hierarchii i byli uważani za najlepszych, co najtrafniej charakteryzuje powiedzenie z tamtych czasów: Wśród kwiatów – wiśnia, wśród ludzi – wojownik. Wytyczne dla samurajów zebrano w określone kodeksy. Jednym z nich był Buke-hatto z 1615 roku, który określał zasady postępowania w życiu codziennym i podczas służby. Według niego samuraj strzegł porządku w majątku feudalnym pana. Prawo surowo strzegło honoru samuraja. Według kodeksu administracyjnego domu Tokugawa obowiązywała reguła „zezwolenie na zabójstwo”. Polegała ona na tym, że jeżeli człowiek niższego stanu, czyli chłop lub mieszczanin dopuści się obrazy samuraja, to ten może zabić go na miejscu. W połowie XVII wieku książęta odebrali samurajom ich ziemie, a w zamian za to ustanowili dla nich roczne pensje ryżu w wysokości równej dotychczasowym dochodom. Z biegiem lat samuraje coraz bardziej odbiegali od swych korzeni. W XVIII wieku za sprawą rozkwitu rzemiosła oraz rozwoju miast i handlu pojawiły się oznaki upadku systemu feudalnego. W czasie pokoju (brak wojen domowych) samuraje praktycznie przestali być potrzebni jako wojownicy. Okres spokojnych rządów rodu Tokugawa sprawił, iż samuraje już w XVIII wieku pełnili w zdecydowanej większości tylko funkcje urzędnicze. Swoją energię i odwagę wykorzystywali w walce z pożarami. Pełnili też dyżury na posterunkach ostrzegawczych. Rozwój gospodarki towarowo-pieniężnej sprawił, że szogunat z trudem mógł utrzymywać samurajskie drużyny. Feudałowie popadali w zależność od kupców i stale obniżali przydziały ryżu dla wojowników. Taka sytuacja nie mogło trwać długo i daimyo rozwiązywali swoje prywatne armie. Rycerska szlachta szukała dróg przystosowania się do otoczenia. Samuraje szli do miast i chwytali się zajęć rzemieślniczych i handlu. W połowie XIX wieku system dzielący ludność na klasy uprzywilejowane i niższe przestał istnieć a wraz z nim doszło do rozkładu warstwy samurajów²⁰⁰.

Ideologia stanu samurajskiego zawarta była w niepisanym kodeksie postępowania będącego zbiorem prawideł i norm obowiązujących „prawdziwego” i „idealnego” wojownika. Ten kodeks zwany jest bushido. Słowo bushido oznacza „droga wojownika”. Oprócz tego słowo „do” tłumaczy się jako powinność, moralność mając tym samym odpowiednik w klasycznej filozofii Chin, gdzie pojecie „drogi” oznacza swoistą normę etyczną (dao). Patrząc w ten sposób słowo bushido oznacza „moralność wojownika”²⁰¹.

Bushido to owoc świadomości i samostanowienia narodu japońskiego. Opierał się na głębokim szacunku i lojalności wobec cesarza i jego rodziny²⁰². Określał stosunek samurajów do państwa oraz poszczególnych klas japońskiego społeczeństwa. Kodeks zawierał w sobie teorię bytu oraz rozważania nad psychiką człowieka. Odpowiadał także na pytania powiązane z pojęciem jednostki i jej roli w otaczającym ją świecie. Wyznaczał sens życia, dobro i zło. Podpowiadał wartości moralne oraz drogę do moralnego ideału. Wojownik postępujący zgodnie z bushido powinien dostrzegać swoje moralne obowiązki oraz być posłusznym wobec suzerena. Poza tym winien potrafić ocenić swoje działania i postępki, a w przypadku czynów niewłaściwych lub niegodnych osądzić samego siebie. Konsekwencją podejmowanej przez samurajów samooceny było często samobójstwo, dokonywane według określonego rytuału, seppuku. Stanowiło ono sposób na obmycie się z hańbiącej winy. Rozwijający się stopniowo kodeks zawierał elementy różnych religii (buddyzmu, konfucjanizmu, shinto). Bushido było ściśle związane z filozofią Wschodu. Japońscy wojownicy uznawali je za metodę doskonalenia fizycznego i duchowego. Wskazywało samurajowi właściwy sposób życia. Żadne instytucje w feudalnej Japonii nie miały na celu zmuszać wojowników do przestrzegania norm moralnych. Podstawą funkcjonowania bushido w społeczeństwie japońskim była tradycja, wychowanie oraz autorytety wielkich osobistości. Reguły kodeksu etyki samurajskiej nie zostały spisane w jednolity zbiór. Ich odzwierciedlenie znalazło się natomiast w licznych legendach i opowieściach opisujących wierność, męstwo oraz odwagę samurajów. Kodeks etyki samurajskiej stanowił jeden z przejawów ideologii feudalnej. Bushido określić należy jako swego rodzaju moralność wytworzoną przez samurajów, zbiór norm dotyczących postępowania wojowników, wychowania młodzieży oraz umacniania określonych wartości i wzorców²⁰³.

Bushido odnosiło się wyłącznie do jednego stanu japońskiego społeczeństwa. Kodeks etyki samurajskiej pozwalał na ocenę postępowania wojowników oraz dawał możliwość obrony ich interesów. Bushido ukształtowało się wraz z rozwojem shogunatu, jednak jego podstawy zaistniały znacznie wcześniej. Głównymi źródłami kodeksu były buddyzm i shinto, a także nauki Konfucjusza i Mencjusza. Zarówno buddyzm, jak i konfucjanizm, które przybyły do Japonii z Chin, szybko zyskały popularność wśród samurajów oraz japońskiej arystokracji. Na światopogląd samurajski duży wpływ wywarła również dawna politeistyczna religia japońska, shinto. Bushido zaczerpnęło z shintoizmu kilka istotnych doktryn: umiłowanie duchów przyrody i przodków, a także miłość dla kraju i władcy. Japończycy przyswajali sobie tradycje innych kultur, wybierając te fragmenty, które im pasowały. Bushido czerpiąc z nich stało się bogatsze²⁰⁴. Religia shinto ukształtowała w moralności samurajskiej dwa pojęcia: patriotyzm oraz wiernopoddaństwo. Wyraźny wpływ na rozwój bushido wywarł buddyzm, a zwłaszcza nauki najpopularniejszej w Japonii sekty buddyjskiej zen. Nauka zen stała się religijno-filozoficzną podstawą etyki samurajów. Zawierająca się w bushido, a przejęta od zen, idea surowej samokontroli uważana była za jedną z najważniejszych cnót japońskich wojowników. Z bushido ściśle wiązała się medytacja, która umacniała pewność siebie oraz pomagała samurajowi przetrwać w najtrudniejszych momentach. Przejawem wpływu konfucjanizmu na ideologię samurajów była m.in. pogarda dla pracy chłopów. Stąd też często zdarzały się przypadki brutalnego wykorzystywania przez samurajów tej warstwy feudalnego społeczeństwa Japonii. W taki oto sposób, w ciągu kilku wieków, pod wpływem religii shinto, buddyzmu oraz konfucjanizmu, ukształtowały się główne założenia etyki samurajskiej²⁰⁵.

Klasycznym dziełem myśli bushido jest Hagakure, tzn. "Zapiski ukryte pod liśćmi". Autorem jest samuraj Yamamoto Tsunetomo. Późnym latem 1700 roku, po śmierci swego pana Nabeshima Mitsuhige, zgodnie z buddyjskim zwyczajem, ogolił głowę i jako buddyjski kapłan osiadł w małej pustelni, położonej w miejscu zwanym Kuratsuchibaru, dwanaście kilometrów na północ od twierdzy Saga, na terenie Kyushu. W 1710 roku zaczął go odwiedzać młody samuraj Tashiro Tsuramoto, który rok wcześniej z nieznanych powodów został zwolniony ze służby w charakterze skryby. Ich spotkania i rozmowy trwały przez siedem lat. Wypowiedzi Tsunetomo zostały spisane i złożone w księgę właśnie przez młodego samuraja Tsuramoto. Spora część tego dzieła poświęcona jest tematyce śmierci: „W ciągłym utwierdzaniu się w decyzji poniesienia śmierci w walce, w swych myślach stań się już za życia martwy. Traktuj i wykonuj wszystkie swoje zadania, jako część spraw wojskowych, a nie odczujesz żadnego skrępowania lub wstydu. (…) Człowiek bez wcześniejszego zaakceptowania nieuniknionej śmierci poniesie z pewnością śmierć w złym stylu”²⁰⁶. Dzieło to zawiera praktyczne rady odnoszące się do tego, co wolno samurajowi a co nie. Jest zbiorem obyczajów i norm społecznych, którymi kierować się powinien idealny wojownik.

