Søren Kierkegaard

Choroba na śmierć

chrześcijańsko psychologiczne rozważania

dla zbudowania i pobudzenia

napisał

ANTI-CLIMATUS

wydał

S. Kierkegaard

Panie, zaćmij nasze oczy

Dla spraw, które robak toczy,

Daj źrenice doskonałe

Dla twej prawdy, prawdy całej.

Ze zbioru kantyczek Zinzendorffa

1778

PRZEDMOWA

Wielu być może forma tego „wykładu” wyda się dziwna; może się wydać zbyt ścisła; aby była budująca, lub też zbyt budująca, aby była naukowo ścisła. Co się tyczy tego ostatniego, to nie mam o tym zdania. Jeśli zaś chodzi o pierwsze, przeciwnie, nie takie jest moje mniemanie; i gdyby tak było, że rzecz jest zbyt ścisła, aby była budująca, popełniłbym tutaj błąd. Jasne jest, że nie może to być budujące dla każdego, gdyż nie każdy ma usposobienie, aby pójść za tą nauką inna rzecz, czy ma ona charakter budujący. Z punktu widzenia chrześcijańskiego wszystko, absolutnie wszystko powinno służyć do budowania. Ten rodzaj naukowości, który nie ma na celu zbudowania człowieka, jest niechrześcijański w założeniu. Każda rzecz chrześcijańska musi przypominać to, co mówi lekarz przy łóżku chorego; gdyby nawet rozumiał jego słowa tylko ten, kto się zna na medycynie, nigdy nie można zapominać, że stoimy przy łóżku chorego. Ten związek chrześcijańskiej nauki z życiem (w przeciwieństwie do naukowego oderwania od życia), czy też ta etyczna strona chrześcijaństwa jest w samej swej istocie rzeczą budującą; a forma, w której jest przedstawiona, gdyby nawet była jak najściślejsza, jest całkowicie różną, w istocie swej różna, od tego rodzaju naukowości, która jest „obojętna”, której ułatwiony heroizm z chrześcijańskiego punktu widzenia jest tak daleki od prawdziwego heroizmu i właściwie z chrześcijańskiego punktu widzenia jest tylko rodzajem nieludzkiej ciekawości. Chrześcijańskie bohaterstwo, a zaprawdę rzadko je widujemy, polega na oddaniu się całkowi­tym temu, aby być sobą; pojedynczym człowiekiem, tym określonym poje­dynczym człowiekiem, samotnym wobec Boga; samotnym w okropnym

napięciu i okropnej odpowiedzialności; ale nie jest chrześcijańskim bohater­stwem oszukiwać siebie ideą czystego człowieczeństwa lub traktować jak zabawę dzieje świata. Każde chrześcijańskie poznanie, jakkolwiek ścisła będzie jego forma, musi być otoczone troską; i ta właśnie troska jest elemen­tem budującym. Troska jest związkiem z życiem, z rzeczywistością osobowej egzystencji, a to znaczy, z chrześcijańskiego punktu widzenia, z powagą; oderwanie obojętnej wiedzy jest, z chrześcijańskiego punktu widzenia, dale­kie od powagi, jest ono, z chrześcijańskiego punktu widzenia, drwiną i próż­nością. A powaga jest właśnie czymś budującym.

Ta mała książeczka w pewnym sensie jest tak skomponowana, że mógłby ją napisać seminarzysta; w innym sensie jednak może jest tak, że nie każdy profesor mógłby ją napisać.

Ale faktem jest, że postać, jaką to rozumowanie przybrało, jest dobrze obmyślona i na pewno prawidłowa z punktu widzenia psychologicznego. Istnieje styl uroczysty, który czasami jest tak uroczysty, że niewiele znaczy, a kto się do tego stylu przyzwyczai, w końcu nic nam nie powie.

I jeszcze jedna uwaga, może zbyteczna, ale której niewłaściwość biorę na siebie: raz na zawsze pragnę podkreślić, że rozpacz w całej tej książce, co zresztą mówi sam tytuł, uważana jest za chorobę, nie za lek. Tak bowiem dialektyczna jest rozpacz. Tak samo w chrześcijańskiej terminologii śmierć oznacza naj straszliwszą nędzę duchową, z której wyleczyć może tylko śmierć, śmierć dosłowna.

WPROWADZENIE

„Choroba ta nie jest na śmierć” (Jan 11, 4). A jednak Łazarz umarł; ponieważ zaś uczniowie źle zrozumieli to, co im Chrystus powiedział później: „Łazarz, przyjaciel nasz, śpi; ale idę, abym go ze snu obudził” (11, 11)” dodał wyraźnie: „Łazarz umarł” (11, 14). A więc Łazarz umarł. ale choroba jego nie była na śmierć; Łazarz był umarły, ale choroba jego nie była na śmierć. Widzimy, że Chrystus myślał o cudzie, który miał dla żyjących sprawić, „iż jeśliby uwierzyli, oglądaliby chwałę Bożą”, o cudzie, którym obudził Łazarza spośród umarłych, tak że „ta choroba” była nie tylko na śmierć, ale na to, co Chrystus przepowiedział „dla chwały Bożej, aby był uwielbion Syn Boży przez nią” (11, 4). A gdyby nawet Chrystus nie zbudził Łazarza z martwych, czyż to nieprawda, że choroba, że śmierć sama nie była na śmierć? Kiedy Chrystus przystępuje do grobu i woła wielkim głosem: „Łazarzu, wynijdż z grobu!” (11,43), wiemy dobrze, że „ta” choroba nie jest chorobą na śmierć. A gdyby nawet Chrystus nic nie mówił, to tylko, że on, który „jest zmartwy­chwstanie i żywot” (11, 25), zbliża się do grobu, oznacza, że ta choroba nie jest śmiertelna; to, że Chrystus jest obecny, czyż nie oznacza, że taka choroba me jest chorobą na śmierć! I co to pomogło Łazarzowi, że został wskrzeszony z martwych, skoro i tak życie jego musiało skończyć się śmiercią; coby mu pomogło, gdyby nie było tego, kto jest zmartwychwstaniem i żywotem dla każdego, co w niego wierzy. Nie, me dlatego, że Łazarz jest wskrzeszony z martwych, można rzec, iż taka choroba nie jest chorobą na śmierć, ale dlatego, że On jest obecny, choroba ta nie jest na śmierć. Gdyż, mówiąc po ludzku, śmierć jest rzeczą ostateczną i, mówiąc po ludzku, nadzieja istnieje, póki istnieje życie. Ale, rozumując po chrześcijańsku, śmierć nie jest czymś ostatecznym, jest tylko drobnym zdarzeniem w przebiegu całości, to znaczy życia wiecznego, i, rozumując po chrześcijańsku, w śmierci jest nieskończenie więcej nadziei niż wtedy, kiedy po ludzku mówimy, że istnieje jeszcze życie, nawet życie w pełni zdrowia i sił.

Rozumując po chrześcijańsku, śmierć nie jest śmiertelną chorobą, a tym bardziej nie są nią rzeczy, co się zwą ziemskimi i doczesnymi słowami cierpieniem, nędzą, chorobą, biedą, uciskiem, rozpaczą, męką, udręką ducho­wą, smutkiem, żalem. Nawet gdyby te rzeczy były tak bolesne i trudne do zniesienia, żebyśmy mówili: „Gorsze to jest od śmierci” — wszystko to, co nie jest wprawdzie chorobą, ale może być do choroby porównane, nie jest jednak, rozumując po chrześcijańsku, chorobą śmiertelną.

Tak wzniosłe chrześcijaństwo nauczyło chrześcijan myśleć o wszystkich ziemskich i światowych rzeczach, łącznie ze śmiercią. Wydaje się na­wet, że chrześcijanin powinien być dumny ze wspaniałego wyniesienia się, jakie zawdzięcza tym sprawom, które ludzie zwą nieszczęściami albo najgorszym złem. Ale, przeciwnie, chrześcijaństwo odkryło zło, którego się przedtem nie znało; złem tym jest choroba na śmierć. To, co człowiek pierwotny nazywa przerażającym, to, co wylicza ze spraw najstraszniej­szych i już nic więcej nie ma do wymienienia, dla chrześcijanina jest ułudą. Taki jest stosunek między człowiekiem pierwotnym a chrześcija­ninem; jest on podobny do stosunku między dzieckiem a dorosłym mężczy­zną; co lęka dziecko, jest niczym dla dorosłego. Niedoskonałością dziecięcia jest to, że nie wie ono, co to jest okropność; przeciwnie, lęka się tego, co okropnością me jest. Tak samo jest z człowiekiem dzikim — nie wie, co naprawdę jest okropne, ale nie jest przez to wolny od strachu, o nie! — lęka się wszystkiego, co nie jest okropne. Tak samo jest ze stosunkiem poganina do Boga. Nie ma on prawdziwego Boga, ale to nie wszystko: czci bałwany jako Boga.

Tylko chrześcijanie wiedzą, co znaczy choroba na śmierć. Jako chrześci­janie zdobywają odwagę nie znaną człowiekowi pierwotnemu — nabywają jej, ucząc się lęku rzeczy najokropniejszych. W ten sposób każdy człowiek uczy się odwagi; jeżeli się lęka większego niebezpieczeństwa, łatwiej mu jest oswoić się z mniejszym; jeżeli lęk człowieka rośnie nieskończenie, to inne niebezpieczeństwa jak gdyby dlań już nie istnieją. To zaś, przed czym chrze­ścijanina ogarnia lęk nieskończony, to „choroba na śmierć .

Część pierwsza

ROZPACZ TO CHOROBA NA ŚMIERĆ.

A

O TYM, ŻE ROZPACZ JEST CHOROBĄ NA ŚMIERĆ

A. ROZPACZ JEST CHOROBĄ DUCHA,

JAZNI I JAKO TAKA MOŻE BYĆ POTRÓJNA:

ROZPACZ, ŻE SIĘ NIE JEST ŚWIADOMYM SWEJ OSOBOWOŚCI

(ROZPACZ NIEWŁAŚCIWA);

ROZPACZ, ŻE SIĘ NIE CHCE BYĆ SOBĄ;

ROZPACZ, ŻE SIĘ CHCE BYĆ SOBĄ

C

złowiek jest duchem. Ale czym jest duch? Duch jest jaźnią. Ale co to jest jaźń? Jaźń jest stosunkiem, który ustosunkowuje się do samego siebie, a istotą tego stosunku jest to, że zachodzi on do samego siebie; jaźń nie jest stosunkiem, ale zjawiskiem ustosunkowania się stosunku do samego siebie. Człowiek jest syntezą nieskończoności i skończoności, doczesności i wiecz­ności, wolności i konieczności, jednym słowem, syntezą. Synteza ta to połą­czenie dwóch czynników. Tak rozumiany człowiek nie jest nawet jaźnią.

W stosunku dwóch czynników stosunek ten jest czynnikiem trzecim jako jedność negatywna i oba czynniki ustosunkowują się w stosunku i w stosunku do stosunku, tak więc w pojęciu duszy stosunek duszy i ciała jest stosunkiem. Jeżeli zaś, przeciwnie, stosunek ten wchodzi w stosunek sam z sobą, staje się trzecim pozytywnym czynnikiem, i to jest właśnie osobowością.

Taki właśnie stosunek, który zwraca się ku sobie, to znaczy jaźń, albo powstaje sam z siebie, albo ukonstytuowany jest przez inny czynnik.

Jeżeli stosunek zachodzący pomiędzy stosunkiem a jaźnią ustanowiony jest przez czynnik inny, to staje się on niewątpliwie trzecim składnikiem, ale ten trzeci czynnik jest znowu stosunkiem, odnoszącym się do całego czynnika konstytuującego.

Taki pochodny, ustanowiony, założony stosunek jest ludzką jaźnią, sto­sunkiem, który łączy się sam z sobą i, łącząc się z sobą, łączy się z innym. Stąd to wynika, że mogą istnieć dwa kształty właściwej rozpaczy. Jeżeli ludzka jaźń założyła samą siebie, to może być tylko mowa o jednej rozpaczy, pochodzącej z pragnienia niebycia sobą, unicestwienia siebie, ale nie może być mowy o rozpaczy pochodzącej z pragnienia utwierdzenia siebie. Ta formuła (tj. że jaźń założona jest przez czynnik inny) jest wyrazem całkowitej zależności całej syntezy (to znaczy jaźni), wyrazem niemożności osiągnięcia przez jaźń samą z siebie równowagi i spokoju. Jaźń sama z siebie nie może osiągnąć równowagi, tylko opierając się na samej sobie i odnosząc się do czynnika, który założył cały stosunek. W istocie dalekie od prawdy jest twierdzenie, że ta druga forma rozpaczy (rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą) oznacza tylko pewną formę rozpaczy, gdyż, przeciwnie, każda rozpacz może znaleźć rozwiązanie i być sprowadzona do tego właśnie kształtu Jeżeli człowiek zrozpaczony, jak sobie wyobraża, ma świadomość swojej rozpaczy, nie powinien mówić o niej jak o czymś, co mu się zdarzyło (zupełnie tak jak ktoś, kto cierpi na zawroty głowy, mówi, oszukując swe nerwy, że ma ciężar w mózgu, że coś spadło mu na mózg itd., itd., chociaż ten ciężar czy to ciśnienie me pochodzą z zewnątrz, tylko są przeciwnie, odbiciem wewnę­trznego ciśnienia), i że sam jeden, sam tylko tę rozpacz w sobie zmoże, pozostanie w rozpaczy i całą swą pracą pogrąży się w tej rozpaczy jeszcze głębiej. Rozpacz nieudanego połączenia nie jest prostym przypadkiem, gdyż jest to nieudane połączenie, które miało połączyć siebie z jaźnią i zało­żone jest przez kogoś, tak że to niepowodzenie w tym stosunku do samego siebie odbija się nieskończenie na połączeniu z tą Mocą, która stosunek ten założyła.

To jest formuła, która określa stan jaźni, kiedy rozpacz jest całkowicie wykorzeniona: łącząc się z sobą i utwierdzając wolę bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście na Mocy, która ją założyła.

B. MOŻLIWOŚĆ I RZECZYWISTOŚĆ ROZPACZY

R

ozpacz jest awantażem czy brakiem? Czysto dialektycznie jest i jednym, drugim. Gdyby się chciało uchwycić oderwane pojęcie rozpaczy, nie myśląc o zrozpaczonym człowieku, można by było powiedzieć, że jest to ogromny awantaż. Możliwość tej choroby stanowi przewagę człowieka nad zwierzęciem, a ta przewaga zaznacza się całkiem inaczej niż chodzenie na dwóch nogach, implikuje bowiem nieskończone podnoszenie i wzniesienie, posiadanie ducha. Możliwość tej choroby jest przewagą człowieka nad zwie­rzęciem; dostrzeganie jej stanowi przewagę chrześcijanina nad człowiekiem dzikim; być uzdrowionym z tej choroby oznacza dla chrześcijanina zbawienie.

A więc móc rozpaczać jest nieskończoną przewagą; a jednak jest to nie tylko największe nieszczęście i największa nędza, ale i więcej: zguba. Zazwy­czaj, mimo takiego połączenia możliwości i rzeczywistości, jest przewagą móc być tym łub owym; o wiele większą przewagą jest być, to znaczy być zdaje się być wyższym stopniem niż móc być. Jeśli zaś chodzi o rozpacz, to jest ona upadkiem w stosunku do tego, co mogło być; na tyle nieskończenie, na ile sięga przewaga możliwości, głęboki jest upadek. Tak więc w wypadku rozpaczy stadium wyższe polega na tym, aby nie być w rozpaczy. Ale to określenie jest dwuznaczne. Nie być w rozpaczy nie ma takiego znaczenia, jak nie być kulawym, ślepym itd. Dlatego też nie być w rozpaczy, co oznacza w przybliżeniu brak rozpaczy, jest właśnie rozpaczą. Nie być w rozpaczy oznacza unicestwienie możliwości rozpaczy; jeżeli ma to być prawdą, że człowiek nie jest w rozpaczy, musi on w każdym momencie unicestwiać możliwość rozpaczy. Taki nie jest zazwyczaj związek możliwości z rzeczy­wistością. Myśliciele powiadają że rzeczywistość jest unicestwieniem możli­wości, ale to nie jest zupełnie prawdziwe; rzeczywistość jest zrealizowaną działającą możliwością. Tutaj zaś rzeczywistość (brak rozpaczy), której pra­wdziwą formą jest negacja, jest bezsilną, unicestwioną możliwością; zazwy­czaj rzeczywistość w porównaniu z możliwością jest potwierdzeniem, tu się staje negacją.

Rozpacz to rozpad syntetycznego stosunku jaźni do samej siebie. Ale synteza nie jest rozpadem, jest tylko możliwością czyli w samej syntezie zawiera się możliwość rozpadu. Gdyby synteza była rozpadem, rozpacz nie mogłaby powstać: w tym wypadku rozpacz byłaby właściwością natury ludzkiej jako takiej, a więc nie byłaby rozpaczą; byłaby czymś, co atakowałoby człowieka, czymś, co przychodziłoby z zewnątrz jak choroba, w którą człowiek popada, jak śmierć, która każdego czeka. Aliści rozpacz rodzi się wewnątrz człowieka: gdyby człowiek nie był syntezą, nie mógłby popaść w rozpacz ani tym bardziej nie mógłby rozpaczać, gdyby ta synteza nie rodziła się we właściwym stosunku z ręki Boga.

Skądże się więc rodzi rozpacz? Ze związku, w którym synteza zwraca się ku sobie samej, podczas gdy Bóg, który uczynił człowieka syntezą, upuszcza go jak gdyby z ręki, gdy synteza zwraca się ku sobie samej. A stąd, z faktu, że ten związek jest duchem, jest jaźnią, pochodzi odpowiedzialność, pod którą jest każda rozpacz, w każdej chwili swego istnienia, chociażby zrozpaczony jak najbardziej i jak najzręczniej, oszukując siebie i innych, uzasadniał, że rozpacz jest nieszczęściem, które go spotkało, mieszając w ten sposób od­mienne pojęcia jak w wypadku zawrotu głowy, o którym mówiliśmy uprze­dnio, z którym to zawrotem, aczkolwiek są to sprawy jakościowo różne, rozpacz ma wiele wspólnego; zawrót głowy jest tym samym w dziedzinie duszy, czym rozpacz w dziedzinie ducha, i brzemienny jest w analogie do rozpaczy.

A jeżeli rozkład osobowości, rozpacz, już stały się faktem, czy dzieje się to samo z siebie, że trwają nadal? Nie, to nie wynika samo z siebie, jeżeli rozkład trwa, to nie wynika z rozkładu, ale ze stosunku, który zwraca się ku samemu sobie. To znaczy, że za każdym razem, kiedy rozkład się przejawia, i w każdym momencie, w którym istnieje, powraca on do stosunku, który się zwraca ku sobie. Czasami widzimy człowieka, który ściąga na siebie chorobę, na przykład przez zarażenie. Choroba się rozpoczyna i od tej chwili objawia się w umocnieniu siebie samej i staje się rzeczywistością, której pochodzenie coraz bardziej staje się przeszłością. Byłoby to okrutne i nieludzkie, gdybyśmy bez przerwy powtarzali: „W tej chwili ty, chory, zarażasz się tą chorobą”. Byłoby to tak, jakbyśmy chcieli rzeczywistość tej choroby przemienić w jej możliwość. To prawda, że ten człowiek zaraził się chorobą, ale stało się to tylko raz; trwanie choroby jest zwykłym skutkiem tego, że raz jeden zaraził się nią i rozwój choroby nie może być co chwila podawany choremu jako przyczyna; zaraził się nią, to prawda, ale nie zaraża się nią bez ustanku. Inaczej jest z rozpaczą; każdy prawdziwy moment rozpaczy można sprowadzić do momentu możliwości, a każdej chwili zroz­paczony zaraża się rozpaczą; wszystko tu jest stale w czasie teraźniejszym i nie zmienia się tu nic w stosunku do przemijającej rzeczywistości; w każdym aktualnym momencie rozpaczy rozpaczający przyjmuje wszystkie doświad­czenia przeszłych możliwości jako teraźniejszość. Stąd to pochodzi, że roz­pacz jest określonością ducha i znajduje się w stałym odniesieniu do tego, co wieczne w człowieku. A wieczności nie można się pozbyć, przez całą wiecz­ność! Nie można jej raz na zawsze odrzucić jednym ruchem, nie masz niemożliwszej rzeczy. W każdej chwili, w której nie ma człowiek rozpaczy, kiedy odrzucają lub sam jest przez nią odrzucany — powraca ona natychmiast i w każdej chwili rozpaczy zaraza się on rozpaczą. Gdyż rozpacz nie wynika z rozpadu, ale że stosunku, który sam do siebie się ustosunkowuje. A stosunku do samego siebie człowiek nie może odrzucić, tak samo jak nie może odrzucić samego siebie, co zresztą jest jednym i tym samym, gdyż jaźń jest właśnie stosunkiem do samego siebie.

C. ROZPACZ JEST „CHOROBĄ NA ŚMIERĆ”

p

ojęcie choroby na śmierć musi być rozumiane w specjalny sposób. Do­słownie oznacza ono chorobę, której końcem, której wynikiem jest śmierć. Tak więc mówi się o śmiertelnej chorobie jak o synonimie „choroby na śmierć”. W tym sensie rozpacz nie może być nazywana chorobą na śmierć. Z punktu widzenia chrześcijańskiego sama śmierć jest przejściem do życia. A więc z chrześcijańskiego punktu widzenia ziemska, cielesna choroba nie jest chorobą na śmierć. Oczywiście śmierć jest ostatnim stadium choroby, ale śmierć nie jest rzeczą ostateczną. Ściśle rzecz biorąc, jeżeli mówimy o choro­bie na śmierć, to mówimy o takiej chorobie, gdzie ostatnią rzeczą jest śmierć i gdzie śmierć jest rzeczą ostateczną. To właśnie jest rozpacz.

Jednakże rozpacz jeszcze w innym sensie, bardziej określonym, jest cho­robą na śmierć. W rzeczywistości wcale tak nie jest, aby się umierało z tej choroby, aby ta choroba kończyła się śmiercią cielesną. Przeciwnie, męką rozpaczy jest, że nie można umrzeć. Podobne to jest do stanu konającego, który męczy się, ale umrzeć nie może. Być chorym na śmierć, to znaczy nie być zdolnym do śmierci, ale nie chodzi tu o nadzieję życia —- nie, beznadziej­ność polega na tym. że człowiek nie ma ostatniej nadziei, nadziei na śmierć. Gdy śmierć jest największym niebezpieczeństwem, człowiek ma nadzieję na życie, ale kiedy poznaje większe niebezpieczeństwo, ma nadzieję na śmierć. Kiedy niebezpieczeństwo tak się wzmaga, że śmierć się staje nadzieją‚ rozpacz jest beznadziejnością niemożliwej śmierci.

W tym ostatnim znaczeniu rozpacz jest chorobą na śmierć, pełną męki sprzecznością, chorobą samą w sobie, wiecznym umieraniem, a przecież nie umarciem, nie skończeniem śmiercią. Umrzeć — to znaczy, że wszystko minęło, ale umrzeć śmiercią — to znaczy przeżyć doświadczenie śmierci; a jeżeli to doświadczenie możliwe jest choć przez jedną chwilę, to można je przeżywać wieczne. Gdyby człowiek mógł umrzeć z rozpaczy, jak się umiera z choroby, to, co jest w nim wieczne —jego jaźń—mogłoby umrzeć w tym samym rozumieniu, jak jego ciało umiera z choroby. Ale to jest niemożliwe; śmierć z rozpaczy przemienia się zawsze w życie. Zrozpaczony nie może umrzeć; „podobnie jak miecz nie może przebić myśli”, tak mało może rozpacz ogarnąć wieczność, jaźń, która jest podstawą, na której się rozpacz rozwija tam, „gdzie robak ich nie umiera, a ogień nie gaśnie ^Mk9,48. Albowiem rozpacz pożera samą siebie, ale pożreć nie może, gdyż nie jest zdolna do spełnienia tego, czego pragnie. Pragnie ona pożreć samą siebie, ale nie noże tego uczynić, a ta niemożność jest nową formą samopochłaniania, w której znowuż rozpacz nie może spełnić swych dążeń, nie może mianowicie pochłonąć samej siebie. To jest potęgowanie, czyli prawo potęgowania rozpaczy. Jest to pożar lub chłodny ogień rozpaczy, drążenie, którego ruch sięga coraz głębiej w wy­siłku bezsilnego samopochłaniania. To, że rozpacz go nie zjada, nie jest bynajmniej pociechą dla zrozpaczonego, przeciwnie, główną przyczyną męki jest dla niego to, co podtrzymuje mękę przy życiu i nasyca mękę nowym życiem; to właśnie jest powodem rozpaczania — nie zrozpaczenia — że człowiek nie może pochłonąć siebie, nie może pozbyć się siebie, nie może stać się nicością. Staje się to formułą potęgowania się rozpaczy, wzrostem gorączki w chorobie ludzkiej jaźni.

Zrozpaczony rozpacza o byle czym. Tak się wydaje przez chwilę, ale przez chwilę jedynie; w tym samym momencie okazuje się prawdziwa rozpacz, czyli rozpacz w całej swej prawdzie. Kiedy człowiek rozpaczał o byle czym, rozpaczał właściwie nad sobą i chciałby pozbyć się siebie. Tak jak człowiek chory na ambicję, którego hasłem jest „albo Cezar, albo nic”, rozpacza, jeśli nie zostanie Cezarem. Ale to znaczy, że człowiek — dlatego, że nie został Cezarem — nie może mieść, że jest sobą. I właściwie rozpacza nie nad tym, że nie został Cezarem, ale nad sobą, że nie jest Cezarem. Posiadanie tej samej osobowości, gdyby został Cezarem, byłoby dla niego najwyższą radością (w innym sensie najwyższą rozpaczą), a teraz ta sama osobowość jest dla niego absolutnie nie do zniesienia. W głębszym znaczeniu nie to jest dla niego nieznośne, że nie został Cezarem, ale nie może mieść osobowości, która nie została Cezarem, albo, jeszcze lepiej, nie może mieść tego, że nie może się pozbyć siebie. Gdyby był został Cezarem, rozpaczałby pozbywając się siebie; skoro nie jest Cezarem, rozpacza, że nie może się pozbyć siebie. Istotne jest to, że w obu razach jest zrozpaczony, gdyż nie posiada swej osobowości ani nie jest samym sobą. Stając się Cezarem, nie stałby się sobą, ale pozbyłby się siebie, a niemożność zostania Cezarem doprowadza go do rozpaczy, ponieważ nie może pozbyć się siebie. I dlatego powierzchowna to obserwacja, jeżeli ktoś (kto zapewne nigdy nie widział nikogo rozpaczającego ani sam nie rozpaczał) o zrozpaczonym powiada, że rozpacz jest dla niego karą, że sam się niszczy w ten sposób. Gdyż właśnie dlatego jest on zrozpaczony, że męka jego weszła jak ogień w coś, co nie może ani palić się, ani spłonąć — w jego osobowość.

Rozpaczać o czymś nie jest to właściwie jeszcze rozpaczą. To się dopiero zaczyna lub, jak lekarz mówi o chorobie, to się jeszcze nie ujawniło. Najbliż­szym stopniem jest objawiona rozpacz, rozpacz nad sobą samym. Jakaś dziewczyna rozpacza z miłości — z powodu straty ukochanego, czy to, że umarł, czy to, że nie dochował jej wiary. Nie jest to rozpacz objawiona, ale rozpacz nad samą sobą. Ta jej osobowość, której pozbyłaby się natychmiast, gdyby ukochany został „jej” ukochanym, ta osobowość staje się dla niej męką, z chwilą gdy jest osobowością bez „niego”; ta osobowość, która jej została, zresztą w innym rozumieniu tego słowa równie zrozpaczona, która była jej bogactwem, staje się okropną pustką, skoro „on” umarł, czy też ją porzucił,

skoro przypomina jej fakt, iż się zawiodła. Spróbuj powiedzieć takiej dziew­czynie: „Niszczysz się, kochanie”, odpowie na pewno: „O nie, męka polega na tym właśnie, że nie mogę siebie zniszczyć”.

Rozpacz nad sobą, rozpacz z powodu niemożności pozbycia się siebie, jest formułą każdej rozpaczy i dlatego druga formą rozpaczy, rozpacz z powodu chęci bycia sobą, może być sprowadzona do pierwszej formuły, rozpaczy z powodu chęci niebycia sobą, tak samo jak przedtem rozwiązaliśmy rozpacz z powodu chęci niebycia sobą w rozpacz z powodu chęci bycia sobą (por. A). Zrozpaczony rozpaczliwie pragnie być sobą. Ale kiedy chce rozpaczliwie być sobą, wtedy nie chce pozbyć się siebie. Tak przynajmniej myślę; jeżeli jednak przypatrzymy się uważniej, zobaczymy, że sprzeczność jest ta samą. Ze ta osobowość, którą rozpaczliwie pragnie być, jest tą osobowością, którą nie jest właśnie (gdyż pragnąć być osobowością, którą się jest, to właśnie przeciwień­stwo rozpaczy); czego nie pragnie w rzeczywistości, to oderwać swą osobo­wość od Mocy, która ją założyła. Ale tego mimo całej swej rozpaczy człowiek zrobić nie może; pomimo wszystkich wysiłków rozpaczy owa Moc jest silniejsza i zmusza go do pozostania osobowością, którą on być nie chce. Być osobowością, jaką pragnie być, będzie jego rozkoszą (chociaż w innym sensie może być i rozpaczą); ale być przymuszonym do bycia osobowością, którą nie chce być, jest jego męką, jest niemożnością pozbycia się siebie.

Sokrates dowodził nieśmiertelności duszy na tej podstawie, że choroba duszy (grzech) nie niszczy jej tak, jak choroba ciała niszczy ciało. W ten sam sposób można dowieść istnienia wiecznego pierwiastka w człowieku, gdyż rozpacz nie pochłania jego osobowości, i to jest właśnie męką sprzeczności w rozpaczy. Gdyby nie było nic wiecznego w człowieku, to nie mógłby on rozpaczać, a gdyby rozpacz mogła pochłonąć jego osobowość, to w ogóle nie byłoby rozpaczy.

Taka to jest rozpacz, choroba jaźni, choroba na śmierć. Zrozpaczony jest chory śmiertelnie. W całkiem innym znaczeniu, niż się mówi o niezdrowiu, możemy powiedzieć, że choroba ta atakuje najszlachetniejsze części; a prze­cież zaatakowany umrzeć nie może. Śmierć nie jest ostatnią fazą choroby, ale śmierć jest zawsze rzeczą ostateczną. Uwolnić się od tej choroby przy pomocy śmierci jest niemożliwe, gdyż męką tej choroby i śmiercią tej choroby jest właśnie nie móc umrzeć.

Taki jest stan w rozpaczy. A jeżeli czasami ujdzie to uwagi zrozpaczonego albo jeżeli (szczególniej w wypadkach rozpaczy nieświadomej siebie samej) uda się zrozpaczonemu całkowicie zatracić swą osobowość i zatracić w tym sposobie; że nic się nie da nawet zauważyć: wieczność odsłoni, że stan jego był rozpaczą i wieczność przyswoi sobie tak jego ja, że zostanie nie naruszona „ męka i że się nigdy nie pozbędzie on siebie, i wieczność mu odkryje, że tylko łudził się, myśląc, że się siebie pozbył. Wieczność musi tak działać, gdyż posiadanie osobowości, bycie osobowością jest największym, nieskończo­nym darem ofiarowanym człowiekowi, a jednocześnie jest wymaganiem, które mu wieczność stawia.

B

O POWSZECHNOŚCI TEJ CHOROBY (ROZPACZY)

Jak często lekarz powiada, że nie ma może na świecie człowieka zdrowego, samo można by było powiedzieć, gdyby się znało dobrze ludzi, że nie ma na świecie człowieka, który by nie zaznał nieco rozpaczy, w którego najgłębszych pokładach nie mieszkałby jakiś niepokój, jakaś niespokojność, jakaś dysharmonia, jakiś lęk przed czymś nieznanym czy przed czymś, czego by sobie nawet nie chciał uświadomić, strach przed jakąś możliwością życia lub strach przed samym sobą, i że każdy, jak by powiedział lekarz, chodzi z chorobą w ciele, to znaczy kryje w sobie chorobę ducha, która chwilami, budząc niewytłumaczalny dla niego samego strach, ukazuje się mu przelotnie.

W każdym razie nie żył ani nie żyje poza chrześcijaństwem człowiek, który by nie był w rozpaczy, a w chrześcijaństwie każdy, kto nie jest prawdziwym chrześcijaninem, rozpacza. I jak daleko sięga jego błąd, tak daleko sięga jego rozpacz.

To rozumowanie wielu wyda się paradoksem, przesadą czy też ciemnym i przygnębiającym punktem widzenia. Wcale tak jednak nie jest. Gdyż nie jest ciemny ten, kto szuka światła w przedmiocie, który zazwyczaj pozostawia się w cieniu. Rozumowanie to nie jest przygnębiające, lecz przeciwnie, pokrze­piające, gdyż rozpatruje człowieka w najwyższym jego aspekcie — aspekcie ducha; nie jest wcale paradoksem, przeciwnie, konsekwentnie przeprowadzo­nym podstawowym twierdzeniem i jako takie oczywiście nie jest przesadą.

Zwykły ogląd rozpaczy zadowala się zazwyczaj sprawami zewnętrznymi i taki ogląd powierzchowny nie jest wcale oglądem. Zakłada się, że każdy człowiek wie najlepiej sam w sobie, czy jest w rozpaczy, czy nie. I każdy, kto powiada, że jest, uchodzi za rozpaczającego, a ten, kto powiada, że nie jest, nie uchodzi za zrozpaczonego. Tym sposobem rozpacz byłaby rzadkim feno­menem, a jest przecież objawem powszechnym. Nie jest rzadkością, że ktoś jest zrozpaczony; przeciwnie, rzadkością jest, i to wielką, że ktoś naprawdę nie jest zrozpaczony.

Wulgarne rozumowanie zna się jednak bardzo mało na rozpaczy. Między innymi nie zauważa ono wcale (żeby tylko wymienić to jedno, co dobrze zrozumiane podciągnie tysiące, ba, miliony pod pojęcie rozpaczy), że formą rozpaczy jest właśnie nie zauważać jej wcale, nie być świadomym swojej rozpaczy. Wulgarne rozumowanie narażone jest, i to znacznie głębiej, na ten sam błąd, co ten, kto chce określić, czy człowiek jest chory, czy zdrów. Znacznie głębiej! Gdyż wulgarne rozumowanie zna się znacznie mniej na tym, czym jest duch (a nie rozumiejąc tego, nie można zrozumieć rozpaczy), niż na chorobie i zdrowiu. Na ogół przyjmuje się, że człowiek, który sam nie mówi, że jest chory, jest zdrów, i uważa się, skoro mówi to sam, że ma się dobrze. Ale lekarz inaczej patrzy na chorobę. Dlaczego? Bo lekarz ma określone i szczegółowe wyobrażenie o tym, co znaczy być zdrowym, i zgod­nie z nim bada stan zdrowia człowieka. Lekarz wie, że niejedna choroba jest tylko imaginacją i że istnieje też wyimaginowane zdrowie; stosuje więc w tym ostatnim wypadku środki, aby choroba się objawiła. W ogóle lekarz, dlatego właśnie, że jest lekarzem (to znaczy człowiekiem kompetentnym), daje ogra­niczoną wiarę wypowiedzi człowieka o własnym stanie. Gdyby można się było opierać na wypowiedziach każdego człowieka o tym, czy jest zdrów, czy chory, na co cierpi itd., lekarz byłby w ogóle niepotrzebny. Gdyż lekarz nie jest do tego, aby zapisywał lekarstwa, ale przede wszystkim do tego, aby rozpoznawał chorobę, a więc żeby wiedział, czy domniemany chory jest w istocie chory i czy domniemany zdrowy jest w rzeczywistości zdrów. Tak samo jest z lekarzem dusz i z rozpaczą. Lekarz dusz wie, czym jest rozpacz, zna ją i dlatego nie wystarcza mu wypowiedź człowieka, że nie jest on zrozpaczony, czy też że jest. Trzeba tu także zauważyć, że nie zawsze ludzie zrozpaczeni mówią, że są zrozpaczeni. Można udawać rozpacz, można pomy­lić się I pomylić rozpacz, która jest stanem ducha, z różnymi przejściowymi żalami, które mijają nie dochodząc do stanu rozpaczy. Lekarz duszy te także sprawy uważa jednak za formy rozpaczy; widzi on dobrze, że wszystkie te żale itd. nie mają wielkiego znaczenia, ale właśnie to, że nie mają one znaczenia, jest rozpaczą.

Wulgarny pogląd pomija poza tym sprawę, że rozpacz, w porównaniu z chorobą, jest czymś znacznie bardziej dialektycznym niż to, co pospolicie nazywamy chorobą, dlatego właśnie, że jest chorobą ducha. I ten charakter dialektyczny podciąga tysiące zjawisk pod pojęcie rozpaczy. Dlatego też lekarz, który w pewnym momencie przekonał się, że ten człowiek jest zdrów— a za chwilę jest już chory — może mieć rację w tym, że ten człowiek był zdrów, a teraz, przeciwnie, j es t chory. Inaczej rzecz się ma z rozpaczą. Jak tylko rozpacz się objawia, okazuje się, że człowiek już przed tym był zrozpa­czony. Gdyż kiedy następuje moment objawienia się rozpaczy, odsłania się od razu, że w całym swym dotychczasowym życiu człowiek ten oddawał się rozpaczy. W żadnym zaś razie nie można o kimś powiedzieć, że skoro ma on w tej chwili gorączkę, to znaczy miał ją przez całe życie. Ale rozpacz jest przejawem duchowym i jako taka odnosi się do wieczności, ma więc coś z wieczności w swojej dialektyce.

Rozpacz nie tylko jest w inny sposób dialektyczna niż choroba, ale wszystkie jej objawy są dialektyczne i dlatego tak łatwo wprowadzają w błąd powierzchownych obserwatorów przy konstatowaniu, czy się ma do czynienia z rozpaczą, czy nie. Nie być w rozpaczy może właśnie oznaczać rozpacz lub może oznaczać wyzwolenie się z rozpaczy. Poczucie bezpieczeństwa i spo­koju może oznaczać także rozpacz, właśnie to poczucie bezpieczeństwa, ten spokój mogą być rozpaczą, a może także oznaczać przezwyciężenie rozpaczy i odnalezienie spokoju. Brak rozpaczy nie jest tym samym, co brak choroby; gdyż brak choroby nie może być chorobą, brak rozpaczy natomiast może właśnie oznaczać rozpacz. Nie jest z rozpaczą tak jak z chorobą, że uczucie gorączki jest chorobą. Zupełnie nie. Uczucie gorączki jest również dia­lektyczne. Że ktoś ma gorączkę, nie oznacza jeszcze, że jest właśnie zrozpa­czony.

