Richard Rorty

Postmodernistyczny liberalizm mieszczański

Skargi na społeczną nieodpowiedzialność intelektualistek¹ zazwyczaj wynikają z ich skłonności do usuwania się na ubocze, do porzucania jednej wspólnoty na rzecz duchowej identyfikacji z inną - na przykład z innym krajem lub inną epoką, niewidzialną Alma Mater lub jakąś podgrupą wyobcowaną z szerszej społeczności. Intelektualistki są w tym podobne do górników. Członkowie Związku Pracowników Kopalń we wczesnych latach istnienia tego związku trochę nie ufali otaczającym ich instytucjom prawnym i politycznym, zachowując lojalność wyłącznie wobec siebie nawzajem. Pod tym względem przypominali literacką
i plastyczną awangardę międzywojenną.

Nie jest jasne, dlaczego ci, którzy w ten sposób marginalizują samych siebie, są krytykowani za społeczną nieodpowiedzialność. Nie może być przecież odpowiedzialny w stosunku do społeczności ktoś, kto nie uważa się za jej członka. W przeciwnym wypadku wyrazem nieodpowiedzialności byłyby ucieczki z niewoli i podkopy pod murem berlińskim. Gdyby ten rodzaj krytyki miał mieć sens, musiałaby istnieć pewna wspólnota nadrzędna - czyli ludzkość jako taka - z którą każdy musiałby się identyfikować. Do praw takiej właśnie wspólnoty odwoływałby się człowiek porzucający swoją rodzinę, plemię czy naród, grupy te zaś powoływałyby się na to samo krytykując nieodpowiedzialność uciekinierów. Niektórzy ludzie wierzą w istnienie takiej wspólnoty. Wierzą oni w istnienie przyrodzonej ludzkiej godności, przyrodzonych ludzkich praw oraz ahistorycznej różnicy między wymogami moralności
i rozsądku. Nazwijmy tych ludzi "kantystami". W opozycji do nich pozostają ludzie, którzy twierdzą, że "człowieczeństwo" jest pojęciem raczej biologicznym niż moralnym, że ludzka godność zawsze jest tylko pochodną godności jakiejś określonej społeczności, i że nie jest możliwe odwołanie się do obiektywnego miernika, który pomógłby nam ocenić względne wartości zróżnicowanych - istniejących i postulowanych - społeczności. Nazwijmy tych ludzi "heglistami". Współczesna filozofia kręgu anglojęzycznego jest właściwie trójstronnym sporem pomiędzy z jednej strony "kantystami", którzy (jak Ronald Dworkin) pragną utrzymać ponadhistoryczne rozróżnienie moralność - rozsądek jako podporę instytucji
i praktyk ocalałych demokracji, z drugiej tymi, którzy (jak postmarksowska europejska lewica filozoficzna, Roberto Unger i Alasdair MacIntyre) pragną odrzucić te instytucje zarówno dlatego, że opierają się one na zdezaktualizowanym systemie filozoficznym, jak dla innych, bardziej konkretnych powodów, i wreszcie z trzeciej strony tymi, którzy (jak Michael Oakeshott i John Dewey) pragną zachować te instytucje, odrzucając ich tradycyjne, kantowskie zaplecze. Dwa ostatnie stanowiska podejmują heglowską krytykę kantowskiej koncepcji działań moralnych, uwspółcześniając albo odrzucając resztę filozofii Hegla.

Jeżeli hegliści mają rację, wówczas nie istnieją ani ahistoryczne kryteria decydujące, kiedy porzucenie jakiejś społeczności jest, a kiedy nie jest czynem nieodpowiedzialnym, ani też kryteria decydujące, kiedy zmienić kochankę czy zawód. Według heglistów nie ma takiej rzeczy, której należy być wiernym, wyjąwszy osoby i faktyczne bądź potencjalne społeczności historyczne; uważają więc oni stosowaną przez kantystów wykładnię "odpowiedzialności społecznej" za mylącą, ponieważ na przykład w odniesieniu do Antygony sugeruje ona nie tyle konflikt pomiędzy lojalnością wobec brata i wobec Teb, albo wobec Aten i Persji w przypadku Alcybiadesa, lecz pozorny konflikt między lojalnością wobec osoby czy historycznej społeczności a lojalnością wobec czegoś "wyższego" od obu tych rzeczy. Wykładnia taka sugeruje więc, że istnieje punkt widzenia abstrahujący od każdej historycznej społeczności i rozstrzygający o prawach społeczności w opozycji do praw jednostek.