Klasyką myśli bushido jest również Budo shoshinshu ( „Kodeks młodego samuraja”) napisane przez Daidoji Yuzan Shigesuke (1639-1730), urodzonego w rodzinie samurajskiej. Ze swoich doświadczeń Yuzan ukształtował obraz „idealnego samuraja” wiernego obowiązującym zasadom i egzystującego ciągle w cieniu śmierci. Budo shoshinshu pisane jest z pozycji wasala i skierowane jest do ludzi tego samego stanu. Co warte jest podkreślenia, ludzi młodych żyjących w okresie pokoju, w czasach, w których samuraj coraz bardziej stawał się urzędnikiem.²⁰⁷ Księga podzielona jest na trzy części, w której dotykane są przeróżne sprawy dotyczące młodego samuraja. Znajdziemy w niej fragmenty tekstu zatytułowane m. in. Miłość synowska, Szacunek, Budowa domu, Zrywanie więzi, Obowiązki wasala, Lojalność do samej śmierci i wiele innych.

WIERNOŚĆ SWEMU PANU

Bushido określało najistotniejsze zasady moralności samurajów. Wśród nich najważniejszą zasadą była wierność wobec pana. W Hagakure czytamy: „Człowiek jest dobrym poddanym, gdy gorliwie pokłada wagę w swoim panu. Jest to najlepszy rodzaj poddanego. Jeżeli ktoś urodził się w zamożnej rodzinie z tradycjami istniejącymi w niej od wielu pokoleń, wskazana jest głęboka rozwaga kwestii zobowiązań wobec jej przodków. Powierzenie z głębokim szacunkiem swojemu mistrzowi własnego ciała, umysłu i życia jest sprawą najwyższej wagi”²⁰⁸. Wyrażała się w ofiarnej służbie na rzecz suzerena. Wierność opierała się na ideach zaczerpniętych z religii shinto, buddyzmu oraz nauk Konfucjusza, które utwierdzały samurajów w gotowości do poświęceń i ukazywały wierność jako najbardziej cenioną cnotę. Lojalność była uważana za podstawę w ślubach między panem a podwładnym: „Chociaż lojalność może się czasami wydawać nieosiągalna, jest tuż przed twymi oczami. Jeśli raz zdecydujesz się na nią, utrzymuj ją do końca. Zostaniesz świetnym podwładnym od chwili podjęcia tej decyzji”²⁰⁹. Heroizm, żądza czynu i sławy były podporządkowane idei wyższej, jaką była wierność. Samuraj powinien każdego poranka w pierwszej kolejności składać cześć swojemu mistrzowi i rodzicom, a dopiero w następnej kolejności bóstwom. Jak pisze Takeshi Takagi, w myśl bushido jednym z ideałów była wdzięczność za wierną służbę. Władca nie szczędził nagród podopiecznym, którzy gotowi byli poświęcić dla niego życie. W zamian za łaski mógł liczyć na ich absolutne posłuszeństwo. O wierności jako naczelnej powinności wasala świadczy wiersz:

„Kości składając

w podmorskiej głębinie

lub na polanie.

Bez żalu mrą żołnierze,

Za swojego włodarza”²¹⁰.

Nie oznaczało to jednak wyrzeczenia się również własnych poglądów. W przypadku, gdy suzeren żądał od samuraja czynu niezgodnego z jego przekonaniami, wasal ten musiał nakłonić swego pana do odwołania wydanego polecenia. Jeśli jednak wysiłki samuraja były bezskuteczne, winien był on popełnić samobójstwo przez seppuku. W pozostałych przypadkach, zgodnie z bushido, wasal powinien poświęcić wszystko w celu dochowania wierności swemu panu. Jednym z najsłynniejszych samurajów w dziejach Japonii był wierny Kusunoki Masashige, który popełnił samobójstwo po swej przegranej w bitwie nad Minatogawą w 1336 roku²¹¹. Ważną rolę w etyce stanu samurajskiego odgrywało pojęcie obowiązku moralnego. Tłumaczyło ono takie czyny jak ofiarowanie przez samuraja życia dla suzerena lub poświęcenie dzieci przez rodziców.

Z pojęciem wierności wobec swojego pana ściśle związane jest katakiuchi czyli krwawa zemsta. Był to element sankcjonowanej przez bushido sprawiedliwości w myśl słów Konfucjusza, że „ Krzywdę należy spłacić sprawiedliwością”. Jeśli pan doznał zniewagi to wierność wymagała by została ona pomszczona²¹². Hagakure instruuje: „Odwet polega przeważnie na "Podążaniu prostą drogą aż do osiągnięcia celu, a następnie zostaniu ściętym". Nie ma w tym wstydu. Bezczynnie rozmyślając o tym, że musisz wykonać jakąś pracę, tracisz tylko czas. Rozważanie kwestii, typu: "Ilu ludzi ochrony ma przeciwnik" pochłania tylko bezproduktywnie twój czas, i doprowadzi Cię w końcu do zarzucenia chęci odwetu. Nie ma znaczenia, czy przeciwnik ma, czy też nie ma tysięcy ludzi ochrony. Wypełnieniem Drogi samuraja jest przyjęcie postawy, w której ruszysz samemu na nich wszystkich, by wyciąć ich "do nogi", począwszy od pierwszego, który się nawinie. Z takim nastawieniem masz spore szanse na skończenie rozpoczętego dzieła”²¹³. Powszechnie znana jest historia czterdziestu siedmiu roninów²¹⁴, którzy pomścili śmierć swego pana i za ten uczynek skazani zostali przez rząd shoguna na popełnienie samobójstwa. Miało to miejsce w 1702 roku, kiedy to samuraj wysokiej rangi, Asano Naganori, podczas audiencji u shoguna został obrażony przez innego samuraja. Asano nie wytrzymał i chciał zabić swego wroga i obnażył ostrze swego małego miecza, co było nie dopuszczalne na dworze shoguna i groziło śmiercią. Tak też się stało. Samuraje Asano zostali zwolnieni ze służby i stali się roninami. Jednak czterdziestu siedmiu spośród nich zostało wiernych swemu panu nawet po śmierci. W odpowiednim momencie wdarli się do domu feudała, który przyczynił się do śmierci ich pana i pomścili go²¹⁵. Wierni zwolennicy swego pana uciekli się do zemsty, najwyższego z istniejących trybunałów. Oni również zostali skazani na śmierć, lecz w oczach ludu wyrok brzmiał inaczej²¹⁶.

Nierzadko zdarzało się tak, iż wraz ze śmiercią swego pana samuraj popełniał seppuku, czyli rytualne samobójstwo polegające na rozcinaniu brzucha, gdzie według Japończyków było siedlisko duszy. Był to wyraz bezwzględnego podporządkowania i przywiązania się do swego pana. Seppuku po śmierci suzerena uzyskało nazwę oibara i wywodziło się z dawnego japońskiego zwyczaju chowania pana razem z jego najbliższymi sługami. W wyniku zabronienia tej praktyki przez cesarza Suinina, zwyczaj ten w czasach feudalnych przybrał formę dobrowolnego seppuku na grobie pana²¹⁷.

Nie godnym było opuszczenie swego mistrza, nawet w momencie kiedy udał się on na emeryturę lub odosobnienie. Odwrócenie się od pana jest niewybaczalne i uchodziło za wielkie tchórzostwo.