To podkreśla fakt i zasadę, że jako duch (a jeżeli mówimy o rozpaczy, to musimy patrzeć na jednostkę ludzką od strony ducha) człowiek znajduje się stale w stanie krytycznym. Mówi się w związku z chorobą o kryzysie, ale nie w związku ze zdrowiem. A dlaczego? Dlatego, że cielesne zdrowie jest określeniem bezpośrednim, które przybierz postać dialektyczną dopiero w sta­dium choroby, i wtedy mówi się o kryzysie. Z punktu widzenia duchowego jednak — to znaczy, jeżeli człowieka uważa się za ducha — i zdrowie, i choroba są krytyczne; nie ma bowiem bezpośredniego stanu zdrowia duchowego.

O ile zaś nie określa się człowieka pojęciem ducha (a jeżeli tak, to nie można mówić o rozpaczy), ale mówi się o nim jako o duchowo-cielesnej syntezie, to zdrowie jest bezpośrednią określonością, a choroba duszy czy ciała jest dopiero dialektyczną określonością. Ale rozpacz właśnie wyraża się w tym, że człowiek nie uświadamia sobie, iż określa go duch. To nawet, co, mówiąc po ludzku, jest najpiękniejsze i najmilsze ze wszystkiego — wdzięk kobiecej młodości, który cały jest spokojem, harmonią i radością, jest także rozpaczą. Jest to szczęście, ale szczęście nie jest określonością ducha i głębo­ko, głęboko w środku, w najgłębszym środku szczęścia mieszka również lęk, który jest rozpaczą; lęk ten bardzo pragnie, aby pozwolono mu tkwić tam tak głęboko, gdyż jest to ukochane miejsce, najulubieńsze miejsce: w samym środku szczęście. Cała bezpośredniość, mimo złudnego spokoju i ciszy, jest strachem i, w konsekwencji, najczęściej strachem przed niczym; nikt nie może bezpośredniości uczynić tak niepokojącą przez straszliwe opisanie jakiejś największej okropności, jak przez nieszkodliwe prawie półsłówko o nieokre­ślonym niebezpieczeństwie, oparte jednak na pewnie skalkulowanej refleksji; ba, można nawet oskarżyć bezpośredniość chytrym sposobem, niewiele wie­dząc, o czym się mówi. Gdyż oczywiście bezpośredniość nic o tym nie wie; ale nigdy refleksja nie chwyta tak pewnie swej zdobyczy niż wtedy, gdy pułapką jest nicość, i nigdy refleksja nie jest bardziej sobą niż wtedy, gdy chodzi... o nic. Trzeba głębokiej refleksji — słuszniej powiedziawszy —wielkiej wiary, żeby móc wytrzymać refleksję opartą na niczym, to znaczy refleksję nieskończoności. A więc i to, co jest najpiękniejsze i najmilsze ze wszystkiego — wdzięk kobiecej młodości, jest także rozpaczą jest szczę­ściem. Rzadko się udaje przeciągnąć przez całe życie tę bezpośredniość. A jeżeli się komu poszczęści i przeciągnie, niewiele mu to pomoże, gdyż jest to rozpacz Albowiem rozpacz — dlatego, że jest całkiem dialektyczna —W rzeczywistości jest chorobą, w którą nie popaść jest największym nieszczę­ściem, największym zaś błogosławieństwem Bożym jest zachorować na nią, na tę najniebezpieczniejszą chorobę, z której się jednak nie chce zdrowieć. We wszystkich innych wypadkach można uważać za szczęście wyzdrowienie z choroby, a sama choroba może być uważana za nieszczęście.

Dlatego tez pospolite mniemanie, że rozpacz jest rzeczą rzadką, jest bardzo dalekie od prawdy; przeciwnie, rozpacz jest rzeczą powszechną. Bardzo dalekie od prawdy jest pospolite mniemanie, że każdy, kto nie uważa siebie za zrozpaczonego, zrozpaczony nie jest, a jest nim tylko ten, kto tak o sobie sam twierdzi. Przeciwnie, ten, kto bez afektacji mówi, że rozpacza, jest bliższy wyzdrowienia, dialektycznie bliższy niż ten, kto nie uchodzi i sam siebie nie uważa za zrozpaczonego. Tak właśnie wygląda ogólna sytuacja, w czym mi na pewno przyzna rację lekarz duszy, że ludzie żyją, na ogół nie zdając sobie wcale sprawy, że są istotami duchowymi, stąd płynie ich pewność, zadowo­lenie z życia itd., itd., a to właśnie jest stanem rozpaczy. Ci zaś, z drugiej strony, którzy powiadają, że są zrozpaczeni, są albo głębszymi naturami, które mają duchową świadomość, albo takimi, którym trudne warunki życia i cięż­kie decyzje pomogły do uświadomienia sobie swej duchowości — albo ci, alby tamci; niewielu jest bowiem ludzi wolnych od rozpaczy.

Och, tyle się mówi o ludzkiej nędzy i biedzie; staram się to zrozumieć, miałem zresztą z tym do czynienia; tyle się mówi o zmarnowanych życiach— a przecież tylko życie takiego człowieka można uważać za zmarnowane, który przeżył je całe złudzony radością czy też troską życia i nigdy nie poczuł się wiecznym duchem, osobowością, nigdy — co zresztą znaczy to samo —nie zauważył, nie zgłębił i nie zrozumiał tego, że w to wmieszany jest Bóg i ze on, on sam, jego jaźń stoi wobec Boga, którego nieskończonej wygranej niepodobna osiągnąć inaczej jak przez rozpacz. Ach, i ta mizeria, iż tylu żyje tu w ten sposób, oszukanych przez najświętszą ze wszystkich myśli; ta nędza, że człowiek zużywa siebie, czy też masy ludzkie zajmują się zupełnie czym innym, zużywają swe siły w grze życia, a nigdy nie przypominają sobie o tych świętych sprawach; że się łączą razem i oszukują, zamiast rozdzielić się i starać, aby każda jednostka osiągnęła to najwyższe, to jedyne, co jest warte życia, co starcza, by wieczność w tym przeżyć: mnie się zdaje, że mógłbym

płakać przez całą wieczność z powodu tej nędzy! Ach, i to są moje myśli, wyraz strachu przed najstraszniejszą ze wszystkich nędzą i chorobą: jej ukrycie, tak że nie tylko kto cierpi, zataić to pragnie i jest zdolny to uczynić, ale że owo cierpienie może mieszkać w człowieku tak, że nikt tego nie dostrzega, że może być tak ukryte w człowieku, że on sam nie wie o tym! O, a jeżeli dzwony przestaną bić, dzwony czasów umilkną; gdy gwar świata ucichnie, a nieustanny i bezpłodny wir próżnych zajęć przeminie, gdy wszy­stko się uspokoi wokół ciebie — jak w wieczności — czymkolwiek byłeś, mężczyzną czy kobietą, bogaczem czy żebrakiem, człowiekiem zależnym czy niezależnym, szczęśliwym czy nieszczęśliwym, czy udziałem twym był blask korony na szczytach, czy też niepozorne istnienie w trudzie i znoju, czy imię twe będą wspominać, dopóki świat istnieje (i było wspominane, od kiedy świat stoi), czy też jesteś bezimienny w tłumie niezliczonym, czy wspaniałość, która cię otacza, przeszła wszelkie ludzkie słowo, czy też potępił cię najsurowszy i hańbiący sąd ludzki — wieczność pyta każdego osobno z tych milionów i milionów ludzi, pyta o jedno tylko: czyś żył w rozpaczy, czy bez rozpaczy, czy też ukryłeś tę chorobę w swoim wnętrzu jak męczącą tajemnicę, jak grzeszny owoc miłości pod sercem, czy też, będąc przerażeniem dla innych, sam szalałeś z rozpaczy. A jeżeli tak, jeżeli żyłeś w rozpaczy, to czy wygry­wałeś, czy przegrywałeś w życiu, teraz wszystko dla ciebie przegrane, wiecz­ność do ciebie się nie przyzna, nie znała cię nigdy, albo, co jeszcze jest straszliwsze, pozna cię, jak ty sam, znasz siebie, i uwięzi na zawsze w samym tobie i w twojej rozpaczy.

C

KSZTAŁTY TEJ CHOROBY (ROZPACZY)

K

ształty rozpaczy mogą być wykryte abstrakcyjnie przy rozmyślaniu o tych czynnikach, które się składają na syntezę jaźni. Jaźń składa się z nieskończoności i skończoności. Ale ta synteza jest związkiem, który jako pochodny wiąże się sam z sobą, co oznacza wolność. Jaźń jest wolnością.

Ale wolność jest elementem dialektycznym w pojęciach możliwości i koniecz­ności.

W zasadzie jednak rozpacz powinna być rozpatrywana w kategoriach świadomości; to, czy rozpacz jest świadoma, czy nieświadoma, stanowi o różnicy jakościowej pomiędzy rozpaczą a rozpaczą. W pojęciu swym roz­pacz jest zasadniczo świadoma; ale z tego nie wynika, że ten, w kim tkwi rozpacz i kto może być zgodnie z tym pojęciem nazwany zrozpaczonym, uświadamia to sobie. W tym znaczeniu świadomość jest decydująca. W ogóle świadomość, to znaczy samowiedza, jest rzeczą decydującą o stosunku do samego siebie. Im więcej świadomości, tym więcej osobowości; im więcej świadomości, tym więcej woli, im więcej woli, tym więcej osobowości. Człowiek, który nie posiada woli, nie ma osobowości; a im więcej ma woli, tym więcej ma także samowiedzy.

A. ROZPACZ ROZPATRYWANA BEZ WZGLĘDU NA TO,

CZY REFLEKSJA NASZA PRZYJMUJE JEJ ŚWIADOMOŚĆ

CZY TEŻ NIEŚWIADOMOŚĆ, TYLKO JAKO ROZMYŚLANIE

O ELEMENTACH SYNTEZY

a. Rozpacz rozpatrywana ze względu na określoność skończoności — nieskończoności .

Osobowość jest uświadomioną syntezą nieskończoności i skończoności, która związana jest sama z sobą, której zadaniem jest stanie się sobą, co może nastąpić tylko przez związek z Bogiem. A stać się sobą to znaczy stać się czymś konkretnym. Ale stać się konkretnym nie oznacza stać się skończonym, czy też nieskończonym. Stać się konkretnym znaczy bowiem stać się syntezą. Zgodnie z tym rozwinięcie polega na ruchu nieskończonym od siebie samego i uczynieniu osobowości nieskończonością i na nieskończonym ruchu powro­tu do samego siebie w procesie czynienia osobowości skończonością. Jeżeli, przeciwnie, osobowość nie staje się samą sobą, popada w rozpacz, czy wie o tym, czy nie wie. W każdym bądź razie osobowość w każdej chwili, w której istnieje, znajduje się w procesie stawania się, gdyż osobowość κατά δύναμιν nie istnieje jako taka, lecz jako taka, która ma się stać. O ile osobowość nie staje się samą sobą, nie jest samą sobą; a nie być samym sobą, to jest właśnie rozpacz.

α. Rozpacz nieskończoności pochodzi z braku skończoności

Że tak jest rzeczywiście, wynika to z dialektyki osobowości, będącej syntezą dwóch czynników, z których każdy jest przeciwieństwem drugiego. Żadna z form rozpaczy nie może być określona bezpośrednio (to znaczy niedialektycznie), ale tylko w odbiciu o czynnik przeciwny. Można opisać stan człowieka pogrążonego w rozpaczy bezpośrednio, jak to czynią poeci, wkładając mu w usta słowa. Ale określić rozpacz można tylko przez jej przeciwieństwo; i jeżeli słowa poety mają być skuteczne, muszą w barwie swego wyrazu nosić odbicie dialektycznych sprzeczności. Tym sposobem każda ludzka egzystencja, która przypuszczalnie stała się czy też dopiero stanie się nieskończonością, jest rozpaczą. Gdyż ludzkie ja jest syntezą, w której skończone jest czynnikiem ograniczającym, nieskończoność — roz­wijającym. Rozpacz więc nieskończoności jest czymś fantastycznym, bezgra­nicznym; gdyż tylko wtedy osobowość jest zdrowa i wolna od rozpaczy, właśnie dlatego, że wie, co to rozpacz, kiedy ugruntowuje samą siebie prze­jrzyście w Bogu.

Element fantastyczny łączy się jak najściślej z fantazją, a fantazja łączy się ze swej strony z uczuciem, wiedzą, wolą, tak że człowiek może mieć fantastyczne uczucie, wiedzę, wolę. Fantazja na ogół jest medium w procesie unieskończania się; nie jest to zdolność porównywalna do innych zdolności, ale, jeżeli można tak powiedzieć, jest to zdolność instar omnium. Uczucie, wiedza, wola, które jakiś człowiek posiada, oparte są w ostateczności na tym, jaką ma fantazję, to znaczy, że to, w jaki sposób te właściwości przełamują się w nim, zależy od jego fantazji, jego wyobraźni. Wyobraźnia jest odbiciem „ procesu unieskończania się, skąd stary Fichte całkiem słusznie wnioskował, nawet w stosunku do wiedzy, że wyobraźnia jest podstawą kategorii. Osobo­wość jesz refleksją i wyobraźnia jest refleksją, jest obrazem osobowości, co stanowi możliwość osobowości; a intensywność tego medium jest możnością intensywności całej osobowości.

Element fantastyczny na ogół to jest to, co prowadzi człowieka tak daleko w nieskończoność, że odrywa go od jego jaźni i wstrzymuje od powrotu do siebie.

Jeżeli w ten sposób uczucia stają się fantastyczne, osobowość ulatnia się coraz bardziej i zostaje w końcu coś w rodzaju abstrakcyjnego sentymentali­zmu, który jest tak nieludzki, że nie da się zastosować do żadnego człowieka, tak nieludzki, że może uczuciowo, jeśli tak można powiedzieć, partycypować w tych czy innych abstrakcyjnych losach, na przykład w losach ludzkości in abstracto. Tak człowiek cierpiący na gościec nie jest mocen opanować swych uczuć, które zależą od wiatru i stanu pogody, i niezależnie od woli zauważa po sobie, kiedy pogoda się zmienia itd.; tam samo ten, którego uczucie przeszło w dziedzinę fantazji, w pewien sposób staje się nieskończony, ale nie w ten sposób, że coraz bardziej staje się sobą, tylko że coraz bardziej traci swoją, osobowość.

To samo będzie z poznaniem, jeżeli się stanie fantastyczne. Prawo rozwoju osobowości w stosunku do poznania, o ile to ma być prawdą, że osobowość staje się sama sobą, sprawia, że wzrastający stopień poznania odpowiada stopniowi samowiedzy i że osobowość im więcej poznaje, tym bardziej poznaje siebie. Jeżeli to nie następuje, to poznanie, im bardziej wzrasta, tym bardziej staje się poznaniem nieludzkim, z którego tworzenia pierwiastek ludzki jest odsunięty; tak człowiek dawniej nieświadom był, że buduje pira­midę, czy też w rosyjskich orkiestrach na rogi, mogąc wydobyć tylko jedną nutę ^{u Kierkegaarda jest niewłaściwie „takt” (przyp. tłum.).}, nie zdaje sobie sprawy, że wykonuje utwór muzyczny.

Jeżeli wola staje się fantastyczną, to tak samo coraz bardziej ulatnia się osobowość. W tym wypadku nie staje się ona w tym samym stopniu konkretna co abstrakcyjna, tak że wola, im więcej jest unieskończenia się w zamiarze i w decyzji, tym bardziej jest obecna i współczesna w samej sobie, w tym drobnym ułamku zadania, które może być wykonane od razu; tak że będąc nieskończonością, wraca w ścisłym rozumieniu do samej siebie i będąc jak najdalej od samej siebie (gdy jest jak najbardziej nieskończona w zamia­rze i decyzji), jest jednocześnie samej siebie najbliższa w wypełnieniu nieskończenie małej cząstki działania, która da się wykonać jeszcze dziś, jeszcze w tej godzinie, jeszcze w tym momencie.

I jeżeli w ten sposób uczucie albo wiedza, albo wola stały się fantastyczne, to tak samo może cała osobowość stać się fantastyczna albo w bardziej aktywnej formie, kiedy człowiek rzuca się cały w fantastyczność, albo w bar­dziej pasywnej, gdy go ta fantastyczność ku sobie pociąga. Ale w obu wypadkach ponosi on za to odpowiedzialność moralną. Wtedy osobowość wiedzie fantastyczny żywot w abstrakcyjnej nieskończoności albo w abstra­kcyjnej izolacji, stale odczuwając zanik swej jaźni, od której coraz bardziej się oddala. Tak się dzieje np. w sferze religijnej. Działaniem Boga jest unieskończanie; ale to unieskończanie może tak porwać człowieka swą fanta­stycznością, że działa jak upojenie. Może się czasem wydać człowiekowi rzeczą nie do wytrzymania stanąć wobec Boga, gdyż nie może wtedy powrócić do siebie, stać się z powrotem sobą. Taki wierzący fantasta mógłby powiedzieć (gdybyśmy go chcieli scharakteryzować słowami): „Wróbel może żyć, to jest zrozumiałe, bo on przecież nie wie, że istnieje wobec Boga. Ale wiedzieć, że się jest w obliczu Boga — i nie zwariować albo nie stać się niczym —niepodobna!”

Pomijając fakt, że człowiek może stać się fantastą, a zatem zrozpaczonym, może on (chociaż to najczęściej jest jednak wyraźne) żyć sobie spokojnie, być człowiekiem jak każdy inny, zajmować się doczesnymi sprawami, żenić się, płodzić dzieci, być uczonym i szanowanym — i nawet się nie zauważa, że w głębszym znaczeniu tego słowa nie ma osobowości. Na temat takich rzeczy nie robi się w świecie hałasu; gdyż osobowość to taka rzecz, o którą najmniej chodzi w świecie, i niebezpiecznie jest pokazywać, że się ją posiada. Najwię­kszym niebezpieczeństwem jest stracić samego siebie, ale może to ujść niepostrzeżenie. Żadna inna strata nie przychodzi tak niepostrzeżenie; każda inna strata, ręka, noga, pięć dukatów, żona — to co innego.

β. Rozpaczą skończoności jest brak nieskończoności

Że tak jest (jak zostało powiedziane w punkcie α), zawiera się w fakcie dialektycznym, że osobowość jest syntezą dwóch elementów, z których jeden jest przeciwieństwem drugiego.

Brak nieskończoności oznacza rozpaczliwie ograniczenie, zacieśnienie. Oczywiście mówi się tu tylko o moralnym ograniczeniu czy też zacieśnieniu.

W świecie mówi się raczej tylko o umysłowym lub estetycznym ograniczeniu, lub o rzeczach obojętnych, o których się głównie mówi w świecie; gdyż światowość na tym właśnie polega, że nadaje nieskończone wartości rzeczom obojętnym. Pojęcia światowe czepiają się zawsze mocno różnicy między człowiekiem a człowiekiem i nie ma tam zrozumienia (gdyż posiadanie tego zrozumienia jest już uduchowieniem) dla rzeczy koniecznych, z czego wynika brak zrozumienia dla ograniczenia i zacieśnienia, czyli do strat osobowości, nie dlatego, że osobowość przenosi się w nieskończoność, ale że właśnie osobowość zastępuje liczba, o jednego człowieka więcej, o jeszcze jedno powtórzenie wiecznej einerlei.

Rozpaczliwe ograniczenie jest brakiem pierwotności, czyli pozbawieniem siebie sił pierwotnych, czymś w rodzaju duchowego wytrzebienia się. Każdy bowiem człowiek jest pierwotnie planowany jako osobowość, przeznaczony do stania się sobą. Ponieważ zaś prawdą jest, że każda jednostka sama w sobie jest kanciasta, w konsekwencji wynika, że powinna być wygładzona, ale nie zgładzona, nie powinna też ze strachu przed ludźmi rezygnować z samej siebie, ani tym bardziej nie powinna ze strachu przed ludźmi zacierać swych najistotniejszych osobliwości, które właśnie nie powinny być wygładzane, a w których tkwi sama istota osobowości.

Ale podczas gdy rozpacz jednego rodzaju ciska człowieka dziko w nie­skończoność, aż gubi on tam swą osobowość, inny rodzaj rozpaczy umożliwia obrabowanie go z osobowości przez „innych ludzi”. Oglądając tłumy ludzi naokoło siebie, zajęty najrozmaitszymi sprawami świata, ucząc się, jak to jest na świecie, człowiek ten zapomina o sobie, uważa za rzecz bardzo kłopotliwą być sobą i sądzi, że znacznie łatwiej i pewniej jest być takim samym jak inni, małpować, stać się numerem wśród tłumu.

Tej formy rozpaczy nie dostrzega się jak gdyby w świecie. Człowiek, który zgubił swą osobowość, zdobywa pewnego rodzaju doskonałość, ułatwiającą mu zanurzenie się w światowym wirze działań i interesów, ba! może nawet zrobić karierę w świecie. Nie ma żadnych zahamowań, żadnych trudności z sobą samym i z nieskończonością, wygładzony jest jak kamień w wodzie, wytarty jak szeląg przechodzący z rąk do rąk. Daleki od pojęcia człowieka w rozpaczy jest właśnie człowiekiem, jak należy. Jasne, że świat w ogóle nie ma żadnego zrozumienia dla tego, co jest straszne. Rozpacz, która nie tylko nie stwarza trudności w życiu, ale czyni je łatwymi wygodnym, nie może być oczywiście uważana za rozpacz. Że takie jest mniemanie świata, poznaje się między innymi także z większości przysłów, które są przecież mądrością narodów. Mówi się na przykład, że człowiek dziesięć razy żałuje, że gadał, „a raz tylko, że milczał. A dlaczego? Dlatego, że mówienie, jako czynnik zewnętrzny, może dla mówiącego mieć przykre następstwa, gdyż taka jest rzeczywistość. Ale gdy się milczało? Przecież to właśnie jest najniebezpieczniejsze. Bo człowiek, który milczy, pozostawiony jest samemu sobie i żadna rzeczywistość nie przychodzi mu z pomocą, karząc go, obracając przeciw niemu skutki jego mówienia. Nie, w tym znaczeniu łatwo jest milczeć. Ale ten, kto wie, co to przerażenie, musi z tego powodu lękać się każdego błędu, każdego grzechu i zamyka się w swoim wnętrzu, usiłując nie zostawić żadnego śladu na zewnątrz. W ten sposób w oczach świata staje się niebez­pieczną rzeczą ryzykować. A dlaczego? Bo można przegrać. Nie ryzykować —to rzecz rozsądna. A przecież właśnie nie ryzykując, tak łatwo można prze­grać, i w dodatku przegrać to, co by trudniej było stracić, gdyby się ryzyko­wało, a czego by w każdym razie nie przegrało się tak łatwo: można przegrać jak nic samego siebie. Gdyż jeśli stracę błądząc, to dobrze — życie pomoże mi, wymierzając mi karę. Jeżeli natomiast wcale nie ryzykuję — kto mi dopomoże? Gdy poza tym nie ryzykuję w najwyższym tego słowa znaczeniu (a ryzykować w najwyższym znaczeniu jest właśnie uświadamiać sobie swoje ja), mogę zdobyć wszystkie ziemskie korzyści — a stracę samego siebie!

Tak właśnie ma się sprawa z rozpaczą doczesności. Gdyż jeżeli człowiek jest tak zrozpaczony, może on doskonale, a nawet właśnie tym lepiej, dawać sobie radę w życiu, być człowiekiem jak inni ludzie, zbierać pochwały, cieszyć się powszechnym szacunkiem, zajmować się najróżniejszymi drobiazgami codziennego życia. Ściśle mówiąc nawet to, co się nazywa „towarzystwem”, składa się całkowicie z takich ludzi, którzy, jeżeli tak można powiedzieć, przypisani są światu. Zużywają oni siły na ciułanie pieniędzy, interesy, rozumne wyrachowanie itd., itd. i nawet mówi się o nich w historii, ale jako jednostki — nie istnieją; nie mają w sensie duchowym swojego ja, tego ja, dla którego mogliby zaryzykować wszystko, są niczym wobec Boga — chociażby wyobrażali o sobie bardzo wiele.

b. Rozpacz z punktu widzenia określoności:

możliwość — konieczność

Aby stać się sobą (a przecież zadaniem osobowości wolnej jest stawanie się sobą), zarówno możliwość, jak i konieczność jednako są potrzebne. Tak samo jak jednostka jest syntezą nieskończoności i skończoności (άπειρον πέρας), tak samo jest połączeniem możliwości i konieczności. Jednostka, która nie ma możliwości, popada w rozpacz, tak samo jak jednostka, która nie zna konieczności.

α. Rozpaczą możliwości jest brak konieczności

Prawdziwość tego twierdzenia zawiera się, jak to zostało udowodnione, w sytuacji dialektycznej.

Tak samo jak skończoność jest ograniczeniem w stosunku do nieskończo­ności, konieczność jest czynnikiem ograniczającym w stosunku do możliwo­ści. Jeżeli osobowość polega na syntezie skończoności i nieskończoności, jest κατά δύναμιν, które stając się sobą, odbija się w medium wyobraźni, w czym się objawia nieskończoność możliwości. Osobowość jest κατά δύναμιν tak samo możliwą, jak i konieczną; gdyż jest to jaźń, która się jednocześnie ma stać jaźnią. O ile jest jaźnią, jest możliwa, o ile jaźnią się ma stać, jest jej możliwością.

A teraz jeżeli możliwość prześciga konieczność, jaźń ucieka od samej siebie w możliwości, tak że nie istnieje żadna konieczność, dla której miałaby wrócić: i to jest właśnie rozpacz możliwości. Jaźń staje się abstrakcyjną możliwością, która goni w zmęczeniu możliwość, ale w pogoni swej nie nisza się z miejsca i do żadnego miejsca nie dochodzi, gdyż konieczność jest tym miejscem; stawanie się sobą samym jest wtedy poruszaniem się w miejscu. Stawanie się jest poruszaniem się z miejsca, ale stawanie się sobą samym jest poruszaniem się w miejscu.

Możliwość wydaje się jednostce coraz to większa, coraz to więcej i więcej staje się możliwa, gdyż nigdy nie staje się czymś rzeczywistym. W końcu wydaje się, że wszystko jest możliwe, ale następuje to już w chwili, gdy otchłań pochłania jednostkę. Każda mała możliwość potrzebuje trochę czasu, aby stać się rzeczywistością. Czas potrzebny na urzeczywistnienie staje się jednak stopniowo coraz to krótszy, wszystko staje się coraz bardziej przelotne.

Możliwość staje się coraz intensywniejsza, ale w znaczeniu możliwości, nie w znaczeniu rzeczywistości; gdyż w znaczeniu rzeczywistości intensyw­ność nawet ułamek możliwości przetwarza w rzeczywistość. W momencie, gdy coś okazuje się możliwe, rodzi się nowa możliwość, aż wreszcie te fantasmagorie tak szybko pędzą jedna za drugą, że wszystko się wydaje możliwe, a wtedy następuje ostatnia chwila, kiedy wszystko indywidualne staje się dla jednostki czystym złudzeniem.

Jednostce brak tedy na pewno rzeczywistości; to samo mówimy po­wszechnie, kiedy stwierdzamy, że ktoś stracił poczucie rzeczywistości. Ale rozpatrując tę sprawę ściślej, widzimy, że właściwie brak temu człowiekowi konieczności. Bo nie jest to tak, jak tłumaczą filozofowie, że konieczność jest jednością możliwości z rzeczywistością; nie, rzeczywistość składa się z mo­żliwości i konieczności. I kiedy jednostka oddaje się jak szalona wszelkiej możliwości, bynajmniej nie zawdzięczamy tego brakowi siły i nie można tego tak pojmować, jak się to powszechnie pojmuje. Czego rzeczywiście brak w takich razach, to mocy posłuszeństwa, zawierającego się w jednostce, ugięcia się przed koniecznością, tego, co można nazwać granicą jednostki. I nieszczęście nie na tym polega, że taka jednostka nie ma żadnego znaczenia w świecie, nie, nieszczęściem jest, że nie docenia siebie i nie widzi, że osobowość, którą stanowi, jest czymś ściśle określonym i że na tym polega konieczność. Jednostka taka traci samą siebie przez to, że widzi siebie fanta­stycznie odbitą w możliwości. Nawet po to, aby się przejrzeć w lustrze, trzeba siebie znać, jeżeli bowiem siebie nie znamy, to widzimy nie siebie, tylko jakiegoś człowieka. Zwierciadło możliwości nie jest jednak zwyczajnym zwierciadłem i trzeba używać go z wielką przezornością. Gdyż o tym zwier­ciadle można powiedzieć jak najbardziej słusznie, że jest fałszywe. Że jedno­stka wygląda tak atak w swoich możliwościach, to tylko połowa prawdy, gdyż w możliwości jednostki jednostka jest daleka od samej siebie, czyli że jest tylko połową siebie. I wtedy pojawia się zadanie, aby konieczność jednostki określiła ją ściślej. Jest z tą możliwością jak z dzieckiem, któremu proponuje się jakąś przyjemność, dziecko zgadza się chętnie, ale chodzi o to, aby otrzymało pozwolenie rodziców — a rodzice to właśnie jest konieczność.

Dla możliwości jednak wszystko jest możliwe. Można więc tu biec różnymi drogami, głównie jednak dwiema. Jedna forma to forma życzenia, dążności, druga jest melancholijno-fantastyczna (nadzieja — bojaźń czy lęk). Tak się to często opowiada w baśniach czy legendach o rycerzu, który nagle ujrzał rzadkiego ptaka, zaczyna go gonić i na początku ma wrażenie, że jest już całkiem blisko — ale ptak odlatuje dalej, aż zapada noc, rycerz gubi swój orszak i błądzi w puszczy, w której się znalazł: takie są możliwości życzenia. Zamiast żeby możliwość poddać konieczności, człowiek goni za możliwością— i wreszcie nie może odnaleźć drogi do samego siebie. Na drodze melan­cholii staje się coś przeciwnego tym samym sposobem. Osobnik goni możliwość lęku z melancholijną miłością, a to zmusza go do oddalenia się od samego siebie, tak że ginie w lęku albo w tym, co napełnia go lękiem zatracenia.

β. Rozpaczą konieczności jest brak możliwości

Jeżeli ktoś zechce porównać tendencję korzystania na ślepo z możliwości z krzykiem niemowlęcia, dla tego brak możliwości stanie się głuchotą. Ko­nieczność jest jak szereg spółgłosek, ale aby je wymówić, trzeba mieć po temu możliwości. Jeżeli nie ma możliwości, jeżeli egzystencja ludzka doprowadzo­na jest do stanu, w którym brak możliwości, człowiek dochodzi do rozpaczy i rozpacza w każdej chwili, w której pozbawiony jest możliwości.

Pospolicie się sądzi, że istnieje pewien wiek bogaty w nadzieje, albo się twierdzi, że do pewnego czasu czy w pewnym poszczególnym momencie życia jest się, czy też było się, bogatym w nadzieje i możliwości. Ale to wszystko jest tylko ludzkim gadaniem, które nie odpowiada prawdzie; wszy­stkie te nadzieje i wszystkie rozpacze nie są prawdziwą nadzieją ani prawdzi­wą rozpaczą.

Sprawa decydująca: dla Boga wszystko jest możliwe. To jest zawsze prawdą i prawdą w każdym momencie. Powtarza się to codziennie, bo na co dzień używa się takich powiedzeń; ale sprawa się decyduje dopiero wówczas, kiedy człowiek dochodzi do ostateczności, kiedy, mówiąc po ludzku, nie ma już żadnej możliwości. Wszystko zależy od tego, czy wierzy, że dla Boga wszystko jest możliwe — to znaczy, czy będzie chciał wierzyć. Ale to jest formuła, która może przyprawić o utratę zmysłów; a wiara jest właśnie zatraceniem zmysłów, aby odnaleźć Boga. Niech to będzie w taki sposób. Wyobraź sobie człowieka, który przy pomocy całej swej przerażonej wyobraźni i dreszczu wyimaginuje sobie taką czy inną przeraźliwość jako rzecz absolutnie nie do zniesienia. I tak się staje, przeraźliwość uplastycznia się w jego wyobraźni. Mówiąc po ludzku, musi on zginąć na pewno, a walka w jego duszy odbywa się tylko po to, aby mógł swobodnie poddać się rozpaczy, aby miał, jeżeli tak chcecie, spokój do rozpaczania, zgodę całej swej istoty na rozpacz. Nikogo bardziej wtedy nie nienawidzi, jak tego, kto próbuje prze­szkodzić mu w rozpaczy, jak to wyraża nieporównanie poeta poetów w Ry­szardzie III:

Przekleństwo ci, bracie, któryś mnie zepchnął

Z wygodnej drogi mojej ku rozpaczy

Tym sposobem zbawienie, mówiąc po ludzku, jest rzeczą najniemożliwszą w świecie; ale dla Boga wszystko jest możliwe! Taka jest walka wiary, która walczy, jeżeli tak można powiedzieć, obłędnie o możliwość. Możliwość jest bowiem jedyną siłą, która może zbawić. Gdy ktoś mdleje, wołają o wodę, o wodę kolońską, o krople Hoffmanna; lecz gdy kogo rozpacz ogarnia, po­wiadają: Daj mu możliwość, daj możność, w możliwości jedyne zbawienie; możliwość — i zrozpaczony oddycha, odżywa, gdyż bez możliwości czło­wiek nie może odetchnąć. Czasami wynalazczość ludzkiej wyobraźni wystar­czy do stworzenia możliwości, ale w ostatecznym rachunku musi się dojść do wiary, pomaga tylko to, że dla Boga wszystko jest możliwe.

Taka jest wałka. Czy w walce tej walczący zginie, zależy tylko i wyłącznie od tego, czy pragnie zdobyć możliwość; to znaczy, czy pragnie wiary. A jed­nak, mówiąc po ludzku, pojmuje, że jego zguba jest najpewniejszą ze wszy­stkich rzeczy. Na tym polega dialektyka wiary. Na ogół człowiek wie tylko, że te i owe nadzieje, te i owe perspektywy nie mogą się urzeczywistnić. Jeżeli się jednak urzeczywistnią, będzie to przyczyną jego zguby. Zuchwały czło­wiek rzuca się w niebezpieczeństwo, które jest także tylko możliwością; a gdy go ono zwycięża, jest to rozpaczą jego i zgubą. Wierzący, mówiąc po prostu, widzi i rozumie swój upadek (w tym, co mu się zdarzyło, lub w tym, co go zawiodło), ale wierzy.

Dlatego nie ginie. Wszystko pozostawia Bogu, wszystkie sposoby pomo­cy, ale wierzy, że dla Boga jest wszystko możliwe. Niepodobna jest wierzyć we własną zgubę. Rozumieć po ludzku swoją zgubę, a jednak wierzyć w mo­żliwość, to jest wiara. Więc Bóg go ratuje — czasem pozwalając mu uniknąć przerażenia, czasem właśnie poprzez przerażenie, które nieoczekiwanie, cu­downie, Boskim sposobem okazuje się pomocą. Doskonale; dziką pretensją jest bowiem twierdzenie, że tylko jeden człowiek przed 1800 laty doznał cudownej pomocy. Czy człowiekowi będzie okazana cudowna pomoc, zależy tylko od tego, ile namiętności rozumu włożył on w zrozumienie, że nic mu nie pomoże, i w jakim stopniu widzi jasno stosunek do tej Mocy, która mu pomoc przecież zsyła. Zazwyczaj jednak człowiek nie rozumie ani jednego, ani drugiego; ludzie wołają, że pomoc jest niemożliwa, nie zadają najmniejszego trudu swemu umysłowi, by znaleźć pomoc, a potem kłamią jak niewdzięcz­nicy.

Wierzący posiada zawsze pewny sposób przeciw rozpaczy: możliwość, gdyż Bóg wszystko może i w każdej chwili. Zdrowie wiary rozwiązuje sprzeczności. Sprzecznością jest, że zguba jest pewna, a istnieje przecież jakaś możliwość. Objawem zdrowia w ogóle jest możność rozwiązania sprzeczno­ści. Tak na przykład w świecie ciał, w fizyce, ciśnienie jest sprzecznością, gdyż ciśnienie jest chłodem lub ciepłem, różnymi cechami złączonymi nie­dialektycznie; ale zdrowe ciało rozwiązuje tę sprzeczność i nie zauważa ciśnienia. Tak samo jest z rzeczą wiary.

Brak możliwości oznacza, że albo wszystko jest jedyną koniecznością, albo stało się pospolitością.

Determinista czy fatalista pogrążony jest w rozpaczy i jako zrozpaczony gubi swoją osobowość dlatego, że wszystko dla niego jest koniecznością. Podobny jest do owego króla, który umarł z głodu, gdyż każdy pokarm,

którego dotknął, zamieniał się w złoto. Osobowość jest syntezą możliwości i konieczności. Z istotą jej jest tak samo, jak z oddychaniem, które składa się z wdechu i wydechu. Osobowość deterministy nie może oddychać, ponieważ nie można oddychać jedynie i tylko koniecznością, gdyż taki oddech dławi jaźń człowieka.

Fatalista w rozpaczy stracił Boga, a zatem i siebie, gdyż ten, kto nie ma Boga, nie ma także siebie. Ale fatalista nie ma Boga albo, co na jedno wychodzi, jego Bogiem jest konieczność; skoro Bóg wszystko może, to Bogiem się staje możliwość wszystkiego. Fatalista czci Boga najwyżej wy­krzyknikiem, ale w istocie czci go milczeniem, milczącą uległością, gdyż nie może się modlić. Modlić się znaczy bowiem oddychać, a możliwość jest tym dla osobowości, czym tlen dla oddychania. Ale tak jak człowiek nie może oddychać samym tlenem albo samym wodorem, tak samo możliwość lub sama konieczność nie mogą warunkować oddechu modlitwy. Aby można się było modlić, musi istnieć Bóg — osobowość i możliwość albo osobowość i możli­wość w ścisłym znaczeniu, gdyż Bóg oznacza wszystkie możliwości, a to, że wszystko jest możliwe — to Bóg. I tylko ten, którego byt był tak wstrząśnięty, że pojął on, iż wszystko jest możliwe, tylko ten może wesprzeć się na Bogu. To, że wola Boża jest możliwa, sprawia, że mogę się modlić; jeżeli wola Boża jest tylko koniecznością, człowiek w istocie swej staje się niemy jak bydlę.