Kantyści skłonni byliby oskarżać o brak odpowiedzialności społecznej tych, którzy wątpią
w istnienie takiego punktu widzenia. Dlatego też kiedy Michael Waltzer stwierdza, że "dane społeczeństwo jest sprawiedliwe, jeśli treść jego życia [...] odpowiada wspólnym przekonaniom jego członków", Dworkin nazywa ten pogląd "relatywizmem". I ripostuje: "Sprawiedliwości nie powierza się anegdocie czy konwencji". Takich pretensji zgłaszanych przez kantystów bronić można przy użyciu taktyki samych heglistów zauważając, że własny obraz tego samego społeczeństwa amerykańskiego, które Waltzer chce chwalić i ulepszać, jest ściśle związany z kantowskim słownikiem "nieusuwalnych praw" i "godności ludzkiej". Heglowscy obrońcy instytucji liberalnych podejmują się bowiem - wyłącznie na gruncie solidarności - obrony społeczeństwa, od którego tradycyjnie oczekiwano fundamentu trwalszego niż solidarność. W swojej krytyce tradycji wiodącej od Hegla przez Marksa do Nietzschego, tradycji obstawania przy myśleniu o moralności raczej jako interesie historycznie uwarunkowanej społeczności niż jako wspólnej sprawie człowieczeństwa, kantyści często upierali się, że taki pogląd filozoficzny - jeśli ktoś ceni liberalne praktyki
i instytucje - jest nieodpowiedzialny. Ich krytycyzm opierał się na założeniu, że wspomniane praktyki i instytucje nie przetrwałyby usunięcia tradycyjnych kantowskich wsporników obejmujących ponadkulturową i ahistoryczną wykładnię "rozumności" i "moralności". Przeprowadzaną przez heglistów próbę obrony instytucji i praktyk bogatych demokracji północnoatlantyckich, obywającą się bez takich wsporników, nazwałbym "postmoder-nistycznym liberalizmem mieszczańskim". Nazywam go "mieszczańskim" aby podkreślić, że większość ludzi, o których mówię, nie sprzeciwiłaby się marksistowskiemu twierdzeniu, iż wspomniane instytucje i praktyki są w sporej części możliwe i usprawiedliwione jedynie
w określonych historycznych, a zwłaszcza ekonomicznych warunkach. Liberalizm mieszczański, próbę spełnienia nadziei północnoatlantyckiego mieszczaństwa, chciałbym przeciwstawić liberalizmowi filozoficznemu, zbiorowi kantowskich zasad pomyślanych jako usprawiedliwienie nas, którzy owe nadzieje żywimy. Hegliści sądzą, że zasady te są przydatne jako podsumowanie, nie zaś jako usprawiedliwienie wspomnianych nadziei. Używam określenia "postmodernistyczny" w znaczeniu nadanym temu terminowi przez Jean-Francois Lyotarda, który pisze, że nastawienie postmodernistyczne polega na "nieufności"
w stosunku do "metanarracji"², do opowieści, które opisują albo przepowiadają działania takich jednostek, jak na przykład "ja" samo w sobie, Duch Absolutny czy Proletariat. Metanarracje to opowieści służące uzasadnianiu lojalności wobec określonych współczesnych społeczności bądź uzasadnianiu prawa do zrywania z nimi, nie będące jednak ani opowieściami historycznymi o przeszłych działaniach tej lub innej społeczności, ani scenariuszami jej możliwych działań przyszłych. "Postmodernistyczny liberalizm mieszczański" - brzmi to oksymoronicznie. Jest tak (z przyczyn lokalnych i chyba przejścio-wych) po części dlatego, że większość ludzi rozpatrując swoje "ja" z dala od metafizyki
i metanarracji definiuje zarazem siebie poprzez swój rozbrat z mieszczaństwem. Po części jednakże jest tak i dlatego, że trudno wyplątać mieszczański instytucje liberalne ze słownika, który owe instytucje odziedziczyły po Oświeceniu - na przykład z osiemnastowiecznego słownika praw, z którego sędziowie i prawnicy konstytucyjni, tacy jak Dworkin muszą korzystać ex officiis. Słownik ten został zbudowany wokół rozróżnienia moralności
i rozsądku. Poniżej chciałbym ukazać, w jaki sposób ów słownik, a zwłaszcza wspomniane rozróżnienie, dają się zreinterpretować tak, aby przyniosło to pożytek nam – postmoder-nistycznym liberałom mieszczańskim. Chciałbym zatem zasugerować, w jaki sposób liberałowie ci mogliby przekonać nasze społeczeństwo, że jego lojalność względem siebie samego jest dostatecznie moralna i jako taka nie potrzebuje ahistorycznego wsparcia. Sądzę, że muszę spróbować oczyszczenia się z zarzutów nieodpowiedzialności, przekonując nasze społeczeństwo, że powinno być wierne wyłącznie własnym tradycjom, niekoniecznie zaś jeszcze moralnemu prawu.