HONOR

Samuraja powinno charakteryzować poczucie honoru, przepełnione uczuciem własnej godności i wartości. Jak wskazuje Inazo Nitobe, w czasach samurajów nie używano słowa, które dziś uchodzi za tłumaczenie słowa honor. Jednakże myśl tą wyrażały słowa: na (imię), men-moku (postawa), gai-bun (opinia). Dobre imię uważano za ważną sprawę. Najmniejsze jego zadraśnięcie uchodziło za wstyd. Nad głową samuraja wisiała obawa przed wstydem i przybierała ona często chorobliwy charakter. Droga do uniknięcia wstydu była tylko jedna, była nią śmierć. Honor był zasłoną do dokonania czynów, które niewiele miały wspólnego z zasadami kodeksu samurajów, ponieważ szlachetny zawód pchał niejednokrotnie wojowników do nadużywania swojej pozycji. Tą przesadę miała chłodzić nauka wspaniałomyślności i cierpliwości, którą zachwalał Mencjusz: „Cóż mnie to może obchodzić, gdy ty poniżysz siebie i mnie obrazisz. Mej duszy nie zdołasz splamić swoją obrazą”²¹⁸. Pokora jest również zalecana przez Kodeks młodego samuraja, w którym czytamy: „Ważne jest, abyś pomyślał, nim coś powiesz, bo to właśnie ze słów powstają zatargi. Zwykły spór na ogół wiedzie do zniewagi, a wówczas – gdy w grę wchodzi honor samuraja – nie ma co myśleć o polubownym zakończeniu sprawy. Z tego względu, kiedy zobaczysz, że rozmowa zmierza w stronę kłótni, przypomnij sobie, że twoje życie nie należy do ciebie, tylko do twojego pana. Panuj nad emocjami, bowiem to także jest powinnością wiernego samuraja”²¹⁹. Wyraźnie możemy wyczytać, że z zachowaniem honoru powiązana jest powściągliwość i samokontrola, której zachowanie w czynach i słowach gwarantuje unikania niechcianych sytuacji prowadzących do utraty szeroko rozumianego honoru.

Utrata honoru była również często powodem odbierania sobie życia przez samurajów. Jak zauważa autor książki Bushido-dusza Japonii, śmierć spowodowana sprawą honorową była rozwiązaniem wielu problemów, do tego stopnia, iż naturalna rozłąka z życiem była dla samuraja zjawiskiem pospolitym. Samobójstwo w Japonii było wynalazkiem średniowiecznym, ceremoniałem, „którym wojownicy pokutowali za zbrodnie, naprawiali swe błędy, uciekali przed hańbą, uwalniali przyjaciół lub też udowadniali swą szczerość”²²⁰.

Z samurajskim honorem spokrewniona jest kolejna cecha, którą odznaczać miał się „idealny wojownik”. Była nią prawdomówność. Znów daje się zaobserwować wpływ filozofii konfucjańskiej, która głosi: „Szczerość jest końcem i początkiem rzeczy. Bez szczerości nie byłoby niczego”²²¹. Chiński hieroglif oznaczający szczerość składa się z dwóch znaków: słowo i doskonałość. Słowo samuraja to bushi-no ichi-gon i jakiekolwiek złamanie go równe było z hańbą i utratą honoru. W Hagakure czytamy: „Z powodu pewnej sprawy, Haroka Hikoemon został wezwany do złożenia przysięgi przed bogami, że mówi prawdę. Powiedział on: "Słowo samuraja jest twardsze, niż stal. Ponieważ jestem samurajem, prawdziwość moich słów jest niepodważalna. Cóż więcej buddowie lub bogowie mogą zrobić?" Po tym oświadczeniu przysięgę odwołano. Zdarzyło się to, gdy miał 26 lat”²²². Zawieranie jakichkolwiek pisemnych umów było niepopularne i uważane było za niezgodne z samurajską godnością. Kłamstwo uważano za słabość.

ODWAGA, DUCH WALKI

Odwaga obok lojalności i honoru to podstawowa wartość bushido. Tylko ten, który posiadł te trzy cechy jest wojownikiem najwyższej klasy. Jak mówi Budo shoshinshu człowieka odważnego można poznać po tym czy jest lojalny wobec swojego pana i rodziców: „Zawsze posłuszny, pędzi życie w nadziei, że pewnego dnia dokona wyjątkowego czynu. Na razie ogranicza apetyt na jedzenie, mniej pije i unika nadmiernych uciech cielesnych, które są największą złudą rodzaju ludzkiego. Czyniąc tak, pragnie zachować swoje ciało w zdrowiu i siłę, ponieważ w tym, jak i we wszystkich innych dziedzinach, surowa samokontrola jest źródłem odwagi”²²³. Odwagi nie można identyfikować z narażaniem się na najróżniejsze niebezpieczeństwa i zaglądaniem śmierci w oczy. Stracić życie w wirze walki to rzecz bardzo łatwa do dokonania. Męstwo według Japończyków to nie siła fizyczna tylko siła moralna. Duchowy aspekt odwagi wyraża się spokojem umysłu. Spokój to męstwo w stanie spoczynku, a człowiek odważny to człowiek spokojny. Charakteryzującego się tym samuraja trudno jest zaskoczyć ponieważ w każdej sytuacji potrafi zachować równowagę ducha. Chłodna kalkulacja pozwalała nie wpadać w panikę w ogniu walki. Odważny samuraj nie tracił pogody ducha w chwili zagrożenia oraz w chwili śmierci²²⁴.

Samuraj nigdy nie może zaniedbać ducha walki. W tym przypadku stale myśli o śmierci i w każdym momencie jest gotowy do walki. Istotnym jest by wojownik cały czas miał przy sobie miecz. Ten, kto nosi miecz za pasem, a nie docenia ducha walki jest tylko chłopem bądź kupcem w przebraniu. Bojowy duch musiał odznaczać się miłosierdziem by samuraj nie popadł w brutalność. Bez miłosierdzia wojownik nie miałby prawa do miana samuraja²²⁵.

Japoński konny wojownik dla własnej korzyści i pokrzepienia swojego ducha walki powinien czytać stare kroniki tj. Życie i czyny Ody Nobunagi, zawierające opisy dawnych bitew z imionami tych, którzy dokonali bohaterskich czynów. W pamięci potomnych pozostaną jedynie tylko ci, którzy dokonali wspaniałych wojennych czynów. Zanim samuraj umrze musi postarać się przed tym zrobić coś wielkiego, ponieważ taka jest cena sławy²²⁶.

KOBIETA

„Kobieta powinna uważać za najważniejszego swojego męża, tak jak on swojego pana”²²⁷. Te słowa dobitnie ukazują pozycję japońskiej kobiety, której obowiązkiem była opieka nad domem i dziećmi. Hagakure podaje, iż relacje między ojcem a dzieckiem mogą zostać popsute z powodu głupoty matki, która stając się sprzymierzeńcem dziecka przyczynia się do niezgody pomiędzy ojcem i synem. Matka, która kocha swe dziecko powinna być pouczana i korygowana przez ojca dziecka²²⁸. Kobieta zdawała sobie sprawę, że pragnienie posiadania wielu żon leży w naturze mężczyzny, dlatego nie stawiała mu wymagań dochowania wierności. Kodeks Yoro z 780 roku w rozdziale regulującym sprawy zawierania małżeństwa i przeprowadzania rozwodów wymienia powody, które pozwalają rozwiązać małżeństwo. Punkt 25 kodeksu umożliwiał kobiecie przeprowadzenie rozwodu w przypadku kiedy mężczyzna przez trzy lata z rzędu nie pojawiał się w jej domu. Punkt 28 umożliwiał przeprowadzenie rozwodu mężczyźnie w siedmiu przypadkach: braku potomstwa, zdrady i rozwiązłości kobiety, jej złych stosunków z teściową, nadmiernej gadatliwości, popełnionego aktu przestępstwa, zazdrości oraz złego charakteru żony²²⁹. Widać wyraźnie bardzo nierówną pozycję kobiety względem mężczyzny.