W drobnomieszczaństwie, w banalnej codzienności, w której także brak istotnych możliwości, sprawa przedstawia się nieco inaczej. Drobnomiesz­czaństwo to bezduszność, determinizm i fatalizm, to rozpacz duchowa; aje bezduszność jest także rozpaczą. Drobnomieszczaństwo nie ma żadnych określoności duchowych i wpada w prawdopodobieństwo, w którym dla możliwości zostaje bardzo mało miejsca; brak mu możliwości dostrzeżenia Boga. Bez fantazji, której nigdy nie posiada drobnomieszczanin, żyje on w pospolitym kraju doświadczeń i zastanawia się, czy jest zwykłym piwoszem czy ministrem, jak się mają sprawy, co może się stać, co się zazwyczaj dzieje. W ten sposób drobnomieszczanin gubi i siebie, i Pana Boga. Gdyż, aby człowiek mógł dostrzec własną istotę i istotę Boga, fantazja musi go ponieść ponad mętny krąg zmysłów i z tego kręgu wyrwać, musi on przekroczyć quantum satis wszystkich doświadczeń i nauczyć się nadziei i lęku, nauczyć się lękać i mieć nadzieję. Ale drobnomieszczanin niema fantazji, nie chce jej mieć, odrzuca ją. Toteż nic mu nie pomoże. Czasami rzeczywistość ratuje poprzez przerażenie, które przekracza papuzią wiedzę doświadczenia, i drob­nomieszczanin pogrąża się w rozpaczy, a wtedy odsłania mu się, że wszystko było rozpaczą; braknie mu wtedy możliwości wiary i Boga, aby mógł ocalić siebie od pewnej zguby.

Fatalizm i determinizm dość mają fantazji, aby rozpaczać nad możliwo­ścią, dość możliwości, aby pojąć, co jest niemożliwe; drobnomieszczanin zadowala się codziennością, jednakowo zrozpaczony, czy mu się powodzi, czy nie. Fatalizmowi i determinizmowi brak możliwości środków łagodzą­cych, drobnomieszczaństwu brak możliwości obudzenia się z bezduszności. Gdyż drobnomieszczaństwu wydaje się, że kontroluje możliwości, myśli ono, że skoro oszukało ową potężną elastyczność, zamykając ją w polu prawdopodo­bieństwa czy w klatce dla wariatów, już ją pojmało ostatecznie. Drobnomie­szczanin oprowadza możliwość jak więźnia wokół klatki prawdopodobieństw, pokazuje ją, wyobraża sobie, że już ją opanował, i nie zauważa, że właśnie pojmał sam siebie, najżałośniejszą z wszystkich istot, w niewolę bezduszno­ści. Bo ten, kto z odwagą rozpaczy rzuca się na oślep w możliwość, wznosi się wysoko, ale ten, dla kogo wszystko jest koniecznością, strącony w rozpacz poniża się do codzienności, a drobnomieszczańskość tryumfuje w swej bez­duszności.

B. ROZPACZ Z PUNKTU WIDZENIA MOŻLIWOŚCI: ŚWIADOMOŚĆ

Wraz ze wzrostem świadomości i proporcjonalnie do tego wzrostu wzmaga się intensywność rozpaczy; im większa jest świadomość, tym intensywniejsza rozpacz. Widzi się to powszędy, zwłaszcza w maksimach i minimach rozpa­czy. Rozpacz szatana jest najintensywniejszą rozpaczą, gdyż szatan jest tylko duchem, a stąd jego absolutna świadomość i przejrzystość; w szatanie nie ma wcale ciemności, która by mogła służyć jako łagodząca wymówka, jego rozpacz jest więc najbardziej absolutnym sprzeciwem. Ta rozpacz to właśnie maksimum. Minimum rozpaczy (jak by się chciało zwyczajnie powiedzieć)) polega na pewnego rodzaju nieświadomości, na tym, że się nie wie, iż to jest właśnie rozpacz. Jeżeli taka nieświadomość dochodzi do maksimum, wtedy rozpacz jest najmniejsza; staje się to prawie dialektycznym zagadnieniem, czy taki stan ma prawo nazywać się rozpaczą.

a. Rozpacz nieświadoma tego, że jest rozpaczą,

czyli rozpaczliwa nieświadomość swojego ja, i to ja wiecznego

Że stan ten jest jednak rozpaczą i słusznie się tak nazywa, może być wyrazem tego, co można nazwać w dobrym znaczeniu opiniatywnością pra­wdy. Veritas est index sui et falsi. Ale ta opiniatywność prawdy nie jest należycie uznawana, ludzie nie zastanawiają się bynajmniej nad swym sto­sunkiem do prawdy i przez ustosunkowanie się do prawdy, jako najwyższego dobra, nie idą w ślady Sokratesa, nie uważają że być w błędzie jest najwię­kszym nieszczęściem; ich zmysłowość najczęściej o wiele przewyższa ich intelekt. Jeżeli człowiek wydaje się szczęśliwy i wyobraża sobie, że jest szczęśliwy, a jednak w świetle prawdy jest nieszczęśliwy, to zwykle wcale mu nie zależy na tym, aby być wyprowadzonym z błędu. Przeciwnie, gniewa się i ma za swojego największego wroga tego, kto chce go z błędu wyprowa­dzić, uważa to za napaść, za coś w rodzaju zbrodni, morderstwa popełnionego na jego szczęściu. A skąd to pochodzi? Stąd, że sprawy zmysłowe i zmysło­wo-duchowe opanowały go całkowicie; stąd, że żyje on w zmysłowych kategoriach przyjemnego lub nieprzyjemnego i łatwo rozstaje się z prawdą; stąd, że jest zbyt zmysłowy, aby mężnie się odważył na to, aby być duchem. Jakkolwiek by człowiek był próżny, egoistyczny, ma jednak w gruncie rzeczy słabą znajomość własnej istoty, a są tacy, co nie mają żadnego pojęcia o tym, „że są duchem, absolutem bytu ludzkiego; próżni i egoistyczni są oni przez porównanie. Gdyby wyobrazić sobie dom złożony z piwnicy, parteru i pierwszego piętra, tak zamieszkany, czy tak urządzony, aby zamieszkiwanie każdej kondygnacji oznaczało pewną rangę towarzyską lokatorów, i gdyby zrobiło się porównanie ludzi z takim domem, smutne i śmieszne byłoby żądanie większości: ci ludzie woleliby mieszkać we własnym domu w piwni­cy. Duchowo-cielesna synteza w człowieku z dyspozycją do stania się duchem jest jak ten budynek; ale człowiek woli mieszkać w piwnicy, to znaczy w określoności zmysłów. I nie tylko woli mieszkać w piwnicy, nie, on kocha mieszkanie w piwnicy do tego stopnia, że gniewa się, gdy ktoś mu proponuje przeniesienie się na pierwsze piętro, które stoi puste i jest do jego dyspozycji, gdyż mieszka przecież we własnym domu.

Nie, trwać w błędzie to rzecz, której człowiek (bardzo niesokratycznie) najmniej się boi. Można zebrać zadziwiające przykłady ilustrujące ten fakt w ogromnej skali. Myśliciel tworzy potężną budowę, cały system obejmujący istnienie i historię świata, obejmujący wszystkie tym podobne rzeczy, a kiedy się przyjrzeć jego osobistemu życiu, odkrywamy ku naszemu wielkiemu zdziwieniu okropne i śmieszne zjawisko: on sam osobiście bynajmniej nie zamieszkuje w tym ogromnym, wyniosłym pałacu, ale w szopie obok albo w psiej budzie, albo co najwyżej w stróżówce. A jeżeli ktoś pozwoli sobie na zrobienie najmniejszej aluzji do tej sprzeczności, myśliciel czuje się obrażony. Gdyż nie lęka się pozostawania w błędzie, byle tylko zbudować doskonały system — przy pomocy właśnie tkwienia w błędzie.

Sprawa, że człowiek pogrążony w rozpaczy nie wie czasem o tym, że stan jego jest rozpaczą, nie ma większego znaczenia; fakt, że jest w rozpaczy, pozostaje faktem. Jeżeli rozpacz jest zabłąkaniem, to nawet jeżeli się o tym nie wie, zabłąkanie pogarsza stan błądzenia. Nieświadomość rozpaczy wyglą­da tak samo, jak nieświadomość strachu (porównaj Pojęcie strachu Virgiliusa Haufniensis ^{Jeden z pseudonimów Kierkegaarda}, bezduszny strach można poznać po uczuciu bezdusznego bez­pieczeństwa. Strach leży na dnie tego uczucia, podobnie jak rozpacz, i kiedy gaśnie czar złudzeń zmysłowych, kiedy zachwieje się poczucie rzeczywisto­ści, od razu ukazuje się rozpacz jako tło wszystkiego.

Człowiek zrozpaczony i nieświadomy własnej rozpaczy podobny jest do tego, kto o niej wie, tylko że jest o ujemny krok oddalony od prawdy i zbawienia. Rozpacz sama jest negatywnością, a niewiedza o tym negatywnością dalszą. Ale na to, aby dotrzeć do prawdy, trzeba przeniknąć przez każdą negatywność i odczarowanie możliwe tu tak, jak to baśń ludowa powiada: utwór muzyczny powinien być odegrany od końca do początku, inaczej czar nie ustąpi. Tylko w jednym pojęciu, pojęciu czysto dialektycznym, człowiek nieświadomy własnej rozpaczy jest dalszy od prawdy i zbawienia niż ten, kto sobie rozpacz uświadomił i w rozpaczy trwa nadal; w innym pojęciu bowiem, w pojęciu etyczno-dialektycznym, ten, kto rozpacz sobie uświadomił, dalszy jest od zbawienia, gdyż rozpacz jego jest intensywniejsza, Ale nieświadomość bynajmniej nie niszczy rozpaczy ani nie zmienia rozpaczy w brak rozpaczy, przeciwnie, może się stać najniebezpieczniejszą formą rozpaczy. W nieświa­domości zrozpaczony ma pewnego rodzaju zabezpieczenie (ale na własną” zgubę), jest w pewien sposób chroniony — to prawda, ale może być całkiem pewien mocy zrozpaczenia.

W nieświadomości rozpaczy człowiek znajduje się najdalej od zdawania sobie sprawy z tego, że jest duchem. A właśnie takie niezdawanie sobie sprawy ze swej duchowej istoty jest rozpaczą, jest to bezduszność albo stan całkowi­tego zamarcia, życie wegetatywne albo też wzmożone poczucie życia, czego tajemnicą jest znowu rozpacz. W tym ostatnim wypadku los zrozpaczonego równa się losowi kogoś, kto umiera z wyczerpania: czuje się doskonale, uważa się za zupełnie zdrowego, innym się wydaje, że tryska zdrowiem, a właśnie znajduje się w najniebezpieczniejszym stadium choroby.

Ta forma rozpaczy (nieuświadomienie jej) jest najbardziej rozpowszech­niona w świecie, w tym, co się nazywa „światem”, albo ściślej mówiąc, co chrystianizm nazywa „światem”; pogaństwo i człowiek dziki w chrześcijań­stwie, pogaństwo, jakie było i trwa historycznie, pogaństwo w chrześcijań­stwie —jest właśnie tym rodzajem rozpaczy, rozpaczy, która nie wie osobie. Wprawdzie zarówno w pogaństwie, jak i w stanie naturalnym człowieka rozróżnia się „być w rozpaczy” od „nie być w rozpaczy”, ale mówi się o rozpaczy tak, jakby tylko paru ludzi było pogrążonych w rozpaczy. Rozróż­nienie to jest równie mylne, jak to, które poganin i człowiek dziki czynią pomiędzy miłością a samolubstwem, jak gdyby każda miłość nie była w isto­cie swej samolubstwem. Pogaństwo razem z „człowiekiem natury” nie mogło i nie może pójść dalej niż to mylne rozróżnienie, gdyż specyfiką ^{Tak jest u Kierkegaarda} rozpaczy jest właśnie to, że można o niej nie wiedzieć.

Stąd łatwo widzimy, że estetyczne pojęcie bezduszności nie daje nam bynajmniej możności wyjaśnienia, co jest rozpaczą, a co nią nie jest, i jest to zresztą zupełnie w porządku; to nie estetyka pozwala nam określić, co jest naprawdę duchem, skądże więc estetyka mogłaby odpowiedzieć na pytanie, które nie leży w jej dziedzinie! Tak samo jak byłoby potężną głupotą zaprze­czać, że zarówno pogańskie narody en masse, jak i poszczególni poganie dokonali zadziwiających czynów, które były i są natchnieniem poetów, za­przeczać, że pogaństwo daje nam przykłady, do których podziwiania nie wystarczy sama estetyka. Byłoby również głupotą zaprzeczać, że w pogań­stwie prowadzono — a dzisiejszy dzikus może prowadzić — życie bogate w najwyższe przeżycia estetyczne, korzystając ze wszystkich najwykwin­tniejszych darów, jakie ono przynosi, że pogaństwo może sprawić, aby korzy­stanie z życia i nauki uwznioślić, upiększyć, uszlachetnić przy pomocy sztuki. Nie, estetyczne określenie bezduszności nie wyjaśnia nam, co jest rozpaczą, a co nią nie jest, trzeba tu użyć określenia etyczno-religijnego: duch lub negatywny brak ducha, bezduszność. Każda ludzka egzystencja, która nie uświadamia siebie jako ducha, nie uświadamia siebie osobowo, jako ducha wobec Boga, każda ludzka egzystencja, która w ten sposób przejrzyście nie wspiera się na Bogu, ale trwa w nim po ciemku i przemienia się w jakąś abstrakcyjną ogólność (Państwo, Naród itp.) albo, nie wyjaśniając sobie swego ja, zużywa swoje siły jako napęd, bez głębszego wejrzenia i zrozumie­nia, skąd te siły pochodzą, traktuje swoje ja jak niepojęte coś, podczas gdy powinno być ono zrozumiane od wewnątrz — każda taka egzystencja, cokol­wiek by tworzyła, nawet najbardziej zadziwiające rzeczy, cokolwiek by głosiła, gdyby to dotyczyło nawet całości bytu, jakkolwiek by używała życia w najbardziej estetyczny sposób — każda taka egzystencja jest tylko rozpa­czą. O tym właśnie myśleli starożytni ojcowie Kościoła, kiedy mówili, że cnoty pogan są wspaniałymi grzechami; sądzili oni, że wnętrze pogan jest rozpaczą, bo poganie nie uświadamiają sobie, że są duchem wobec Boga. Stąd też pochodziło to (co przytaczam tutaj przykładowo, choć sprawa ta ma głębszy związek z całością tych rozważań), że poganie tak lekkomyślny mieli sąd w rzeczy samobójstwa, ba, nawet pochwalali to, co jest największym grzechem przeciw duchowi, gdyż taka ucieczka od życia jest otwartym buntem przeciw Bogu. Poganom brakowało duchowego określenia osobowo­ści, dlatego takie mieli mniemanie o zabójstwie własnej osoby; a czynił to ten sam poganin, który potępiał kradzież, nieczystość itp. Brakowało mu punktu oparcia w spojrzeniu na samobójstwo, brakowało mu stosunku do Boga i do swojego ja; z czysto pogańskiego punktu widzenia samobójstwo jest sprawą obojętną, czymś, co każdy może zrobić, jeżeli mu się tak podoba, gdyż to nikogo innego nie dotyczy. Gdyby trzeba było z pogańskiego punktu widzenia wypowiedzieć się przeciw samobójstwu, należałoby zrobić daleką drogę, wyjaśniając, że jest ono złamaniem powinności wobec bliźniego. Punkt widzenia, że samobójstwo jest przestępstwem przeciw Bogu, jest całkiem niedostępny dla poganina. Nie można przecież powiedzieć, że samobójstwo jest rozpaczą, bo będzie to bezmyślne hysteron-proteron; można powiedzieć, że sposób, w jaki poganie traktowali samobójstwo, był rozpaczą.

Tymczasem jest i będzie przecież różnica, i to kwalitatywna, pomiędzy pogaństwem w ścisłym tego słowa znaczeniu, a pogaństwem w chrześcijań­stwie, różnica, na którą zwrócił uwagę Virgilius Haufniensis, mówiąc o strachu, że wprawdzie pogaństwu brakuje ducha, rozwija się jednak ono w kierunku duchowym, podczas gdy pogaństwu w chrześcijaństwie brakuje ducha, kie­runek rozwoju prowadzi w przeciwną stronę, do apostazji, i to jest właśnie w najściślejszym znaczeniu bezduszność.

b. Rozpacz, która uświadamia sobie, że jest rozpaczą, czyli świadoma,

że jest osobowością, w której istnieje cząstka wieczna,

i wobec tego jest w rozpaczy, że nie chce być sobą,

albo jest w rozpaczy, że chce być sobą.

Tu, oczywiście, należy uczynić rozróżnienie, czy ten, kto jest świadom swej rozpaczy, ma prawdziwe wyobrażenie o tym, czyni jest rozpacz. Każdy zgodnie z pojęciem, jakie ma o rozpaczy, może się nazwać zrozpaczonym i może mieć rację, i być rzeczywiście zrozpaczonym, ale to nie znaczy, że ma on słuszne pojęcie o rozpaczy, i można sobie wyobrazić, że obserwując z tego punktu widzenia jego życie, wolno mu powiedzieć: w gruncie rzeczy jesteś. o wiele bardziej zrozpaczony niż to sobie wyobrażasz, rozpacz twoja tkwi znacznie głębiej. Tak (jak powiedziano wyżej) rzecz się ma z poganinem; kiedy ten w porównaniu z innymi poganami ma się za pogrążonego w rozpaczy, uważa się słusznie za zrozpaczonego, ale sądzi niesłusznie, że inni nie są zrozpaczeni, j to właśnie sprawia, że nie ma prawdziwego wyobrażenia o rozpaczy.

Tak więc do uświadomienia sobie rozpaczy niezbędne jest z jednej strony prawdziwe wyobrażenie o tym, czym jest rozpacz, z drugiej zaś — jasne spojrzenie na samego siebie, oczywiście o ile jasność i rozpacz mogą się zmieścić pospołu w naszej myśli. O ile doskonale jasne spojrzenie na samego siebie i na swoją rozpacz może być połączone z przestawaniem w rozpaczy, a uświadomienie i samouświadomienie może wyrywać właśnie człowieka z objęć rozpaczy i przerazić go do tego stopnia, że pragnie przestać być zrozpaczonym — nie decydujemy tu w tej chwili i nawet nie próbujemy tego uczynić, jako że później znajdziemy miejsce na rozważenie całej tej kwestii. Ale nie doprowadzając naszej myśli do tej dialektycznej skraj­ności, zwracamy tylko uwagę, że jak stopień świadomości, czym jest rozpacz, może być bardzo różny, tak samo stopień uświadomienia własnego stanu, że jest to stan rozpaczy, może być niejednakowy. Życie rzeczy­wiste jest zbyt skomplikowane, aby znaleźć odbicie w tak abstrakcyjnych przeciwieństwach, jak zupełnie nie uświadomiona rozpacz i rozpacz całkowi­cie w człowieku uświadomiona. Zazwyczaj stan rozpaczy, choć rozmaicie cieniowany, jest przyćmiony, o ile chodzi o zdanie sobie sprawy z własnego stanu. Rozpatrując swój stan, człowiek wie do pewnego stopnia, że jest to stan rozpaczy, i dostrzega to w sobie, jak dostrzega ktoś tkwiącą w ciele chorobę, ale przecież nie można określić, jaka to jest choroba. W pewnej chwili czuje niemal wyraźnie, że ogarnęła go rozpacz, a za chwilę jest mu tak, jak gdyby jego stan gorączkowy miał inne źródła, pochodził z czegoś zewnętrznego, z czegoś, co leży poza nim; kiedy ta zewnętrzna sprawa się zmieni, rozpacz ustanie. Ale znowuż w czasie jakiejś rozrywki czy przy innym zajęciu, np. podczas pracy i załatwiania interesów, które są środkiem do zdobycia rozrywki, stara się w samym sobie przygasić swój stan i czyni to wciąż w ten sposób, że nie czuje całkiem wyraźnie, iż czyni to, co czyni po to, aby wytworzyć ów cień. A może nawet uświadamia sobie, że cała ta jego praca ma na celu pogrążenie duszy w ciemności, czyni to jednak z pewną ostrością i chytrą kalkulacją z psychologicznym pogłębieniem, ale nie jest całkiem świadomy w głębszym rozumieniu swoich czynów ani nie wie, jak bardzo jest zrozpaczony, jak głęboko cierpi itd. Gdyż naprawdę w ciemności i niewiedzy założona jest gra dialektyczna poznania i woli, i w tym można złapać człowieka na błędzie: kiedy kładzie nacisk na poznaniu, a kiedy go kładzie na woli.

Ale, jak to było powiedziane wyżej, od stopnia świadomości zależy stopień rozpaczy. Im prawdziwsze wyobrażenie o rozpaczy posiada czło­wiek wciąż jej oddany, im bardziej sobie uświadamia, że jest w rozpaczy, tym intensywniejsza staje się jego rozpacz. Ten, kto uświadamiając sobie, że samobójstwo jest rozpaczą, posiadając prawdziwe pojęcie rozpaczy popełnia jednak samobójstwo, pogrążony jest w intensywniejszej rozpaczy niż ten, kto popełnia samobójstwo, me mając jasnej świadomości tego, że samo­bójstwo jest rozpaczą; przeciwnie, jego nieprawdziwe pojęcie o samobójstwie powoduje mniej intensywną rozpacz. Z innej strony, z im większą świa­domością o sobie (samouświadomieniem) człowiek popełnia samobój­stwo, tym intensywniejsza jest jego rozpacz w porównaniu z tym człowiekiem, którego dusza, jeśli ją porównać z jego duszą, jest w ciemnym i zamąconym stanie.

W tym, co następuje, postaram się omówić podwójną formę świadomej rozpaczy w ten sposób, aby ukazać narastanie stopnia uświadomienia rozpaczy i uświadomienie sobie tego faktu, że stanem jednostki jest rozpacz, albo — co jest tym samym, a ma zasadnicze znaczenie — narastanie świadomości samego siebie. Ale przeciwieństwem rozpaczy jest wiara; dlatego też możemy uważać za prawdziwą formułę podaną wyżej, która opisuje stan, w jakim wcale nie ma rozpaczy, gdyż ta sarna formuła określa stan wiary: osobowość, odnosząc się sama do siebie samej i prag­nąc być sobą samą opiera się przejrzyście na Mocy, która ją zakłada (por. A.A.).

α. Rozpacz z powodu pragnienia niebycia sobą, rozpacz słabości

Gdy tę formę rozpaczy nazywamy formą słabości, już w niej się zawiera odblask innej formy (B), rozpaczy z pragnienia bycia sobą. Gdyż są to tylko względne przeciwieństwa. Żadna rozpacz nie jest pozbawiona elementu sprzeciwu; fakt sprzeciwu zawarty jest w samym tym wyrażeniu: nie chcieć być. Z drugiej strony najwyższy sprzeciw rozpaczy nigdy nie jest pozbawiony słabości. Różnica także i tu jest względna. Jedna z tych form jest, jeżeli tak można powiedzieć, rozpaczą kobiecości, druga męskości.

Jeżeli chcemy się psychologicznie rozejrzeć w naszej rzeczywistości, będziemy mieli od czasu do czasu okazję przekonać się, że to rozróżnienie jest słuszne i jest, i musi być właściwe, i jest w istocie właściwe, i że taki podział rodzajów rozpaczy obejmuje całą rzeczywistość. Co się tyczy dziecka, to nie możemy mówić o rozpaczy, tylko o złości, gdyż mamy prawo tylko mniemać, że κατά δύναμιν istnieje w dziecku, ale nie mamy prawa żądać od niego tego, czego żądamy od dorosłego, o którym słusznie możemy myśleć, że tę cechę posiada. Jednakże nie zamierzam tu zaprzeczać, jakoby u kobiet występowała czasami męska forma rozpaczy i na odwrót — u mężczyzn forma kobieca; ale to są wyjątki. I przypadki idealne również są oczywiście rzadkie, a tylko w kształcie idealnym możemy uważać za prawdę ową różnicę między męską a kobiecą rozpaczą. Kobieta nie posiada osobowo rozwiniętego pojęcia o swej osobowości ani należytego intelektu, a mimo to przewyższa mężczyznę czułością i delikatnością uczuć. Poza tym istotą kobiecości jest oddanie, uległość i, jeżeli tak nie jest, oznacza to brak kobiecości. Godne uwagi jest to, że nikt nie może być tak bezczelny (samo to słowo ukute jest przez kobiety) i tak specjalnie okrutny jak kobieta, a przecież istotą jej jest oddanie i właśnie (to jest najdziwniejsze) wszystko to się wyraża zdaniem, że istotą jej jest oddanie. Gdyż właśnie dlatego, że w istocie swej kryje kobieta całe oddanie kobiecości, natura życzliwie obdarzyła ją instynktem, w porównaniu z którym wyrafinowanie najbardziej naprawdę rozwiniętych umysłów męskich jest niczym. Owo kobiece oddanie, ów, jak to Grecy mówili, dar i skarb bogów, zbyt wielkim jest dobrem, aby mogło być marnotrawione; i nawet jasny męski umysł nie jest w stanie widzieć tak dokładnie, aby mógł dysponować nim słusznie. Dlatego sama natura przejęła nad kobietą opiekę: instynktownie widzi ona na ślepo jaśniej niż najbardziej spostrzegawczy umysł, instynktownie dostrzega, co ma podziwiać i czemu się oddać. Oddanie się jest jedyną rzeczą, jaką posiada kobieta; przeto natura wzięła na siebie obowiązki jej stróża. Stąd też pochodzi to, że kobiecość jest rodzajem metamorfozy; tak bywa, kiedy nieskończona bezczelność okazuje się kobiecym oddaniem. Ale fakt, że oddanie się jest istotą kobiecości, występuje na jaw w rozpaczy, jest ono rodzajem rozpaczy. W oddaniu się gubi ona swoje ja i tylko w ten sposób jest szczęśliwa, tylko w ten sposób jest sobą. Kobieta, która jest szczęśliwa, nie oddając się, to znaczy nie oddając swego ja, czego jej się zresztą jest pozbyć najłatwiej, nie ma kobiecości. Mężczyzna także może się oddać, poświęcić i zły to człowiek, który tego nie czyni; ale jego istotą nie jest oddanie (co jest słowem wyrażającym kobiece istotne oddanie) i nie odnajduje on swej osobowości poprzez oddanie, jak to czyni w innym rozumieniu kobieta, posiada on zawsze sam siebie; poświęca się, ale jego osobowość pozostaje nietknięta jako trzeźwa świadomość ofiary, w którą kobieta po kobiecemu rzuca się na oślep, poświęca cale swoje ja temu, czemu się oddaje. Jeżeli odejmie się jej to, traci ona razem swą osobowość i swą rozpacz, że nie chce być sobą. Mężczyzna w ten sposób się nie oddaje; inna forma rozpaczy wyraża jego męskość: rozpacz, że pragnie być sobą.

Tyle, jeśli chodzi o rozpacz męskości i kobiecości. Ale trzeba przypomnieć, że nie ma tu mowy o oddaniu się Bogu. czyli o stosunku do Boga, o czym będziemy mówili w drogiej części. W stosunku do Boga rozróżnienie mężczyzna — kobieta zanikaj równie słuszne jest tak dla mężczyzny, jak i dla kobiety twierdzenie, że oddanie się jest utwierdzeniem jaźni, na skutek oddania się otrzymujemy nową osobowość. Jest to słuszne zarówno dla mężczyzny, jaki dla kobiety, chociaż w rzeczywistości najczęściej kobieta poprzez mężczyznę dochodzi do Boga.

1. Rozpacz nad sprawami ziemskimi i nad pewnymi sprawami ziemskimi.

Jest to czysta bezpośredniość, ale jest to bezpośredniość, która zawiera refle­ksję kwantytatywną. Nie istnieje tu nieskończona świadomość własnej oso­bowości, tego, czym jest rozpacz, względnie tego, że ów stan jest rozpaczą; rozpacz jest cierpieniem, spoczywaniem pod ciśnieniem zewnętrzności, które bynajmniej nie rodzi się z czynności wewnętrznej. To jest tylko ,jeżeli można tak powiedzieć, niewinne nadużycie słów, zabawa wyrazami, gra słowna: osobowość, rozpacz.

Człowiek bezpośredni (o ile w ogóle bezpośredniość może się pojawić w rzeczywistości bez żadnej refleksji) może być określony tylko duchowo, jego osobowość i on sam jest czymś, co jest złączone z „innymi” w otoczeniu spraw doczesnych i światowych, i ma tylko iluzory­czne wyobrażenie o tym, że coś wiecznego w nim tkwi. W ten sposób osobowość bezpośrednio z „innymi” pragnąc, pożądając, używając itp., łączy się, ale biernie; nawet w pożądliwości ja postawione jest w trzecim przypadku jak to dziecię, które mówi „mnie” zamiast „ja”. Dialektyka tego jest taka: to, co przyjemne i nieprzyjemne; pojęcia są: szczęście, nieszczęście, los.

Nagle zdarz a się coś, co się przydarza (połączenie „przy” i „uderza”) tej bezpośredniej osobowości, co przyprawia ją o rozpacz; nie może się to zdarzyć inaczej, gdyż osobowość nie ma w sobie refleksji, to, co przyprawia o rozpacz, musi przyjść z zewnątrz, a rozpacz jest tym cierpieniem biernym.

To, w czym żyje człowiek bezpośredni albo (ponieważ ma on jednak odrobinę refleksji w sobie) ta część jego, na której mu specjalnie zależy, jest mu zabrana „zrządzeniem losu”, jednym słowem staje się, jak on to zwie, człowiekiem nieszczęśliwym i bezpośredniość w nim doznaje. takiego uderzenia, że się człek nie może pozbierać i rozpacza. Albo, co się rzadziej zdarza w rzeczy­wistości, ale dialektycznie powinno być uwzględnione, ta rozpacz bezpośred­niości następuje wtedy, gdy zjawia się coś, co człowiek bezpośredni nazywa zbyt wielkim szczęściem; gdyż bezpośredniość jest tak krucha, że każde quid nimis, które wymaga od niego refleksji, doprowadza go do rozpaczy.

A więc człowiek rozpacza, to znaczy, dzięki specjalnemu sposobowi obserwacji wstecz i dzięki mistyfikacji dotyczącej samego siebie, nazywa on to rozpaczą. Ale rozpaczać to stracić wieczność, a o tej stracie on nie mówi, nie myśli nawet. Biorąc to jako czysto ziemską sprawę, nie jest to żadna rozpacz, ale o tym on mówi, nazywa to rozpaczą. To, co mówi, jest w pewnym rozumieniu prawdą, ale nie taką prawdą, jak on ją pojmuje; stoi on z twarzą odwróconą i to, co mówi, trzeba pojmować w odwrotnym porządku; właści­wie w jego sytuacji nie ma powodu do rozpaczy, on jednak twierdzi, że rozpacza, podczas gdy prawdziwa rozpacz omija go, chociaż ono tym nie wie. Wygląda to tak, jakby człowiek stał zwrócony plecami do ratusza i katedry i, wskazując palcami przed siebie, powiedział: oto jest ratusz i katedra. Ma rację: są tam, ale dopiero kiedy się odwróci. Nie jest on ofiarą rozpaczy, to nieprawda, a przecież ma rację, twierdząc tak uparcie. Ale kiedy tak twierdzi, . uważa się za umarłego, za cień samego siebie. Umarły żyje wszakże, ale jest to, jeżeli tak można powiedzieć, życie zamaskowane. Kiedy wszystko się nagle zmienia, wszystko się odwraca, życzenia się spełniają, życie wraca do niego, odnawia się bezpośredniość, zaczyna on żyć, jakby się na świat narodził. Ale jest to jedyna droga, na której bezpośrednio umie walczyć, jedyna, którą zna; rozpaczać i mdleć — bynajmniej nie sprawia to jednak, aby człowiek wiedział, czym jest rozpacz. Rozpacza i mdleje, i leży już tak, jakby umarł, jakby w zabawie „w umarlaka”. Bezpośredniość jest jak niektóre zwierzęta niższych rzędów, które nie mają innej broni ani środków obronnych, jak tylko leżeć cichutko i udawać jak gdyby śmierć.

Tymczasem czas mija. Jeżeli nadchodzi pomoc z zewnątrz, życie wraca również do ciała zrozpaczonego i zaczyna wszystko od początku; osobowością nie był, osobowością nie został i żyje oto nadal określony tylko bezpośrednio. A jeżeli pomocz zewnątrz nie nadchodzi, dzieje się w rzeczywistości zupełnie coś innego. Życie wraca mimo wszystko, a on powiada: „Nigdy nie będę już sobą”. Zaczyna trochę rozumieć życie, uczy się małpować innych ludzi i wie, jak zachowywać się, aby żyć wśród nich— i jakoś tam żyje. W chrześcijaństwie jest chrześcijaninem, chodzi co niedziela do kościoła, słucha kazania księdza i rozumie je, rozumieją się nawzajem; umiera, ksiądz za 10 talarów wprowadza do wieczności; ale osobowością nie był i osobowością nie został.

Ta forma rozpaczy jest taka: rozpacz z powodu niechcenia bycia sobą albo go jeszcze niżej: rozpacz z powodu niechcenia bycia osobowością, albo najniżej: rozpacz z powodu pragnienia bycia kimś innym niż się jest, z powodu pragnienia, aby być inną osobą. Ściśle mówiąc, bezpośredniość nie ma oso­bowości, nie zna swojej osoby, wobec tego nie może siebie rozpoznać i dlatego często kończy się w fantastycznych marzeniach. Kiedy człowiek bezpośredni pogrąża się w rozpaczy, nie ma nawet na tyle osobowości, żeby życzył sobie czy marzył, aby być tym, czym nie mógł zostać. Człowiek ten ratuje się w inny sposób, pragnie być kimś innym. Można się o tym łatwo przekonać, obserwu­jąc uważnie bezpośredniego człowieka; w chwili rozpaczy żadne życzenie nie jest mu bliższe jak właśnie to, aby zostać względnie aby być kimś innym. W każdym bądź razie nie można nigdy się powstrzymać od uśmiechu, widząc takiego zrozpaczonego, gdyż mówiąc zwyczajnie, chociaż jest on w rozpaczy, jest zupełnie niewinny. Najczęściej taki zrozpaczony jest potwornie śmieszny. Pomyślmy o osobowości (a po Bogu nic nie jest tak wieczne jak osobowość), której nagle przychodzi pomysł, czy nie można się tak urządzić, aby być kimś innym — a nie sobą. A teraz ten zrozpaczony, którego jedynym życzeniem jest najszaleńsza ze wszystkich szalonych odmian, przywiązuje się do myśli, że zmiana ta może być równie łatwa, jak zmiana ubrania. Gdyż bezpośredni człowiek nie zna samego siebie, rozpoznaje siebie dosłownie tylko po ubraniu, poznaje, że ma osobowość (i tu znowu powstaje niebywały komizm) tylko po cechach zewnętrznych. Nie ma śmieszniejszej pomyłki; gdyż osobowość jest właśnie nieskończenie odmienna od zewnętrzności. Gdy więc cały świat zewnętrzny zmienia się dla człowieka bezpośredniego, popada on w rozpacz, posuwa się o krok dalej: tak myśli, takie jest jego żądanie —gdybym tak został kimś innym, gdybym tak ja sam sprawił sobie nowe ja? Tak, ale gdyby został kimś innym, czyby poznał siebie? Opowiadają, że pewien chłop, który boso przyszedł do stolicy, zarobił tam tyle pieniędzy, że mógł sobie kupić i buty, i pończochy, a jeszcze mu tyle zostało, że upił się jak bela. A gdy tak po pijanemu chciał znaleźć drogę do domu, upadł na środku drogi i zasnął. Nagle nadjechał wóz i woźnica zawołał na niego, aby się usunął z drogi, bo mu przejedzie nogi. Pijany chłop obudził się, spojrzał na swoje nogi, a że ich nie poznał z powodu pończoch i butów, zawołał więc: „Jedź śmiało, to nie są moje nogi!” To samo dzieje się z człowiekiem bezpośrednim, kiedy rozpacza, naprawdę trudno wyobrazić sobie go bez śmiechu; i zdaje mi się, jeżeli tak można powiedzieć, że to nie lada sztuka — mówić w tym żargonie o swoim ja i o rozpaczy.

Jeżeli się przyjmie, że bezpośredniość ma w sobie pewną refleksję, pojęcie rozpaczy nieco się zmienia; staje się bardziej samoświadomością, a stąd pochodzi pojęcie rozpaczy i świadomość tego, że stanem jednostki jest stan rozpaczy; w powiedzeniu takiego człowieka, że jest on w stanie rozpaczy, odnajduje się nieco sensu, ale rozpacz ta jest zasadniczo rozpaczą słabości, jest biernym cierpieniem, formą jej jest rozpacz, że się nie chce być sobą.

Postęp w tym wypadku, porównany z czystą bezpośredniością, od razu staje się widoczny w tym, że rozpacz nie przychodzi od razu, za jednym zamachem, z powodu jakiegoś zdarzenia, ale do pewnego stopnia rodzi się z pracy wewnętrznej, tak że staje się nie tylko biernym cierpieniem, trwaniem w jarzmie zewnętrzności, ale także pracą wewnętrzną, działaniem. Tu wystę­puje trochę refleksji i do pewnego stopnia obserwacji swojego ja. Od tego pewnego stopnia samopoznania i obserwacji rozpoczyna się akt wyobcowa­nia, gdzie osobowość człowieka postrzega, że jest czymś zasadniczo różnym od otoczenia i od świata zewnętrznego, i od ich działania na niego. Ale to tylko w pewnym stopniu. Teraz zaś, kiedy osobowość z odrobiną samopoznania chce utwierdzić siebie, natrafia niewątpliwie na pewne trudności w scaleniu osobowości, w stwierdzeniu konieczności swojego ja. Gdyż jak żadne ludzkie ciało nie jest doskonałe, tak nie jest nigdy doskonała osobowość. Stara się odepchnąć od siebie trudność stania się tym, za kogo się ma. Albo zdarza się człowiekowi coś, co różni go z bezpośredniością bardziej niż poróżniła go wewnętrzna refleksja; lub też jego wyobraźnia odkrywa możliwość, która w razie realizacji stanie się ostatecznym zerwaniem z bezpośred­niością.

A więc rozpacza. Jego rozpacz jest słabością, biernym cierpieniem, prze­ciwieństwem do samoutwierdzenia. Przy pomocy częściowej samoobserwa­cji, którą posiada, czyni on jednak (co znowuż różni go od czystej formy człowieka bezpośredniego) próbę obrony swojego ja. Rozumie, że przepro­wadzenie takiej wymiany to sprawa poważna, że nie powinien poddawać się apopleksji, którą go uderza bezpośredniość, rozumie przy pomocy refleksji, że może stracić bardzo dużo, nie tracąc swojego ja; pozwala sobie na przypu­szczenia — o ile jest do tego zdolny — i dlaczego? Dlatego, że do pewnego stopnia wyobcował się względem zewnętrzności, dlatego, że ma niejasne wyobrażenie o tym, że w osobowości istnieje pierwiastek wieczny. Ale walczy na próżno; trudności, jakie napotkał, zniszczą jego kontakt z bezpośrednio­ścią, stopień zaś samoobserwacji jego jest zbyt nikły, a i refleksji etycznej też nie posiada; nie wie nic o swoim ja, które wynika przy pomocy nieskończonej abstrakcji ze świata zewnętrznego, owo nagie, abstrakcyjne ja (w przeciwień­stwie do odzianego ja bezpośredniości), której jest pierwotną formą nieskończonej osobowości i czynnikiem popychającym naprzód w całym tym procesie, w którym osobowość akceptuje nieskończenie swoją prawdziwą istotę wraz ze wszystkimi trudnościami i korzyściami.