Pociągnięcie kluczowe w omawianej reinterpretacji polega na uznaniu "ja" moralnego, wcielenia rozumności, nie za istotę umiejącą odróżnić własne "ja" moralne od swoich uzdolnień, interesów i poglądów na dobro (jak potrafi to uczynić u Rawlsa postawiona
w sytuacji pierwotnej osoba dokonująca wyboru³), lecz za układ przekonań, pragnień i odczuć bez zaplecza - za atrybuty pozbawione podłoża. Z punktu widzenia moralnych i politycznych rozważań i dyskusji osoba ludzka faktycznie jest takim układem, tak jak z punktu widzenia balistyki jest cielesnym celem, a z punktu widzenia chemii łańcuchem molekuł. Jest układem nieprzerwanie kontrolującym siebie na zwykły, Quine'owski sposób - to znaczy nie poprzez odwoływanie się do kryteriów ogólnych (na przykład "reguł sensu" czy "zasad moralnych), lecz jedynie dzięki metodzie prób i błędów, w której komórki przegrupowują się w zależności od presji środowiska. Według Quine'owskiego poglądu zachowanie racjonalne to po prostu zachowanie przystosowawcze, które z grubsza, w podobnych okolicznościach, jest porów-nywalne z zachowaniem innych członków danej społeczności. Irracjonalność pod względem fizycznym i etycznym to sprawa zachowań w wyniku których jednostka porzuca jedną
z takich społeczności albo zostaje pozbawiona członkostwa w niej. Z pewnego punktu widzenia zachowanie adaptacyjne można całkiem stosownie opisać jako "uczenie się", "rozstrzyganie kalkulacyjne" bądź, "redystrybucję ładunków elektrycznych w splocie nerwowym" , z innego zaś jako "rozważanie" albo "wybieranie". Żaden z tych słowników nie jest uprzywilejowany w stosunku do pozostałych. Co odgrywa rolę "ludzkiej godności"
w takim poglądzie na ludzkie "ja"? Odpowiedź dobrze sformułował Michael Sandels stwierdzając, że możemy uważać samych siebie za kantowskie podmioty, "zdolne", jak osoby dokonujące wyboru u Rawlsa samodzielnie ukonstytuować sens "(...) tylko kosztem tych przekonań i zasad, których moralna siła polega częściowo na tym, że życie w zgodzie z nimi wyznacza nam tożsamość - jako członkom tej właśnie, a nie innej rodziny, społeczności, narodu czy ludu, jako nosicielom tej właśnie historii, jako synom i córkom tej właśnie rewolucji, obywatelom tej oto republiki"⁴. Skłonny byłbym twierdzić, że we wspomnianej zależności tkwi całość moralnej siły owych przekonań i zasad oraz że wszystko inne nie ma żadnej siły moralnej. Omawiane przekonania i zasady mają za swoje wsparcie wyłącznie dwie rzeczy: po pierwsze, przeświadczenia, pragnienia i emocje, które stanowią dla nich podporę, pokrywają się częściowo z przeświadczeniami, pragnieniami i emocjami wielu innych członków grupy, z którą się identyfikujemy podejmując moralne bądź polityczne rozważania, oraz po drugie, to właśnie one stanowią cechy wyróżniające daną grupę, cechy wykorzy-stywane przez nią do skonstruowania własnego obrazu uzyskiwanego poprzez kontrastowe przeciwstawienie się innym grupom. Znaczy to, że uwspółcześniony odpowiednik heglow-skiej "przyrodzonej godności ludzkiej" to nic innego jak godność grupy, z którą osoba się identyfikuje. Tak więc narody, kościoły i ruchy społeczne błyszczą jako historyczne przykłady nie dlatego, że odbijają promienie emitowane przez jakieś wyższe źródło, lecz dzięki efektowi przeciwstawienia - dzięki porównywaniu się z innymi, gorszymi społecznoś-ciami. Godność poszczególnych osób nie jest światłem wewnętrznym, lecz rezultatem uczestnictwa w przeciwstawianiu. W efekcie takiego poglądu moralne usprawiedliwienie instytucji i praktyk jakiejś grupy - na przykład współczesnego mieszczaństwa - staje się kwestią narracji historycznych (włącznie ze scenariuszami prawdopodobnych wydarzeń
w jakichś nieprzewidzianych okolicznościach przyszłych), nie zaś kwestią metanarracji filozoficznych. Podstawowym zapleczem historiografii nie jest już filozofia, ale sztuki, służące rozwojowi i modyfikowaniu własnego obrazu grupy - na przykład poprzez apoteozę jej bohaterów, demonizowanie jej wrogów, układanie dialogów dla jej członków, powtórne skupianie na czymś jej uwagi. Kolejny rezultat polega na tym, że rozróżnienie moralność/rozsądek występuje teraz jako rozróżnienie pomiędzy odwołaniami do dwóch części układu, jakim jest "ja" - części oddzielonych zamazanymi i ciągle zmiennymi granicami. Jedna część składa się z przekonań, pragnień i emocji nakładających się na przekonania, pragnienia i emocje większości pozostałych członków społeczności, z którą
(dla potrzeb autorefleksji) identyfikuje się dana osoba; kontrastują one z przekonaniami, pragnieniami i emocjami większości członków innych społeczności wobec których negatywnie określa się społeczność danej osoby. Dana osoba odwołuje się raczej do moralności niż do rozsądku, gdy odwołuje się do tej nakładającej się, społecznej części swego "ja", do tych przekonań, pragnień i emocji, które pozwalają jej mówić "U NAS tak się nie postępuje". Moralność, jak stwierdził Wilfrid Sellars, to kwestia "my intencjonalnego". Gros dylematów moralnych pochodzi stąd, że większość z nas identyfikuje się z wieloma rozmaitymi społecznościami, przejawiając zarazem niechęć do marginalizowania siebie
w stosunku do każdej z nich. Rozmaitość identyfikacji rośnie wprost proporcjonalnie do poziomu wykształcenia, podobnie jak liczba społeczności, z którymi dana osoba może się identyfikować, rośnie wprost proporcjonalnie do stopnia cywilizacji.