Kobiety, które nie posiadały pana lennego musiały same zadbać o swoje bezpieczeństwo. Dlatego w trakcie wychowania, zwracano uwagę by kobieta posiadła umiejętności obchodzenia się z bronią (halabarda z długą rękojeścią zwana naginata). Oprócz funkcji samoobronnych, zdolności wojskowe przydatne były w wychowywaniu synów. Szermierka miała stanowić również przeciwwagę dla siedzącego trybu życia kobiety. Dziewczętom dawano sztylety (kai-ken), które stanowić miały obronę przed napastnikiem. W zgodzie z nakazami myśli busido, kobieta miała stać na straży swojej czystości moralnej. W obliczu gwałtu, gdy tylko była taka okazja, powinna sama odebrać sobie życie by nie doszło do hańbiącego jej czystość czynu. Dodatkowo wymagano od niej, by umiała poskromić objawy swoich uczuć i emocji. Kobieta powinna być wykształcona i umieć się zachować. Oddanie się kobiety dla dobra domu odczytywane było na równi z poświęceniem się mężczyzny dla dobra władcy i kraju. „Żona nie była niewolnicą męża, tak samo jak małżonek jej nie był niewolnikiem swego pana. Jej rolę określano słowem naijo, czyli „wewnętrzna pomoc”. W hierarchii poświęcenia wyżej stawiano kobietę oddającą życie dla męża, niż wojownika, który zginął za swego pana”²³⁰. Widać, że bushido przesiąknięte było duchem poświęcenia i samoofiary, której żądano także od kobiet. Mimo, że japońska kobieta w rodzinie zajmowała poczesne miejsce, rządziła sprawami pieniężnymi, wpajała młodzieży ducha jej klasy, to jej los był nie do pozazdroszczenia. Mąż często przebywał poza domem zajęty służbą seniorowi. Kobieta w Japonii żaliła się:

„Nie widać kresu

nieszczęściom spadającym

na mnie w tym życiu –

im dłużej żywot wiodę,

tym częściej we mnie godzą…²³¹”

W japońskim społeczeństwie wieloklasowym spotykamy kilka przykładów kobiet silnych i zdecydowanych. Znane są przykłady kobiet „samurajek” w japońskich dziejach. Jedną z nich była Tamoe Gozen, żona Minamoto Yoshinaki, która wraz z nim ramię w ramię walczyła w bitwie pod Awazu w 1184 roku²³². Niektóre z nich potrafiły zdobyć władzę i ją utrzymać. Masako, wdowa po Minamoto Yoritomo, przy pomocy swego ojca zdobyła silną władzę w shogunacie, ponieważ była wdową po shogunie i matką jego syna. W okresie Muramachi (1336-1582), Hino Tomiko, żona zaniedbującego swoje obowiązki shoguna Yoshimasy stała się najbogatszą i najbardziej wpływową kobietą w Japonii. Od późnego XV wieku do połowy XVI wieku, gdy wojna toczyła się po wojnie, a tylko siła militarna decydowała o losie prowincji, kobiety stopniowo traciły swoje wpływy i możliwości władzy. W późniejszych czasach, zgodnie z naukami i zasadami konfucjanizmu, pozycja kobiet w społeczeństwie samurajów stała się podrzędną²³³.

W samurajskim kodeksie istniało jeszcze kilka innych wartości, którymi odznaczać miał się dobry wojownik. Jedną z nich było miłosierdzie, które znane było w Japonii jako cnota tkliwa i macierzyńska. Miłosierdzie posiadające łagodność czyli tzw. bushi-no-nasake (czułość wojownika) uważane było za piękną cechę, której nie może zabraknąć samurajowi działającemu w imię sprawiedliwości. Od samuraja wymagano dobroci wobec słabszych i podbitych. Shigesuke pisze w swym kodeksie: „Nie wolno mu wymagać od chłopów większych opłat, niż to jest w zwyczaju i nasyłać na nich uzbrojonej służby. (…) Musi być wrażliwym na los innych ludzi, pełnym zrozumienia dla chłopów mieszkających na jego włościach i troskliwym dla rzemieślników. (…) Samuraj, którego obowiązkiem jest karanie złodziei i rabusiów, nie może sam iść drogą występku”²³⁴. Obyczaj samurajski wymagał, by nie przelewać krwi w przypadku, gdy stroną słabszą okazał się człowiek niższego stanu. By wpoić w wojowników łagodność, młodzieńcy musieli zajmować się muzyką. Było tak w przypadku księstwa Satsuma, odznaczającego się wojskowym duchem i żołnierskim wychowaniem. Łagodne uczucia wzbudzano również obowiązkiem pisania wierszy. Książę Shirakawy zapisuje następujące myśli: „Nie odpychaj od siebie woni kwiatów, odgłosu dalekich dzwonów, brzęczenia owadów wśród ciemnej nocy, ale wsłuchaj się w nie, gdy w cichych nocnych godzinach zbliżają się do twego łoża. Musisz wybaczyć, choćby nawet zranili twoje uczucia: powiewowi rozwiewającemu kielichy twych kwiatów, chmurze, co ci zasłania księżyc i mężowi, który szuka z tobą zaczepki”²³⁵. Silny wpływ na kształtowanie tych cech charakteru miała filozofia Konfucjusza i Mencjusza, którzy w swych rozważaniach szeroko rozpatrywali również o pojęciu miłości między ludźmi. Samuraja obowiązywała zasada skromności. Wykształciła się z podległej postawy szeregowych wojowników, którzy nie mogli podnosić głowy w obecności pana. Poza tym pojęcie skromności bliskie było pojęciu uprzejmości, którą rozumiano jako poszanowanie obcych uczuć. W swej najdoskonalszej formie zaś było bliskie konfucjańskiemu pojęciu miłości. Rozwój zasady uprzejmości sprzyjał ćwiczeniu dobrych manier. Ćwiczenie się w dobrym zachowaniu może doprowadzić do harmonii z samym sobą i otoczeniem. Bardzo ważne było także panowanie nad sobą oraz kierowanie swoimi uczuciami, a miało to prowadzić do doskonałości. Równowaga duchowa była ideałem²³⁶.

Wojownikom wpajano od dzieciństwa pogardę dla handlu i pieniędzy. Miało to uczynić ich nieprzekupnymi. Ważnym elementem była także miłość do oręża. Dawało to wojownikom poczucie pewności siebie oraz odpowiedzialności. Pochopne posługiwanie się mieczem było uważane za ujmę na honorze. Miecz miano używać tylko w razie konieczności. Niemniej jednak należy wziąć pod uwagę fakt, że bushido było kodeksem zrodzonym w epoce feudalizmu. Poza tym moralność samurajów służyła tylko temu stanowi. Nie odnosiła się nigdy do klas wyzyskiwanych, a wręcz częste były przypadki zabijania spokojnych ludzi, mieszczan lub chłopów. Wobec prostych ludzi samuraje byli hardzi i wyniośli. Nie próbowali także hamować się w stosunkach z niższymi klasami. Każde uchybienie godności i czci samuraja, nawet to wyimaginowane pozwalał użyć natychmiast miecza. Mimo to w wyniku wyolbrzymiania i wychwalania moralności tego stanu, przedstawiciele warstw niższych społeczeństwa japońskiego odnosili się często  z uwielbieniem do wojowników. Nierzadkie były przypadki oddawania czci czynom samurajów. Działania ich były często usprawiedliwiane, a krwawe epizody z czasów wojen domowych traktowano często jako heroiczne czyny²³⁷.

Tekst Hagakure określa słowo bushido jako idealne umieranie. Pogarda dla śmierci, nieustanna pamięć o tym, że wojownik w każdej chwili może umrzeć, stanowiła doskonałe narzędzie w rękach rządzących klasą konnych wojowników, którymi bez wątpienia byli samuraje. Wojownik stosujący się do zasad bushido, miał być przede wszystkim wierny swemu panu na śmierć i życie. To była największa cnota jaką wymagano od niego. Wynikało to z systemu feudalnego, który panował w Japonii. W bushido dostrzegamy również uniwersalne wartości ludzkie takie jak; honor, wiarygodność, lojalność. Te cechy były charakterystyczne dla wojowników, którzy świadomi swojej arystokratycznej roli tworzyli zespół wartości, którymi odznaczał się „ideał”. Dążenie do stworzonego wzorca było romantyczną wizją i powinnością samuraja. Klasa samurajów, posiadająca faktyczną władzę w kraju poprzez rzemiosło wojenne, czuła się ściśle określoną grupą społeczną. Taka grupa społeczna, o takim charakterze musiała posiadać swój odrębny i charakterystyczny zespół cech i zachowań, którymi kierować się miały jednostki przynależące do niej.