A więc rozpacz. I to rozpacz z tego powodu, że nie chce być sobą. Z drugiej strony, nie przechodzi mu nigdy przez myśl, że pragnienie bycia kimś innym jest śmieszne; podtrzymuje stosunek do samego siebie, o ile refleksja przy­wiązała go do własnego ja. Jego stosunek do swego ja jest podobny do stosunku pewnego człowieka do swego mieszkania (komiczne jest to, że pomiędzy człowiekiem a jego mieszkaniem zachodzi stosunek o wiele mniej szkodliwy niż pomiędzy osobowością a... nią samą). Człowiekowi brzydnie mieszkanie, bo komin dymi albo z jakiegoś innego błahego powodu, opuszcza więc je, ale się nie wynosi, nie wynajmuje innego, uważa to stare za swoje locum; myśli, że te niewygody utrą się. Tak samo jest z człowiekiem zrozpa­czonym. Dopóki ma jakieś trudności, nie odważa się — jak to specjalnie podkreśla pospolite powiedzenie — „przyjść do siebie”, nie chce stać się sobą; ale to chyba przejdzie, może się coś zmieni, niejasna możliwość łatwo się zapomina. A tymczasem tylko raz na jakiś czas wraca do siebie z wizytą, aby zobaczyć, czy zmiana jeszcze nie nastąpiła. A jak tylko nastąpiła, znowu się wprowadza do mieszkania, „znowu staje się sobą”, jak powiada, ale to tylko znaczy, że zaczyna tam, gdzie skończył, gdyż był do pewnego stopnia osobo­wością i więcej nie osiągnął.

Jeżeli zaś zmiana ta nie nastąpiła, to radzi sobie winny sposób. Całkowicie zbacza z drogi, po której miał się posuwać, aby naprawdę zostać sobą. Całe zagadnienie osobowości w głębszym rozumieniu tego słowa staje się rodza­jem ślepych drzwi na dnie jego duszy, za którymi nie ma nic. Przyjmuje więc wszystko to, co w swoim języku nazywa sobą to znaczy swoje zdolności, talenty itp., wszystko, co tylko mu jest dane, przyjmuje to i skierowuje w stronę tego, co nazywa życiem, prawdziwym, czynnym życiem; ostrożnie obchodzi się z tą odrobiną refleksji, jaką ma w sobie, lękając się, że znów wynurzy się to coś, co jest na dnie. I tak powoli, powoli udaje mu się zapomnieć o wszystkim; z biegiem lat wydaje mu się to nawet śmieszne, zwłaszcza gdy znalazł sobie dobre towarzystwo innych czynnych ludzi, którzy mają zrozumienie i uzdolnienia do prawdziwego życia. Charmant! I oto człowiek ten, jak to się opisuje w powieściach, szczęśliwie od lat żonaty, jest czynnym i przedsiębiorczym mężczyzną, ojcem i obywatelem, może nawet wybitnym; w domu służba mówi o nim „sam”; w mieście zaliczany jest do honoracjorów; jego zachowanie wywołuje „poszanowanie osoby”, czyli że szanuje się go jako osobowość i, sądząc zewnętrznie, uchodzi za wielką osobistość. W chrześcijaństwie jest chrześcijaninem (zupełnie tak samo, jak byłby w pogaństwie poganinem, a w Holandii Holendrem), cywilizowanym chrześcijaninem. Problem nieśmiertelności często go niepokoi, nieraz zapy­tywał księdza, czy istnieje nieśmiertelność duszy, czy na pewno można będzie rozpoznać samego siebie; a musi go to specjalnie interesować, skoro nigdy nie był sobą.

Trudno jest prawdziwie przedstawić ten rodzaj rozpaczy, nie wpadając w ton satyryczny. Śmieszne jest gadanie takiego człowieka o rozpaczy; przeraźliwy jest jego stan w momencie, gdy twierdzi, że przezwyciężył rozpacz, bo jest on właśnie rozpaczą. Nieskończenie śmieszne jest to, że na dnie życiowej mą­drości tak osławionej w świecie, na dnie tej mnogości dobrych rad i mądrych sentencji, tych wszystkich „przeczekaj sprawę”, „weź swój los w swoje ręce”, „zapisz to na straty” — na dnie tego wszystkiego, pojmowanego idealnie, czai się kompletna głupota, nieświadomość tego, gdzie leży i na czym polega niebezpieczeństwo. Ta etyczna ślepota jest przerażająca.

Rozpacz z powodu spraw ziemskich czy niektórych spraw ziemskich jest najzwyklejszym rodzajem rozpaczy, szczególnie w tej drugiej formie, jako bezpośredniość posiadająca kwantytatywną refleksję. Im bardziej refleksja prześwietla rozpacz, tym mniej jest ona widoczna, tym mniej jej jest w świe­cie. Ale to świadczy o tym, że ludzie nie bardzo głęboko pogrążają się w rozpaczy, co bynajmniej nie znaczy, że nie są zrozpaczeni. Niewielu jest ludzi, którzy chociażby powierzchownie żyli w kategoriach ducha; tak, mało jest nawet takich, którzy tego próbują, a z tych, co próbują, jakże wielu od razu odpada. Nie nauczyli się lękać, nie nauczyli się przewidywać, nieskoń­czenie obojętni na to, co się może zdarzyć. Dlatego nie mogą wytrzymać tego, co im się wydaje złym losem, co w odbiciu otaczającego świata wydaje się o wiele, o wiele jaskrawsze, gdyż troskać się o swoją duszę i pragnąć być duchem w świecie, wydaje się marnowaniem czasu, tak, niewybaczalnym marnowaniem czasu, które właściwie powinno być karane przez prawo po­wszechne, a w każdym razie piętnowane z pogardą i szyderstwem jak coś w rodzaju zdrady rodu ludzkiego, jak buntownicze szaleństwo, bezmyślnie wypełniające czas niczym. Wtedy nastaje w życiu takich ludzi chwila najle­psza, kiedy jednak starają się skierować swe wysiłki do wnętrza. Itak to trwa aż do pierwszych trudności, które ich zarażają; wydaje im się, że obrana droga wiedzie na beznadziejne pustynie — a rings umher liegt eine schone grune Weide ^{Wokoło się rozciąga piękna zieleń łąki (Faust, w. 1479)}. Porzucają więc tę drogę i prędko zapominają o najlepszej chwili, ach, zapominają o niej tak, jakby to była jakaś dziecinada. I są wciąż chrześcija­nami — uspokojonymi przez księży co do wiecznego zbawienia. I jak powie­działem, rozpacz ich jest najzwyczajniejsza w świecie, tak zwyczajna. że tylko tym można sobie wytłumaczyć powszechne w światowym wirze mniemanie, że rozpacz to sprawa młodości, że to się zdarza tylko za młodu i próżno by tego szukać u dorosłych, u tych, którzy doszli do wieku rozsądku i rozumu. Jest to błąd rozpaczliwy albo raczej rozpaczliwa pomyłka, która pomija (a co gorsza przeraża, że to, co pominięte, jest chyba najlepszą rzeczą, jaką można powiedzieć o człowieku, którego sprawy mają się znacznie gorzej) fakt, że większość ludzi w całym życiu nie osiąga więcej niż to, czym byli w dzieciń­stwie i młodości, istotą bezpośrednią z dodatkiem odrobiny samouświadomie­nia. Nie, zaprawdę rozpacz nie jest cechą młodzieńczą, nikt z niej nie może wyrosnąć, tak jak „wyrasta się ze złudzeń”. Ale przecież ze złudzeń się nie wyrasta i nikt nie jest na tyle szalony, aby w to wierzyć. Przeciwnie, można często spotkać i mężczyzn, i kobiety, i ludzi starych, którzy mają więcej dziecinnych złudzeń niż niejeden młodzieniec. Ale nie zwracamy na to uwagi, że złudzenie ma dwie formy: kształt nadziei i kształt wspomnienia. Młodość ma złudzenia nadziei, starość złudzenia wspomnień. Starsi właśnie dlatego, że się łudzą, mają o złudzeniu jednostronne wyobrażenie, myślą, że złudzenie może być tylko nadzieją. Łatwo to zrozumieć. Złudzenie nadziei nie dręczy starego, ale z drugiej strony ma on tę śmieszną wadę, że spogląda z wysokości pozbawionej złudzeń na wszelkie złudzenia młodości. Młody się łudzi, ocze­kuje rzeczy niezwykłych od życia i od samego siebie; starzy, przeciwnie, miewają złudne wyobrażenie o własnej młodości. Stara kobieta, która już straciła wszelkie złudzenia, często łudzi się bardziej niż niejedna młódka i pieści fantastyczne złudzenia, wspominając siebie jako młodą dziewczynę; myśli, jak była szczęśliwa w on czas, jak była piękna itd. Owo fuimus, które tak często słyszymy w ustach starców, jest takim samym złudzeniem, jak u młodych złudzenie przyszłości; i jedni, i drudzy kłamią lub poetyzują.

Lecz o wiele bardziej rozpaczliwy jest błąd przypisujący rozpacz jedynie młodości. W ogóle jest to wielkim szaleństwem, a poza tym zaprzecza myśli, że człowiek jest duchem, a nie tylko stworzeniem podobnym zwierzęciu; mylny jest sąd, że z wiarą i wiedzą jest jak z zębami, brodą lub tym podobnie, i że z czasem narodzą się one całkiem po prostu. Nie, wiele rzeczy przychodzi człowiekowi po prostu, mnóstwo rzeczy przychodzi mu całkiem po prostu, tylko jedno nie: właśnie wiara i wiedza. Rzecz na tym polega, że z latami człowiek — z punktu rozwoju duchowego — nie dochodzi po prostu do czegoś i kategoria „po prostu” jest zasadniczym przeciwieństwem duchowego życia; a z drugiej strony, jak łatwo z latami odejść od wszystkiego! Z latami odchodzi się od małych namiętności, uczuć, fantazji, od odrobiny wnętrza, które się posiada, i wchodzi się po prostu (gdyż takie rzeczy przychodzą po prostu) w najtrywialniejsze pojmowanie życia. Ten poprawiony stan ducha, który przyszedł z wiekiem, człowiek w rozpaczy uważa za dobry i łatwo przyjmuje tę pewność (a w pewnym satyrycznym znaczeniu nie ma nic pewniejszego), że ani mu w głowie postoi, iż może popaść w rozpacz — nie zaasekurował się przecież przeciw rozpaczy i właśnie teraz ogarnia go roz­pacz, bezduszna rozpacz. Dlaczegoż Sokrates kochał młodzieńców, jeżeli nie dlatego, że znał dorosłych?

A jeżeli tak się nie dzieje, że ludzie z wiekiem popadają w najpospolitszy rodzaj rozpaczy, to z tego wcale nie wynika, że rozpacz przypada w udziale tylko młodości. Jeżeli człowiek z wiekiem rozwija się rzeczywiście, jeżeli dojrzewa w nim świadomość osobowości, to możliwe, że rozpacz jego przy­biera doskonalsze formy. A jeżeli nie rozwija się on istotnie z latami, to jednocześnie nie wpada w czystą pospolitość; to znaczy, że pozostaje wciąż młodym człowiekiem, młodzieńcem i chociaż starzeje się, chociaż zostaje ojcem, siwieje, to zachowuje jednak wciąż coś niecoś z dobrych cech mło­dzieńca; a wtedy wystawiony jest na niebezpieczeństwa młodzieńczej rozpa­czy, rozpaczy nad wszystkimi czy niektórymi rzeczami ziemskimi.

Oczywiście może istnieć różnica między taką starczą a młodzieńczą rozpaczą, lecz różnica ta nie jest istotna, jest czysto przypadkowa. Młodzie­niec rozpacza nad przyszłością, jako nad teraźniejszością in futuro; widzi w przyszłości rzeczy, których nie chce znosić, i tym samym nie chce być samym sobą. Stary rozpacza nad przeszłością, jako nad teraźniejszością in praeterito, i nie zgadza się, aby ta przeszłość przemijała i oddalała się z każdą chwilą gdyż tak zrozpaczony nie jest, aby całkowicie zapomnieć o przeszło­ści. Przeszłość wywołuje jego żal. Ale. kiedy żal się zjawia, to człowiek ten dochodzi do dna rozpaczy, do samego końca, wtedy życie duchowe wytryska z dna i przebija się przez wszystko. Lecz w takiej rozpaczy niełatwo doczekać się podobnego rozwiązania. Człowiek zatrzymuje się w ruchu, a czas idzie naprzód, im gorzej mu się powodzi, tym rozpacz staje się większa, nie pomaga nawet zapomnienie wszystkiego, aż zamiast pokutnikiem zostaje on własnym wspólnikiem w kradzieży. W istocie swej rozpacz takiego starca i takiego młodzieńca jest tym samym, nie doprowadza do przekształcenia, w którym objawia się świadomość wieczności ludzkiego ja, aby mogła się zacząć walka, która doprowadza rozpacz do doskonalszej formy albo rodzi wiarę.

Czy istnieje jednak zasadnicza różnica między dwoma dotychczas w jed­nakowym sensie używanymi terminami: rozpaczać z powodu rzeczy ziem­skich (określenie całościowe) lub z powodu pewnej rzeczy ziemskiej (rzeczy jednostkowej)? Tak, istnieje. Jeżeli czyjeś ja z nieskończoną namiętnością rozpacza w swej wyobraźni nad pewną rzeczą ziemską ta nieskończona namiętność przemienia ową cząstkę, owo nic, w rzeczy ziemskie in toto, to znaczy zawiera ona określenia całości i należy do rozpaczającego. Rzeczy ziemskie i doczesne jako takie są tym elementem, który dąży do zapadnięcia się w nicość, w jednostkowość. Niepodobna stracić wszystkie rzeczy ziem­skie lub zostać ich pozbawionym, gdyż określenie całościowe jest określeniem

myślowym. W ten sposób ja człowieka nieskończenie odczuwa poszczególną rzeczywistą stratę i w ten sposób popada w rozpacz nad rzeczami ziemskimi in toto. Ale gdy tylko ta różnica (rozpaczy z powodu rzeczy ziemskich i rozpaczy w powodu pewnej rzeczy ziemskiej) zostanie rzeczywiście stwier­dzona, człowiek osiąga zasadniczy postęp w uświadomieniu swej osobowości. Ta formuła rozpaczy z powodu rzeczy ziemskich jest pierwszym wyrażeniem dialektycznym następnej formy rozpaczy.

2. Rozpacz z powodu wieczności, czyli rozpacz nad sobą. Rozpacz nad rzeczami ziemskimi i rozpacz nad pewną rzeczą ziemską jest, właściwie mówiąc, także rozpaczą o wieczności i nad samym sobą o ile jest rozpaczą, gdyż jest to formuła odpowiadająca każdej rozpaczy ^{I dlatego słusznie jest mówić: rozpaczać nad rzeczami ziemskimi (z okazji) i o wieczności, ale nad samym sobą, gdyż każde z tych słów wyraża inną okazję do rozpaczy. W pojęciu rozpaczy nad wiecznością tai się całkiem inne znaczenie niż w powiedzeniu rozpacz z powodu. Rozpaczać nad czymś to rozpaczać nad czymś, co nas utwierdza mocno w rozpaczy: nad wiecznością nad rzeczą ziemską, nad stratą majątku itp. Podczas gdy wyrażenie z powodu w ścisłym rozumieniu raczej wyzwala nas od rozpaczy z powodu wieczności, z powodu zbawienia, z powodu braku sił itd. W stosunku do swego ja używa się obu wyrażeń, rozpaczać o sobie, rozpaczać nad sobą gdyż ja jest podwójnie dialektyczne. To powikłanie rodzi się z tego, że przy wszystkich niższych formach rozpaczy i prawie u wszystkich rozpaczających jednostka wie, jaki jest powód rozpaczy, ale nie urnie powiedzieć, dlaczego się tak dzieje. Oznaką zdrowia jest zawsze taka przemiana; a czysto filozoficzne musi pozostać drastyczne pytanie, czy jest możliwe, by ktoś z taką świadomością rozpaczał nad tym, z jakiego powodu rozpacza.} Ale ten rozpaczający, któregośmy przedstawili powyżej, nie zwraca uwagi na to, co, że tak powiem, dzieje się poza nim, myśli, że rozpacza nad czymś ziemskim, i wymienia stale przedmiot, z którego powodu rozpacza, a rozpacza przecież nad wiecznością; przywiązuje bowiem do rzeczy ziemskich taką wartość, lub, ściślej mówiąc, przywiązuje do pewnej rzeczy ziemskiej taką wartość, czyli że z pewnej rzeczy ziemskiej czyni całość ziemskich rzeczy i dlatego rzeczy ziemskie nabierają dla niego takiej wartości, a to właśnie jest rozpacz o wieczności.

Taka rozpacz jest dużym krokiem naprzód. O ile przedtem mówiliśmy o rozpaczy słabości, teraz mamy rozpacz z powodu słabości; pozostaje ona wciąż w kategoriach pojęcia istnienia jako rozpacz słabości, to znaczy różna od β (sprzeciwu). Ale to znowuż jest tylko względną różnicą. Pochodzi ona stąd, że przejściowa forma słabości nie zatrzymuje się w tym stanie, ale wzmacnia się w nową świadomość swej słabości. Rozpaczający pojmuje wtedy, że słabością jest tak bardzo brać sobie do serca sprawy ziemskie, że słabością jest rozpacz. Ale zamiast słusznie porzucić rozpacz dla wiary, upokorzywszy się przed Bogiem z powodu swej słabości, pogłębia się w swej rozpaczy i rozpacza z powodu słabości. Tu zmienia się całkiem punkt widzenia, człowiek jaśniej uświadamia sobie swą rozpacz, sądząc, że rozpacza nad wiecznością, rozpacza nad sobą, że był do tego stopnia slaby, przykładał taką wagę do rzeczy ziemskich, co staje się dla niego rozpaczliwym wyrazem tego, że stracił i wieczność, i siebie.

Tu zaczyna się drabina. Z początku w uświadomieniu swego ja, gdyż nie można rozpaczać o wieczności, nie mając pojęcia o swej osobowości i świa­domości, że zawiera ona albo zawierała cząstkę wieczności. Jeżeli człowiek rozpacza nad własnym ja, musi mieć świadomość istnienia tego ja; i właśnie to ja jest powodem rozpaczy, nie rzeczy ziemskie czy pewna rzecz ziemska, ale właśnie rozpacz z powodu swej osobowości. A dalej idzie głębsza świa­domość tego, czym jest rozpacz, gdyż rozpaczą jest właśnie to, że się straciło wieczność i swoje ja. Oczywiste jest, że wzrasta przy tym świadomość, że stanem jednostki jest rozpacz. Następnie staje się jasne, że rozpacz to nie bierne cierpienie, lecz działanie. Gdyż kiedy odejmuje się osobowości rzeczy ziemskie, wydaje się jej, że rozpacz pochodzi z zewnątrz, chociaż rodzi się ona zawsze w głębi osobowości; kiedy zaś osobowość pogrąża się w rozpaczy nad swoją rozpaczą, ta nowa rozpacz pochodzi od jaźni, nie wprost-wprost od samego ja, jako przeciwciśnienie (reakcja), to znaczy różni się od sprzeciwu, który pochodzi wprost od jaźni. Ostatecznie i tu mamy do czynienia z postę­pem, chociaż w innym tego słowa rozumieniu. Bo właśnie dlatego, że rozpacz staje się intensywniejsza, zbawienie w pewnym sensie się przybliża. Trudno jest zapomnieć o takiej rozpaczy, jest zbyt głęboka; ale rozpacz ta jest zawsze otwarta i to staje się możliwością zbawienia.

W każdym razie rozpacz ta da się sprowadzić do formuły: rozpacz z po­wodu niechcenia być sobą. Jak oj ciec wydziedzicza syna, tak samo osobowość nie chce przyznać się do swego ja, które było tak słabe. W rozpaczy swej nie może ona zapomnieć o swojej słabości, nienawidzi w pewien sposób siebie, nie chce ukorzyć się przed swą słabością w wierze, mając na celu odzyskanie siebie z powrotem; niczego nie chce, jeżeli tak można powiedzieć, nie chce słyszeć osobie samej, nic nie chce wiedzieć p swoim ja. Nie może być jednak mowy o tym, aby tu pomogło zapomnienie i aby z pomocą niepamięci można było uciec się do formy bezduszności i być takim samym człowiekiem i chrześcijaninem jak inni ludzie i chrześcijanie; nie, na to jego ja jest zbyt wyraźnym ja. Tak jak się często zdarza ojcu, który wydziedziczył syna, że ten fakt zewnętrzny niewiele mu pomaga, nie uwalnia go od syna, a jeszcze mniej od niego uwalnia jego myśli; jak często się dzieje z zakochanymi i przekleństwami, jakie rzucają na znienawidzonych (to znaczy ukochanych), niewiele im to pomaga, a raczej jeszcze bardziej ich wiąże, tak jest w przy­padku zrozpaczonej osobowości i jej stosunku do własnego ja.

Ta rozpacz jest o jedną właściwość głębsza od poprzedniej i należy do tych rozpaczy, które rzadko pojawiają się na świecie. Owe ślepe drzwi, o których mówiliśmy poprzednio, drzwi, za którymi nie ma nic, w tym wypadku są prawdziwymi drzwiami, wprawdzie starannie zamkniętymi; czai się za nimi osobowość i pilnuje swego ja, zajęta zapełnianiem sobie czasu niechceniem bycia sobą, ale będąca wystarczająco sobą, aby kochać swoje ja. To się nazywa introwersją. I tu dochodzimy do sprawy introwersji, która jest ścisłym prze­ciwieństwem bezpośredniości, a mówiąc między nami, ma wielką dla niej pogardę, szczególnie w dziedzinie myśli.

Jednakże czy taka osobowość istnieje w rzeczywistości? Czy usunęła się poza rzeczywistość, na pustynię, do klasztoru, do celi szaleńca? Czy jest taki człowiek rzeczywisty, ubrany jak inni, jak inni odziany w zwyczajne suknie? No, oczywiście, czemuż by nie? Ale z tej sprawy swego ja nie zwierza się on nikomu, nie wtajemnicza żywej duszy; albo nie czuje żadnej potrzeby po temu, albo nauczył się panować nad sobą. Posłuchajcie, jak mówi on o tym:

„Tylko całkiem bezpośredni człowiek, który pod względem pojmowania ducha stoi na tym samym stopniu rozwoju, co dziecko w pierwszym okresie wczesnego dzieciństwa, kiedy bez najmniejszego skrępowania przyjmuje ono niewinnie wszystkie zdarzenia, jak idą — tylko człowiek bezpośredni nie potrafi się opanowywać. Jest to ten rodzaj bezpośredniości, który często pretensjonalnie nazywa siebie: prawdą, mówi być prawdziwym, prawdzi­wy człowiek, całkiem jak wszyscy, a właśnie jest tak prawdziwy, że staje się kłamstwem, a gdy podrośnie, ustępuje każdej cielesnej potrzebie, jaką poczu­je. Każdy osobnik, choć trochę uświadomiony, wie, że trzeba ujarzmić swoje ja. Nasz zrozpaczony jest na tyle introwersyjny, aby każdego intruza, to znaczy, każdego człowieka trzymać z dala od dziejów swego ja, chociaż z pozoru jest takim człowiekiem „jak wszyscy”. Jest wykształconym człowie­kiem, mężem, ojcem, nawet niezwykle uzdolnionym urzędnikiem, szanowa­nym ojcem; miły w obejściu, łagodny dla żony, jest uosobieniem troskliwości w stosunku do dzieci. To chrześcijanin. No tak, jest także chrześcijaninem, na ogół jednak unika mówienia o tym, chociaż chętnie i z pewnym melancholij­nym rozczuleniem spogląda na modlącą się żonę. Do kościoła chodzi bardzo rzadko dlatego, że mu się wydaje, iż większość księży właściwie nie wie, co gada. Robi wyjątek dla jednego jedynego księdza, o którym sądzi, że ten wie, co mówi; ale znów tego nie chce słuchać z innego powodu: obawia się, że to zaprowadzi go za daleko. Skądinąd odczuwa nieraz pociąg do samotności, która staje się dla niego koniecznością życiową— czasem w formie ziewania, kiedy indziej w formie drzemki. Przekonany jest, że ta konieczność życiowa jest u niego silniejsza niż u innych ludzi i dowodzi tylko głębi jego natury. W ogóle pociąg do samotności oznacza u człowieka, że duch w nim istnieje i jest miernikiem tego, jaki to jest duch. Często bzdurzący nie-ludzie i współ­-ludzie nie czują pociągu do samotności w tym stopniu, bo są jak papużki nierozłączki; od razu umierają, gdy zostają sami; jak małe dziecko trzeba ukołysać do snu, tak tamci potrzebują towarzyskiej kołysanki, aby móc jeść, pić, spać, modlić się, kochać itd. Zarówno w starożytności, jak i w średnio­wieczu zwracano uwagę na taki pociąg do samotności, szanowano nawet jego znaczenie; W naszych zaś czasach gromadnej towarzyskości ludzie lękają się bardzo samotności (co za rym!), tak że nie uważają jej za nic innego, tylko za karę dla zbrodniarzy. A przecież w naszych czasach posiadanie ducha to zbrodnia, a więc wszystko jest w porządku, jeśli takich amatorów samotności zamykają do ciupy.

A zatem taki zrozpaczony zwrócony do wewnątrz żyje tak horis successi­vis, z godziny na godzinę, bo chociaż nie żyje dla wieczności, zawsze ma z wiecznością do czynienia, zajęty stosunkiem swej osobowości do swego ja; w gruncie rzeczy nie posuwa się jednak naprzód. Jeżeli się tak stało, jeżeli jego pociąg do samotności jest zaspokojony, wtedy taki człowiek wymyka się — nawet w chwili kiedy wchodzi do domu albo szuka towarzystwa żony i dzieci. To, co go czyni tak łagodnym z żoną, tak troskliwym z dziećmi, jest (pomijając jego naturalną dobrotliwość i poczucie obowiązku) to wyznanie, które uczynił sobie w swojej najgłębszej głębi, wyznanie własnej słabości.

Gdyby ktoś mógł przeniknąć do głębi, by mu powiedzieć: „Przecież to pycha, pysznisz się z samego siebie!” Chyba by się do tego nikomu nie przyznał. Gdy zostaje sam z sobą przyznaje wtedy raczej, że coś w tym jest; ale owa namiętność, z którą traktuje swoją słabość, wkrótce każe mu wyobrazić sobie, że to nie może być w żadnym razie pycha, gdyż to słabość doprowadziła go do rozpaczy — zupełnie jak gdyby nie pycha kazała mu przykładać taką wagę do słabości, jakby nie dlatego, że był dumny z siebie, nie mógł znieść wiedzy o swej słabości. Gdyby mu się powiedziało: „To jest bardzo dziwna komplikacja, dziwny splot, całe nieszczęście polega właściwie na drodze, którą dąży myśl; albo uważaj za normalne, że to jest właśnie droga, jaką masz obrać, jaką powinieneś dojść poprzez rozpacz o sobie do odnalezienia siebie. Jeśli zaś idzie o słabość, to prawda wszystko, ale z powodu słabości nie powinieneś rozpaczać, osobowość musi być załamana, aby zostać osobowością, więc przestań rozpaczać z tego powodu”. Gdyby mu się tak powiedziało, może by zrozumiał w beznamiętnej chwili, ale natychmiast namiętność zamąciłaby mu wzrok i znowu skręciłby w złą stronę, w stronę rozpaczy.

Jak już powiedziałem, taka rozpacz zdarza się raczej rzadko. Kto się zatrzyma w tym punkcie, maszeruje w miejscu; a z drugiej strony, gdy nie spotka zrozpaczonego zasadniczy zwrot, który mu pomoże wstąpić na drogę prowadzącą ku wierze, to albo ta rozpacz wzrośnie, stanie się rozpaczą wyższego rzędu i pozostanie introwersją, albo przebije się na zewnątrz i zni­szczy maskę świata zewnętrznego, w której to masce zrozpaczony ukrywał swoje incognito. W tym przypadku zrozpaczony rzuci się w wir życia, może w wielkie przedsięwzięcia, czyny, stanie się niespokojnym duchem, którego droga pozostawi głęboki ślad, niespokojnym duchem, który szuka zapomnie­nia, a że niepokój w nim podnosi swój głos, musi używać mocnych środków, podobnych — choć innych — jakich używał Ryszard III, aby zagłuszyć przekleństwa matki. Albo szuka zapomnienia w zmysłowości, nawet w roz­puście, zrozpaczony pragnie wrócić do bezpośredniości, ze stałą świadomością swej istoty, którą nie chce być. A gdy rozpacz potęguje się, staje się buntem i okazuje się, jak wiele nieprawdy mieściło się w pojęciu słabości, staje się jasną słuszność dialektyczna, że pierwszym wyrazem buntu jest rozpacz z powodu słabości.

Na zakończenie przyjrzyjmy się jeszcze nieco temu człowiekowi, co się odwrócił do swego wnętrza i w swej introwersji maszeruje w miejscu. Jeżeli ta introwersja zachowana jest absolutnie, omnibus numeris absoluta, to samo­bójstwo nie jest najbliższą groźbą dla tego człowieka. Ludzie oczywiście po . większej części nie mają pojęcia, co może powstać z takiego introwertyka; gdyby wiedzieli, bardzo by się przerazili. Samobójstwo może stać się nato­miast groźbą dla introwertyka absolutnego. Jeżeli powie coś o tym choć jednemu przyjacielowi, jeżeli zwierzy się jednemu jedynemu człowiekowi, to według wszelkiego prawdopodobieństwa tyle to go będzie kosztowało, tak będzie odprę­żony, że z jego introwersji me wyniknie samobójstwo. Taka introwersja z jednym świadkiem jest o jeden ton łagodniejsza od introwersji absolutnej. Prawdopodob­nie uniknie on samobójstwa. Ale może właśnie dlatego, że się zwierzył, popadnie w rozpacz; i myśli, że byłoby znacznie lepiej wytrwać w milczeniu niż mieć wspólnika swej wiedzy. Istnieją przykłady, że introwertyka doprowadza do rozpaczy fakt, że ma powiernika. W tym wypadku może się to skończyć samobójstwem. W poezji może zajść okoliczność (jeżeli np. protagonista był królem czy cesarzem), że każe on zamordować swego powiernika. Można sobie wyob­razić takiego demonicznego tyrana, który ustępując potrzebie zwierzeń ze swoich cierpień, kolejno niszczy szereg ludzi; gdyż być jego powiernikiem oznacza pewną śmierć. Piękne to zadanie dla poety — ukazać tę pełną męki sprzeczność w demonizmie: nie móc się obejść bez powiernika i nie móc mieć powiernika, sprzeczność rozwiązywaną przez morderstwa.

β) Rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą, bunt

Jeżeli było pokazane, że α można nazwać rozpaczą kobiecą to ta rozpacz „jest rozpaczą męską. W związku z rozpaczą dopiero co opisaną może być ona nazwana: rozpacz widziana w kategoriach ducha. I właśnie owa męskość może być rozpatrywana w kategoriach ducha, podczas gdy kobiecość jest syntezą niższego gatunku.

W paragrafie α. 2. opisana jest rozpacz z powodu słabości, rozpacz z powodu niechcenia bycia sobą. Ale jeżeli zrobimy dialektycznie jeden jedyny krok naprzód, jeżeli zrozpaczony zdobędzie świadomość, dlaczego nie chce być sobą, to się wszystko zmieni, zrodzi się bunt, dlatego właśnie, że człowiek jest w rozpaczy, bo pragnie być sobą.

Z początku przychodzi rozpacz z powodu rzeczy ziemskich, czy też z powodu pewnej rzeczy ziemskiej, potem rozpacz nad sobą i nad wieczno­ścią. Potem nadchodzi bunt, który jest właściwie rozpaczą wspomożoną przez wieczność, rozpaczliwym nadużyciem wieczności zamkniętej w osobowości, aż do rozpaczy pragnienia bycia sobą. Ale właśnie dlatego, że rozpacz wspomagana przez wieczność znajduje się bardzo blisko prawdy, i właśnie dlatego, że leży tak blisko prawdy, znajduje się od niej nieskończenie daleko. Rozpacz, która prowadzi do wiary, używa również pomocy wieczności; z pomocą wieczności jaźń ludzka zdobywa odwagę, aby straciwszy siebie, zdobyć właśnie siebie; a tu tymczasem człowiek nie chce zaczynać od zgu­bienia siebie, lecz nade wszystko pragnie być sobą.

W tym kształcie rozpacz jest tylko drogą do uświadomienia swego ja —tym większego uświadomienia, im większa jest rozpacz — i uświadomieniem tego, że stanem człowieka jest rozpacz; tu rozpacz uświadamia siebie jako działanie, które przychodzi nie z zewnątrz, jako bierne cierpienie pod naci­skiem zewnętrzności, lecz rodzi się bezpośrednio z osobowości. Iw ten sposób bunt, w połączeniu z rozpaczą z powodu słabości, jest nową kwalifikacją.

W poczuciu rozpaczy i pragnienia bycia sobą musi być zawarta świado­mość nieskończonej jaźni. Owa nieskończona jaźń jest jednakże właściwie tylko najbardziej abstrakcyjnym kształtem, najbardziej abstrakcyjną możli­wością osobowości. I oto tym ja człowiek rozpaczliwie pragnie być, odrywa­jąc się od jakiegokolwiek związku z Mocą, która go założyła, odrywa się nawet od wyobrażenia, że taka Moc istnieje. Przy pomocy tej nieskończonej formy zrozpaczone ja chce dać sobie radę z sobą, nawet stworzyć siebie, uczynić ze swego ja to ja, którym pragnie być, określić, co w swoim konkret­nym ja pragnie zawrzeć, a co odrzucić. Jego konkretna osobowość, czyli jego konkretyzacja, posiada przecież konieczności i granice, jest czymś określo­nym, z własnymi zdolnościami, usposobieniem itp. w konkretyzacji tej właś­nie syntezy. Ale przy pomocy nieskończonej formy, osobowości ujemnej, człowiek ten zajmie się przede wszystkim odmienieniem wszystkiego, aby stworzyć tą drogą takie ją. jakim pragnie być, używając tu nieskończoności ujemnego kształtu — i takim zapragnie ujrzeć siebie. Inaczej mówiąc, zacznie wcześniej niż inni ludzie, nie od początku, ale „na początku”; nie chce wprowadzać do swego ja ja gotowego, nie widzi żadnego zadania, które by mu proponowało ja z góry mu dane, pragnie, przy pomocy stawania się kształtem nieskończonym, sam skonstruować swoje ja.

Gdybyśmy chcieli mieć ogólną nazwę dla tej rozpaczy, można ją nazwać stoicyzmem — oczywiście nie myśląc jedynie o sekcie filozoficznej. Aby lepiej wyjaśnić tę formę rozpaczy, trzeba wyraźniej odróżniać ja czynne od ja biernego i ukazać, jak osobowość w swym działaniu ustosunkowuje się do swej jaźni i jak osobowość w stanie biernym odnosi się do swego ja, gdyż formuła pozostaje wciąż ta sama: rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą.

Jeżeli zrozpaczona jednostka jest jednostką działającą, znajduje się do swego ja zawsze tylko w stosunku eksperymentu, cokolwiek by przedsię­wzięła, choćby rzeczy największe, najbardziej zdumiewające, z największą wytrzymałością czynione. Nie uznaje ona nad sobą żadnej Mocy, toteż w osta­tecznym rachunku brak jej powagi i może wywołać tylko cień powagi, kiedy sama traktuje swe eksperymenty z najwyższą uwagą. Jest to powaga udana; na podobieństwo Prometeusza, który ukradł bogom ogień, trzeba tu ukraść Bogu myśl, która jest powagą, gdyż Bóg patrzy na każdego, podczas gdy rozpaczająca osobowość zadowala się kontemplowaniem samej siebie i ob­darza swój byt nieskończonym zainteresowaniem i znaczeniem, podczas gdy właśnie to zmienia go w eksperymentatora. Osobowość zaś nie może zajść tak daleko w swej rozpaczy, aby się stać eksperymentalnym Bogiem. Żadna pochodna osobowość nie może przez to, że na siebie spogląda, dać sobie samej więcej niż jest. Nawet gdyby się osobowość podwoiła, pozostanie ona nie mniej ani więcej niż osobowością. Osobowość w swym rozpaczliwym dąże­niu do stania się sobą wpędza się w zupełne przeciwieństwo i przestaje być osobowością. W całej dialektyce, w której wnętrzu dokonuje się ta praca, nie ma nic stałego; to, co jest osobowością, nigdy nie jest stałe, to znaczy wiecznie stałe. Negatywna postać osobowości działa tak samo siłami wiążącymi, jak wyzwalającymi, w każdej chwili może zupełnie arbitralnie zacząć od początku i jakkolwiek daleko myśl owa zajdzie, owo działanie pozostanie w granicach hipotezy. Do tego stopnia niemożliwe jest, aby się udało osobowości coraz bardziej stawać się sobą, że coraz jaśniejsze jest, iż dotyczy to tylko ja hipotetycznego. Osobowość jest sama sobie panem absolutnym, jak to się powiada, swoim własnym panem, i to jest właśnie rozpaczą, a jednocześnie osobowość uważa to za swą przyjemność, za swą rozkosz. Łatwo się jednak można przekonać przy bliższym zbadaniu, że ten absolutny władca jest królem bez ziemi, panuje bowiem właściwie nad niczym; stan jego, jego panowanie poddane jest takiej dialektyce, że w każdej chwili bunt staje się uprawniony. Gdyż zależy to od arbitralnej decyzji samej osobowości.

Sam zrozpaczony buduje stale tylko zamki na lodzie i walczy tylko z wiatrakami. Wspaniale wyglądają owe eksperymentalne wyczyny; czarują przez chwilę jak wschodnia opowieść; takie opanowanie, taka moc pewności, taka ataraksja itp. graniczą po prostu z czymś bajecznym. Tak, to nas podnosi na duchu, a u podstaw tego wszystkiego leży nicość. Zrozpaczone ja pragnie wykorzystać całą satysfakcję przerobienia siebie na istotne ja, rozwinąć swoje ja, stać się sobą; pragnie zgarniać zaszczyty płynące z tych poetycznych, mistrzowskich zarysów, w których pojmowało samo siebie. A przecież osta­tecznie to, co on pojmuje jako swoje ja, jest zagadką: i właśnie w chwili gdy myśli, że budynek jest gotów, może arbitralnie obrócić wszystko wniwecz.