Nasze pluralistyczne społeczeństwo cechuje, jak słusznie zauważa Dworkin, pewien typ wewnątrzspołecznych napięć, które jednak rzadko udaje się rozładować poprzez odwołanie się do zasad ogólnych, uznanych przez Dworkina za niezbędne. Dużo częściej udaje się je rozładować poprzez odwołanie się do tego, co nazywa on "konwencją i anegdotą".
W najlepszym przypadku dyskurs polityczny w demokracjach jest, jak to nazwał Wittgenstein, wymianą "przypomnień dla określonego celu"⁵ - wymianą anegdot o dawnych skutkach zróżnicowanych praktyk oraz wymianą przewidywań, co się stanie, jeśli praktyki te ulegną albo nie ulegną zmianie. Rozważania moralne postmodernistycznego liberała mieszczańskiego składają się zasadniczo z takiego właśnie dyskursu omijającego formułowanie zasad ogólnych, wyjąwszy sytuacje, które wymuszają tę szczególną taktykę - np. układanie konstytucji albo reguł, których małe dzieci miałyby się nauczyć na pamięć. Warto wiedzieć, że taki pogląd na rozważania moralne i polityczne był powszechny wśród amerykańskich intelektualistek w latach, gdy wśród amerykańskich filozofów królował Dewey - postmodernista przed czasem - w latach, gdy "realizm prawny" uważano za pożądany pragmatyzm, a nie za bezpodstawny subiektywizm.