Pomiędzy ideami zawartymi w kodeksie a rzeczywistością istniała duża różnica. Studiując dzieje członków rodu Minamoto łatwo stwierdzić, że byli to po prostu zwykli mordercy. Samuraj z czasów średniowiecza działał irracjonalnie i bardzo nisko cenił życie ludzkie. Samuraje z pewnością mieli aspiracje, by żyć według niezachwianych zasad kodeksu, ale rzeczywistość często wykazywała, że było inaczej²³⁸.

ZAKOŃCZENIE

W pracy omówiłem sposoby postępowania konnych wojowników w trzech innych kulturach: europejskiej, muzułmańskiej oraz japońskiej. We wszystkich ceniono takie cechy, jak siłę fizyczną i sprawność, co nie może dziwić. Dobry wojownik to silny wojownik. Pochodzenie było równie ważne. Europejski rycerz zyskiwał na swojej wartości, gdy mógł poszczycić się dobrą genealogią. Podobnie było u muzułmanów, którzy wielką wagę do genealogii przejęli od Beduinów. Kwestia szlachetnego urodzenia była istotna też dla japońskich samurajów. We wszystkich omawianych kulturach można zauważyć podobny stosunek do konia. Koń i jego pan stanowią nierozłączną parę. Podobnie jest z mieczem. Ciekawym jest, iż pojęcie zemsty również obowiązuje w trzech omówionych kulturach. W Japonii zemsta miała ścisły związek z bezgraniczną wiernością samuraja wobec swojego opiekuna-pana. Było to katakiuchi czyli krwawa zemsta. Był to element sankcjonowanej przez bushido sprawiedliwości w myśl słów Konfucjusza, że „ Krzywdę należy spłacić sprawiedliwością”. Jeśli pan doznał zniewagi to wierność wymagała by została ona pomszczona. Zemsta wpisana jest również w etos europejskiego rycerza. Najlepiej charakteryzuje to zjawisko Urszula Świderska: „Przynależność do rodziny obligowała do swoiście pojmowanej solidarności rodowej, wyrażającej się w prawie i obowiązku zemsty oraz odpowiedzialności rodów za czyny swoich przodków. Oczywiście solidarność ta dotyczyła przede wszystkim rodów rzeczywistych („gniazdowych”), choć niekiedy rozszerzała się na ród heraldyczny. […] Do podstawowych obowiązków każdej rodziny należała wróżda (od czeskiego vrazda) będąca odpowiednikiem zachodnioeuropejskiej wendety. Jeśli trzeba było kogoś pomścić – a więc ukarać zabójstwo lub obrazę – wszyscy krewni bez wyjątku chwytali za broń. Obowiązek zemsty utrzymywał się przez całe średniowiecze, zaś uwolnić się od tej groźby można było tylko przez wytępienie wszystkich bliskich ofiary. […] W kulturze rycerskiej zemsta jest jedyną godną odpowiedzią na obrazę i zniewagę, motorem działania wielu bohaterów francuskiego romansu”²³⁹. Zemsta jest obecna również u Beduinów. Stosunek wojowników do kobiety różni się w omawianych kulturach. W Europie wraz z ideą wypraw krzyżowych kobieta zyskała na znaczeniu, stając się dla rycerzy seniorem po swoim zmarłym mężu. Kobieta w Europie była obiektem wzniosłych uczuć oraz często bywała natchnieniem dla poetów. W świecie muzułmańskim kobieta według wersetów Koranu miała być podległa mężczyźnie. W Japonii płeć piękna miała do spełnienia ściśle określone role, głównie związane z wychowaniem synów i wpojeniem w nich samurajskiego ducha. W wyżej wymienionych kulturach średniowiecznych konnych wojowników istniały uniwersalne wartości tj. honor, który odgrywał pierwszoplanową rolę w życiu samuraja. Nieobca dla wojowników była również sprawiedliwość.

Rycerstwo z Europy w średniowieczu stanowiło elitę społeczeństwa. Wojownik na koniu trudniący się wojennym rzemiosłem w swoim mniemaniu oznaczał kogoś lepszego od zwykłego człowieka trudniącego się pracą swoich rąk. Na drabinie feudalnej równi byli tylko ci stojący obok niego. Wyżej stali jedyni ci, których polecenia godnie i sumiennie musiał wykonywać czyli warstwa rządząca. Możnowładcy sprawili, iż na dworach europejskich wśród ich otoczenia znaleźli się również artyści i poeci, którzy za zadanie mieli opiewać i opisywać wielkie czyny i przygody warstwy panującej. Za pośrednictwem literatury oraz wydarzeń poświadczonych historycznie powstawał niepisany kodeks ściśle określający i regulujący szereg zachowań członków rycerskiej rodziny. Tak powstał etos. W znaczeniu filozoficznym i socjologicznym etos oznacza ogół społecznie uznawanych i przyswojonych danej zbiorowości norm regulujących zachowanie jej członków. Określał ogólny styl życia rycerzy i w bardzo dużym stopniu wpływał na tożsamość klasową rycerstwa, która ewidentnie nabrała arystokratycznego charakteru. Te powszechnie przyjęte i zaakceptowane wartości wyznaczały wzorzec osobowy idealnego rycerza.

Rycerze próbowali zbliżyć się do ogólnie znanego w ich środowisku ideału. Nie możemy odebrać wojownikom na koniach ich powszechnej wierności wobec swego pana wynikającej z ówcześnie panującego systemu politycznego. Fakty wskazują również, iż wojownicy ci odznaczali się odwagą i walecznością, bez której w realiach wojennych swojej epoki nie mogli by sobie radzić. Znane są przykłady niezwykłej hojności i opieki panów mających w swojej służbie rycerstwo, o które musieli dbać i zabiegać, bo przecież konnica w średniowieczu stanowiła najatrakcyjniejszą i najbardziej efektywną siłę bojową w ich ręku. Literatura oddawała ducha codzienności. W jej treści przemycane były zachowania ludzi tamtych czasów, zarówno te propagandowe, narzucane przez rządzących, ale i również te zwykłe i charakteryzujące daną grupę. To, że etos rycerski po części stanowił fikcję w zderzeniu z rzeczywistością twierdzi wielu autorów znajdując na to potwierdzenia. To nie jedyny przypadek łamania rycerskiego prawa, lecz można przypuszczać, że stworzony kodeks wziął się również z chęci zmiany rzeczywistości, która bywała w tamtych czasach nie mniej brutalna niż dziś. Powstały etos miał przyczyniać się do powielania zachowań w nim zawartych i ich wiernego naśladownictwa wśród rycerskiej braci, tworząc tym samym specyficzną grupę, różniącą się od innych ,ale legitymizującą się słusznością swoich działań.

Konnych wojowników ze świata muzułmańskiego, w działaniach wojennych kierowała służba Bogu, którym dla muzułmanów jest Alllah. Niejednokrotnie pokazywał im drogę, którą powinni kroczyć za pomocą słowa bożego, którym jest Koran. Wszelkie ataki należy odwzajemniać z wielką siłą. Etyka muzułmańska mówi o pewnych ograniczeniach w prowadzeniu boju. Nie wolno zabijać, nie można atakować cywilów, trzeba chronić miejsca święte. Walka w obronie wiary jest dowodem najwyższego poświęcenia. Za poświęcenie życia w imię islamu trafia się do raju. Wydaje się być oczywistym, że nie do wszystkich zaleceń Koranu i hadisów muzułmanie się stosowali. Bardzo szybko nastąpił rozwój islamu i podbój wielu ludów i krajów. Znaczące było to, że wojownik odznaczać się miał siłą fizyczną i odwagą, co nie dziwi. Były to chyba wymogi w świecie wojny standardowe. Przykłady pokazały, że mimo propagowanych wzorców i zachowań narzucanych przez zasady religijne, muzułmanie znali takie pojęcia jak sprawiedliwość, honor i szacunek.