Jeżeli zrozpaczony cierpi biernie, rozpacz jest jednak ta sama: rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą. Może takie eksperymentujące ja, które w rozpaczy pragnie być sobą, które chwilowo zastanawia się nad swoim wnętrzem, natrafi na tę czy inną trudność, na coś, co chrześcijanie nazywają krzyżem, na podstawowe nieszczęście, ale to nie ma znaczenia. Negatywne ja, nieskończona forma osobowości, może po prostu odrzucić tę przeszkodę, jakby jej wcale nie było, nie chce nic wiedzieć o niej. Myślę, że tonie jest łatwe, zręczność w eksperymentowaniu tak daleko nie sięga, a zręczność w sztuce abstrahowania tym bardziej; jak Prometeusz czuje negatywne, nie­skończone ja, przygwożdżone na zawsze do tej taczki. I tu jest właśnie owo pasywne cierpienie. Jakże się więc ukazuje rozpacz temu, kto rozpacza, gdyż pragnie być sobą?

Zauważyć trzeba, że we wszystkich poprzednich rozumowaniach przed­stawiliśmy rozpacz z powodu rzeczy ziemskich albo z powodu jednej rzeczy ziemskiej, pojmowaną właściwie jako rozpacz z powodu wieczności, to

znaczy, nie mogącą być pocieszoną ani uzdrowioną przez pojęcie wieczności, ceniącą rzeczy ziemskie tak wysoko, że wieczność nie może tu być żadną pociechą. Ale to jest także forma rozpaczy: nawet nie chcieć mieć nadziei na możność przeżycia ziemskiego nieszczęścia, na dźwiganie doczesnego krzy­ża. Ta rozpacz, rozpacz pragnienia bycia sobą tego nie chce. Człowiek jest przekonany, że drzazga w jego ciele (co może rzeczywiście ma miejsce, a może tylko jego namiętność zwodzi go, że tak jest) uciska go tak głęboko, że nie może abstrahować * ^{Zresztą można tutaj właśnie z tego punktu widzenia zauważyć, że wiele z tych rzeczy, które w świecie maluje się jako rezygnację, jest rodzajem rozpaczy, która pragnie rozpaczliwie być swoim własnym oderwanym ja, pragnie rozpaczliwie odrzucić wieczność i tym sposobem móc ignorować cierpienia ziemskie i doczesne czy też się im przeciwstawić. Dialektyka rezygnacji właściwie jest następująca: pragnienie bycia wiecznym sobą, a potem z uwagi na pozytywne okoliczności, w których cierpi osobowość, pragnienie bycia sobą, a przy tym szukanie pociechy w tym, że to cierpienie roztopi się w wieczności, dlatego usprawiedliwiając się przez odrzucenie tego cierpienia w doczesności, osobowość, aczkolwiek sprawia to jej ból, nie chce przyznać się, że cierpienie to należy do jej istoty. to znaczy nie chce się poddać mu w wierze. Rezygnacja pojęta jako rozpacz różni się bardzo istotnie od „rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą”, gdyż pragnie desperacko być sobą —z wyjątkiem wszakże pewnych rzeczy, w stosunku do których zrozpaczony nie chce być sobą.} swych uczuć i pragnie nosić ten ucisk przez wieki. Obraża go to albo raczej służy za pretekst do obrażenia się na cały byt; mimo to pragnie być sobą, być sobą mimo bólu (bo wtedy musiałby ten ból wyabstrahować, ale tego nie może uczynić, gdyż byłby to krok w kierunku rezygnacji), nie, on chce mimo wszystko, a właściwie wbrew wszystkiemu w egzystencji, być tylko sobą z tym bólem, zabrać go z sobą, szydząc prawie z niego. A nadzieja na możliwość pomocy, nawet siłą absurdu, gdyż dla Boga wszy­stko możliwe? Nie, nie chce tej nadziei. A szukać pomocy u innego, nie, tego nie chce za nic w świecie, woli raczej, jeżeli już tak ma być, zachować siebie samego ze wszystkimi mękami piekła niż szukać gdziekolwiek pomocy.

A prawda nie jest ostatecznie taka zbyt prawdziwa, kiedy ludzie mówią:

„Jasną jest rzeczą, że ten, co cierpi, cieszy się z pomocy, jeżeli ktokolwiek może mu pomóc”. Sprawa ma się zupełnie inaczej, gdyż nawet sytuacja wręcz przeciwna nie wywołuje takiej rozpaczy jak ta. Chodzi tu o to: cierpiący miałby sposób czy wiele sposobów, w których zasięgnąłby pomocy. Jeżeli ktoś mu pomaga, chętnie przyjmuje pomoc. Gdy jednak w głębszym rozumie­niu sprawa pomocy nabiera powagi, zwłaszcza gdy chodzi o pomoc z wyższego lub najwyższego źródła, upokorzenie polegające na konieczności przyjmowa­nia pomocy bezwarunkowej w każdym sposobie, stania się niczym w dłoni „Pomagającego”, dla którego wszystko jest możliwe, albo chociażby konie­czność ugięcia się przed innym człowiekiem, potrzeba wyrzeczenia się włas­nego ja, dopóki się szuka pomocy, o, jakież to zaprawdę wielkie, długie i męczące cierpienie, przed którego rozmiarami nie cofa się ludzka jaźń, a które w gruncie rzeczy woli pod warunkiem, że zdoła zachować siebie razem z ową męką.

Im większa jest jednak świadomość w tak cierpiącym człowieku, który rozpaczliwie pragnie być sobą tym bardziej wzrasta potęga rozpaczy, stając się czymś demonicznym. Pochodzenie tego jest zazwyczaj takie. Ja ludzkie, które rozpaczliwie pragnie być sobą, z trudem znosi to czy owo cierpienie, które nie może być zwyczajnie usunięte czy odłączone od jego konkretnej osobowości. Właśnie na tej męce koncentruje człowiek całą swą namiętność, która w końcu przetwarza się w demoniczny szał. W tym momencie, gdyby sam Pan Bóg w niebie i wszyscy jego aniołowie ofiarowali mu się z pomocą, aby go wyrwać z przepaści, nie chciałby tego i zawołał: „Nie!” Teraz jest już za późno, ongi oddałby wszystko, aby się pozbyć tej męki, ale kazano mu czekać, teraz jest już po wszystkim, teraz będzie się wściekać na wszystko, on, jedyny na świecie, potraktowany tak niesprawiedliwie, dla którego naj­ważniejszą sprawą jest mieć w ręku swe cierpienie, żeby nikt nie mógł mu go odebrać, gdyż inaczej nie będzie mógł się przekonać i przeniknąć tym prze­konaniem całego siebie, że ma rację. To mu ostatecznie tak głęboko utkwiło w głowie, że z powodów całkiem osobistych lęka się wieczności, gdyż ona to pozbawi go jego demonicznie pojętej, nieskończonej przewagi nad innymi ludźmi, jego demonicznie pojętego uprawnienia być tym, kim jest. Chce być sobą; zaczął od nieskończonej abstrakcji osobowości, a w końcu stał się czymś tak konkretnym, iż myśl o trwaniu wiecznym w tym sensie staje się niemożli­wa, a tylko w rozpaczy swej pragnie być sobą. O, demoniczne szaleństwo! Najbardziej szaleje na myśl, że wieczność może odebrać mu jego nędzę!

Tego rodzaju rozpacz rzadko spotyka się w życiu,. takie postacie trafiają się raczej ta poetów, to znaczy u prawdziwych poetów, którzy zwykle zaopa­trują swoje twory w realizm „demoniczny”, rozumiejąc to słowo na czysto grecki sposób. A jednak zdarza się stan takiej rozpaczy i w rzeczywistości.

Jaka cecha zewnętrzna odpowiada tej rozpaczy? Ha, nie ma żadnej „odpo­wiedniej” cechy, gdyż cecha zewnętrzna odpowiadająca światowi wewnętrzne­mu jest sprzecznością; gdyż ów odpowiednik jest wtedy czymś ujawnionym. Zewnętrzność jest dziedziną całkiem obojętną tam, gdzie świat wewnętrzny lub to, co można nazwać introwersją, zamknięte na trzy spusty, dominuje tak oczywiście nad tym, co można spostrzec. Najniższe formy rozpaczy, w któ­rych właściwie nie ma świata wewnętrznego, a w każdym razie nie ma nic o nim do powiedzenia, najniższe formy rozpaczy można by odtworzyć lub opisać, mówiąc o zewnętrznych objawach takiej rozpaczy. Ale im bardziej rozpacz przybiera charakter duchowy, im bardziej wnętrze staje się własnym światem introwersji, tym mniej znaczenia ma sprawa zewnętrzności, w której kryje się rozpacz. I właśnie wtedy, kiedy rozpacz pogłębia się duchowo, tym uważniej ja ludzkie z demoniczną chytrością zamyka rozpacz we wnętrzu, tym staranniej otacza obojętnością zewnętrzność, stara się ją uczynić jak najbardziej neutralną i pozbawioną znaczenia. Jak w fantastycznych opowia­daniach upiory znikają przez szpary, których nikt nie widzi, tak się ma z rozpaczą, która im bardziej uduchowiona, tym bardziej pragnie zamieszkać w niepozornej zewnętrzności, jakiej zazwyczaj nikt nie pragnie przejrzeć. To ukrywanie się jest właśnie elementem duchowym i środkiem mylącym, za­pewniającym istnienie poza światem widzialnym świata wewnętrznego, świata spoglądającego na zewnętrzność w sposób specjalny, świata samego w sobie, gdzie zrozpaczone ja bez chwili spokoju jak Tantal zajęte jest tym tylko, aby być sobą.

Zaczęliśmy (α1.) od najniższej formy rozpaczy, rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą. Rozpacz demoniczna jest najsilniejszą formą rozpaczy, rozpaczą z powodu pragnienia bycia sobą. Rozpacz ta nie jest pragnieniem bycia sobą w stoickiej wątpliwości co do własnego ja, lub też ubóstwieniem swego ja, które dąży na tej drodze, oczywiście fałszywej, ale w pewnym sensie doskonałej, ku utwierdzeniu swej osobowości; nie, rozpacz ta, to pragnienie bycia sobą w nienawiści do życia, bycia sobą w całej swej nędzy; nie jest to pragnienie bycia sobą w sprzeciwie czy buncie, ale pragnienie mimo wszystko bycia sobą; nawet w największym buncie nie może się człowiek wyrwać z rąk Mocy, która go założyła, musi w sprzeciwie swym uzależniać się od niej, buntować przeciw niej, w złośliwości swej być z nią związanym i —— co jest zrozumiałe — nawet w gniewnej inwektywie musi czuć się związany z tym, przeciwko czemu ta inwektywa jest skierowana. Buntując się przeciw całemu bytowi, myśli, że zdobywa świadectwo przeciwko niemu, przeciw jego dobru. Za to świadectwo zrozpaczony ma siebie samego i nim właśnie chce być dlatego, że chce być sobą, sobą w swojej męce i męką tą protestować przeciw całemu istnieniu. I podczas gdy zrozpaczony słabeusz nie chce nawet słuchać o tym, jaką pociechą jest dla niego wieczność, to ten zrozpaczony nie chce słyszeć o tym z innego powodu, ponieważ każda pociecha stałaby się dla niego upadkiem —jako sprzeciw przeciwko istnieniu. Jest tak, jak gdyby — mówiąc obrazowo — pisarz popełnił błąd w pisaniu i błąd ten powziął świadomość swego istnienia — a może to nawet nie błąd, ale w znacznie wyższym pojęciu istotna pomyłka w samym założeniu wykładu — zbuntował się nagle przeciw pisarzowi, z nienawiści ku niemu nie pozwolił się poprawić i z szaleńczym uporem powiedział do niego „Nie, nie dam się wymazać, zostanę tu jako świadek przeciwko tobie, świadek tego, że jesteś bardzo marnym pisarzem”.

Część druga

ROZPACZ JEST GRZECHEM

A

ROZPACZ JEST GRZECHEM

Grzechem jest: przed Bogiem i wobec wyobrażenia Boga być w rozpaczy z powodu tego, że się nie jest sobą albo być w rozpaczy z powodu chęci bycia sobą. Grzech jest więc albo wzmocnioną słabością, albo wzmocnionym sprzeciwem: grzech jest wzmocnioną rozpaczą. Akcent położony jest na słowa „przed Bogiem”, to znaczy, kiedy wchodzi w rachubę wyobrażenie Boga; to, co czyni grzech dialektycznie, etycznie, religijnie tym, co prawnicy nazywają czynem „kwalifikowanym”, rozpacz staje się „kwalifikowaną” rozpaczą przez wyobrażenie Boga.

Chociaż w tej części, a zwłaszcza w rozdziale A, nie ma miejsca na rozważania psychologiczne, trzeba omówić tu najbardziej dialektyczne po­granicze rozpaczy i grzechu, co można by nazwać bytem poety nakierowanym religijnie, bytem, który ma wiele wspólnego z rozpaczą rezygnacji, z tą wszakże różnicą, że obecne w nim jest wyobrażenie Boga. Taki byt poety, jeżeli spojrzeć nań pod względem pozycji i koniunktury kategorii, byłby najwybitniejszy z poetyckich bytów. Z chrześcijańskiego punktu widzenia (pomimo wszystkich kategorii estetycznych) taki byt jest grzechem, każdy byt poetycki jest grzechem: poetyzować zamiast być, ustosunkowywać się do dobra i piękna poprzez wyobraźnię, zamiast być, a raczej dążyć do tego, aby „. się stać. Ten byt poetycki, o którym mówimy tutaj, jest więc różny od rozpaczy, która zawiera w sobie pojęcie Boga, czyli dzieje się wobec Boga; jest ona jednak w olbrzymiej mierze dialektyczna i znajduje się w nieprzenik­nionej dialektycznej mgławicy, o ile jest mgliście świadoma, że jest grzechem. Taki poeta może mieć bardzo głęboki popęd religijny, a wyobrażenie Boga może zawierać się w jego rozpaczy. Miłuje on Boga nade wszystko, Boga, który jest dla niego jedyną pociechą w jego tajemniczym cierpieniu, a jednak rozmiłowany jest także w cierpieniu, którego nie pragnie uniknąć. Chciałby bardzo być sobą w obliczu Boga, ale nie w stosunku do stałego punktu, gdzie cierpi jego ja, ponieważ rozpaczliwie nie chce być sobą. Pokłada nadzieję w wieczności, myśli, że ona go zwolni od cierpienia, a w doczesności —aczkolwiek cierpi nad tym — nie może się z cierpieniem pogodzić, nie może upokorzyć się w wierze. A jednak podtrzymuje swój stosunek do Boga iw tym zawiera się jego jedyne szczęście; wydaje mu się największym koszmarem oderwać się od Boga: „To by mnie wpędziło w rozpacz”. A jednak pozwała on sobie właściwie, chociaż może nieświadomie, poetyzować Boga, nadaje mu nieco inne właściwości niż Bóg ma, wyobraża go sobie jako kochającego ojca, który za bardzo pobłaża „jedynemu pragnieniu” dziecka. Niby ktoś, kto był nieszczęśliwy w miłości i dlatego został poetą, z zapałem opiewającym szczęście, jakie daje miłość, zostaje piewcą religii. Jest nieszczęśliwy w reli­gii, rozumie niejasno, że tylko chęć ucieczki od cierpienia jest powodem tych jego uczuć i że musi się upokorzyć w wierze i znieść to cierpienie jako istotny składnik swej wewnętrznej istoty, chce oddalić je od siebie i właśnie dlatego mocno je dzierży, mimo to bez wątpienia sądzi (co jak każde słowo zrozpa­czonego jest słuszne również w odwrotnym znaczeniu), że potrafi oderwać się od niego, o ile to jest możliwe, potrafi uciec od niego, o ile to jest możliwe dla człowieka. Ale pogodzić się z cierpieniem w wierze, tego nie potrafi! Tego właśnie w ostatecznym rozumieniu uczynić nie chce, czyli dobrowolnie pogrąża swoje ja w ciemności. Ale podobnie jak ów rozczarowany poeta opisuje miłość, tak samo opis doświadczeń religijnych przez tego innego człowieka ma w sobie czar, liryczne uniesienie, którego nie może osiągnąć opis żadnego człowieka żonatego ani żadnego kapłana. I nie jest bynajmniej kłamstwem to, co on mówi; przeciwnie, jego poezja jest obrazem jego szczęśliwego, lepszego ja. Przeżycia religijne upodabniają go do nieszczęśli­wie zakochanego, a to znaczy w ścisłym znaczeniu nie czynią człowiekiem wierzącym, to są tylko zadatki wiary: rozpacz, a w niej paląca tęsknota do wiary. Tu konflikt jest taki: ten człowiek jest powołany, czuje ową drzazgę w ciele, co znaczy, że przeznaczony jest do rzeczy niezwykłych; a czy przed Bogiem jest w porządku z tą niezwykłością, w którą się przerodził? Czy ta drzazga w ciele oznacza, że musi koniecznie upokorzyć się, aby się zrównać z ludzką powszechnością? Ale dosyć o tym. Mogę z akcentem prawdy zapytać: do kogo ja to mówię? Któż się przejmuje takimi psychologicznymi rozważaniami podniesionymi do n-tej potęgi? Obrazki norymberskie malo­wane przez księży są przecie zrozumialsze, są łudząco podobne do wszystkich i do każdego, do ludzi najczęściej spotykanych, a w znaczeniu duchowym do nikogo.

Rozdział pierwszy

STOPNIOWANIE ŚWIADOMOŚCI SWEGO JA

(OKRESLENIE PRZED BOGIEM)

W

poprzedniej części stale wskazywaliśmy na stopniowanie świadomości swego ja; naprzód idzie nieświadomość, że się posiada wieczne ja (C.B.a), potem przychodzi wiedza o swoim ja, w którym zawarta jest cząstka wieczna (C.B.b), a wreszcie (a. 1.2β) znowuż wskazuje na stopniowanie. Całe to rozważanie obrócimy teraz dialektycznie na inny sposób. Sprawa polega na tym: stopniowanie świadomości swego ja, którym zajmowaliśmy się dotąd, zawiera się w określeniu „ludzkie ja”, czyli jaźń, której miarą jest człowiek. Ale nowe jakości i nowe kwalifikacje zyskuje owo ja stąd, że staje wprost przed Bogiem. Staje się nie tylko ludzkim ja, ale jest — jak chciałbym je nazwać, mając nadzieję, że nie będę źle zrozumiany — teologicznym ja, ja stojącym wprost przed Bogiem. Jakże nieskończoną rzeczywistość otrzy­muje osobowość ludzka, uświadamiając sobie, że istnieje dla Boga, stając się ludzką osobowością, której miarą jest Bóg! Pastuch, który (o ile to możliwe) jest osobowością w oczach swoich krów, jest bardzo niską osobowością; tyran, który jest osobowością dla motłochu, tak samo, a raczej wcale nią nie jest, gdyż w obu przypadkach braknie tu miary. Dziecko, które miało za miarę swych rodziców, staje się osobowością, gdy dorastając, obiera państwo za miarę; ale jaki akcent nieskończoności pada na osobowość, gdy obiera Boga za miarę! Miarą jaźni może być wszystko: wszystko to, wobec czego przeja­wia się osobowość, ale to nie określa, czym jest „miara”. Podobnie jak dodawać można tylko wielkości jednoimienne, tak samo każda rzecz może mieć tylko cechy tego, czym się ją mierzy; a to, czym jest jakość miarki, jest jego miarą etyczną; i miarka, i miara są jakościowo tym, czym jest to, co mierzą (z wyjątkiem stosunków, jakie panują w świecie wolności, gdzie człowiek, który nie jest jakościowo tym, czym jest mierzony, sam jest winien tej swojej dyskwalifikacji, tak że miarka i miara zostają te same), sądzący pozostaje ten sam i jest tym, czym nie jest, tym właśnie, czym jest jego miara i miarka.

Bardzo słuszna była myśl, do której uciekała się tak często dawna dogma­tyka, a którą nowsza dogmatyka tak często krytykowała za brak rozsądku i fałsz — była to myśl słuszna, chociaż z niej czasami robiono błędny użytek: że grzech jest dlatego czymś tak strasznym, że popełnia się go w obliczu Boga. Tym właśnie usprawiedliwiano wieczność kary piekielnej. Później powiadano przebiegle: „Grzech to grzech; grzech nie staje się większy od tego, czy popełnia się go pomimo Boda, czy w obliczu Boga”. Dziwne to! Nawet prawnicy mówią o kwalifikowanych przestępstwach, nawet juryści rozróżnia­ją, czy przestępstwo popełnione zostało przeciw urzędnikowi czy przeciw prywatnemu człowiekowi, większą karę wyznaczają za ojcobójstwo niż za zwyczajne morderstwo.

Nie, w tym stara dogmatyka miała rację, że fakt, iż grzech był przeciw Bogu, powiększał nieskończenie jego ciężar. Błąd polegał na tym, że uważano Boga za coś zewnętrznego, i na tym także, że myślano, iż można tylko czasami grzeszyć przeciw Bogu. Ale Bóg nie jest czymś zewnętrznym, jak dajmy na to policjant. Trzeba też zauważyć, że ja ludzkie zawiera pojęcie Boga i że kto nie chce tego, czego On chce, staje się winien nieposłuszeństwa. A poza tym przeciw Bogu nie grzeszy się tylko czasem, gdyż każdy grzech jest grzechem przeciw Bogu, i to, co czyni winę człowieka grzechem, jest właśnie świado­mością, że stoi przed Bogiem.

Rozpacz wzrasta proporcjonalnie do świadomości swego ja, ale osobo­wość wzrasta proporcjonalnie do miary, jaką się do niej przykłada, wzrasta zaś nieskończenie, jeżeli tą miarą będzie Bóg. Im większe pojęcie Boga, tym większe ludzkie ja; im większe ja, tym większe pojęcie Boga. Dopiero kiedy osobowość ludzka, owa określona jednostka, uświadomi sobie, że stoi przed Bogiem, dopiero wtedy przekształca się w ja nieskończone i to ja grzeszy w obliczu Boga. Egoizm pogański, mimo wszystko, co można o nim powie­dzieć, nie jest tak „kwalifikowany” jak egoizm chrześcijański, o ile się tu jego egoizm objawia; gdyż poganin nie ma swego ja przed Bogiem. Można więc mieć rację z wyższego punktu widzenia mówiąc, że pogaństwo tkwi w grze­chu, ale w gruncie rzeczy grzech poganina polega na rozpaczliwej niewiedzy o Bogu, o tym, że się stoi w obliczu Boga; to jest właśnie istnienie „bez Boga na tym świecie”* ^{Ef2, 12}. Z drugiej strony prawdą jest, że poganin nie grzeszy w ścisłym znaczeniu tego słowa, gdyż nie grzeszy w obliczu Boga; a grzech staje się dopiero grzechem wobec Boga. A poza tym można powiedzieć, że w pewnym rozumieniu na pewno niejeden poganin prześliznął się nietknięty przez życie z pomocą lekkomyślnych pelagiańskich** ^{Pelagianie nie uznawali grzechu pierworodnego (przyp. tłum.).} wyobrażeń, które go zbawiły; ale grzech jego polega na czym innym: na lekkomyślnej, pelagiań­skiej interpretacji. Przeciwnie, skądinąd rzeczą jest pewną, że nieraz człowiek dlatego właśnie, iż został surowo wychowany w zasadach chrześcijańskich, niejako umacnia się w grzechu, gdyż chrześcijański światopogląd jest dla niego za trudny, zwłaszcza w młodym wieku; a przecież, w innym rozumieniu, jest mu pewną pomocą owo głębsze pojęcie, czym jest grzech.

Grzechem jest: rozpaczliwie nie chcieć być sobą w obliczu Boga albo rozpaczliwie chcieć być sobą w obliczu Boga. Ta definicja, chociaż może ona mieć w pewnym względzie swoje zalety (a między innymi najważniejsze, że jest zgodna z Pismem Świętym, gdyż Pismo określa zawsze grzech jako nieposłuszeństwo), wydaje się czasem zbyt duchowa. Na to możemy odpo­wiedzieć: definicja grzechu nigdy nie może być zbyt duchowa (jeżeli nie staje się tak uduchowiona, że znosi sam grzech), gdyż grzech jest właśnie określo­nością ducha. A zatem: jakże może być nazbyt duchowa? Dlatego, że nie mówi o morderstwach, kradzieży, rozpuście itd.? A czyż rzeczywiście o tym nie mówi? Czyż to nie jest przeciwstawienie swojego ja Bogu, gdy ktoś nie słucha jego przykazań? Przeciwnie, jeżeli się mówi tylko o pospolitych grzechach, łatwo zapomnieć, że chociaż wszystko, mówiąc zwyczajnie, jest w porządku, całe życie może być jednym grzechem, dobrze znanym rodzajem grzechu: pyszne wady, samoutwierdzenie, które czy to bezdusznie, czy zu­chwale pozostaje, czy chce pozostać w niewiedzy i nie chce w nieskończenie głębszy sposób ludzki związać się z Bogiem posłuszeństwem w najtajniej­szych myślach i życzeniach, szybkością w rozumieniu i chęcią w wykonywa­niu najmniejszych Jego wskazówek, spełnianiem wszystkiego, czym Jego wola jest dla tej osobowości. Grzechy ciała, są buntem niższych osobowości, ale jakże często wygania się „czarta przez Belzebuba* ^{Mt 12. 24.} i stan późniejszy staje się gorszy od poprzedniego. Tak się to dzieje na świecie: zrazu grzeszy człowiek nieodpornością i słabością, potem — uczy się unikać Boga i nie chce szukać pomocy w wierze, która uwalnia od wszystkich grzechów (ale o tym tu nie mówimy), a potem rozpacza nad swą słabością i albo zostaje faryzeu­szem, który w rozpaczy dąży do wątpliwej prawomyślności, albo w rozpaczy pogrąża się w otchłań nowych grzechów.

Ta definicja więc obejmuje każdą pomyślaną i każdą rzeczywistą formę grzechu; wydobywa ona to, co decydujące: że grzech jest rozpaczą (gdyż grzech nie jest zrywem ciała i krwi, lecz zezwoleniem ducha na to) i że jest popełniany w obliczu Boga. Definicja ta ma charakter algebraiczny; byłoby to w tym małym dziełku zupełnie nie na miejscu, a poza tym próba ta skazana byłaby z góry na niepowodzenie, gdybym zaczął opisywać wszystkie grzechy po kolei. Rzeczą najważniejszą jest to, że definicja tu podana jak sieć obejmuje wszystkie formy grzechu. A że tak jest, łatwo dostrzeżemy, gdy spróbujemy dać jej przeciwstawność: wiarę, ku której podążano poprzez całe to pisanie, jak ku wiernej latami morskiej. Wiarą jest, kiedy osobowość, będąc sobą i pragnąc być sobą, jest przejrzyście wsparta na Bogu.

Zbyt często nie dostrzega się, że w żadnym razie przeciwieństwem grzechu nie jest cnota. Takie przeciwstawienie jest po części pogańskie, zadowala się ono czysto ludzką miarą, która właśnie nie wie, co to jest grzech, i nie zakłada, że grzech jest obrazą Boga. Nie, przeciwieństwem grzechu jest wiara, jak to powiada św. Paweł w Liście do Rzymian (14, 23): „A cokolwiek nie jest z wiary, grzechem jest”. Dla całego chrześcijaństwa jest to jedno z najbardziej decydujących określeń: przeciwieństwem grzechu nie jest cnota, tylko wiara.

Dodatek

O TYM, ŻE DEFINICJA GRZECHU ZAWIERA W SOBIE MOŻLIWOŚĆ

ZGORSZENIA; OGÓLNE UWAGI O ZGORSZENIU

P

rzeciwstawienie grzech — wiara jest przeciwstawieniem chrześcijańskim, które po chrześcijańsku odmienia wszystkie etyczne pojęcia, daje im jeszcze jedno ujście. Fundament tego przeciwstawienia jest zdecydowanie chrześcijański „w obliczu Boga”, które to pojęcie posiada zasadnicze chrze­ścijańskie kryteria: absurd, paradoks, możliwość zgorszenia. Wszystko to, co się potwierdza w każdym określeniu rzeczy chrześcijańskich, posiada specjal­ną wagę, gdyż zgorszenie jest obroną chrześcijaństwa przed wszelką speku­lacją. Jakże się więc wyraża możliwość zgorszenia? Polega ona na fakcie, że człowiek musi sobie uświadamiać, iż jako jednostka indywidualna istnieje w obliczu Boga, a co za tym idzie, każdy grzech człowieka dotyczy Boga. To pojęcie jednostki stojącej wobec Boga nigdy się nie rodzi w głowie filozofii spekulatywnej, gdyż potrafi ona tylko fantastycznie uniwersalizować po­szczególne byty ludzkie. Toteż chrześcijaństwo niedowiarków wymyśliło także, że grzech to grzech, czy jest grzechem w obliczu Boga, czy nie, i że sprawa ta nie zmienia istoty rzeczy. To znaczy, chcą oni odrzucić pojęcie „w obliczu Boga” i w tym celu wynajdują wyższą mądrość, która wprawdzie w sposób dosyć dziwny staje się niczym innym, tylko mniej więcej tym, czym „wyższa mądrość” najczęściej bywa, to znaczy pogaństwem.

Tak często się dzisiaj mówi, że chrześcijaństwo gorszy, bo jest ciemne i ponure, gorszy tym, że jest tak surowe itd., trzeba wreszcie raz powiedzieć, że człowieka dlatego gorszy chrześcijaństwo, że jest dla niego zbyt wzniosłe; dlatego, że cel chrześcijaństwa nie jest celem ludzkim, gdyż pragnie przemie­nić ono człowieka w coś niezwykłego, że mu się to po prostu w głowie zmieścić nie może. Tak samo można łatwo objaśnić, że zgorszenie jest zwykłym rozumowaniem psychologicznym, a potem wskazać, jak nieskoń­czenie błądzi chrześcijaństwo, kiedy odrzuca pojęcie zgorszenia; jak głupio i zuchwale ignoruje się wskazówki samego Chrystusa, który tak często i z ta­kim smutkiem przestrzega przed zgorszeniem; jest to dla nas wskazówką, że możliwość zgorszenia jest obecna, i to obecna jest w każdej chwili; jeżeli bowiem nie ma zgorszenia, jeżeli nie jest ono istotnym składnikiem chrześci­jaństwa, to staje się dla Chrystusa nonsensem, mówiąc po ludzku, bo nonsen­sem jest zamiast odjąć je nam zwyczajnie, smucić się tylko z jego powodu i przestrzegać przed nim.

Dlatego mogę sobie wyobrazić ubogiego najemnika i najpotężniejszego cesarza, jaki był kiedykolwiek, i nagle temu najpotężniejszemu cesarzowi przychodzi do głowy, aby posłać sługę po tego najemnika; a najemnik o tym nawet nigdy nie śnił i nigdy mu to „w serce człowiecze nie wstąpiło* ^{l Kor2,9.}, że cesarz wie o jego istnieniu. Poczuł się więc niewymownie szczęśliwy, że cho­ciaż raz ujrzy cesarza, o czym będzie opowiadał swym dzieciom i dzieciom swoich dzieci, jako o najważniejszym wydarzeniu w życiu. Ale cesarz posłał sługę swojego po niego i kazał mu powiedzieć, że chce mieć go za zięcia. —I co? Najemnik poczuł się jako człowiek trochę (albo nawet bardzo) zdumio­ny, zawstydzony i zaskoczony, sprawa ta wydała mu się (i to właśnie jest ludzkie) na zdrowy rozum czymś w najwyższym stopniu dziwacznym, po prostu szalonym, o czym oczywiście nikomu nie może rzec ani słowa, i nie był daleki od powzięcia myśli (o czym sąsiedzi mieszkający obok i naprze­ciwko gadaliby od razu i bardzo dużo), że cesarz chce sobie zakpić z niego, wystawić go na pośmiewisko całego miasta. Wyobraził sobie swój portret w gazetach i balladę, jaką będą sprzedawali na jarmarkach o jego zaręczynach z cesarską córką. Ale sprawa ożenku z cesarzówną stanie się niebawem rzeczywistością świata zewnętrznego, a wtedy najemnik będzie mógł się przekonać, czy cesarz myślał serio, czy też chciał sobie zakpić z biedaka, unieszczęśliwić go na całe życie i wpędzić na drogę do domu wariatów; widać tu, jak quid nimis nieskończenie szczęśliwe może obrócić się w swoje prze­ciwieństwo. Drobna oznaka łaski mieściłaby się w głowie najemnika, byłaby zrozumiana w kupieckim mieście** ^{Autor często używa tej nazwy zamiast Kopenhaga. Kobenhavn — znaczy port kupiecki (przyp. tłum.)} przez „wyższą część kulturalnej publicz­ności”, przez wszystkich czytelników ballad, jednym słowem przez pięcio­kroć sto tysięcy ludzi, którzy mieszkali w tym kupieckim mieście, uważanym ze względu na swą ludność za duże miasto, ale będącym ze względu na swój rozsądek i wrażliwość na rzeczy niezwykłe — bardzo małym kupieckim miastem. Ale żeby zostać zięciem cesarskim, to byłoby o wiele za dużo! I dajmy na to, że mówiliśmy nie o zewnętrznej rzeczywistości, ale o zdarzeniu wewnętrznym, tak że same fakty nie mogły pomóc najemnikowi w zdobyciu wiedzy, tylko wiara mogła być dla niego jedynym faktem i we wszystkim musiałby się oprzeć na wierze — o ile miał dość pokornej odwagi, aby uwierzyć (zuchwała odwaga nie pomaga wierzyć), a jak wielu znalazłoby się najemników, którzy by posiadali tę odwagę? Ten, kto nie posiada tej odwagi, na pewno się zgorszy; rzeczy nadnaturalne będą mu się wydawały szydzeniem z niego. I może wtedy przyzna naiwnie: „To dla mnie za wzniosłe, w głowie mi się to nie mieści, to mi się wydaje — muszę to wyznać głośno — to mi się wydaje szaleństwem”.

A teraz chrześcijaństwo! Chrześcijaństwo poucza, że ten pojedynczy człowiek, a zatem każdy pojedynczy człowiek, kimkolwiek jest; mężczyzna, kobieta, służąca, minister, kupiec, fryzjer, student itd., każdy poszczególny człowiek stoi w obliczu Boga — pojedynczy człowiek, który może jest dumny z tego, że raz w życiu rozmawiał z królem, człowiek, który wysokiego jest o sobie mniemania, bo utrzymuje przyjacielskie stosunki z tym czy owym, każdy człowiek stoi w obliczu Boga, może rozmawiać z Bogiem, w każdej chwili, kiedy zechce, pewien, że będzie wysłuchany, jednym słowem wezwa­ny jest do przebywania na najbardziej przyjacielskiej stopie z Bogiem. Więcej, dla tego człowieka, dla win tego człowieka, Bóg przyszedł na świat, urodził się, cierpiał, umarł. I ten cierpiący Bóg prosi, prawie Waga tego człowieka, aby przyjął pomoc, którą mu niesie! Zaprawdę, jeżeli coś może przyprawić o utratę rozumu, to chyba to właśnie. A ten, kto nie ma dość pokornej odwagi, ażeby móc w to uwierzyć, gorszy się. Dlaczego się gorszy? Dlatego, że jest to dla niego zbyt wzniosłe, dlatego, że mu się to nie mieści w głowie, gdyż wobec takich spraw nie może zachować swojej swobody i wobec tego musi tę myśl odrzucić, obrócić w nic, w obłęd, w nonsens, bo może ona okrutnie go męczyć.

Cóż zatem jest zgorszeniem? Zgorszenie to nieszczęśliwe uwielbienie. Dlatego spokrewnione jest z zawiścią, ale z zawiścią, która skierowana jest ku sobie samemu, najgorszą ze wszystkich, w jeszcze ściślejszym rozumieniu z zawiścią przeciwko swojemu ja. Niski poziom umysłowy dzikusa nie może ogarnąć tych nadzwyczajnych rzeczy, które Bóg dla niego zgotował, więc wtedy się gorszy.

Stopień zgorszenia zależy od tego, jaką namiętność do swego uwielbienia żywi człowiek. Bardziej prozaiczni ludzie pozbawieni fantazji i namiętności, ludzie nie bardzo zdolni do uwielbień gorszą się wprawdzie także, ale ogra­niczają się do powiedzenia: „To mi się w głowie nie mieści, dam temu spokój!” To są sceptycy. Im jednak więcej człowiek ma fantazji i namiętności, tym bardziej się zbliża w pewnym sensie (mianowicie w sensie możliwości) do wiary, ubóstwiając swoje przygnębienie przez rzeczy nadnaturalne, i zgorsze­nie staje się coraz namiętniejsze, aby wreszcie uspokoić się, aż tę rzecz wyrwie z siebie, zniszczy, wdepcze w proch.

Ten, kto chce nauczyć się rozumieć zgorszenie, niech studiuje zawiść ludzką, tak jak ja studiuję to zadanie, i mam wrażenie, że przestudiowałem gruntownie. Zawiść to ukryty podziw. Podziwiający, który czuje, że nie może być szczęśliwy, oddawszy się podziwowi, wybiera zawiść w stosunku do człowieka, którego podziwia. A zaczyna przy tym przemawiać innym języ­kiem; teraz to, co w istocie podziwia, nazywa niczym, czymś głupim i niemą­drym, rozdętą nicością. Podziw jest szczęśliwym zagubieniem siebie, zawiść jest nieszczęśliwym samoutwierdzeniem.

Tak samo ma się sprawa ze zgorszeniem; co jest w stosunkach między człowiekiem a człowiekiem podziwem — zawiścią, to między Bogiem a czło­wiekiem jest uwielbieniem — zgorszeniem. Summa summarum całej ludzkiej mądrości jest ten „złoty” czy właściwiej pozłacany środek, ne quid nimis; za mało albo za dużo psuje wszystko. To głosi i uważa wśród ludzi za mądrość, i otacza podziwem; kurs złotego środka nie waha się nigdy, cała ludzkość gwarantuje jego wartość. A jeżeli pośród ludzi zjawi się geniusz, który chce trochę nad ten środek się wznieść, mądrzy orzekają, że jest szaleńcem. Ale chrześcijaństwo znacznie przekracza owo ne quid nimis i dochodzi do granic absurdu: tu się dopiero zaczyna chrześcijaństwo — i zgorszenie.

Widać więc tutaj, jak niezwykle (bo musiało tu jeszcze zostać coś niezwy­kłego), jak niezwykle głupią rzeczą jest bronić chrześcijaństwa, jak małą znajomość człowieka zdradza ta obrona, jak bardzo, może nawet nieświadomie, obrona ta jest ukrytym igraniem ze zgorszeniem, czynieniem z chrześcijań­stwa jakiegoś kłopotliwego przedmiotu, który trzeba ratować przez zastosowanie obrony. Dlatego pewne to i prawdziwe, że, ten, kto pierwszy w chrześcijań­stwie wynalazł, iż chrześcijaństwa trzeba bronić, jest de facto Judaszem nr 2; on także popełnia zdradę przez pocałunek, ale jego zdrada jest zdradą z głupoty. Bronienie czegokolwiek jest zawsze dyskredytowaniem. Niech ktoś ma skład pełen złota, niech z tego wydaje każdy dukat na jałmużnę, ale niech się okaże na tyle głupi i zacznie tej swojej dobroczynności bronić, żeby nawet podał na swoją obronę potrójne argumenty, ludzie od razu zaczną powątpie­wać, czy jest w tym coś dobrego. A cóż dopiero chrześcijaństwo! Ten, kto go broni, nigdy nie wierzył! Jeżeli naprawdę wierzy, to zapał wiary nigdy nie będzie obroną, jest atakiem i zwycięstwem, a wierzący jest triumfatorem.