Równie przydatne będzie zastanowienie się, dlaczego wspomnianą przychylność dla anegdoty zastąpiło ponowne przywiązanie do zasad. Wyjaśnienie częściowe polega, jak sądzę, na tym, że większość amerykańskich intelektualistek w czasach Deweya w dalszym ciągu uważała swój kraj za świetlany przykład historyczny. Bez trudu z tym krajem się identyfikowały. Najpoważniejszą przyczyną utraty owej tożsamości była wojna wietnamska. Spowodowała ona, że część intelektualistek całkowicie usunęła się na margines. Inne próbowały zrehabilitować pojęcia kantowskie, aby móc powiedzieć razem z Chomskym, że wojna nie tylko sprzeniewierzyła nadzieje, potrzeby i własny obraz Ameryki, lecz również, że była niemoralna, była wojną, w którą w ogóle nie mieliśmy prawa się angażować.

Dewey uznałby takie próby samooskarżania się za bezcelowe. Początkowo mogły one pełnić pożyteczną funkcję katarktyczną, na dłuższą metę jednak ich efektem okazała się właśnie separacja intelektualistek od wspólnoty moralnych przekonań narodu, nie zaś zmiana owych przekonań. Ponadto uwspółcześniony heglizm Deweya ma w porównaniu z uwspółcześ-nionym kantyzmem więcej wspólnego z systemami przekonań tych społeczności, z którymi my, bogate północnoamerykańskie mieszczaństwo, powinniśmy rozmawiać. Tak więc powrót do Deweyowskiego poglądu zapewniłby nam lepszą pozycję w prowadzeniu wszelkich rozmów z innymi narodami, zapewniając zarazem lepszą pozycję amerykańskim intelektu-alistkom w rozmowach z ich współrodakami.

Na zakończenie chciałbym rozważyć dwie wątpliwości dotyczące mojego wywodu. Pierwsza wyraża się w tym, że, jak mi się wydaje, odnalezione w lesie zabłąkane dziecko, ocalałe
z rzezi narodu, któremu zburzono świątynie i spalono księgi, nie ma udziału w ludzkiej godności. Tak jest w istocie, jednak nie wynika stąd, że owo dziecko można potraktować jak zwierzę. Należy bowiem do tradycji naszej społeczności, aby obcą istotę, całkowicie odartą
z godności, wziąć pod opiekę, przyodziać w godność. Ten judeo-chrześcijański element naszej tradycji z wdzięcznością przywołują tacy ateiści jak ja, gotowi pozwolić, by różnice na przykład między kantystami i heglistami zachowały charakter "wyłącznie filozoficzny". Istnienie praw ludzkich, w sensie omawianym w tych metaetycznych rozważaniach, ma dla sposobu, w jaki potraktujemy owo dziecko, równie wielkie bądź równie małe znaczenie jak pytanie o istnienie Boga. Sądzę, że obie kwestie mają równie małe znaczenie.