Pogarda dla śmierci, nieustanna pamięć o tym, że wojownik w każdej chwili może umrzeć, stanowiła doskonałe narzędzie w rękach rządzących klasą konnych wojowników, którymi bez wątpienia byli samuraje. Wojownik stosujący się do zasad bushido, miał być przede wszystkim wierny swemu panu na śmierć i życie. To była największa cnota jaką wymagano od niego. Wynikało to z systemu feudalnego, który panował w Japonii. W bushido dostrzegamy również uniwersalne wartości ludzkie takie jak; honor, wiarygodność, lojalność. Te cechy były charakterystyczne dla wojowników, którzy świadomi swojej arystokratycznej roli tworzyli zespół wartości, którymi odznaczał się „ideał”. Dążenie do stworzonego wzorca było romantyczną wizją i powinnością samuraja. Klasa samurajów, posiadająca faktyczną władzę w kraju poprzez rzemiosło wojenne, czuła się ściśle określoną grupą społeczną. Taka grupa społeczna, o takim charakterze musiała posiadać swój odrębny i charakterystyczny zespół cech i zachowań, którymi kierować się miały jednostki przynależące do niej.

BIBLIOGRAFIA

- A. Ali, Daniszmendname. Księga czynów Melika Daniszmenda, Warszawa 1980.

- F. Babinger, Z dziejów imperium Osmanów. Sułtan Mehmed Zdobywca i jego czasy, Warszawa 1977.

- R. Barber, Rycerze i rycerskość, Warszawa 2000.

- B. Bednarek, Epos europejski, Wrocław 2001.

- J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska, Warszawa 1995.

- J. Bielawski, Islam, Warszawa 1980.

- A. Bogucki, Polskie nazwy rycerstwa w średniowieczu. Przyczynki do historii ustroju społecznego, Włocławek 2001.

- G. Bordonove, Życie codzienne zakonu templariuszy, Poznań 1998.

- G. Brunel-Lobrichon, C. Duhamel Amado, Życie codzienne w czasach trubadurów, Poznań 2000.

- P. Contamine, Wojna w średniowieczu, Warszawa 1999.

- J. Danecki, Arabowie, Warszawa 2001.

- J. Danecki, Mahomet. Mądrości Proroka (Hadisy), Warszawa 1993.

- J. Flori, Rycerze i rycerstwo w średniowieczu, Poznań 2003.

- Guigemar, Sandomierz 2008.

- A. Guriewicz, Jednostka w dziejach Europy, Gdańsk 2002.

- A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976.

- Ibn Hazm, O leczeniu dusz i poskramianiu wad, Warszawa 1998.

- A. Hourani, Historia Arabów, Gdańsk 2002.

- M. Howard, Wojna w dziejach Europy, Wrocław-Warszawa-Kraków 1990.

- J. Huizinga, Jesień Średniowiecza, Warszawa 2003.

- I. Kordzińska-Nawrocka, Japońska miłość dworska, Warszawa 2005.

- M. Kure, Samuraje, Warszawa 2006.

- F. Kusiak, Rycerze średniowiecznej Europy łacińskiej, Warszawa 2002.

- Koran, przekład J. Bielawskiego, Warszawa 1986.

- B. Lesiński, J. Walachowicz, Powszechna historia państwa i prawa. Feudalizm. Wybór tekstów źródłowych, Poznań 1971.

- A. Maalouf, Wyprawy krzyżowe w oczach Arabów, Warszawa 2001.

- D. Madeyska, Poetyka siratu. Studium o arabskim romansie rycerskim, Warszawa 1993.

- I. Nitobe, Bushido- dusza Japonii, Bydgoszcz 2008.

- J. Olszewski, M. Zmierczak, Historia doktryn politycznych i prawnych, Poznań 1994.

- M. Ossowska, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1973.

- Pieśń o Rolandzie, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1981.

- D. Piwowarczyk, Słynni rycerze Europy. Rycerze Chrystusa, Warszawa 2007.

- D. Piwowarczyk, Poczet rycerzy polskich XIV i XV wieku, Warszawa 2008.

- D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV- XV wiek), Warszawa 1998.

- Przegląd Orientalistyczny 1979, nr 2 (110).

- H. G. Strohl, Japońska Heraldyka, Bydgoszcz 2005.

- A. Śpiewakowski, Samuraje, Warszawa 2007.

- U. Świderska, Kultura rycerska w średniowiecznej Polsce, Zielona Góra 2001.

- T. Takeshi, Rycerze i samuraje , Bydgoszcz 2004.

- W. Tatarkiewicz , Historia filozofii t. III, Warszawa 2007.

- Y. Tsunetomo, Hagakure, przeł. S. Pawłowski, Gdynia 2001.

- J. Tubielewicz ,Historia Japonii, Warszawa 1984.

- S. Turnbull, Samuraje. Dzieje japońskich wojowników, Warszawa 2007.

- J. Maire Viguer, Rycerze i mieszczanie. Wojna, konflikty i społeczeństwo w średniowiecznych Włoszech. XII-XIII wiek, Warszawa 2008.

- D. Yuzan Shigesuke, Budo shoshinshu, Bydgoszcz 2004.

- L. S. Zakrzewski, Ethos rycerski w dawnej i współczesnej wojnie, Warszawa 2004.

- P. Zimbardo, Psychologia i życie, Warszawa 2005.

- Żygulski Jun., Broń w dawnej Polsce na tle uzbrojenia Europy i Bliskiego Wschodu, Warszawa 1982.

1^ M. Howard, Wojna w dziejach Europy, Wrocław-Warszawa-Kraków 1990, s. 5.

2^ Encyklopedia PWN (wyd. dwudzieste szóste), red. Jan Kofman, Warszawa 1996, s. 947.

3^ L. S. Zakrzewski, Ethos rycerski w dawnej i współczesnej wojnie, Warszawa 2004, s. 17.

4^ T. Szawiel, Etos, [w:] Encyklopedia socjologii, Warszawa 1998, s. 202-203.

5^ M. Ossowska, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1973, s. 7.

6^ Encyklopedia PWN, op. cit, s. 215.

7^ W. Tatarkiewicz , Historia filozofii t. III, Warszawa 2007, s.188.

8^ Tamże, s.188.

9^ Tamże, s. 185-186.

10^ Tamże, s. 187.

11^ W. Tatarkiewicz, Historia filozofii t. I, Warszawa 2007, s. 81.

12^ Tamże, s. 81.

13^ Tamże, s. 81-82.

14^ Tamże, s. 108-109.

15^ Tamże, s. 109.

16^ P. Zimbardo, Psychologia i życie, Warszawa 2005, s. 208.

17^ Tamże, s. 208-209.

18^ Tamże, s. 208.

19^ H. Olszewski, M. Zmierczak, Historia doktryn politycznych i prawnych, Poznań 1994, s. 424.

20^ Tamże, s. 425.

21^ Tamże, s. 425.

22^ Tamże, s. 425.

23^ Tamże, s. 426.

24^J. Flori, Rycerze i rycerstwo w średniowieczu, Poznań 2003, s. 6.

25^ D. Piwowarczyk, Słynni rycerze Europy. Rycerze Chrystusa, Warszawa 2007, s.7.

26^ R. Barber, Rycerze i rycerskość, Warszawa 2000, s. 12.

27^ Zginął podczas walk z Anglikami w trakcie obrony Poitiers w 1356 r.

28^ R. Barber, op. cit, s. 152- 153.

29^ D. Piwowarczyk, Słynni…, s.7.

30^ A. Bogucki, Polskie nazwy rycerstwa w średniowieczu. Przyczynki do historii ustroju społecznego, Włocławek 2001, s. 61.

31^ J. Flori, op. cit, s. 79-80.