Tak wyglądają sprawy chrześcijaństwa i zgorszenia. Możliwość zgorsze­nia zawarta jest, i słusznie, w chrześcijańskiej definicji grzechu. Definicja krótka: „w obliczu Boga”. Poganin, dzikus łatwo sobie wyobrażają, że grzech istnieje, ale owo „wobec Boga”, które właśnie czyni grzech grzechem, jest dla nich czymś niepojętym. Wydaje im się to (chociaż może w inny sposób niż tu pokazano) o wiele za dużo dla człowieka; na trochę mniej się zgodzi — „Ale co za dużo, to za dużo”.

Rozdział drugi

SOKRATYCZNA DEFINICJA GRZECHU

G

rzech to niewiedza. Taka jest, jak wiadomo, sokratyczna definicja, która —jak wszystko, co sokratyczne — zasługuje na zastanowienie. W każ­dym bądź razie zarówno to mniemanie, jak i wiele innych rzeczy sokratycznych, ma się ochotę przekroczyć. Jak wielu ludzi pragnęło pójść dalej, przekroczyć sokratyczną niewiedzę? Kto poczuł, iż nie może zatrzymać się „ na niej? Ilu było ludzi w każdej generacji, którzy byli zdolni chociażby przez „ miesiąc wytrzymać i wyrazić egzystencjalnie niewiedzę o wszystkim?

Nie chciałbym w żadnym razie podważać sokratycznej definicji tylko dlatego, że nie można się na niej zatrzymać; ale mając in mente chrześcijań­stwo, chcę zająć się nią — aby ukazać całą jej ostrość — właśnie dlatego, że sokratyczna definicja jest tak bardzo grecka; tak aby każda inna definicja, która by w najściślejszym pojęciu nie była chrześcijańska, to znaczy każda definicja połowiczna, ukazała swą całkowitą pustkę.

Trudność w rozumieniu definicji sokratycznej polega na tym, że nie określa ona dostatecznie, jak należy bliżej pojmować niewiedzę, jakie jest pochodzenie tej niewiedzy itd. To znaczy, że jeżeli nawet grzech jest niewie­dzą (chrześcijanie nazwaliby go raczej głupotą), czemu w pewnym sensie nie da się zaprzeczyć, to czy ta niewiedza jest niewiedzą wrodzoną, czyli stanem takiego człowieka, który nigdy nie wiedział i dotąd nie mógł nic wiedzieć o prawdzie, czy też jest niewiedzą nabytą, późniejszą niewiedzą? Jeżeli pra­wdą jest to ostatnie, to grzech polega na czym innym niż niewiedza; polega on na działalności wewnętrznej człowieka, przy której pomocy starał się on zaciemnić swoje poznanie. Alei tu powraca uparta i bardzo żywotna trudność:

powstaje pytanie, czy człowiek, w chwili kiedy poczynał zaciemnieć swoje poznanie, wyraźnie zdawał sobie z tego sprawę. Jeżeli sobie sprawy nie zdawał, to znaczy, że poznanie jego już jakoś było zaciemnione, nim zaczął zacierać swą wiedzę, i pytanie to zjawia się na nowo. A jeżeli, przeciwnie, przyjmie się, że w momencie kiedy począł zaciemniać swe poznanie, zdawał sobie z tego jasno sprawę, to grzech tkwi (nawet gdyby był niewiedzą, o ile stanowi ona rezultat) nie w poznaniu, ale w woli, i tu się wyłania pytanie, jaki jest związek pomiędzy poznaniem a wolą. Przy takim postawieniu zagadnie­nia (a te pytania można mnożyć przez wiele dni) definicja sokratyczna traci swoją wartość. Sokrates był oczywiście moralistą (starożytność nazywa go w całej pełni wynalazcą etyki), pierwszym moralistą i pierwszym w swoim rodzaju; ale rozpoczyna on od niewiedzy. Intelektualnie niewiedza, ku której się Sokrates kieruje, zaciera się w postawie, przy której się nic nie wie. Ale etycznie rozumie on przez niewiedzę coś zupełnie innego i od tego właśnie rozpoczyna. Z drugiej strony Sokrates nie jest oczywiście istotnie religijnym moralistą, a tym mniej — co już jest cechą chrześcijańską — dogmatykiem. Dlatego doktryna jego nie ma nic wspólnego z rozważaniami, z których wychodzi chrześcijaństwo; nie ma u niego pierwotnego założenia, w którym grzech istnieje jako taki, a co chrześcijaństwo zakłada przez dogmat o grzechu pierworodnym, dogmat, do którego tu się zbliżamy jako do granicy.

Toteż Sokrates nigdy nie dochodzi do pojęcia grzechu w naszym rozumie­niu, co jest niechybnie winą jego definicji. Dlaczego? Jeżeli bowiem grzech jest niewiedzą, to właściwie nie istnieje, gdyż grzech jest właśnie świadomo­ścią. Jeżeli grzechem jest nieświadomość prawdy, a niewiedza jest przyczyną grzechu, to grzech nie istnieje. Jeżeli jest grzech, to przyjmuje się, co Sokrates także przyjmował, że się nie zdarza, aby ktoś znający słuszność postępował niesłusznie albo ktoś świadomy niesłuszności postępował niesłusznie. W ogó­le, jeżeli definicja Sokratesa jest słuszna, to grzechu nie ma. Ale, patrzcie, właśnie to jest w porządku z chrześcijańskiego punktu widzenia, w głębszym znaczeniu całkowicie słuszne i leży w interesie chrześcijaństwa — quod erat demonstrandum. Właśnie to pojęcie, w którym chrześcijaństwo .jakościowo różni się najbardziej od pogaństwa, jest pojęciem grzechu, nauką o grzechu. I dlatego chrześcijaństwo przyjmuje tezę, że poganin czy dzikus nie wiedzą, co jest grzechem, więcej, chrześcijaństwo twierdzi, że potrzebne jest Boskie objawienie, ażeby pojąć, czym jest grzech. Wcale nie jest tak, jak sądzą powierzchownie, że pokuta jest jakościową różnicą pomiędzy pogaństwem a chrześcijaństwem. Cóż by to był za argument przeciw chrześcijaństwu, gdyby pogaństwo posiadało określenie grzechu, które chrześcijaństwo musia­łoby uznać za słuszne!

Jakich określników braknie Sokratesowi, gdy określa on grzech? Braknie mu pojęcia woli, krnąbrnej woli. Grecki intelektualista był zbyt szczęśliwy, zbyt naiwny, zbyt estetyczny, zbyt ironiczny, zbyt dowcipny, zbyt grzeszny, aby mógł dopuścić mniemanie, że ktoś, mając wiedzę, może czynić zło, albo posiadając wiedzę, wiedzę o rzeczach słusznych, może czynić niesłusznie. Greckość ustanawia jakiś intelektualny imperatyw kategoryczny.

W każdym razie w tej definicji nie należy przeoczyć prawdy i szczególnie trzeba zaostrzyć uwagę, zwłaszcza że nasze czasy rozpasały się w wyjątkowo jałowych naukach, tak że niechybnie teraz, jak w czasach Sokratesa, tylko jeszcze bardziej, odczuwamy potrzebę, aby ludzie wygłodzili się trochę po sokratycznemu. Można i śmiać się, i płakać — zarówno słuchając zapewnień o doskonałym pojmowaniu spraw najwyższych, jak i wirtuozerii, z jaką wielu całkiem in abstracto potrafi przedstawić to swoje pojmowanie, w pewnym sensie nawet zupełnie rozsądnie, można i śmiać się, i płakać, kiedy się widzi, że cała ta wiedza i to zrozumienie nie wpływają na życie ludzkie, tak że ono w najmniejszym stopniu nie wyraża tego, co oni pojęli, a raczej wręcz przeciwnie. Mimowolnie wydaje się okrzyki żalu na widok owej smutnej i śmiesznej dysproporcji: ale cóż w całym świecie mogą oni pojąć? I czyż to prawda, że w ogóle pojęli? Tu odpowiada ów stary ironista i etyk: „O drogi, nie wierz nigdy temu. Niczego oni nie zrozumieli, bo gdyby byli zrozumieli, odbiłoby się to na ich życiu, a przecież czynią tylko to, co zrozumieli”.

A więc rozumienie i rozumienie to dwie różne rzeczy! Oczywiście: i ten, kto zrozumiał (ale nie, trzeba to zauważyć, na sposób pierwszy rozumienia), eo ipso wtajemniczył się we wszystkie arkana ironii. Gdyż ironia właściwie zajmuje się tym przeciwieństwem. Dostrzeżenie faktu, że ktoś jest nieświa­dom czegoś, należy do bardzo niskich rodzajów komizmu i nie ma żadnej wartości ironicznej. Głębszego komizmu nie ma także w tym, że żyli kiedyś ludzie, którzy sądzili, że ziemia się nie msza — nie mieli przecież ściślejszych wiadomości. Prawdopodobnie nasze czasy wypadną tak samo w porównaniu z czasami, w których nauka fizyki rozwinie się bardziej. Przeciwieństwo między różnymi epokami pogłębia się, kiedy nie ma między nimi punktu stycznego. Takie przeciwieństwo nie jest jednak istotne i nie ma w sobie prawdziwego komizmu. Tak, ale kiedy człowiek stoi i mówi słuszne rzeczy —pojmuje je także; a kiedy ma działać, czyni rzeczy niesłuszne — co dowodzi, że niczego nie zrozumiał: to jest nieskończenie śmieszne. Nieskończenie śmieszne jest, że człowiek wzruszony nie tylko poci się, ale i łzy gradem lecą mu z oczu, może siedzieć i czytać czy słuchać opowiadań o ofiarności, o szla­chetności oddania życia za prawdę — i raptem w następnej chwili, raz, dwa, trzy, łapu-capu, z całym zapałem, w pocie czoła, z byle okazji pomaga kłam­stwu do zwycięstwa. Nieskończenie to śmieszne, kiedy kaznodzieja, który z głębokim przekonaniem w głosie i mimice, szczerze wzruszony i szczerze wzruszający, wstrząsająco przedstawia prawdę, urnie podeptać całe zło, wszy­stkie moce piekielne przed twymi oczami, z entuzjazmem w postaci, z mocnym spojrzeniem, z pewnością kroku, godny podziwu, staje się źródłem komizmu, gdyż prawie natychmiast, prawie „nie zdjąwszy jeszcze roby z ogonem”, jak powiada Holberg, tchórzliwie i lękliwie ustępuje z drogi przed najmniejszą przykrością. Nieskończenie to śmieszne, że ktoś rozumie całą prawdę, wie, jak żałosny i mamy jest świat itd., może to zrozumieć, ale nie może nagle poznać tego, co zrozumiał; gdyż prawie w tej samej chwili obcuje z ową żałosnością i marnością, czci je i cześć od nich przyjmuje, a to znaczy, że je uznaje.

O, kiedy widzi się takiego, co twierdzi, że wszystko zrozumiał, jak to Chrystus chodził po ziemi w postaci nędznego sługi, ubogi, pogardzany, wyśmiewany i jak powiada Pismo Święte „uplwan”, i kiedy widzę tego samego człowieka, który tak ostrożnie przemyka się do tych miejsc, gdzie w sensie światowym dobrze jest przebywać, jak urządza się tam jak najwygod­niej, kiedy widzę go, jak bojaźliwie, jakby życie miało od tego zależeć, unika najmniejszego powiewu z prawa czy z lewa, jak jest szczęśliwy, uradowany, wesoły, tak szczęśliwy, że aż w głębokim wzruszeniu dziękuje Panu Bogu za to, szczęśliwy z szacunku, jakim jest otoczony, czczony przez wszystkich —często mówię wtedy do siebie i dla siebie: „O Sokratesie, Sokratesie, Sokratesie, czyż to możliwe, żeby ten człowiek rozumiał to, o czym głosi, że rozumie?” Tak to powiadałem, ba, nawet chciałem jednocześnie, aby Sokrates miał rację. Zda­wało mi się bowiem mimo wszystko, że myśl chrześcijańska jest zbyt surowa, nie mogłem pogodzić faktów z moim doświadczeniem i uważać takiego człowieka za hipokrytę. Nie, Sokratesie, ciebie wszak pojmuję; ty go traktujesz jako dowcipnisia, coś w rodzaju brata-łaty, czynisz go ofiarą szyderstwa, nie masz nic przeciwko temu, przeciwnie, podoba się tobie, że ja go przyprawiam i podaję na komiczno — o ile oczywiście robię to dobrze.

O Sokratesie! Sokratesie! Sokratesie! Trzykrotnie powtarzam twe imię, nie za dużo by było powtarzać je dziesięciokrotnie, gdyby to mogło coś pomóc. Uważa się powszechnie, że świat potrzebuje republiki, że trzeba ustanowić nowy porządek społeczny i nową religię: a nikt nie myśli o tym, że światu zwichrzonemu zbyt wielką ilością wiedzy potrzeba nowego Sokratesa. Ale to jest zupełnie naturalne, bo gdyby ktoś jeden o tym pomyślał, albo wielu, zaraz by mniej było jego trzeba. Gdyż najbardziej potrzebne wydaje się to złudzenie, o którym się najmniej myśli — oczywiście, gdyż inaczej nie byłoby ono złudzeniem.

Tak więc taka ironiczno-etyczna korektura przydałaby się może naszym czasom, a może nawet jest to jedyna rzecz, jakiej nam brak, gdyż oczywiście jest to rzecz, o której najmniej się myśli; bardzo ważne jesĘ abyśmy zamiast pójść dalej niż Sokrates, wrócili do owej myśli Sokratesa, że rozumieć a rozumieć to są dwie różne rzeczy — nie jako rezultat, który wpędza człowieka w najgłębszą nędzę, ponieważ zaciera różnicę pomiędzy rozumieć a rozumieć, ale jako etyczna interpretacja codziennego życia.

Tym samym ocalona jest sokratyczna definicja. Kiedy kto nie postępuje słusznie, znaczy to, że nie wie, co czyni; jego rozumienie jest złudzeniem; jego zapewnianie, że rozumie, jest wskazówką fałszywej drogi; jego stałe powtarzanie: niech mnie diabli biorą jeżeli nie rozumiem, jest odsuwaniem jak najdalszym sprawy poprzez najdalsze objazdy. Ale wszakże definicja jest właściwa. Kto postępuje słusznie, ten przecież nie grzeszy; a jeżeli nie czyni słusznie, to znaczy, że nie rozumie swego czynu; gdyby naprawdę wiedział, co czyni, poczułby popęd do innego uczynku, który byłby w zgodności z jego rozumieniem; ergo grzech jest niewiedzą. Na czym polega więc ta trudność? Na tym, co sokratyczne, ale tylko do pewnego stopnia; trzeba bowiem tu zauważyć, co nam bardzo pomaga, że brak nam dialektycznego określenia samego przejścia od faktu, że się coś rozumie, do faktu, że się coś czyni. W tym właśnie przejściu poczyna się myśl chrześcijańska; idąc dalej po nici tej drogi, dochodzi się do stwierdzenia, że grzech polega na woli; do tego, że grzech jest buntem; a żeby zakończyć nitkę węzłem, dochodzi tu dogmat o grzechu pierworodnym — ach, bo sekretem każdej spekulacji jest zrozumienie tego, jak szyć bez węzełka na końcu i bez węzełków na nici, a kto tego się nie nauczy, może szyć a szyć bez końca, to znaczy przeciągać nitkę przez materiał. Chrześcijaństwo czyni węzełek na końcu nitki przy pomocy paradoksu.

W świecie idealności, gdzie się nie mówi o poszczególnych rzeczywistych ludziach, owo przejście dokonywane jest z konieczności (w systemie przecież taka rzecz dokonuje się z konieczności), inaczej nie ma żadnych trudności przy przejściu od zrozumienia do uczynku. To także jest duch starożytnej Grecji (ale nie Sokratesa, bo Sokrates na to jest zbyt wielkim moralistą). I na tym także polega cały sekret nowoczesnej filozofii — jest to bowiem cogito ergo sum, przekonanie, że myślenie to byt. (Po chrześcijańsku brzmi to inaczej: wedle wiary waszej niechaj się wam stanie; to znaczy, jak wierzysz, taki jesteś, bo wiara jest bytem). Stąd widać, że nowsza filozofia jest ni mniej, ni więcej, jak pogaństwem. To jeszcze nie najgorsze; towarzystwo Sokratesa to nie byle co. Ale całkiem niesokratyczne jest w nowszej filozofii to, że wyobraża ona sobie i chce w nas wmówić, iż jest chrześcijaństwem.

W świecie rzeczywistości zaś, gdzie bierze się pod uwagę poszczególnych ludzi, ten malutki przeskok od zrozumienia do czynu, który nie zawsze jest cito citissime, że w braku wyrażenia filozoficznego powiem po niemiecku, nie jest geschwind wie der Wind - ^{Szybki jak wiatr}. Przeciwnie, tu się zaczyna bardzo skom­plikowana historia.

W życiu duchowym nie ma momentów bezruchu (to znaczy nie ma stanu, wszystko jest aktualnością); jeśli więc człowiek w tej samej sekundzie, co pojął rzecz słuszną, nie dokonuje czynu — to samo zrozumienie zaczyna kipieć w miejscu. A potem dopiero przychodzi zagadnienie, co powie wola o tym zrozumieniu. Wola jest czymś dialektycznym i ma pod sobą znowuż całą niższą naturę człowieka. Jeżeli nie podoba się jej owo zrozumienie, to nie wynika stąd, że wola idzie na całego i decyduje się uczynić coś wręcz przeciwnego niż nakazuje zrozumienie; tak silne przeciwieństwa zdarzają się rzadko. Ale wola pozwala upłynąć pewnej ilości czasu, następuje tu interim, które brzmi: poczekajmy do jutra. A tymczasem zrozumienie, poznanie zacie­mnia się stopniowo coraz bardziej, a najniższe popędy biorą górę coraz więcej; ach, dobry uczynek powinien być szybko spełniony, zaraz jak tylko się go zrozumiało (i dlatego w świecie czystej identyczności tak łatwa jest sprawa przejścia od myślenia do bytu, tam wszystko idzie szybko), a siła niższych natur polega na mocy spychania pewnych spraw. Wola nic nie ma przeciwko temu, patrzy na to przez palce. A kiedy poznanie zaciemni się już dostatecznie, może się lepiej porozumieć z wolą; w końcu zgadzają się całkowicie, poznanie przechodzi na stronę woli i przyznaje, że to, czego chce wola, jest całkiem słuszne. W ten sposób żyje mnóstwo ludzi; pracują oni pilnie nad tym, aby zaciemnić swoje moralne i etyczno-religijne poznanie, które by prowadziło ich do decyzji i konsekwencji, nie odpowiadających ich niższej naturze; rozwijają natomiast swoje poznanie estetyczne i metafizyczne, które w moralnym znaczeniu jest tylko roztargnieniem.

Z tym wszystkim nie wyszliśmy poza pozycję sokratyczną; albowiem, jak chciał powiedzieć Sokrates, jeżeli się tak stanie, to dowodzi to, że ten człowiek nie rozumiał, co jest słuszne. To znaczy, że duch greczyzny nie ma odwagi powiedzieć, że człowiek świadomie może uczynić zło, że wiedząc, co jest słuszne, może niesłusznie postąpić; pomaga on sobie, mówiąc; jeżeli ktoś postępuje niesłusznie, to nie rozumie słuszności.

To jest jasne i dalej żaden człowiek pójść nie może; żaden człowiek nie może sam przez siebie i od siebie określić, co to jest grzech, właśnie dlatego, że sam jest w grzechu; wszystko, co człowiek mówi o grzechu, jest w gruncie rzeczy upiększeniem, wytłumaczeniem, grzesznym łagodzeniem grzechu. Dlatego chrześcijaństwo postępuje inaczej mówiąc, że aby człowiek mógł zrozumieć, czym jest grzech, potrzebne jest jeszcze Boskie objawienie i grzech nie polega na tym, że człowiek nie rozumie słuszności, ale na tym, że nie chce zrozumieć, na tym, że nie chce uczynić.

Jeśli zaś idzie o rozróżnienie: nie móc zrozumieć i nie chcieć zrozumieć, to w tej materii nawet Sokrates nic nie wyjaśnia, chociaż jest mistrzem wszystkich ironistów w operowaniu różnicą między rozumieniem a zrozumieniem. Sokrates twierdzi, że ten, kto nie postępuje słusznie, nie rozumie tego, co słuszne; ale chrześcijaństwo posuwa się nieco dalej wstecz i twierdzi, iż to się dzieje dlatego, że człowiek nie chce rozumieć, a to znowuż dlatego, że nie chce czynić tego, co słuszne. A dalej uczy ono, że człowiek postępuje niesłusznie przez krnąbrność, chociaż rozumie, co jest słuszne, lub też omieszka czynić dobrze, chociaż wie, co trzeba czynić; jednym słowem chrześcijańska nauka o grzechu jest jedną zniewagą dla człowieka, oskarże­niem za oskarżeniem, jest ciężarem, który boskość pozwała sobie nałożyć na człowieka jako sprawcę.

Ale jaki człowiek może zrozumieć tę doktrynę chrześcijańską? Żaden. Doktryna to chrześcijańska, a więc zawiera element zgorszenia. Trzeba w to wierzyć. Rozumienie jest to stosunek człowieka do spraw ludzkich; ale wiara to stosunek do spraw boskich. Jakże wykłada chrześcijaństwo owo niepojęte? Bardzo konsekwentnie, równie niezrozumiałym sposobem: przy pomocy tego, iż zostało ono objawione.

W chrześcijańskim rozumieniu grzech tkwi w woli, nie w rozumieniu; skażenie woli sięga poza świadomość oddzielnych osobników. To jest cał­kiem konsekwentne; gdyż, gdyby było inaczej, dla każdego poszczególnego człowieka musiałoby wynikać pytanie o początek grzechu.

Tu także mamy znak rozpoznawczy zgorszenia. Możliwość zgorszenia polega na tym, że potrzebne jest aż objawienie Boskie na to, aby określić, czym jest grzech i jak głęboko on sięga. Dzikus czy poganin myśli mniej więcej tak: „Doskonale, przyjmiemy, że ja nie rozumiem wszystkich rzeczy na ziemi i w niebie, podobno istnieje objawienie, niech nas poucza o sprawach niebiańskich; ale że trzeba aż objawienia, żebyśmy zrozumieli, co to grzech, to nie ma doprawdy sensu. Nie mam siebie za doskonałego człowieka, wcale nie, ale mogę osądzić, jak daleki jestem od doskonałości: i miałbym nie wiedzieć, co to jest grzech?” Ale chrześcijaństwo odpowiada: „Nie, to są rzeczy, o których nie wiesz nic, nie wiesz, czy daleki jesteś od doskonałości i co to jest grzech”. No, i widzicie, w tym sensie i po chrześcijańsku, rzeczywiście grzech jest niewiedzą, jest niewiedzą tego, czym jest grzech.

Definicja grzechu, jakąśmy dali w tym rozdziale, musi być jeszcze tak uzupełniona: grzech to — po objawieniu Boskim, czym jest grzech — trwać w obliczu Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też w rozpa­czy z powodu pragnienia bycia sobą.

Rozdział trzeci

ŻE GRZECH NIE JEST NEGACJĄ, TYLKO CZYMŚ POZYTYWNYM

O

tę tezę ortodoksyjna dogmatyka i ortodoksja w ogóle stale walczyły i każdą definicję, która czyniła z grzechu coś negatywnego (słabość, zmysłowość, skończoność, niewiedzę itd.), zwalczały jako panteistyczną. Ortodoksja bardzo słusznie widziała, że tu leży punkt, w którym musi być stoczona bitwa, albo (żeby przypomnieć, co mówiono poprzednio) że to musi być końcowy węzeł na nici, tu jest miejsce oporu; ortodoksja dobrze widziała, że cała myśl chrześcijańska, jeżeli grzech określimy negatywnie, jest nie do utrzymania. Dlatego też ortodoksja podkreśla, że musi nastąpić Boskie obja­wienie, aby upadłego człowieka pouczyć, co to jest grzech, które to objawienie musi być przedmiotem wiary, gdyż jest to dogmat. I rozumie się, że Paradoks, Wiara, Dogmat — te trzy pojęcia tworzą połączenie i przymierze, które jest głównym oparciem i tamą przeciw wiedzy pogańskiej.

Tyle ortodoksja. Przez szczególniejsze nieporozumienia tak zwana do­gmatyka spekulatywna, która w dodatku w dość podejrzany sposób spłata się z filozofią, twierdzi, że można zrozumieć określenie grzechu jako czegoś pozytywnego. Gdyby to było jednak prawdziwe, to grzech byłby negacją. Tajemnicą wszelkiego pojmowania jest to, że każde pojmowanie jest wyższe od wszelkiej pozytywności, która je ustanawia. Pojmowanie ustanawia pozy­tywność, ale to, że się ją pojmuje, jest właśnie jej negowaniem. Dogmatyka spekulatywna, sama to w pewnym stopniu dostrzegając, nie ma innego sposobu—co niezbyt zresztą przystoi wiedzy filozoficznej — jak zarzucić garścią zapewnień ten punkt, w którym dokonuje się ten wysiłek. Zapewnia się, za każdym razem uroczyściej, z coraz to większą liczbą przysiąg i zaklęć, że grzech jest pozytywnością, że mówić, iż grzech jest tylko negacją, jest panteizmem i racjonalizmem, i Bóg wie, czym jeszcze, w każdym razie czymś, od czego się spekulatywna dogmatyka odżegnuje i czym się brzydzi; i tak się osiąga zrozumienie, że grzech jest pozytywnością. To znaczy tylko w pewnym sensie pozytywnością, tylko o tyle, o ile się go da pojąć.

Taka sama dwoistość spekulacji myślowej przejawia się także w innym punkcie, odnosi się to jednak do tego samego. Interpretacja pojęcia grzechu, czyli sposób, w jaki się grzech określa, jest decydująca dla określenia: skrucha. Skoro bowiem negacja negacji jest tak spekulatywna, nie pozostaje nam nic innego, jak sądzić, że skrucha jest negacją negacji, czyli że grzech pozostaje negacją. W każdym bądź razie należy sobie życzyć, aby jakiś trzeźwy myśli­ciel wyjaśnił nam, jak dalece ta czysta logika, która przypomina o pierwszych związkach logiki z gramatyką (dwa zaprzeczenia są potwierdzeniem) i mate­matyką, jak dalece ta logika zachowuje swą wartość w świecie rzeczywistości, W świecie jakości, czy w ogóle dialektyka jakości nie jest całkiem inna, czy owo „przejście” nie odgrywa tutaj zupełnie innej roli. Sub specie aeterni, aeterno modo itd. nie istnieje przecież przestrzenność, gdyż wszystko jest i nie ma tu żadnego „przejścia”. W tym abstrakcyjnym medium eo ipso ustanawia­nie jest tym samym, co zniesienie. Ale traktowanie rzeczywistości w ten sam sposób prowadzi do szaleństwa. Można także całkiem in abstracto powie­dzieć, że po imperfectum następuje perfectum. W świecie rzeczywistym jednak mógłby ktoś wywnioskować, że praca, której on nie dokończył (im­perfectum), zakończy się, i to sama z siebie i natychmiast, co oczywiście doprowadziłoby go do szaleństwa. Tak samo rzecz się ma z tak zwaną pozytywnością grzechu, jeżeli medium, do którego się je włącza, jest czystym myśleniem, to medium jest zbyt płynne, aby zapewnić, że twierdzenie o po­zytywności może być brane na serio.

W gruncie rzeczy wszystkie te drobiazgi mało mnie obchodzą. Trzymam się tylko wiernie chrześcijańskiej nauki, że grzech jest pozytywnością, nie w ten jednak sposób, że to można zrozumieć, ale jako paradoks. Tu trzeba wierzyć. To jest słuszne w moim rozumowaniu. Gdyby ktoś zestawił wszy­stkie wysiłki zrozumienia tego, które to wysiłki oczywiście pogrążone są w sprzecznościach, wtedy byśmy ujrzeli tę sprawę we właściwym świetle:

ujrzymy, że rzecz należy pozostawić wierze, niech sobie wierzy, kto chce, czy nie wierzy. Doskonale mogę zrozumieć (bo ta materia nie jest na tyle teolo­giczna, aby jej nie można było zrozumieć), że ktoś, kto bierze rzeczy na rozum i może myśleć tylko o takich rzeczach, które dają się pojąć, uważa tę materię za bardzo ubogą. Ale w tym wypadku cała zasada chrześcijaństwa zależy od tego, że trzeba wierzyć, a nie pojmować, trzeba albo wierzyć, albo zgorszyć — czyż to jest aż taką zasługą — zrozumieć? Czyż to jest zasługą, czy raczej brakiem wstydu lub bezmyślnością — chcieć zrozumieć to, co nie chce być rozumiane? Kiedy król pragnie zachować całkowite incognito, być traktowany we wszystkich okolicznościach jak zwyczajny człowiek, czy słuszne jest oddawanie mu należnych honorów w przekonaniu, że w ten sposób okaże mu się więcej szacunku? A może właśnie to będzie przełoże­niem własnego sposobu myślenia i własnej woli nad wolę królewską, czynie­niem podług swojego widzimisię, a nie okazywaniem posłuszeństwa? Dziwiłbym się, żeby się to podobało królowi, gdyby ktoś wychodził ze skóry, aby mu okazać swą czołobitność, chociaż król tego sobie nie życzy, gdyby stosował swą wynalazczość do spraw, które by się sprzeciwiały woli króle­wskiej! Niech sobie inni wielbią i chwalą tych, którzy uważają, że potrafią rozumieć zasady chrześcijaństwa; w tych czasach spekulatywnych, kiedy wszyscy „inni ludzie” tak się wysilają, chcąc zrozumieć wszystko, ja uważam za swój moralny obowiązek, wymagający może pewnego samozaparcia, wyznanie, że nie ma ani możności, ani potrzeby rozumienia wszystkiego. Tego właśnie nasze czasy i chrześcijaństwo potrzebują: odrobiny sokratycznej niewiedzy dotyczącej chrześcijaństwa; ale podkreślam: odrobiny „sokratycz­nej” niewiedzy. Musimy pamiętać — a iluż było takich, co o tym wiedzieli, czy myśleli? — musimy pamiętać, że niewiedza Sokratesa była pewnego rodzaju bojaźnią Bożą i czcią, że jego niewiedza polegała na tym, by po grecku powiedzieć żydowską myśl: bojaźń Boża jest początkiem mądrości. Pamię­tajmy, że właśnie z szacunku dla Boga Sokrates był niewiedzący, że on, o ile to możliwe było dla poganina, jako sędzia trzymał straż na granicy między Bogiem — a człowiekiem, czuwał nad tym, aby przepaść jakościowej różnicy między nimi trwała umocniona, aby Bóg i człowiek nie zlali się tak philosop­hice, poetice itd. w jedno. O tak, właśnie dlatego Sokrates był niewiedzącym i dlatego bóstwo uważało, że z wszystkich ludzi on był największy. Ale chrześcijaństwo poucza, że wszystko chrześcijańskie istnieje tylko przez wiarę; w ten sposób istnieje sokratyczna, pełna bojaźni Bożej niewiedza, która strzeże wiary przed spekulacją przy pomocy niewiedzy i czuwa nad tym, aby przepaść jakościowej różnicy pomiędzy Bogiem a człowiekiem umocniła się, jak to jest w paradoksie i w wierze, że Bóg i człowiek, jeszcze bardziej niż w pogaństwie, w sposób philosophice, poetice nie zlewają się w jedno... w Systemie* ^{Aluzja do filozofii Hegla (przyp. tłum.).}

Można tu mówić tylko o jednostronnym oświetleniu tezy, że grzech jest pozytywnością. W poprzednim rozdziale mówiliśmy o wzmaganiu się rozpa­czy. Wyrazem tego wzmagania się było częściowe wzmacnianie się świado­mości swego ja, a częściowo stopniowe przechodzenie od biernego cierpienia do świadomego działania. Oba te określenia razem wyrażały to, że rozpacz nie przychodzi z zewnątrz, ale jest sprawą wewnętrzną. I w tym samym stopniu rozpacz staje się coraz bardziej czymś pozytywnym. Zgodnie z naszą definicją grzechu, elementem jego jest ja nieskończenie wzrastające dzięki przedstawieniu Boga, a wobec tego największa z możliwych świadomość grzechu jako czynu. To jest wyrazem faktu, że grzech jest pozytywnością; a pozytywnym elementem w nim jest to, że jest on w obliczu Boga.

Zresztą określenie, że grzech jest pozytywnością, w całkiem innym sensie ma w sobie element zgorszenia, paradoksu. Gdyż paradoks jest konsekwencją doktryny o skrusze. Naprzód chrześcijaństwo występuje i zakłada mocno tezę, że grzech jest pozytywnością i że umysł ludzki nigdy nie może tego zrozu­mieć, i tak samo też nauka chrześcijańska bierze na siebie całkowite unice­stwienie tej pozytywności, w ten sposób, jakiego umysł ludzki nigdy pojąć nie może. Spekulacja, która wyłguje się z paradoksów, podgryza to z obu końców, tak jest jej łatwiej: nie czyni grzechu tak bardzo pozytywnością, a mimo to nie może pojąć, że grzech może być całkiem zapomniany, zmazany. Ale chrze­ścijaństwo, ten pierwszy wynalazca paradoksów, i w tym jest jak najbardziej paradoksalne; działa niemal na własną szkodę, wyznaczając grzechowi tak mocne, pozytywne miejsce, tak mocne, że zdaje się rzeczą niemożliwą jego skasowanie; i oto właśnie owo chrześcijaństwo przy pomocy skruchy usuwa znowu grzech, i to tak bardzo, jakby go w morzu topiło.

Dodatek do A

A WIĘC CZY GRZECH NIE STAJE SIĘ W PEWNYM

SENSIE OGROMNĄ RZADKOŚCIĄ?

(MORALNOŚĆ)

M

ówiliśmy w pierwszej części tych rozważań, że rozpacz im jest inten­sywniejsza, tym rzadziej występuje w świecie. A teraz grzech staje się jeszcze bardziej jakościowo wzmożoną rozpaczą, czyż więc staje się przez to ogromną rzadkością? Dziwna trudność! Chrześcijaństwo podciąga wszystko pod pojęcie grzechu; staraliśmy się przedstawić chrześcijaństwo możliwie najsurowiej; i oto otrzymujemy ten dziwny rezultat, dziwne twierdzenie, że nie ma grzechu w pogaństwie, tylko w żydostwie i chrześcijaństwie, gdzie występuje zresztą bardzo rzadko.

W gruncie rzeczy, ale tylko w jednym rozumieniu tej sprawy, jest to prawda. „Grzech, po objawieniu przez Boga, że grzech to trwać w obliczu Boga w rozpaczy z niechęci bycia sobą lub też w rozpaczy z powodu chęci bycia sobą”. Tak, to jest grzech. Człowiek oczywiście bardzo rzadko jest tak rozwinięty, tak dla samego siebie przejrzysty, aby to określenie dało się do niego zastosować. I co z tego? Tu trzeba bardzo uważać, bo tu następuje specjalny zakręt dialektyczny. Z tego, że człowiek nie jest zrozpaczony w sposób intensywny, nie wynika, że nie jest wcale zrozpaczony. Przeciwnie, właśnieśmy dowiedli, że większość ludzi, i to ogromna większość, jest zroz­paczona, chociaż jest to niższy stopień rozpaczy. Nie jest też wcale zasługą być zrozpaczonym w wyższym stopniu. Jest to przewaga czysto estetyczna, bo w estetyce ważna jest tylko siła; ale etycznie rozpacz intensywna jest dalsza od zbawienia niż niższe jej formy.

Tak samo ma się sprawa z grzechem. Życie większości ludzi, określone dialektyką obojętności, jest tak dalekie od dobra (wiary), że jest zbyt bezduszne, aby mogło być nazwane grzechem, nawet zbyt bezduszne, aby je nazwać rozpaczą.

Być w ścisłym znaczeniu grzesznikiem to wprawdzie rzecz daleka od jakiejkolwiek zasługi. Ale z drugiej strony, gdzie, u licha, można znaleźć tak istotną świadomość grzechu (mimo wszystko tego właśnie pragnie chrześci­jaństwo) w życiu, które tak tonie w szarzyźnie, płaskim małpowaniu „innych”, że prawie nie można go tak nazwać, gdyż jest zbyt bezduszne, aby je nazwać grzechem; można je tylko, jak mówi Pismo Święte, „wyrzucić z ust swoich”.

Ale na tym się sprawa nie kończy, gdyż dialektyka grzechu sięga po człowieka z innej także strony. Jakże się to dzieje, że życie człowieka staje się tak bezduszne, jak gdyby chrześcijaństwo nie miało żadnego nań wpływu, zupełnie jak gdyby dźwignia (a przecież siła chrześcijaństwa podo­bna jest do siły dźwigni) nie dała się tam postawić, bo nie ma gruntu, a tylko mech i bagno? Czy jest coś, co człowieka na to skazuje? Nie, to wina samego człowieka. Człowiek nie rodzi się bezduszny; a iluż jest takich, którzy w dzień śmierci tylko bezduszność wynoszą z życia, i to nie jest wina samego życia.

Trzeba jednak powiedzieć, i to jak najbardziej otwarcie, że tak zwane chrześcijaństwo (w którym istnieją miliony w pewnym sensie chrześcijan, tak że jest ich tylu, ilu w ogóle ludzi na świecie) jest nie tylko żałosnym wydaniem zasad chrześcijańskich, pełnym fałszujących jego sens pomyłek drukarskich oraz bezsensownych opuszczeń i dodatków, ale że wszystko to jest naduży­ciem i używa chrześcijańskiego imienia nadaremnie* ^{Kierkegaard pisał w roku 1854 w dzienniku: „Wielką to było niesprawiedliwością, że Ameryka nie została nazwana imieniem Kolumba, ale większą niesprawiedliwością jest nazywać chrześcijaństwo imieniem Jezusa Chrystusa” (przyp. tłum.).} W małym narodzie rodzi się trzech poetów na jedno pokolenie, księży natomiast rodzi się dużo, o wiele więcej niż trzeba. Mówi się, że poeta musi mieć powołanie; aby zaś zostać kapłanem, wystarczy według mniemania większości ludzi (także chrze­ścijan) zdać egzamin. A przecież prawdziwy kapłan to rzecz jeszcze rzadsza niż prawdziwy poeta, a słowo „powołanie” pierwotnie używane było w teo­logicznym znaczeniu. Dla godności poety ludzie mają szacunek i myślą, że coś w tym jest, a to coś to powołanie. Przeciwnie, w godności kapłana większość ludzi (także chrześcijan), pominąwszy wszelkie wzniosłe pojęcia, widzi tylko fach. „Powołanie” oznacza posadę; mówi się o tym, że ją dostało powołanie, ale mieć powołanie — o tak, o tym też się mówi, gdy ktoś jest powołany na prebendę.