Zastrzeżenie drugie mówi, że to, co nazwałem "postmodernizmem", lepiej nazwać "relatywizmem", a relatywizm sam się znosi. To prawda, relatywizm jest wewnętrznie sprzeczny, jednak istnieje różnica między stwierdzeniem, że wszystkie społeczności są równie dobre, i stwierdzeniem, że musimy przemyśleć od środka układy, które współtworzymy, społeczności, z którymi aktualnie się utożsamiamy. Jeżeli postmodernizm jest relatywistyczny, to w tym samym stopniu co sugestia Hilary'ego Putnama, byśmy przestali dążyć do osiągnięcia "Boskiego punktu widzenia" i uświadomili sobie, że na stworzenie "bardziej racjonalnej koncepcji racjonalności albo lepszej koncepcji moralności możemy mieć nadzieję jedynie wtedy, gdy będziemy poruszać się w granicach naszej tradycji"⁶. Pogląd, że wszystkie tradycje są równie racjonalne i moralne, mogłaby wyznawać jedynie jakaś Bóg, która nie odczuwa potrzeby stosowania kategorii "racjonalny" czy "moralny" (wystarczy, że je wzmiankuje), ponieważ nie odczuwa potrzeby dociekania czy rozważań czegokolwiek. Istota taka uciekłaby od historii i rozmów w kontemplację
i metanarrację. Oskarżanie postmodernizmu o relatywizm jest próbą wmówienia postmodeniście, że posługuje się metanarracją. Próba ta się powiedzie, gdy utożsamimy "zajmowanie stanowiska filozoficznego" z posiadaniem dyspozycyjnej metanarracji. Jeśli uprzemy się przy takiej definicji "filozofii wówczas postmodernizm okaże się postfilozo-ficzny. Lepiej jednak zmienić tę definicję⁷.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Rorty używa zamiennie (i nie bez ironicznej intencji) form żeńskich i męskich: "intelektualistka", "liberał", "jakaś Bóg", "heglista". Spełnia w ten sposób wprowadzony przez feministów (obowiązujący w tekstach pisanych przez intelektualistki) obyczaj stosowania w funkcji podmiotu bezosobowego (nazwy wykonawcy czynności bądź nosiciela cech) form żeńskich i męskich (przyp. tłumacza).

2. Zobacz J-F. Lyotard, Kondycja postmodernistyczna, przeł. Anna Taborska. "Literatura na Świecie" 8/9 (1988), s. 280-281: "[nauka], jako że nie ogranicza się do wyrażania użytecznych prawidłowości
i [jako] że szuka prawdy, musi uprawomacniać swoje reguły gry. Prowadzi więc na temat swojego statusu dyskurs uprawomacniający, zwany filozofią. Jeśli ten metadyskurs odwołuje się wprost do którejś z wielkich metanarracji, takich jak dialektyka Ducha, hermeneutyka znaczenia, wyzwalanie się podmiotu myślącego lub działającego, tworzenie bogactw, wówczas naukę, która odwołuje się do nich, aby siebie uprawomocnić, będziemy nazywali modernistyczną. [...] Przesadnie upraszczając, uważa się za postmodernistyczną nieufność w stosunku do metanarracji" (przyp. tłumacza)

3.Rorty nawiązuje tu do tworzonej przez Johna Rawlsa "sytuacji pierwotnej", czyli (wolnej od poznawczych i etycznych zakłóceń) sytuacji, w której osoby dokonują wyboru pomiędzy różnymi teoriami sprawiedliwości - zobacz J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek,
A Romaniuk, Warszawa 1994, rozdział III: Sytuacja pierwotna, zwłaszcza s. 172 n. (przyp. tłumacza)

4.M. Sandels, Liberalism and the Limits of Justice, New York 1982, s. 179. Znakomita książka Sandelsa po mistrzowsku dowodzi, że Rawls nie może uwspółcześnić Kanta i zarazem zachować metaetyczny autorytet kantowskiego "rozumu praktycznego".

5.L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, Warszawa 1972, s. 127.

6.H. Putnam, Reason, Truth and History, New York 1981, s. 216.

7.Redefinicję taką omawiam we wstępie do Cosequences of Pragmatism, Minneapolis 1982.

1