32^ „Pierwszym śladem wyrazu „rycerz” w Polsce jest nazwa zamku królewskiego we wsi Rytro koło Starego Sącza, wzmiankowanego w dokumencie Władysława Łokietka z 1312 r. jako castrum Ritter”, Cyt. za: A. Bogucki, op. cit, s. 80.

33^Tamże, s. 61- 62.

34^ D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV- XV wiek), Warszawa 1998, s. 6-7.

35^ D. Piwowarczyk, Słynni…, s. 8.

36^ W. Peltz, Wierność rycerska na Rusi, [w:] Etos rycerski w Europie Środkowej i Wschodniej od X do XV wieku, red. W. Peltz, J. Dudek, Zielona Góra 1997.

37^ J. Flori, op. cit, s. 9.

38^ P. Contamine, Wojna w średniowieczu, przeł. M. Czajka, Warszawa 1999, s. 32.

39^ D. Piwowarczyk, Poczet rycerzy polskich XIV i XV wieku, Warszawa 2008, s. 7.

40^ Żygulski Jun., Broń w dawnej Polsce na tle uzbrojenia Europy i Bliskiego Wschodu, Warszawa 1982, s. 31- 43.

41^ J. Flori, op. cit, s. 82.

42^ Tamże, s. 5-6.

43^ A. Guriewicz, Jednostka w dziejach Europy, Gdańsk 2002, s. 65.

44^ Cyt. za: P. Sławiński, Wstęp, [w:] Guigemar, Sandomierz 2008, s. 5.

45^ P. Sławiński, op. cit, s. 5-9.

46^ B. Bednarek, Epos europejski, Wrocław 2001, s. 171- 197.

47^ Cyt. za: B. Bednarek, op. cit, s. 197.

48^ B. Bednarek, op. cit, s. 197- 224.

49^Tamże, s. 224- 234.

50^Tamże, s. 234- 239.

51^ J. Flori, op. cit, s. 210.

52^ Tamże, s. 129.

53^ M. Ossowska, op. cit, s. 93.

54^ J. Flori, op. cit, s. 210.

55^ J. Huizinga, Jesień Średniowiecza, Warszawa 2003, s. 92.

56^ F. Kusiak, Rycerze średniowiecznej Europy łacińskiej, Warszawa 2002, s. 11.

57^ M. Ossowska, op. cit, s. 93.

58^ D. Piwowarczyk, Obyczaj…, s. 206.

59^ D. Piwowarczyk, Słynni…, s. 91- 100.

60^ Tamże, s. 200.

61^ Tamże, s. 314.

62^ D. Piwowarczyk, Obyczaj…, s. 207.

63^Tamże, s. 207.

64^ A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 207.

65^ Cyt. za: B. Bednarek, op. cit, s. 184.

66^ M. Ossowska, op. cit, s. 94.

67^ Z. Żygulski Jun., op. cit, s. 41.

68^ D. Piwowarczyk, Obyczaj…, s. 207.

69^ D. Piwowarczyk, Słynni…, s. 97.

70^ Cyt. za :D. Piwowarczyk, Poczet…, s. 18.

71^ G. Bordonove, Życie codzienne zakonu templariuszy, Poznań 1998, s. 49.

72^ Cyt. za: R. Barber, op. cit, s. 151.

73^ Tamże, s. 151.

74^ F. Kusiak, op. cit, s. 24.

75^ D. Piwowarczyk, Obyczaj…, s. 209.

76^ F. Kusiak, op. cit, s. 24-25.

77^ J. Huizinga, op. cit, s. 94.

78^ Gatunek pouczenia (nauki, testamentu) znany był w średniowieczu tu i ówdzie, lecz nie należał do zbytnio upowszechnionych Zazwyczaj skierowane było ono do konkretnej osoby – syna bądź synów władcy.

79^ A. Kijas, Obraz księcia-rycerza w świetle „Pouczenia” Włodzimierza Monomacha, [w:] Etos rycerski w Europie Środkowej i Wschodniej od X do XV wieku, red. W. Peltz, J. Dudek, Zielona Góra 1997, s. 59.

80^ D. Piwowarczyk, Obyczaj…, s. 210.

81^ M. Ossowska, op. cit, s. 95.

82^ Pieśń o Rolandzie, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1981, s. 69.

83^ Cyt. za: B. Bednarek, op. cit, s. 203- 204.

84^ Pieśń o Rolandzie, op. cit, s. 71.

85^ D. Piwowarczyk, Obyczaj…, s. 210.

86^ J. Huizinga, op. cit, s. 93.

87^ F. Kusiak, op. cit, s. 8.

88^Tamże, s. 9.

89^ J. Flori, op. cit, s. 235-236.

90^ J. Huizinga, op. cit, s. 92.

91^Tamże, s. 92.

92^ F . Kusiak, op. cit, s. 9.

93^ M. Ossowska, op. cit, s. 101.

94^ Cyt. za: M. Ossowska, op. cit, s. 101.

95^ F. Kusiak, op. cit, s. 10.

96^ Cyt. za P. Contamine, op. cit, s. 260.

97^ Cyt. za A. Kijas, op. cit, s. 55.

98^F . Kusiak, op. cit, s. 13.

99^ R. Barber, op. cit, s. 150-151.

100^ Cyt. za: R. Barber, op. cit, s. 151.

101^ D. Piwowarczyk, Obyczaj…, s. 214.

102^ Tamże, s. 211.

103^ F. Kusiak, op. cit, s. 14.

104^ Cyt. za: B. Bednarek, op. cit, s. 207.

105^ M. Ossowska, op. cit, s. 97.

106^ Cyt. za: B. Lesiński, J. Walachowicz, Powszechna historia państwa i prawa. Feudalizm. Wybór tekstów źródłowych, Poznań 1971, s. 17-20.

107^ Cyt. za: W. Peltz, op. cit, s. 45- 46.

108^ Tamże, s. 46.

109^ D. Piwowarczyk, Obyczaj…, s. 217.

110^ J. Flori, op. cit, s. 138-139.

111^ Cyt. za: G. Brunel-Lobrichon, C. Duhamel Amado, Życie codzienne w czasach trubadurów, Poznań 2000, s. 17.

112^ Cyt. za: . F. Kusiak, op. cit, s. 20.

113^ Cyt. za: A. Guriewicz, Kategorie…, s. 259.

114^ R. Barber, op. cit, s. 157.

115^ D. Piwowarczyk, Poczet…, s. 27.

116^ A. Guriewicz, Kategorie…, s. 259.

117^Tamże, s. 260.

118^ Cyt. za: . F. Kusiak, op. cit, s. 21.

119^ J. Flori, op. cit, s. 139-140.

120^ F. Kusiak, op. cit, s. 19.

121^ T. Manteuffel, op. cit, s. 94.

122^ Cyt. za: J. Flori, op. cit, s. 113.

123^ Cyt. za: . F. Kusiak, op. cit, s. 75.

124^ A. Guriewicz, Kategorie…, s. 250-260.

125^ Cyt. za: . F. Kusiak, op. cit, s. 76.

126^ G. Brunel-Lobrichon, C. Duhamel Amado, op. cit, s. 28- 29.

127^ U. Swiderska, Miłość dworna w średniowiecznej Polsce, [w:] Etos rycerski w Europie Środkowej i Wschodniej od X do XV wieku, red. W. Peltz, Zielona Góra, 1997, s. 35.

128^ Cyt. za: G. Brunel-Lobrichon, C. Duhamel Amado, op. cit, s. 30

129^ U. Świderska, op. cit, s. 36.

130^ J. Huizinga, op. cit, s. 101.

131^ R. Barber, op. cit, s. 101- 103.

132^ U. Świderska, op. cit, s. 38- 39.

133^ Cyt. za: U. Świderska, op. cit, s. 40.

134^ J. Maire Viguer, Rycerze i mieszczanie. Wojna, konflikty i społeczeństwo w średniowiecznych Włoszech. XII-XIII wiek, Warszawa 2008, s. 29- 33.

135^ Dynastia panująca w Iranie w latach 224-651.