Niestety, losy tego słowa w chrześcijaństwie mogłyby służyć za motto do chrześcijaństwa jako całości. Nie jest nieszczęściem, że chrześcijaństwu czasem brak słów (jak nie jest nieszczęściem, że jest za mało kapłanów), ale wypowiada się ono w ten sposób, iż większość ludzi nie ma o nim żadnego pojęcia (tak samo jak ci ludzie nie inaczej myślą o kapłaństwie niż o każdym innym zawodzie, kupca, prokuratora, introligatora, weterynarza itd.), tak się o tym mówi, że rzeczy najwznioślejsze i najświętsze nie sprawiają żadnego wrażenia i słucha się ich brzmienia jak czegoś, co się stało, Bóg wie dlaczego, stało się już zwyczajem i obyczajem, podobnie jak tyle innych rzeczy. Cóż więc w tym dziwnego, że niektórzy, zamiast uznawać swe własne zachowanie nie do obrony, uważają za stosowne sami bronić chrześcijaństwa.

Kapłan powinien być człowiekiem wierzącym. I to jak! Wierzący jest jak zakochany; ze wszystkich zakochanych najbardziej zakochany, ale w stosun­ku do entuzjazmu jak młodzieniec w porównaniu do wierzącego. Wyobraźcie sobie zakochanego. Będzie on w stanie w dzień, przez cały dzień, jak dzień długi, a także i w nocy, gadać o swojej ukochanej. Ale czy myślicie, że przyjdzie mu do głowy, czy myślicie, że będzie mógł, czy myślicie, że bez żadnego wstrętu będzie wyliczał trzy racje, dla których musiał się zakochać, tak jak kapłan trojakie podaje przyczyny i dowody, że modlitwa jest pożyte­czna, jak gdyby modlitwa tak spadła w cenie, że trzeba jej aż trzech racji, aby nieco podnieść jej powagę. Albo kiedy kapłan, co wychodzi na to samo, ale jest jeszcze śmieszniejsze, trzema dowodami uzasadnia, że modlitwa jest błogosławieństwem ponad wszelkie pojęcie. O, cóż to za szacowny antykli­maks — podawać trzy argumenty, że coś przechodzi ludzki rozum, trzy argumenty, które albo nic nie są warte, albo nie przechodzą naszego pojęcia, czyli wręcz przeciwnie mają objaśnić ludzki rozum, że to błogosławieństwo wcale nie przewyższa naszego pojęcia; te argumenty leżą bowiem w granicach rozumienia. Nie, to przecież przechodzi pojęcie — ale nie dla tego, kto wierzy, trzy argumenty znaczą tyle, co trzy butelki czy trzy jelenie! A dalej, czy myślicie, że zakochany będzie przeprowadzał obronę swej ukochanej, to znaczy dopuści, że ona nie jest czymś absolutnym, bezwarunkowo absolutnym, i że myśli on o swoim uczuciu ze wszystkimi zarzutami, jakie można przeciw niemu wysunąć, i dlatego występuje w obronie przedmiotu swojej miłości; to znaczy, czy można wyobrazić sobie, aby zakochany mógł założyć, że nie jest zakochany, dopuścić do siebie myśl, że nie jest zakochany? I gdyby się zaproponowało zakochanemu, aby mówił w ten sposób, czy myślisz, że nie wziąłby cię za wariata? A w przypadku, pomijając jego zakochanie, gdyby miał on pewien zmysł obserwacyjny, czyż nie myślisz, że powziąłby pode­jrzenie, że ten, kto mu takie zadanie daje, nigdy nie wiedział, czym jest miłość, bo każe mu zdradzić tę miłość i zaprzeczyć jej — przez jej obronę! Czyż nie jest to jasne, że ten, kto naprawdę kocha, nigdy nie pomyśli przytaczać trzech argumentów za, czy też bronić swej miłości; gdyż miłość jego to coś więcej niż wszystkie argumenty i każda obrona: to miłość. A ten, co dowodzi i broni, nie jest zakochany; udaje tylko zakochanego i na nieszczęście — albo na szczęście — tak głupio udaje, że zdradza się tylko, że zakochany nie jest.

Tak właśnie mówią o chrześcijaństwie wierzący księża. Albo „bronią” chrześcijaństwa, albo wyliczają racje do wiary, o ile nie zapuszczają się w zawiłe spekulacje, aby „zrozumieć” je; i to się nazywa kazaniem w kościele, cieszy się powszechnym szacunkiem i uważane jest za wielką rzecz, i ktoś tam tego słucha. Dlatego właśnie chrześcijaństwo (to jest argument) jest tak odległe od tego, czym się mieni, że życie większości ludzi, w chrześcijańskim rozumieniu, jest jednak tak bezduszne, iż nie może być, w ściśle chrześcijań­skim rozumieniu, nawet nazwane grzechem.

B

DALSZY CIĄG GRZECHU

K

ażde trwanie w grzechu jest nowym grzechem albo, jak to może być ściślej wyrażone i będzie wyrażone w tym, co następuje, trwanie w grze­chu jest tym nowym grzechem, jest samym grzechem. Grzesznikowi może się to wydać przesadą, najwyżej może ujrzy w każdym aktualnym grzechu nowy grzech. Ale wieczność, która prowadzi jego konto, zapisze trwanie w grzechu jako nowy grzech. Tam są tylko dwie rubryki: „A cokolwiek nie jest z wiary, grzech jest”, każdy grzech nieodżałowany jest nowym grzechem. Jakże rzadki jest człowiek, który by miał ciągłość świadomości swojego ja! Jakże często tylko na chwilę uświadamia sobie wielkie decyzje, ale z codziennych rzeczy nie zdaje sobie sprawy; człowiek najczęściej ma ducha (o ile to można nazwać duchem) przez godzinę na tydzień, jest to oczywiście dosyć zwierzęcy sposób objawiania ducha. Ale wieczność, która w istocie swej jest ciągłością, wymaga tego samego od człowieka, wymaga od niego świadomości, że jest duchem i wymaga wiary. Grzesznik zaś do tego stopnia znajduje się w mocy grzechu, że nie zdaje sobie sprawy z totalnego jego charakteru i że jest na drodze do całkowitej zguby. Bierze on pod uwagę tylko każdy nowy grzech, z którym jak gdyby wkracza na nowo na drogę potępienia, tak jakby nie szedł on, i to bardzo szybko, drogą potępienia obarczony wszystkimi poprzednimi grzecha­mi. Grzech stał się dla niego czymś tak naturalnym, czy też jego drugą naturą, że uważa swoją codzienną kontynuację za rzecz zupełnie normalną i tylko zatrzymuje się na chwilę za każdym razem, kiedy nowy grzech, że tak powiem, rozpoczyna nowy kurs. W zatraceniu swoim nie widzi, że zamiast posiadać istotną ciągłość wieczności, wieczności w wierze przed obliczem Boga, jego życie posiada tylko ciągłość grzechu.

Ale! „Ciągłość grzechu”? Czyż grzech nie jest właśnie zaprzeczeniem ciągłości? Widzicie, powraca tu znowu teza, że grzech jest negacją, do której nikt nie może posiadać tytułu własności, jak nie można posiadać tytułu własności do ukradzionego majątku, negacją, bezsilną próbą ukonstytuowania się, która jednak, cierpiąc na mękę niemożności w rozpaczliwym buncie, skazana jest na niepowodzenie. Tak, tak to wygląda spekulatywnie; ale z chrześcijańskiego punktu widzenia grzech (w co trzeba wierzyć, gdyż jest to paradoks, jakiego żaden człowiek nie pojmie) jest pozytywnością, która wyciąga z siebie coraz to bardziej pozytywną ciągłość.

I prawo wzrostu tej ciągłości jest innym prawem niż to, które się stosuje do długu albo negacji. Gdyż dług nie rośnie, kiedy nie jest zapłacony, wzrasta natomiast za każdym razem, gdy człowiek zaciąga nowe pożyczki. Ale grzech wzrasta z każdą chwilą w której się go nie porzuca. Niepodobieństwem jest oczywiście, aby grzesznik miał słuszność, uważając tylko każdy nowy grzech za wzrastanie grzechu, gdyż sądząc po chrześcijańsku, trwanie w grzechu jest większym grzechem, jest nowym grzechem. Nawet przysłowie powiada: „Raz zgrzeszyć rzecz ludzka, trwać w grzechu diabelska”; ale po chrześcijańsku przysłowie to należy rozumieć inaczej. Całkiem dyskontynujące wyobraże­nie, które zauważa tylko nowy grzech, a pomija stany pośrednie, Stany przedzielające poszczególne grzechy, jest wyobrażeniem tak samo powierz­chownym, jak gdyby ktoś sądził, że lokomotywa porusza się tylko za każdym razem, kiedy sapnie. Nie, to sapanie i to pchnięcie, które potem następuje, nie są, właściwie mówiąc, tym, na co należy zwracać uwagę, trzeba spostrzegać równomierny ruch, którym posuwa się lokomotywa i który wywołuje owo sapanie. Tak samo rzecz ma się z grzechem. Trwanie w grzechu jest grzechem w najgłębszym tego słowa pojęciu, poszczególne grzechy nie są ciągiem dalszych grzechów, ale wyrazem ciągłości grzechu; w tej ciągłości poszcze­gólne nowe grzechy stają się ruchem grzechu, tyle tylko, że o wiele bardziej są zauważalne.

Trwanie w grzechu jest większym grzechem niż poszczególne grze­chy, jest grzechem par excellence. W ten sposób rozumiane trwanie w grzechu jest dalszym ciągiem grzechu, jest nowym grzechem. Na ogół rzecz tę rozumie się inaczej, mówi się o tym, że jeden grzech rodzi drugi. Ale to jest sprawa o wiele głębsza, jako że trwanie w grzechu jest nowym grzechem. Mistrzo­wsko psychologiczne jest to, co Szekspir każe Makbetowi mówić w drugiej scenie aktu trzeciego* ^{Na ogół wydania szekspirowskie oznaczają tę scenę jako trzecią (przyp. tłum.).}:

Czyny z grzechu zrodzone

Tylko przez grzech bywają utwierdzone .

To znaczy, że grzech jest sam w sobie konsekwencją i że na tej konse­kwencji złego samego w sobie polega jego moc. Ale do takich rozważań nie dojdzie się nigdy, jeżeli się będzie rozpatrywać tylko poszczególne grzechy.

Niewątpliwie większość ludzi żyje, mając niewielką świadomość swojego ja i nie mając wielkiego pojęcia o tym, czym jest konsekwencja; co znaczy, że nie egzystują qua duch. Życie ich cechuje pewna miła naiwność i gadatli­wość, są w nim jakieś czyny, jakieś wydarzenia, to i owo; tu zrobią coś dobrego, tu znowu coś złego i znowu wszystko od początku; rozpaczają po południu, a może przez całe trzy tygodnie, a potem znowu czują się znakomi­cie, apotem znowu jeden dzień rozpaczy. Itak sobie człowiek igra z życiem, ale nie przeżywa nigdy momentu, kiedy postawił wszystko na jedną kartę, nie przychodzi mu nigdy do głowy, jaka konsekwencja nieskończona w nim się mieści. Dlatego też między ludźmi toczy się stale rozmowa tylko o poszczegól­nych rzeczach, poszczególnych dobrych uczynkach, poszczególnych grzechach.

Każde istnienie, które stoi pod znakiem ducha, nawet gdy to się dzieje na własną odpowiedzialność i na własne ryzyko, ma w sobie istotną konsekwen­cję i konsekwencję w czymś wyższym, co najmniej w idei. Ale znowuż taki człowiek lęka się nieskończenie każdej niekonsekwencji, gdyż ma nieskoń­czone wyobrażenie o skutkach, jakie mogłyby nastąpić, gdyby został wyrwa­ny z całości, w której tkwi jego życie. Najmniejsza niekonsekwencja jest wielką stratą, gdyż przez to traci się konsekwencję; w tej samej chwili być może czar pryska, tajemnicza moc, która wszystkie siły wiązała w harmonii, zostaje osłabiona, sprężyny rozluźnione, całość staje się chaosem, w którym poszczególne siły walczą buntowniczo przeciw sobie, ku cierpieniom osobo­wości, gdzie nie ma zgody z samym z sobą ani nie ma wzlotu, ani rozpędu. Ogromna machineria, której konsekwencje były tak podatne w swej żelaznej sile, tak łatwa do manipulowania w całej swej mocy, psuje się całkiem; a im była wspanialsza i większa, tym większy powstaje bezład. Wierzący zaś, który tu spoczywa, całe swe życie pokłada w konsekwencji dobra, nieskończenie obawia się najmniejszego grzechu, gdyż ma nieskończenie dużo do stracenia. Bezpośredni, dziecinni lub podobni do dzieci ludzie nie mają żadnej całości do stracenia, tracą i wyrywają zawsze rzeczy poszczególne i w poszczegól­nych wypadkach.

Ale podobnie jak z wierzącym człowiekiem, ma się rzecz z jego przeci­wieństwem, z człowiekiem demonicznym, w stosunku do konsekwencji grze­chu w nim. Jak alkoholik stale podtrzymuje z dnia na dzień stan pijaństwa z lęku przed uczuciem zmęczenia i niesmaku, jakie nastąpią w przerwie, i skutków tych uczuć w dniu, kiedy będzie całkiem trzeźwy, tak samo rzecz się ma z człowiekiem, który padł pastwą demonów. Zaprawdę, tak jak dobry człowiek, ku któremu przystąpi inny, kusząc go, i pocznie mu wychwalać grzech w tym czy innym pierwotnym kształcie, powie po prostu: „Nie kuś mnie”, tak samo mamy podobne przykłady u opętanego. Tak samo ktoś, kto jest silniejszy od niego w dobru, może przedstawić opętanemu dobro i jego

błogosławioną wzniosłość, a opętany będzie błagał, będzie się modlił, zale­wając się łzami, że nie chce z nim rozmawiać, nie chce, aby ten to dobro przedstawił, aby pozbawiał go sił. Właśnie dlatego, że diabelstwo jest konse­kwentne w sobie i konsekwentne w dziedzinie zła, właśnie dlatego opętany ma do stracenia wszystko. Jedna chwila poza swoją konsekwencją, jeden błąd dialektyczny, jedno spojrzenie na stronę, przez chwilę pojmowanie wszystkie­go albo nawet części w inny sposób, a może już nigdy nie będzie sobą, tak powiada. Powiada, że dobro, które w rozpaczy porzucił, już nie może mu pomóc, ale może przeszkodzić, może naruszyć pełny bieg jego konsekwencji, osłabić go. A tylko trwanie w grzechu zapewnia mu poczucie swego ja, tylko w grzechu on żyje, tylko w nim ma poczucie swej osobowości: Co to znaczy? To znaczy, że stan grzechu jest tym, co tak głęboko pogrążonego podtrzymuje, bezbożnie wzmacniając jego konsekwencję; to nie poszczególny nowy grzech (o zgrozo) pomaga mu, ale każdy nowy grzech jest tylko wyrazem jego grzesznego stanu, który to stan jest w istocie grzechem.

Przy omawianiu „trwania w grzechu”, które teraz nastąpi, myśli się nie tyle o poszczególnych nowych grzechach, ile o grzesznym stanie, który z kolei staje się wzmocnieniem grzechu w sobie, pozostawaniem w stanie grzechu z całą świadomością, tak że prawem ruchu wzmacniającego tu, jak i wszędzie indziej, jest wzrastająca coraz intensywniej świadomość.

A. GRZECH ROZPACZY Z POWODU GRZECHU

Grzech jest rozpaczą; spotęgowanie jest nowym grzechem rozpaczy z po­wodu grzechu. Łatwo ujrzymy, że jest to określenie samego spotęgowania; nie jest to nowy grzech, jak na przykład grzech tego, kto skradł 100 talarów, a innym razem kradnie 1000 talarów. Nie, mówimy tu o poszczególnych grzechach; trwanie w grzechu jest grzechem, a ten potęguje się przez świado­mość.

Rozpacz nad własnym grzechem jest wyrazem tego, że grzech stał się lub stanie konsekwentny sam w sobie. Nie chce mieć nic wspólnego z dobrem, nie chce pozwolić sobie na słabość słuchania innej mowy. Nie, chce słuchać tylko samego siebie, mieć do czynienia tylko z samym sobą. Tak, zamknąć

się w stworzonym przez siebie kręgu i przy pomocy rozpaczy nad grzechem zapewnić sobie bezpieczeństwo przed atakiem czy pożądaniem dobra. Taki człowiek uświadamia sobie, że spalił wszystkie mosty za sobą i staje się tak niedostępny dla dobra i tak uniedostępnia sobie dobro, że gdyby nawet odczuł chwilę słabości, dobro byłoby dla niego zupełnie niedostępne. Grzech jest zawsze zerwaniem z dobrem, ale rozpacz nad grzechem jest zerwaniem podwójnym. To spotęgowanie wyciska oczywiście z grzechu najbardziej diabelskie moce, daje człowiekowi bezbożną niezłomność i zatwardziałość, i moc, aby konsekwentnie odnosić się do wszystkiego, co się zowie żalem, do wszystkiego, co się zowie łaską nie tylko jak do czegoś nie mającego żadnej wartości, ale jako do wroga, jako do czegoś, z czym trzeba walczyć, tak jak dobro walczy z pokusami. W takim rozumieniu musimy przyznać rację powiedzeniu Mefista z Fausta, że nie ma nic nędzniejszego jak zrozpaczony diabeł* ^{Faust 1w. 3116}; a zrozpaczonym nazywa się tutaj takiego, który nie chce być na tyle słaby, aby słuchać o żalu za grzechy czy o łasce. Aby określić różnicę mocy między grzechem a rozpaczą z powodu grzechu, można powiedzieć, że grzech jest zerwaniem z dobrem, a rozpacz zerwaniem z żalem.

Rozpacz z powodu grzechu jest wysiłkiem mającym na celu pogrążenie się coraz głębiej; jak ten, kto leci balonem, tym bardziej się unosi, im więcej zrzuca z siebie ciężarów, tak samo zrozpaczony pogrąża się coraz bardziej, zrzucając z siebie po kolei wszystkie dobre czyny (gdyż dobro unosi człowie­ka), pogrąża się coraz bardziej, chociaż mu się zdaje, że się unosi, i rzeczywi­ście staje się coraz lżejszy. Sam grzech jest walką rozpaczy; kiedy jednak siły się wyczerpują trzeba nowego wysiłku, trzeba nowego demonicznego za­mknięcia się w sobie, a to nam daje rozpacz nad grzechem. Jest to postęp w złem, drabina wiodąca do opętania, a jednocześnie jest to pogrążenie się w grzechu. Jest to próba nadania grzechowi mocy pozytywnej, cech powagi i zainteresowania przez fakt, że od tego punktu na zawsze człowiek odsuwa słowa o żalu czy łasce. A przecież rozpacz nad grzechem właśnie uświadamia sobie własną pustkę, rozumie, że nie ma się czym żywić, że nawet traci pojęcie o własnym ja. Cóż za wspaniała psychologia zawarta jest w powiedzeniu Makbeta (scena trzecia aktu drugiego)** ^{Odtąd nic szacownego nie ma w życiu; wszystko jest blichtrem, honor i łaska sczezły.}: Von jetzt (po zabiciu króla —rozpacza nad swym grzechem) gibt es nichts Ernstes mehr im Leben; Alles ist Tand, gestorben Ruhm und Gnade. Mistrzowskie podwójne uderzenie kryje się w ostatnich dwóch słowach: Ruhm und Gnade. Przez swój grzech, a raczej przez rozpacz z powodu grzechu, Makbet stracił wszelki. związek z łaską, a zarazem z samym sobą. Jego egoistyczne ja kulminuje w ambicji. Przecież został królem, a jednak rozpaczając nad swym grzechem i wątpiąc o rzeczy­wistości żalu, odrzucając łaskę, traci także siebie, nawet nie może podtrzymać siebie we własnych oczach i jest równie daleki od cieszenia się swoją osobo­wością w zadowoleniu ambicji, jak od zrozumienia, czym jest łaska.

W życiu (o ile rozpacz z powodu grzechu zdarza się w życiu; w każdym razie zdarza się coś, co ludzie tak nazywają) najczęściej uważa się taką rozpacz z powodu grzechu za błąd, zapewne dlatego, że w świecie ma się tylko do czynienia z płochością, bezmyślnością i czystym plotkarstwem, i to tak dalece, że uważa się za coś niezwykłego każdą wzmiankę o czymś głębszym. Mie­szając niejasno istotę swą i swoje znaczenie, z lekkim odcieniem hipokryzji wspierając się przebiegłością i sofistyką, którą każda rozpacz nosi w sobie, rozpacz nad grzechem jest skłonna ponadto nadawać sobie pozory czegoś dobrego. Niby że jest wyrazem głębszej natury, że natura jest tak głęboka, iż się do tego stopnia grzechami przejmuje. Podam tu pewien przykład. Kiedy człowiek, który ulegał temu lub owemu grzechowi, ale przez dłuższy czas walczył z pokusą i zwyciężał, popada w recydywę i znowu ulega pokusie, depresja, która potem następuje, skądinąd nie zawsze jest smutkiem z powodu grzechu. Może to być zupełnie coś innego; może być na przykład rozgorycze­nie przeciw Opatrzności, która pozwoliła mu popaść w pokusę, która powinna była być względniejsza dla niego, bo przecież tak długo zwycięsko się tej pokusie opierał. W każdym razie jest w tym coś babskiego, kiedy bez dalszych ceregieli uważa się ten smutek za coś dobrego, a nie najmniejszą w nim rzeczą jest pewna dwuznaczność, jaka towarzyszy każdej namiętności. Namiętność zaś pociąga za sobą tę złowrogą konsekwencję, że namiętny człowiek czasami dopiero znacznie później rozumie, iż powiedział rzecz całkiem odwrotną niż ta, którą chciał powiedzieć. Taki człowiek może w coraz mocniejszych wyrazach stwierdzać, jak bardzo go boli i dręczy ten upadek, jak go przypra­wia o rozpacz, i dodaje: „Ja nigdy tego sobie nie wybaczę”. A wszystko to ma oznaczać, ile dobrego jest w jego wnętrzu, jak głęboką ma naturę. Jest to mistyfikacja. Aby to podkreślić, naumyślnie użyłem tu słów „Nigdy sobie tego nie wybaczę”, powiedzenie to zawsze się słyszy w takich okolicznościach. I właśnie z tych słów można się dialektycznie przekonać, co jest słuszne. On nigdy sobie tego nie wybaczy, ale jeżeli Bóg mu to wybaczy, to i on łaskawie wybaczy sobie samemu. Nie, on rozpacza z powodu grzechu i właśnie im bardziej szaleje w namiętnych słowach, przez które (choć wcale nie o tym myśli) charakteryzuje siebie, twierdząc, że „nigdy tego sobie nie wybaczy”, zezwala sobie na grzeszenie (gdyż to powiedzenie jest raczej przeciwień­stwem żalu za grzechy, bo żal prosi Boga o przebaczenie). Rozpacz ta nie jest bynajmniej określonością dobra, przeciwnie, jest intensywniejszą określono­ścią grzechu, która to intensywność oznacza pogrążenie się w grzechu. Chodzi o to, że człowiek ten, zwycięsko przeciwstawiając się pokusie, we własnych oczach nabrał większej wartości niż ma w istocie, i napełnił się durną z samego siebie. W interesie tej dumy leży, aby cała przeszłość została całkowicie wymazana. Ale w tym wymazaniu przeszłość staje się nagle znowu te­raźniejszością. A pycha tego człowieka nie znosi przypominania przeszłości i stąd pochodzi ów głęboki smutek itd. Kierunek tego smutku zmierza w stronę przeciwną od Boga, zawiera zatajoną miłość własną i pychę, zamiast pokor­nego zwrotu do wdzięczności dla Boga za to, że tak długo pomagał w zwal­czaniu pokus, zamiast wyznania Bogu i sobie, że jest to znacznie więcej niż on zasługuje, zamiast upokorzenia się pod ciężarem wspomnień tego, jakim był.

W tym względzie, jak zwykle, stare pisma pobożne wyjaśniają bardzo głęboko, z wielkim doświadczeniem, ogromnie pouczająco tę sprawę. Po­uczają one, że Bóg czasami dopuszcza, aby wierzący potykał się i padał, ulegając tej czy innej pokusie — po to właśnie, aby upokorzyć go i umocnić w dobru; kontrast między ponownym upadkiem a być może znacznym kro­kiem ku dobru jest tak upokarzający, identyczność z samym z sobą tak bolesna. Im lepszy jest człowiek, tym boleśniejszy staje się każdy poszczegól­ny grzech i tym jest niebezpieczniej dla niego, jeżeli popełni błąd przy obieraniu kierunku, niebezpieczna tu nawet odrobina niecierpliwości. Może się on czasami ze smutku pogrążyć w najczarniejszą melancholię, a jakiś idiota duszpasterz będzie podziwiał głębie jego duszy i moc dobra w jego wnętrzu — jak gdyby to naprawdę było dobrem. Żona jego czuje się upokorzona, porównując siebie z tak poważnym i świętym mętem, który potrafi tak się martwić z powodu grzechu. Może jego słowa będą bardziej zwodnicze, może nie powie już: „Ja nigdy tego sobie nie wybaczę” (a może przedtem wybaczał sobie grzechy? To jest bluźnierstwo!), nie, teraz mówi, że Bóg mu tego nigdy nie wybaczy. Ach, i to jest tylko mistyfikacją. Jego smutek, jego zmartwienie, jego rozpacz są egoizmem (tak samo jak lęk przed grzechem, który czasem ogarnia człowieka w czasie popełniania grzechu, a który jest tylko miłością własną, która by chciała odczuć pychę bezgrzeszności), nie potrzebuje on wcale pociechy, a wszystkie ogromne porcje pociech, jakie zapisują lekarze dusz, pogarszają tylko stan choroby.

B. GRZECH ROZPACZY Z POWODU GRZECHÓW ODPUSZCZENIA

(ZGORSZENIE)

Wzmożenie świadomości swego ja jest w tym wypadku poznaniem Chry­stusa, osobowość staje tu w obliczu Chrystusa. Najprzód (w poprzednim rozdziale) była niewiedza o posiadaniu wiecznego ja; potem następuje uświado­mienie sobie swego ja, w którym zawarta jest cząstka wieczności. Potem ukazaliśmy (przechodząc do. drugiego rozdziału), że ta różnica może się zawierać w określeniu osobowości, która ma czysto ludzkie pojęcie o sobie samym; której miarą jest człowieczeństwo. Przeciwstawieniem tego było określenie, że osobowość ludzka stoi w obliczu Boga, co było podstawą naszej definicji grzechu.

A teraz owo ja ludzkie staje przed Chrystusem — owo ja, które rozpacza, że nie chce być sobą, albo rozpacza, że chce być sobą. Gdyż rozpacz z powodu odpuszczenia grzechów musi być sprowadzona do jednej lub do drugiej formy rozpaczy albo do formy słabości, albo do formy buntu; słabości, która zgor­szona nie może wierzyć, i buntu, który w zgorszeniu nie chce wierzyć. Tyle tylko że słabość i bunt (skoro mówi się tu nie o byciu sobą po prostu, ale o byciu sobą jako grzesznik, to znaczy sobą w określoności niedoskonałości własnej) znaczą tu coś odwrotnego niż zwykle. Zwykle słabość oznacza rozpacz, że nie można być sobą. A tu oznacza to bunt, gdyż buntem jest nie chcieć być sobą, tym, którym się jest, grzesznikiem, i z tego powodu sprzeci­wiać się grzechów odpuszczeniu. Zwykle to rozpacz płynąca z chęci bycia sobą. A tu to jest słabością, rozpaczą z chęci bycia sobą, bycia grzesznikiem, to znaczy kimś, dla którego nie ma przebaczenia.

Osobowość ludzka stojąca w obliczu Chrystusa wzmożona jest o potężną łaskę Boską, wzmożona o straszny nacisk, który na nią działa, nacisk rodzący się z faktu, że Bóg dla win tej samej osobowości wcielił się, stał się człowie­kiem, cierpiał, umarł. Jak było powiedziane wyżej: im więcej pojęcia o Bogu, tym więcej osobowości, a tutaj działa zasada: im więcej wyobrażenia o Chry­stusie, tym więcej osobowości. Ja ludzkie w jakości swej identyfikuje się ze swą miarą. To, że Chrystus jest tą miarą, jest ze strony Boga najjaskrawszym wyrazem dla ukazania, jak potężną rzeczywistość posiada osobowość ludzka; gdyż dopiero w Chrystusie sprawdza się teza, że Bóg jest miarą i miarką, miarą i celem. Ale im więcej jest osobowości, tym intensywniejszy staje się grzech.

Można i w inny sposób ukazać potęgowanie się grzechu. Grzech był rozpaczą, wzmożeniem jego była rozpacz z powodu grzechu. Ale Bóg zsyła pogodzenie w grzechów odpuszczeniu. Grzesznik rozpacza i rozpacz nabiera jeszcze głębszego wyrazu; w pewnym sensie zawiera się tu jakiś stosunek do Boga, ale to właściwie tylko ten, że grzesznik jeszcze bardziej się od Niego oddala, jeszcze intensywniej zagłębia się w grzechu. Kiedy grzesznik rozpa­cza o grzechów odpuszczeniu, to się wydaje, jak gdyby szukał zwady z Panem Bogiem, jego słowa brzmią jak dialog. „Nie ma odpuszczenia grzechów, przecież to niemożliwe!” Wygląda to nawet na walkę wręcz. Ale człowiek musi się znaleźć w jakościowej odległości od Boga, aby móc to powiedzieć, aby słowajego można było usłyszeć i aby walczyć cominus musi być eminus* ^{Cominus i eminus, walka wręcz i walka na odległość, rzymskie terminy wojskowe.}. Tak dziwnie urządzony jest świat ducha pod względem akustycznym, tak dziwne są w nim stosunki odległości. Człowiek musi się znaleźć w jak najdalszej odległości od Boga, aby można było posłyszeć jego „Nie!”, które jest w jakimś tam sensie sporem z Panem Bogiem; najbliższa poufałość z Bogiem dawno już jest stracona. Aby być poufałym z Bogiem, trzeba odejść daleko; jeżeli się jest blisko, nie można być poufałym; jeśli zaś jest się poufałym, jest się eo ipso w sporze, a to oznacza, że się jest bardzo daleko. O, jakże bezsilny jest człowiek wobec Boga! Jeżeli pozwoli sobie na poufa­łość z wysoko postawionym człowiekiem, to go wyrzucą za drzwi, ale żeby się spoufalić z Bogiem, trzeba odejść od mego daleko* ^{Ten ustęp nie mógł być przetłumaczony dosłownie. Polega on na znaczeniu duńskiego słowa naergaaende— (blisko-idący), co znaczy zuchwały. Użyliśmy tu słowa „poufałość”, lecz ono tej gry słownej nie oddaje (przyp. tłum.)}

W życiu grzech wątpienia o grzechów odpuszczeniu jest zazwyczaj błęd­nie pojmowany, zwłaszcza odkąd skasowano pojęcie etyczne, tak że rzadko dochodzi, a raczej nigdy nie dochodzi do nas zdrowe moralne słowo. Z punktu widzenia estetyczno-metafizycznego ceni się teraz jako cechę głębokiej natu­ry ową rozpacz o grzechów odpuszczeniu, zupełnie jak gdyby uznawano za cechę głębokiej natury w dziecku jego niegrzeczność. W ogóle nie do wiary jest, jak wiele zamieszania wynikło w sprawach religijnych, odkąd skasowano w stosunkach między Bogiem a człowiekiem tryb rozkazujący: „Pamiętaj, czcij, nie kradnij itd.” jako jedyny czynnik regulatywny. Ów rozkaz powinien być współczynnikiem każdej określoności religijnej; zamiast tego wprowa­dzono fantastyczne pojęcie Boga czy pojęcie o Bogu jako jakiejś ingrediencji, podobnej w swym sensie do człowieka, aby tylko samemu nabrać znaczenia na przeciwstawieniu istocie boskiej. Tak samo jak w życiu państwowym nadaje sobie człowiek znaczenie, należąc do opozycji, i ostatecznie pragnie, aby istniał jakiś tam rząd, aby tylko móc się mu przeciwstawić, tak samo pragnie się nie zaprzeczać ostatecznie istnieniu Boga, tylko po to, aby nadać sobie jeszcze trochę więcej znaczenia przez to, że się jest opozycjonistą. I wszystko to, co za dawnych czasów było uważane za potworną intrygę bezbożnej niesubordynacji, dziś staje się genialne, staje się oznaką głębokiej natury. „Masz wierzyć” — mówiło się w tamtych czasach, krótko i dosadnie, jak najtrzeźwiej w świecie, a teraz jest rzeczą genialną i oznaką głębokiej natury, nie móc wierzyć. „Masz wierzyć w grzechów odpuszczenie” —mówiło się dawniej i jedyny komentarz do tych słów brzmiał, jak następuje: „Będzie ci się źle działo, jeżeli tego nie potrafisz; gdyż to, co powinno się czynić, potrafi się czynić” — a teraz jest cechą genialnej, głębokiej natury nie móc w to uwierzyć. Wspaniałe rezultaty osiągnięte przez chrześcijaństwo!

Gdyby nawet słowa się nie słyszało o chrześcijaństwie, jeszcze by ludzie nie byli pyszni (pogaństwo nigdy nie było tak zarozumiałe); przy pomocy pojęć chrześcijańskich, unoszących się tak nie po chrześcijańsku w powietrzu, dochodzi się do najbardziej rozdętych impertynencji i nadużywa się ich me w inny, ale w tak bezczelny sposób. Brzmi to całkiem jak epigramat, że kląć nie było w zwyczaju u pogan, a słowa przekleństw czują się w chrześcijań­stwie jak u siebie w domu; poganie z pewnym lękiem, ze strachem przed tajemnicą, najczęściej w formie uroczystej wymieniali imię boga, pod­czas gdy u chrześcijan imię Boże jest słowem najczęściej może używa­nym w codziennej rozmowie, tak że się stało wyrazem, do którego nie przywiązuje się najmniejszej uwagi, które powtarza się bezmyślnie, gdyż ten biedny objawiony Pan Bóg (który był tak nieprzezorny i niemądry, że się objawił, zamiast przebywać w ukryciu, jak to czynią zazwyczaj dostojne osoby) stał się najbardziej znaną wśród ludu osobistością, której się okazuje wielką przysługę, chodząc do kościoła, gdzie także trzeba słuchać księdza, który w imieniu Boga dziękuje ci za zaszczyt odwiedzin, zaszczyca cię tytułem pobożnego, a jednocześnie nieco uszczypliwie wyraża się o tych, co nigdy w kościele nie bywają.

Grzech wątpienia o grzechów odpuszczeniu jest zgorszeniem. I w tym Żydzi mieli całkowitą rację, że gorszyli się Chrystusem, kiedy ten przebaczał grzechy. Jest to specjalny stopień bezmyślności (ten właśnie, który tak często znajdujemy w naukach chrześcijańskich), że ktoś niewierzący (bo jeśli jest się wierzącym, to wierzy się, że Chrystus jest Bogiem) nie gorszy się tym, że człowiek chce odpuszczać grzechy. A przy tym jeszcze jest cechą tej bezmyślności nie gorszyć się tym, że grzech może być w ogóle odpuszczony. Dla ludzkiego pojęcia najniemożliwsze to ze wszystkiego. I nie chcę tego nazywać genialnym, że ktoś nie może w to uwierzyć! Człowiek musi w to wierzyć.

W pogaństwie oczywiście próżno szukać tego grzechu. Gdyby poganie posiadali prawdziwe pojęcie grzechu (a nie mogli go posiadać, bo nie mieli pojęcia Boga), loby nie mogli wyjść dalej poza rozpacz z powodu grzechu. Ale, co więcej (i na tym polega cale ustępstwo, jakie można uczynić ludzkiemu rozumowi i ludzkiej myśli), trzeba by było sławić takiego poganina, który by nie rozpaczał nad światem, nie rozpaczał nad sobą samym w ogólnym rozu­mieniu, ale rozpaczał nad swoim grzechem* ^{Trzeba tu zauważyć, że rozpacz z powodu grzechu jest tu dialektycznie ujęta jako skierowana ku wierze. Ta możliwość dialektyczna nie może być nigdy zapomniana, chociaż cała ta książka traktuje rozpacz jako chorobę, jest bowiem pierwiastkowym momentem wiary. A jeżeli kierunek prowadzi nas od wiary, od stosunku do Boga, to wtedy rozpacz z powodu grzechu staje się nowym grzechem. W życiu duchowym wszystko jest dialektyczne; zgorszenie tym sposobem, jako zniesiona możliwość, jest pierwiastkiem wiary; ale zgorszenie skierowane w przeciwnym kierunku niż wiara jest grzechem. Można komuś postawić ten zarzut, że nigdy nie zgorszyło go chrześcijaństwo. Jeśli się tak mówi, pojmuje się zgorszenie w sensie pozytywnym, dobrym. A przecież można powiedzieć także, że zgorszenie jest grzechem.}. Mówiąc po ludzku, musiałby po to posiadać głębię myśli i pojęcia moralne. Dalej nie mógł pójść żaden poganin, a niewielu doszło do tego poziomu. Ale chrześcijaństwo zmieniło wszystko: gdyż masz wierzyć w grzechów odpuszczenie.

Jak chrześcijaństwo ustosunkowuje się do grzechów odpuszczenia? Bo, właściwie mówiąc, pozycja ściśle chrześcijańska jest rozpaczą i zwątpieniem o odpuszczeniu grzechów; to należy rozumieć tak, że na skutek swego zacofania chrześcijaństwo nie uświadamia sobie nawet tej rzeczy. Nie uświa­domiło ono sobie nawet istoty grzechu, zna tylko te grzechy, które i pogaństwo mało, i żyje szczęśliwie i pogodnie w pogańskiej beztrosce. A przecież skoro się żyje w chrześcijaństwie, należy posunąć się dalej niż pogaństwo. Toteż idzie się dalej i wyobraża się sobie, że owa beztroska — inaczej w chrześci­jaństwie być nie może — jest świadomością grzechów odpuszczenia, w któ­rym to mniemaniu umacniają nas księża.