136^ A. Hourani, Historia Arabów, Gdańsk 2002, s. 22-24.

137^ Niemożność ujęcia Boga w jakichkolwiek zmysłowych czy intelektualnych przedstawieniach i wyobrażeniach.

138^ Z. Żygulski jun., Broń w dawnej Polsce na tle uzbrojenia Europy i Bliskiego Wschodu, Warszawa 1982, s. 64- 65.

139^ Tamże, s. 65-67.

140^ J. Danecki, Arabowie, Warszawa 2001, s. 154.

141^ Z. Żygulski jun., op. cit, s. 67-68.

142^ Tamże, 128-129.

143^ Tamże, s. 129-130.

144^ Tamże, s. 131-132.

145^ F. Babinger, Z dziejów imperium Osmanów. Sułtan Mehmed Zdobywca i jego czasy, Warszawa 1977, s. 449-451.

146^ J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska, Warszawa 1995, s. 12-18.

147^ J. Bielawski, Islam, Warszawa 1980, s. 25.

148^ J. Bielawski, Klasyczna..., s. 53.

149^ Koran, sura 10/werset 37-38.

150^ Cyt. za: J. Bielawski, Islam…, s. 28.

151^ Tamże, s. 45.

152^ F. Babinger, op. cit, s. 449.

153^ D. Madeyska, Arabskie romanse rycerskie, [w:] Przegląd Orientalistyczny 1979, nr 2 (110), s. 99-100.

154^ Cyt. za: D. Madeyska, op. cit, s. 100.

155^ D. Madeyska, Poetyka siratu. Studium o arabskim romansie rycerskim, Warszawa 1993, s. 5-20.

156^ Gazi- wojownik za wiarę, póżniej także wojownik i obrońca ojczyzny.

157^ Michał Syryjczyk- patriarcha jakobicki Antiochii (zm. ok. 1199), kronikarz; podaje sporo wiadomości o Daniszmendzie, popełnia jednak błędy w datowaniu.

158^ T. Majda, Słowo wstępne, [w:] Daniszmendname. Księga czynów Melika Daniszmenda, Warszawa 1980, s. 5-34.

159^ Wszystkie cytaty z hadisów za: Janusz Danecki, Mahomet. Mądrości Proroka (Hadisy), Warszawa 1993, s. 37.

160^ Tamże, s. 35.

161^ Tamże, s. 36.

162^ J. Bielawski, Islam…, s. 104.

163^ Wszystkie cytaty z Koranu pochodzą ze strony internetowej: http://www.poznajkoran.pl/, gdzie zamieszczona jest książka: Koran, przekład J. Bielawskiego, Warszawa 1986.

164^ L. S. Zakrzewski, op. cit, s. 104-110.

165^ Koran, sura IV/ werset 95.

166^ L. S. Zakrzewski, op. cit, s. 116.

167^ List władcy zawierający polecenie, przyznający przywilej, nadający stanowisko itp.

168^ Persko-arabsko nazwa Anatolii, Bizancjum, którą przejęli również Turcy.

169^ A. Ali, Daniszmendname, przeł. Małgorzata Łabęcka-Koecherowa, Tadeusz Majda, Warszawa 1980, s. 46.

170^ Kolor zielony wskazuje na pochodzenie z rodu Proroka, jest również kolorem islamu.

171^ A. Ali, op. cit, s. 60.

172^ Tamże, s. 319.

173^ J. Danecki, op. cit, s. 15.

174^ Ibn Hazm, O leczeniu dusz i poskramianiu wad, Warszawa 1998, s. 49.

175^ J. Bielawski, Islam…, s. 102-103.

176^ Koran, 2/191.

177^ Tamże, 4/76.

178^ Tamże, 8/60.

179^ L. S. Zakrzewski, op. cit, s. 125-128.

180^ Cyt. za: L. S. Zakrzewski, op. cit, s. 78.

181^ Tamże, s. 81.

182^ A. Ali, op. cit, s. 141-142.

183^ Cyt. za: A. Maalouf, Wyprawy krzyżowe w oczach Arabów, Warszawa 2001, s. 145.

184^ Cyt. za: J. Bielawski, Islam…, s. 123.

185^ Tamże, s. 123.

186^ Koran, 4/34.

187^ Tamże, 24/31.

188^ L. S. Zakrzewski, op. cit, s. 80-97.

189^ Cyt. za: A. Maalouf, op. cit, s. 146.

190^ H. G. Strohl, Japońska Heraldyka, Bydgoszcz 2005, s. 11.

191^ I. Nitobe, Bushido- dusza Japonii, Bydgoszcz 2008, s. 22.

192^ M. Kure, Samuraje, Warszawa 2006, s. 12.

193^ S. Turnbull, Samuraje. Dzieje japońskich wojowników, Warszawa 2007, s. 18-45.

194^ J. Tubielewicz ,Historia Japonii, Warszawa 1984, s. 163.

195^ L. Frederic, Życie codzienne w Japonii w epoce samurajów, Warszawa 1971, s. 133.

196^ J. Tubielewicz, op. cit, s. 164.

197^ M. Kure, op. cit, s. 43-44.

198^ J. Tubielewicz, op. cit, s. 192-201.

199^ M. Kure, op. cit, s. 62-78.

200^ A. Śpiewakowski, Samuraje, Warszawa 2007, s. 5-13.

201^ Tamże, s. 13.

202^ T. Takeshi, Rycerze i samuraje , Bydgoszcz 2004, s. 15.

203^ A. Śpiewakowski, op. cit, s. 14.

204^ T. Takeshi, op. cit, s. 78-88.

205^ A. Śpiewakowski, op. cit, s. 14-15.

206^ Wszystkie cytaty z Hagakure pochodzą ze strony internetowej: www.wudang.cis.com.pl/hagakure_20.html. Dzieło Y. Tsunetomo, Hagakure, przeł. S. Pawłowski, Gdynia 2001.

207^ W. Nowakowski, Wstęp, [w:] Budo shoshinshu, Bydgoszcz 2004, s. 7-8.

208^ Y. Tsunetomo, op. cit.

209^ Tamże.

210^ Cyt. za: T. Takeshi, op. cit, s. 26.

211^ S. Turnbull, op. cit, s. 29.

212^ A. Śpiewakowski, op. cit, s. 16.

213^ Y. Tsunetomo, op. cit.

214^ Człowiek, który utracił pana i poprzez to również swoje miejsce w hierarchii społecznej.

215^ A. Śpiewakowski, op. cit, s. 17.

216^ I. Nitobe, op. cit, s. 92.

217^ A. Śpiewakowski, op. cit, s. 29.

218^ Cyt. za: I. Nitobe, op. cit, s. 61.

219^ D. Yuzan Shigesuke, Budo shoshinshu, Bydgoszcz 2004, s. 77.

220^ Cyt. za: I. Nitobe, op. cit, s. 86.

221^ Cyt. za: I. Nitobe, op. cit, s. 53.

222^ Y. Tsunetomo, op. cit.

223^ D. Y. Shigesuke, op. cit, s. 30-31.

224^ I. Nitobe, op. cit, s. 36.

225^ T. Takagi, op. cit, s. 32.

226^ D. Y. Shigesuke, op. cit, s. 59.

227^ Y. Tsunetomo, op. cit.

228^ Tamże.

229^ I. Kordzińska-Nawrocka, Japońska miłość dworska, Warszawa 2005, s. 35.

230^ Cyt. za: I. Nitobe, op. cit, s. 104.

231^ Cyt. za: L. Frederic, op. cit, s. 40.

232^ S. Turnbull, op. cit, s. 43.

233^ M. Kure, op. cit, s. 98-99.

234^ Cyt. za: D. Y. Shigesuke, op. cit, s. 58.

235^ Cyt. za: I. Nitobe, op. cit, s. 44.

236^ I. Nitobe, op. cit, s. 47-48.

237^ A. Śpiewakowski, op. cit, s.19-20.

238^ M. Kure, op. cit, s. 129.

239^ U. Świderska, Kultura rycerska w średniowiecznej Polsce, Zielona Góra 2001, s. 134.

27