Zasadniczym nieszczęściem chrześcijaństwa jest właściwie chrześcijań­ska nauka, nauka o Bogu-Człowieku (rozumiana po chrześcijańsku, co trzeba podkreślić, umocniona paradoksem i możliwością zgorszenia), którą wykłada się bezustannie i pojmuje tak płasko, że jakościowa różnica między Bogiem a człowiekiem panteistycznie zanika (na razie w wysokiej spekulacji, apotem także wśród ludu na ulicach i drogach). Nigdy żadna nauka na świecie nie zbliżyła tak do siebie Boga i człowieka, jak chrześcijaństwo; nikt tego nie mógł uczynić, tylko sam Bóg, bo każda spekulacja ludzka zostaje w końcu tylko snem, niepewnym przywidzeniem. Nigdzie i nigdy nie spotkano nauki, która by tak dzielnie broniła się przeciw największemu bluźnierstwu, które na tym polega, że skoro Bóg uczynił tu pierwszy krok, to rozumieć to należy tak płasko, jak gdyby to na jedno wychodziło: Bóg i człowiek. Żadna inna nauka nie potrafiła się tak przeciw temu bronić, jak chrześcijaństwo, które broni się za pomocą zgorszenia. Biada mdłym kaznodziejom! Biada niedbałym myślicielom! Biada, o, biada ich wyznawcom, którzy od nich się uczą i ich rozsławiają!

Jeżeli ma być porządek na świecie — a Bóg przecież chce tego, gdyż nie jest Bogiem chaosu — to musi się przede wszystkim dostrzegać, że każdy człowiek jest pojedynczym człowiekiem i trzeba, żeby siebie za pojedynczego człowieka uważał. Jeśli niegdyś człowiek łączył się w to, co Arystoteles nazywał przeznaczeniem zwierzęcym: tłum. I jeżeli tę abstrakcję (zamiast tego, aby ją określić jako coś mniejszego niż nic, coś mniejszego od najmniej­szego oddzielnego człowieka) uważano potem za coś istotnego, to niedługo trzeba było czekać, aby abstrakcja ta stała się Bogiem. Co się ostatecznie philosophice zgadza z nauką o Bogu-Człowieku. Tak jak to w organizacjach państwowych uważają, że tłum ma przewagę nad królem, a gazety przewyż­szają ministrów, tak samo robi się wreszcie odkrycie, że summa summarum wszystkich ludzi przewyższa Boga. To się nazywa nauką o Bogu-Człowieku, czyli że Bóg i Człowiek są idem per idem. Oczywiście niektórzy filozofowie, którzy rozpowszechniali tę doktrynę, że pokolenia są ważniejsze od jednostki, odwrócili się z niesmakiem, kiedy ich nauka upadła tak nisko, że tłum nazwano bogiem. Ale filozofowie ci zapominają, że w gruncie rzeczy taka była ich doktryna, i prześlepiają fakt, że nie była ona prawdziwsza, gdy ją przejmował znakomity człowiek, ani wtedy, kiedy elita wyższych klas, czy też wybrane koło filozofów stawało się tym wcieleniem.

To znaczy, że doktryna o Bogu-Człowieku uczyniła chrześcijaństwo zu­chwałym. Wygląda nawet tak, jak gdyby Bóg był za słaby. Spotkał go los kogoś zbyt dobrodusznego, kto czyni zbyt wielkie ustępstwa, odpłacane jak zwykle niewdzięcznością. Ale to Bóg wynalazł tę doktrynę, a chrześcijaństwo zuchwale ją przekręciło i przypisuje Bogu pokrewieństwo z człowiekiem. To ustępstwo, które Bóg uczynił, oznacza mniej więcej to samo, co w naszych czasach oznacza nadanie wolnościowej konstytucji przez króla — a przecie wiadomo, że „był do tego zmuszony”. Jest tak, jak by Bóg sam siebie wprowadził w żenującą sytuację. Można by powiedzieć, że miał rację ten mędrzec, który rzeki do Boga: „To twoja. wina. Po coś się tak spoufalił z człowiekiem? Przecież żadnemu człowiekowi nie przyszłoby to do głowy ani serce ludzkie by nie poczuło, że można zrównać Boga z człowiekiem. Tyś sam to objawił, a teraz zbierasz owoce!”

Chrześcijaństwo jednak ubezpieczyło się od samego początku. Zaczyna się to od nauki o grzechu. Kategoria grzechu jest kategorią jednostkową. Grzech nie da się pomyśleć spekulatywnie. Pod pojęciem grzechu tai się poszczególny człowiek; nie można ująć myślowo pojedynczego człowieka, ale tylko pojęcie „człowiek”. Dlatego też spekulacja rodzi się natychmiast przy doktrynie o przewadze pokolenia nad jednostką; nie należy bowiem oczekiwać, że spekulacja uzna impotencję pojęcia w stosunku do rzeczywi­stości.. Ale jak nie można pomyśleć jednostkowego człowieka, tak samo nie można sobie wcale wyobrazić jednostkowego grzesznika; można myślowo ująć grzech (jako negację), ale nie poszczególnego grzesznika. Dlatego też sprawy grzechu me można traktować serio, jeżeli go tylko myślowo ujmuje­my. Gdyż sedno sprawy tkwi w tym, że ty i ja jesteśmy grzesznikami; nie oto chodzi, że grzech w ogóle istnieje, ale o to, że pojedynczy człowiek jest grzeszny. W związku z „pojedynczym człowiekiem” rozumowanie, jeżeli ma być konsekwentne, musi lekceważąco potraktować istnienie pojedynczego człowieka, jako coś, co nie może być pomyślane. Powinno, jeżeli chce coś zrobić w tym kierunku, rzec do pojedynczego człowieka: Czy warto tracić czas na podobne myśli? Postaraj się przede wszystkim zapomnieć o tym, gdyż być pojedynczym człowiekiem, to znaczy być niczym, pomyśl więc, że jesteś całą ludzkością, cogito ergo sum. A może to wszystko kłamstwo, może pojedynczy człowiek i bycie pojedynczym człowiekiem jest czymś najważ­niejszym. Przyjmiemy, że jest tak. Całkiem konsekwentnie spekulacja może też powiedzieć: być pojedynczym grzesznikiem to znaczy być niczym, nie można sobie stworzyć takiego pojęcia, nie warto tracić na to czasu itd. I co dalej? Może trzeba by było zamiast być pojedynczym grzesznikiem, operować pojęciem grzechu (tak jak jest się zachęcanym do tego, aby zamiast być pojedynczym człowiekiem myśleć pojęciem „człowiek”). A może trzeba samą myśl o grzechu nazwać „grzechem” — cogito ergo sum? Wspaniała myśl! Nawet w takiej sytuacji nie trzeba się lękać grzechu, grzechu w czystej postaci, gdyż grzech staje się właśnie rzeczą nie do pomyślenia. Nawet sama spekulacja to przyzna, gdyż grzech jest przecież odpadnięciem od swego pojęcia. Ale żeby dłużej nie dyskutować e concessis, główna trudność leży gdzie indziej. Spekulacja nie zdaje sobie sprawy z tego, że w stosunku do grzechu działa pierwiastek etyczny, który stawia zawsze na sprawy przeciwne spekulacji i zdąża w całkiem przeciwnym kierunku; gdyż pierwiastek etyczny nie działa w oderwaniu od rzeczywistości i operuje przy pomocy prześlepionej i wzgardzonej przez spekulację kategorii: przy pomocy jednostkowości. Grzech jest określonością pojedynczego człowieka; lekkomyślnością i nowym grze­chem jest udawać, że nic nie znaczy być pojedynczym grzesznikiem, kiedy się jest samemu tym pojedynczym grzesznikiem. Tu zaczyna działać chrze­ścijaństwo. Krzyżuje swą drogę z drogą spekulacji i spekulacja nie może wyjść z tych trudności, podobnie jak okręt żaglowy nie może płynąć wprost przeciw wiatrom. Waga grzechu polega na jego rzeczywistości w zjawiskach szcze­gółowych dotyczących mnie lub ciebie; spekulatywnie można się oderwać od poszczególnych wypadków: toteż lekkomyślnie mówić o grzechu można tylko w spekulacji. Dialektyka grzechu zaś jest wprost przeciwna spekulacji.

Tu zaczyna działać chrześcijaństwo ze swą nauką o grzechu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach* ^{Doktryna o grzechu rodzaju często jest nadużywana, gdyż nie zauważa się tego, że grzech, nawet wspólny wszystkim, nie gromadzi ludzi w pojęcie zbiorowe, w towarzystwo czy stowarzyszenie („podobnie jak tam na cmentarzu umarłych tłumy nie tworzą towarzystwa”), ale rozbija ich na poszczególne jednostki i każdego mocno trzyma w swych pazurach, które to rozbicie jest w innym rozumieniu zgodne z doskonałością bytu i teleologicznie ku niej zmierza. Tego ludzie nie zauważyli i ogłosili upadłą ludzkość raz na zawsze zbawioną przez Chrystusa. W ten sposób znowu obciążono Boga abstrakcją. z którą łatwiej się jest spoufalić. Ale to fałszywy pretekst, który tylko wzmaga zuchwalstwo człowieka. I właśnie kiedy taki „pojedynczy człowiek” poczuje się krewnym Boga (atak brzmi nauka chrześcijańska), odczuwa cały nacisk tego uczucia W bojaźni i drżeniu i odkrywa (o ile nie odkrył tego już dawniej) całą możliwość zgorszenia. Ale jeżeli jednostka dochodzi do tej wspaniałości poprzez abstrakcję, to sprawa staje się bardzo łatwa, ale w gruncie rzeczy nic nie daje. Jednostka nie odczuwa potężnego nacisku Boskiego, który pogrąża w upokorzenie równie głęboko jak wznosi wysoko, a przy tym łudzi się, że posiadła wszystko, uczestnicząc w owej abstrakcji. Inaczej ma się sprawa z człowiekiem, a inaczej ze zwierzęciem, u zwierzęcia egzemplarz pojedynczy znaczy zawsze mniej od gatunku. Człowiek różni się od innych rodzajów zwierząt nie tylko tymi cechami, które się zawsze wylicza, ale jakościowo także i tym, że indywiduum, poszczególna jednostka stanowi więcej niźli gatunek. A to określenie jest znowuż dialektyczne i znaczy, że poszczególna jednostka jest grzesznikiem, ale znowuż, że być jednostką poszczególną jest najwyższą doskonałością.}. Oczywiście, bowiem chrześcijaństwo daje nam naukę o Bogu-Człowieku, o podobieństwie Boga i człowieka, ale chrze­ścijaństwo to wielki nienawistnik bezwstydnego i zuchwałego pośpiechu. Przy pomocy nauki o grzechu i o pojedynczych grzesznikach, Bóg i Chrystus raz na zawsze, i to znacznie lepiej niż niektórzy królowie, zabezpieczył się przeciw narodowi i ludowi, tłumowi, publiczności itd., itd., .i tym samym przeciw każdemu żądaniu wolnościowej konstytucji. Wszystkie te atrakcje nie istnieją wobec Boga; wobec Boga w Chrystusie istnieją tylko pojedynczy ludzie (grzesznicy), a Bóg widzi wszystko i troszczy się o wróbla, który bez niego nie spadnie na ziemię. W ogóle Bóg jest przyjacielem porządku i dlatego jest zawsze na każdym miejscu i w każdej chwili wszechobecny (co w kate­chizmach jest jednym z jego tytułów, a o czym ludzie mogą myśleć przez chwilę, ale nigdy każdej chwili). Jego pojęcie jest inne niż pojęcie człowieka, w którym pojedyncze nie może być włączone do ogólnego, jego pojęcie ogarnia wszystko, co w innym sensie znaczy, że żadne pojęcie mu nie odpowiada. Bóg nie pomaga sobie skrótami, obejmuje on (comprehendit) samą rzeczywistość i całą szczegółowość, dla niego pojedyncze nie zanika w pojęciu ogólnym.

Doktryna o grzechu, o tym, że i ja, i ty jesteśmy grzesznikami, która absolutnie rozbija „masę”, umacnia tylko różnicę jakościową między Bogiem a człowiekiem tak głęboko, jak nigdy dotąd, gdyż tak głęboki przedział może stworzyć tylko Bóg; grzech jest bowiem w „obliczu Boga” itd. A w niczym człowiek, i to każdy człowiek, nie jest tak różny od Boga, jak w tym, że jest grzesznikiem, i to grzesznikiem przed Bogiem, z czego wynika, że owe dwa przeciwieństwa są sprzężone w podwójnym znaczeniu; są połączone (conti­nentur) i nie mogą się rozłączyć. I to połączenie dopiero ukazuje całą między nimi różnicę, podobnie jak zestawienie dwóch kolorów, opposita juxta se posita magis illucescunt. Grzech jest jedynym, co się orzeka o człowieku, a co żadnym sposobem, ani via negationis, ani via eminentiae, nie może być przypisane Bogu. Powiedzieć o Bogu (w tym samym rozumieniu, jak się mówi, że nie ma On końca, co znaczy via negationis, że jest nieskończony), że nie jest On grzesznikiem, jest już bluźnierstwem.

Jako grzesznik oddzielony jest człowiek od Boga otchłanią jakości. I oczy­wiście Bóg jest oddzielony od człowieka tą samą otchłanią jakości w momen­cie, kiedy mu grzechy odpuszcza. Gdyby dało się przy pewnym rodzaju akomodacji przenieść cechy boskie na człowieka, w jednej rzeczy nigdy nie mógłby człowiek być podobny Bogu, mianowicie w grzechów odpuszczeniu.

Na tym polega najsilniejsza koncentracja zgorszenia wywołana koniecz­nością doktryny, która właśnie nauczała o podobieństwie Boga i człowieka.

Ale zgorszenie jest najbardziej decydującą determinantą subiektywności poszczególnego człowieka. Bez wątpienia wyobrazić sobie zgorszenie bez zgorszonego jest tak samo niemożliwe, jak istnienie gry na flecie bez flecisty* ^{Aluzja do Uczty Platona (przyp. tłum.).}; ale konsekwentne myślenie musi doprowadzić do wniosku, że zgorszenie jeszcze bardziej niż zakochanie jest pojęciem nierzeczywistym, a staje się rzeczywistym za każdym razem, kiedy pojawia się jednostka, pojedynczy człowiek, który jest zgorszony.

A więc zgorszenie odnosi się do jednostki. I tym sposobem poczyna sobie chrześcijaństwo, czyni ono z każdego człowieka jednostkę, pojedynczego grze­sznika; a teraz koncentruje się wszystko, co posiada niebo i ziemia i co może użyć celem stworzenia możliwości zgorszenia (tylko Bóg tym dysponuje): i to jest chrześcijaństwo? Mówi ono każdemu człowiekowi pojedynczemu: „Masz wie­rzyć”, to znaczy: albo masz być zgorszony, albo masz wierzyć. Nie ma tu nic do dodania. „Rzekłem — mówi Bóg na niebie — w wieczności rozpoczniemy na nowo rozmowę. A tymczasem możesz czynić, co chcesz, ale sąd czeka na ciebie”.

Sąd! Tak, przecież nauczyliśmy się my, ludzie, poucza nas o tym doświad­czenie, że kiedy na statku albo w wojsku następuje rokosz, winnych jest tak wielu, iż kary nie można zastosować; a jeżeli buntują się ludzie, nawet cały naród, to nie ma tu żadnego przestępstwa, jest to tylko — podług prasy codziennej, na której trzeba się opierać, jak na ewangelii czy na objawieniu— wola Boża. A skądże to pochodzi? Stąd, że pojęcie sądu odnosi się tylko do jednostek, nie można sądzić en masse; można lud wymordować en masse, można go oblać sikawką en masse, można mu pochlebiać en masse, jednym słowem w rozmaity sposób traktować lud jak bydło, ale sądzić ludzi jak bydło nie można, nie można bowiem sądzić bydła; chociaż tylu się sądzi, ale po to, aby w sądzie była prawda i powaga, sądzi się jednostkę** ^{Tak Bóg jest „Sędzią”, gdyż niema dla niego tłumu, lecz tylko jednostki.}. Chociaż bywa wielu winowajców, po ludzku nie da się tego zrobić; trzeba dać spokój tej rzeczy, widać przecie, że nie może być mowy o sądzie, gdy jest zbyt wielu, którzy by powinni przed sądem stanąć, nie można ich ogarnąć lub zamienić ich na jednostki, dlatego też trzeba zaniechać sądzenia.

A w naszych oświeconych czasach, kiedy uważa się za niestosowne wszystkie antropomorficzne i antropopatyczne wyobrażenia o Bogu, a nie uważa się za niestosowne uważać Boga za sędziego, na podobieństwo sędziego gminnego czy też głównego audytora, który nie może zaniechać tak skomplikowanej sprawy, wyciąga się z tego wniosek: tak już będzie przez całą wieczność. Trzymajmy się więc razem i zapewnijmy sobie kazania pastorskie w tym sensie. A gdyby się zdarzył ktoś pojedynczy, kto by śmiał mówić inaczej, jednostka, która by była na tyle szalona, aby uczynić życie swe kłopotliwym i odpowiedzialnym w bojaźni i drżeniu, i która by chciała grozić innym: umocnijmy się tedy, ogłaszając takiego człowieka za niespełna rozumu, albo, jeśli zajdzie potrzeba, skażmy go na śmierć. Jeżeli zbierze się nas dużo, nie będzie tu zbrodni. Jest to zwietrzały nonsens, że tłum może popełnić zbrodnię; to, co robi tłum, jest wolą Bożą. Przed taką mądrością, wiemy to z doświad­czenia — nie jesteśmy bowiem niedoświadczonymi młodzieńcami, nie rzu­camy słów na wiatr, mówimy jak dojrzali mężowie —pochylali głowy zawsze wszyscy ludzie, królowie i cesarzowie, i ekscelencje; przy pomocy tej mądro­ści ujarzmiliśmy wszelkie stworzenie i dalipan sam Pan Bóg musi się jej poddać. Tylko o to chodzi, abyśmy szli gromadą dostatecznie wielką, jeżeli się tak zbierzemy, możemy być pewni sądu wieczności.

Tak, bez wątpienia, tak się stanie, o ile w wieczności każdy z nich stanie się jednostką. Ale przecież oni byli i są dla Boga zawsze jednostkami; nawet ten, kto się zaniknął w szklanej szafie, nie jest tak skrępowany jak jednostka wobec Boga. Oto jest związek sumienia. Sumienie sprawia, że stosunek sądowy jest natychmiast sprzężony z winą i że dłużnik sam musi zapisać swój dług. Ale dług ten zapisany jest sympatycznym atramentem i może być odczytany dopiero w świetle wieczności, bo dopiero wieczność rewiduje sumienia. W gruncie rzeczy każdy przechodzi do wieczności, niosąc z sobą i dostarczając najbardziej ścisły rachunek najdrobniejszych czynów, które popełnił lub których zaniedbał. Sądzić w wieczności potrafiłoby nawet dziec­ko; nie ma tu, właściwie mówiąc, nic do czynienia ktoś postronny, wszystko, do najmniejszego słówka wypowiedzianego kiedyś, jest tu uporządkowane. Grzesznik, który podróżuje przez życie ku wieczności, podobny jest do mordercy, który z całą szybkością pociągu ucieka precz od miejsca swojego czynu i zbrodni: i ach, właśnie pod wagonem, w którym siedzi, biegnie elektro­

magnetyczny telegraf* ^{Telegraf w owym czasie był uderzającą nowością i Kierkegaard nie bardzo orientował się w jego funkcjonowaniu (przyp. tłum)} z jego sygnalizacją, niosąc rozkaz aresztowania go na najbliższej stacji. Kiedy morderca przybywa na tę stację i wysiada z wagonu, jest aresztowany, w pewnym sensie sam przywiózł denuncjację z sobą.

A więc rozpacz o grzechów odpuszczeniu jest zgorszeniem. A zgorszenie jest wzmożeniem grzechu. O tym się w ogóle wcale nie myśli; w świecie ludzie nie uważają zgorszenia za grzech i nie mówią nawet o nim, mówią raczej o grzechach, w których nie ma miejsca na. zgorszenie. Jeszcze mniej pojmuje się zgorszenie jako wzmożenie grzechu. A to dlatego, że ludzie, z chrześcijańskiego punktu widzenia, nie tworzą przeciwstawienia: grzech —wiara, lecz przeciwnie: grzech — cnota.

C. GRZECH PORZUCENIA CHRZEŚCIJANSTWA MODO PONENDO

I UWAŻANIA GO ZA FAŁSZ

Jest to grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Rozpacz jednostki wzmaga się w nim szczególnie: nie tylko odrzuca całe chrześcijaństwo, ale zmienia je w kłamstwo i fałsz —jakże potwornie rozpaczliwe wyobrażenie ma wówczas jednostka o sobie!

Wzmożenie się grzechu widzimy w całej rozciągłości dopiero później, kiedy się je zrozumie jako wojnę człowieka z Bogiem, w której stosuje się odmienną taktykę; wzmożenie jest stopniem prowadzącym od defensywy do ofensywy. Grzech jest rozpaczą: tu się walczy unikiem. Rozpacz przemaga grzech, tu się walczy unikiem, a raczej umacniając swą cofniętą pozycję stale pedem referens (cofając stopę). A teraz taktyka się zmienia; chociaż grzech zagłębia się coraz bardziej w samym sobie i tym sposobem oddala się, winnym rozumieniu staje się czymś bliższym, staje się coraz bardziej sobą. Rozpacz o grzechów odpuszczeniu jest ściśle określoną pozycją w stosunku do propo­zycji miłosierdzia Bożego; grzech nie zmierza tu do ucieczki, nie jest całko­wicie defensywą. Lecz grzech wyparcia się chrześcijaństwa jako fałszu i kłamstwa jest wojną ofensywną. Wszystkie wyżej wymienione kształty rozpaczy wyznają, że przeciwnik jest mocniejszy. Ale teraz stroną atakującą staje się grzech. Grzech przeciwko Duchowi Świętemu jest pozytywną formą zgorszenia.

Doktryna chrześcijańska jest nauką o Bogu-Człowieku, o pokrewieństwie Boga z ludźmi, ale trzeba tu zauważać, że możliwość zgorszenia jest, jeżeli tak wolno powiedzieć, rodzajem gwarancji, przy pomocy której Bóg zapewnia sobie to, że człowiek nie może się nazbyt do niego zbliżyć. Możliwość zgorszenia jest momentem dialektycznym całej chrześcijańskiej nauki. Gdyby się ją odebrało, chrześcijaństwo stałoby się nie tylko pogaństwem, ale czymś tak fantastycznym, że nawet pogaństwo uznałoby to za bzdurę. Być tak blisko Boga, jak według nauki chrześcijańskiej człowiek może, móc być tak blisko i musieć być tak blisko w Chrystusie, to prawda, która by nie przyszła do głowy żadnemu człowiekowi. Jeżeli to pojmiemy po prostu, bez najmniejszych zastrzeżeń, całkiem swobodnie i naiwnie, to chrześcijaństwo stanie się —jeżeli chcemy nazwać pogańskie baśnie o bogach ludzkim szaleństwem —wynalazkiem szalonego boga; na taką doktrynę mógł wpaść tylko bóg, który oszalał, tak sądzi człowiek, który jeszcze zachował rozum. Wcielony Bóg, jeżeli człowiek bez zastrzeżeń zechce zostać jego kamratem, zostanie wtedy czymś w rodzaju królewicza Henryka u Szekspira.

Bóg i człowiek to są dwie jakości, między którymi istnieje nieskończona różnica jakościowa. Każda doktryna, która tej różnicy nie dostrzega, jest, biorąc po ludzku, doktryną szaloną po bosku, doktryną bluźnierczą. W po­gaństwie człowiek uczynił boga człowiekiem (człowiek-bóg), w chrześcijań­stwie Bóg uczynił siebie człowiekiem (Bóg-Człowiek), ale w tej nieskończonej łasce swej miłości uczynił jedno zastrzeżenie, że nie może inaczej* ^{Słowa Lutra na sejmie w Wormacji.} To właśnie jest smętkiem w Chrystusie: „Nie może być inaczej”; może poniżyć siebie, przybrać postać sługi, cierpieć, umrzeć za ludzi, wezwać wszystkich, aby przyszli do niego, ofiarować każdy dzień swego życia i każdą dnia godzinę, ofiarować życie całe — ale możliwości zgorszenia zmazać nie może. O, jedyny czynie miłości, o, niezgłębiony smutku miłości, że sam Bóg „nie może”, czyli inaczej mówiąc, nie chce, nie może chcieć, a gdyby nawet chciał, nie może uczynić niemożliwego, aby to dzieło miłości nie obróciło się dla jednostki w coś całkiem przeciwnego, nie stało się jej największą nędzą! Gdyż największą możliwą nędzą człowieka, większą jeszcze od grzechu, jest zgor­szenie w Chrystusie i trwanie w zgorszeniu. Tego Chrystus nie może, „miłość” nie może. Dlatego właśnie powiada: „Błogosławiony jest, który się ze mnie nie zgorszy!” Więcej nie może uczynić. Ale może (bo to jest możliwe) miłością swoją wtrącić człowieka w taką nędzę, jakiej nie może on zaznać żadną inną drogą. O, niezgłębiona sprzeczność w miłości! A przede wszy­stkim — z miłości, nie może on pozostawić w sercu nie dokończonym dzieła miłości. Ach, gdybyż przez to nie uczynił człowieka tak nędznym, jakim nie może zostać w żaden inny sposób.

Pomówmy o tym zupełnie po ludzku* ^{Odtąd rzecz dotyczy wprost stosunku Kierkegaarda do Reginy (przyp. tłum ).} Jakże nieszczęsny jest człowiek, który nie zaznał nigdy potęgi miłości, nie czuł potrzeby ofiarowania wszy­stkiego z miłości i nie był zdolny do spełnienia tego czynu. Ale wówczas gdy odkrył, że właśnie ofiara z miłości jest możliwa, poznał, że dla innej osoby, dla ukochanej osoby ofiara ta jest największym nieszczęściem. Dlaczego? Dlatego, że albo miłość straciła w nim swoje napięcie i zamiast być mocą życia, spadła do żałosnego przeżuwania sentymentów. Odszedł więc od miłości, nie śmiał dokonać ofiary miłości i ugiął się nie pod ofiarnym czynem, ale pod ciężarem jego możliwości. Gdyż podobnie jak ciężar staje się nieskoń­czenie większy, kiedy go się przesunie na koniec pręta, a niosący trzyma za koniec przeciwny, tak samo każdy czyn staje się nieskończenie trudniejszy, kiedy jest dialektyczny, a jeszcze cięższy, kiedy jest sympatyczno-dialekty­czny, tak że kiedy miłość skłania z jednej strony do tej ofiary dla osoby ukochanej, z drugiej strony zdaje się troskliwie tę ofiarę odradzać. Albo też miłość zwycięża, a on zdobywa się na ofiarę miłości. Ach, ale w weselu miłości (gdyż miłość jest zawsze radosna, zwłaszcza gdy wszystko składa się w ofierze) zawiera się głęboki żal — że przecież wszystko było możliwe! Zważcie, że dopełnił on obowiązku miłości, kiedy złożył ofiarę (z czego cieszył się tak bardzo), i to nie bez łez: ponad tymi uczuciami — jak mam je nazwać? — nad tym historycznym obrazem, malującym życie wewnętrzne, zawisła ponura możliwość. A gdyby tej ponurej możliwości zabrakło, czyn jego nie byłby w pełni dziełem miłości. O przyjacielu! Może chcesz spróbo­wać tego samego w życiu? Wysilaj mózg swój, odrzuć wszystkie wątpliwości i zostawiając w piersi tylko viscera uczuć, obal wszystkie mury, które dzielą cię od piszącego te słowa, i zacznij czytać Szekspira — wzdrygniesz się wtedy wewnętrznie wobec tych konfliktów. Ale przed istotnymi konfliktami religijnymi nawet Szekspir się wzdragał. Możliwe, że dadzą się one wyrazić tylko w języku bogów. Języka tego nie zna żaden człowiek; właśnie jeden z Greków* ^{Aluzja do Plutarcha (przypis tłumacza).}

tak pięknie powiedział „Ludzie uczą się mówić od ludzi, milczeć od bogów”.

Istnieje więc nieskończona różnica jakościowa pomiędzy Bogiem a czło­wiekiem, jest nią nieunikniona możliwość zgorszenia. Z miłości Bóg staje się człowiekiem; powiada On:** ^{J 10, 30.} widzisz, co znaczy być człowiekiem, ale dodaje: strzeż się, gdyż jestem także Bogiem i błogosławiony jest ten, który się nie zgorszy ze mnie. Bierze na siebie jako człowiek nędzną postać sługi, podkreśla tym znaczenie niepozornego człowieka, tak aby żaden człowiek nie uważał siebie za odłączonego i nie myślał, że poważanie ludzkie czy też stanowisko wśród ludzi może przybliżyć do Boga. Nie, staje się jednym z maluczkich. Patrzcie — powiada — i uczcie się, co znaczy być człowiekiem, ach, ale strzeżcie się — gdyż zarazem jestem Bogiem — błogosławiony ten, który się nie zgorszy ze mnie. Albo odwrotnie: Ja i Ojciec jedno jesteśmy. Alem przecie jest tym maluczkim, ubogim, opuszczonym, oddanym w ręce ludzkie —błogosławiony, który się nie zgorszy ze mnie. Ja, ten maluczki, sprawiam, że głusi słyszą, ślepi widzą, chromi chodzą, trędowaci bywają oczyszczeni, umarli zmartwychwstają, błogosławiony, który się nie zgorszy ze mnie.*** ^{Mt 11,5.}

Pod odpowiedzialnością w najwyższym miejscu odważam się powiedzieć, że te słowa „błogosławiony, który nie zgorszy się ze mnie” należą do najistot­niej szych zasad nauki o Chrystusie, jeżeli nie tak dalece, co słowo ustanawia­jące Komunię Świętą, to w każdym razie tyle, co słowa: „Każdy niech wypróbuje sam siebie”. To są własne słowa Chrystusa, które powinny być (szczególnie w nauce chrześcijańskiej) wciąż i wciąż powtarzane, podkreśla­ne, mówione do każdego poszczególnie. Wszędzie**** ^{A zdaje się, że zdarza się to prawie wszędzie w chrześcijaństwie, gdyż albo ignoruje się zupełnie fakt, że Chrystus sam wielokrotnie i uparcie przestrzegał przed zgorszeniem i nawet przy samym końcu życia (Mt 26, 31) mówił o tym swoim wiernym apostołom, którzy szli za nim od samego początku i dla niego porzucili wszystko; albo cichcem uważa się to za pewne natężenie bojaźliwości Chrystusa, gdyż tysiące a tysiące doświadczeń pouczają, że można mieć wiarę w Chrystusa, we zauważając najmniejszego śladu zgorszenia. Ale to są błędy, które się dopiero wtedy ujawniają, kiedy przychodzi możliwość zgorszenia, aby osądzić chrześcijaństwo.} gdzie się tych słów nie słyszy, za każdym razem, gdy zasada chrześcijaństwa nie jest przepojona całkowicie tą myślą, chrześcijaństwo staje się bluźnierstwem. Bez straży i bez sług, którzy by mu przygotowywali drogę i dawali znać, kto nadchodzi, chodził Chrystus po ziemi w postaci ubogiego sługi. Ale możliwość zgorsze­nia (jakąż to było troską jego miłości) broniła go i broni dziś także, umacniała przepastną otchłań, jaka leży między nim a tym, który był mu najbliższy i stał najbliżej niego.

Ten bowiem, kto się nie gorszy, wielbi wierzącego. Ale wielbić (co znaczy uwierzyć) to umacniać jakościową przepastną otchłań między wiel­bionym i wielbiącym. Gdyż w wierze znowuż możliwość zgorszenia staje się momentem dialektycznym* ^{Tu mam małe zadanie dla uważnych. Jeżeli założymy, że wszyscy liczni duchowni tu i za granicą którzy piszą i wygłaszają kazania, są wierzącymi chrześcijanami, niepodobna wyjaśnić, dlaczego nigdy nie słyszy się ani nie czyta modlitwy, która w naszych czasach sama się narzuca: „Boże w niebiesiech, dziękuję Ci, że nie żądałeś od ludzi, aby rozumieli naukę chrześcijańska, bo gdyby istniało takie żądanie, byłbym najnędzniejszym z nędzarzy. Im bardziej staram się pojąć tę naukę, tym bardziej wydaje mi się niepojęta i tym bardziej odczuwam tylko możliwości zgorszenia. Dlatego też dziękuję Ci, że żądasz tylko wiary, i proszę Cię, abyś ją we mnie pomnażał”. Modlitwa ta, z punktu widzenia ortodoksji, byłaby bez zarzutu, a przyjąwszy, że byłaby szczerym wyrazem modlącego się, stanie się ironią bez zarzutu w stosunku do całej Spekulacji. Gdybyż tylko wiara istniała na świecie!}.

Ależ ten rodzaj zgorszenia, o którym tu jest mowa, modo ponendo, ma chrześcijaństwo za fałsz i kłamstwo, a więc to samo mówi o Chrystusie.

Aby objaśnić ten rodzaj zgorszenia, najlepiej będzie przejrzeć różne formy zgorszenia, które zasadniczo odnoszą się do paradoksu (Chrystus) i w ten sposób pojawiają się przy każdym określeniu chrześcijaństwa, gdyż każde takie określenie odnosi się do Chrystusa, ma Chrystusa in mente.

Najniższą formą zgorszenia, formą, mówiąc po ludzku, najbardziej wyba­czalną, jest zostawić całe zagadnienie Chrystusa otwarte i rozumować w ten oto sposób: „Nie wolno mi nic o tym sądzić; nie wierzę, ale nie sądzę o niczym”. Że jest to forma zgorszenia, uchodzi uwagi większości ludzi.

Rzecz w tym, że zapomniano całkowicie o chrześcijańskim imperatywie: „Nie będziesz!” Umyka tu z pola widzenia także to, że zgorszeniem jest odnosić się do Chrystusa z obojętnością. Z tego, że nauka chrześcijańska jest ci opowiedziana, wynika, że musisz mieć jakieś zdanie o Chrystusie; to, że On jest, to, że egzystuje, i to, że egzystował, decyduje o całej rzeczywistości. Z tego, że Chrystus jest ci objawiony, wynika, że zgorszeniem jest powie­dzieć: nie chcę mieć żadnego o nim zdania.

Jednakże powyższe w naszych czasach trzeba rozumieć z pewnym zastrze­żeniem, jako że chrześcijaństwo nauczane jest teraz w tak nędznej formie. Nie ulega wątpliwości, że żyje wiele tysięcy ludzi, którzy słyszeli o objawieniu chrześcijaństwa, a nigdy nie słyszeli o owym „Pamiętaj, abyś” czy „Nie będziesz!” Ale ten, kto o tym słyszał i powiada: „Nie mam żadnego o nim zdania”, ten jest zgorszony. Odmawia on bowiem Chrystusowi boskości, skoro odmawia mu prawa żądania od człowieka mniemania o sobie. Nic tu nie pomogą słowa: „Ja się nie wypowiadam, nie mówię w sprawie Chrystusa ani tak, ani nie!” Człowieka, który tak mówi, można spytać: więc nie masz żadnego rozeznania, czy powinieneś, czy nie powinieneś mieć zdania o nim? Jeżeli ten człowiek odpowie „tak jest”, łapie się we własne sieci. Odpowie: „Nie”, to w każdym razie chrześcijaństwo skaże go na to, że ma mieć swoje zdanie „o tym”, to znaczy o Chrystusie, gdyż żaden człowiek, nikt nie może pozwolić sobie na to, aby uważał życie Chrystusa tylko za ciekawostkę. Kiedy Bóg skazał się na urodzenie i stał się człowiekiem, nie był to czczy pomysł, coś, co podkusiło go, może, aby przerwać nudę istnienia, która, jak ktoś zuchwale powiedział* ^{Henryk Heine.}, związana jest z bytem Bożym, nie po to, aby przeżyć przygodę. Nie, kiedy Bóg to uczynił, stało się to podstawą bytu. I w tej podstawie tkwi inna podstawa: że każdy musi mieć zdanie o tym fakcie. Kiedy król odwiedza prowincjonalne miasta, uważa za obrazę dla siebie, jeżeli urzędnik, bez należnego usprawiedliwienia, nie złoży mu wyrazów hołdu. A cóż dopiero pomyśli, kiedy zignoruje on to, że król jest w mieście, będzie grał rolę prywatnego człowieka, który przy tej okazji „Tyle dba o Króla Jegomościa, co o zeszłoroczny śnieg”? I jakże to, kiedy Bóg zechciał zostać człowiekiem, człowiek powiada (bo czym urzędnik jest dla króla, tym jest każdy człowiek dla Boga): „To jest fakt, o którym nie życzę sobie mieć żadnego zdania”? Tak dumnie może mówić tylko ten, kto ma powody do gardzenia jakimś zjawiskiem, jest to tylko pełny pychy wyraz pogardy dla Boga.

Następną formą zgorszenia jest zgorszenie negatywne, czyli bierne. Tu człowiek jest przekonany, że nie trzeba ignorować Chrystusa, pozostawiać go na boku, ale ma bardzo dużo zajęcia i nie ma czasu na zastanowienie. Ale wierzyć nie potrafi; trwa wpatrzony w jedno miejsce, w paradoks. Jednakże oddaje on co słuszne chrześcijaństwu, kiedy twierdzi, że pytanie „Co sądzisz o Chrystusie?” należy do najistotniejszych. Taki zgorszony żyje jak cień; życie jego marnuje się, gdyż wgłębi duszy zajęty jest stale istotnymi pytaniami tego typu. W ten sposób zaświadcza on (jak cierpiący kochanek przez swe cierpie­nie zaświadcza o istnieniu miłości) rzeczywistość chrześcijaństwa.

Ostatnią formą zgorszenia, o której tu mówimy, jest forma pozytywna. Tu człowiek stwierdza, że chrześcijaństwo jest fałszem i kłamstwem, neguje Chrystusa (albo że nie istniał, albo że nie był tym, za kogo się podawał) albo doketycznie, albo racjonalistycznie, że Chrystus tylko pozornie był osobliw­szym człowiekiem albo że był właśnie tylko zwyczajnym człowiekiem, że był tylko (doketycznie) poezją, mitem i że nie miał nic rzeczywistego w sobie albo (racjonalistycznie) że był tylko doczesnością, nie mając w sobie nic boskiego. W tym negowaniu Chrystusa jako paradoksu zawiera się znowu negacja wszystkiego, co chrześcijańskie: grzechu, grzechów odpuszczenia itd.

Ta forma zgorszenia jest grzechem przeciwko Duchowi Świętemu. Podo­bnie jak Żydzi mówili o Chrystusie* ^Mt12,24, że „wypędza czarta przez Belzebuba”, tak ta forma zgorszenia czyni z Chrystusa wynalazek diabła.

Ta forma zgorszenia jest najwyższym wzmożeniem grzechu, czego się często nie dostrzega, gdyż się nie czyni chrześcijańskiego przeciwstawienia:

Grzech — Wiara.

Skądinąd przeciwstawienie to było podkreślane w całej tej książce, gdyż zaraz w pierwszym rozdziale A skonstruowaliśmy formułę dla stanu duszy, w którym rozpacz jest nieobecna: „Łącząc się z sobą i utwierdzając wolę bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście na Mocy, która ją założyła”. Która to formuła jest znowu, jak się często wspominało, ostateczną definicją wiary.