Brian Domino

Czy filozofia jest chorobą na śmierć? Kant i
Nietzsche o ryzyku myślenia*

To, co poważne, wypowiadaj ze śmiechem

Nietzsche

Wstęp

W Poza dobrem i złem Nietzsche stwierdza, że „dotychczas każda wielka filozofia [była]
wyznaniem własnego swego twórcy, tudzież rodzajem mimo-wolnych, zaś jako takie
niezaznaczonych memoirów” (PDZ § 6) 1/ . Jak gdyby ten atak na hegemonię rozumu nie był
wystarczająco zuchwały, niespełna trzy lata później Nietzsche nazywa filozofów chorymi, ich
dzieła uznaje za skutek choroby oraz, co najgorsze, stwierdza, że choroba ta może być zaraźliwa.
Używając tej świeżo wypracowanej symptomatologii, Nietzsche diagnozuje, że zachodnia filozofia
przesiąknięta jest dekadencją przynajmniej od czasu Sokratesa i aż do późnej moderny. Zarażeni
dekadencją filozofowie przeprowadzali dociekania w sposób błędny i przydawali nadziemską – a
przez to zaprzeczającą życiu – wartość zagadnieniom metafizycznym. Takie podejście z kolei
kształtowało równie toksyczną etykę, którą odziedziczyliśmy wraz z przekazywaną przez filozofów
dekadencją.

Również samego Nietzschego nie sposób uwolnić od tych zarzutów. Właściwie tylko dzięki
nakierowaniu filozoficznego mikroskopu na samego siebie odkrył on zarazę dekadencji. Nietzsche
rozumie przez dekadencję podświadomą epistemiczną chorobą, która u chorego powoduje
niemożność rozróżnienia między tym, co zdrowe, a tym, co toksyczne . Opierając się na
niezdrowych prze-świadczeniach, dekadenci pragną tego, co toksyczne 2/, uważając to za zdrowe.
W Nietzsche wylicza, jak wiele razy sam popełnił ten błąd. Uważa on, że jego unikalna
perspektywa (dekadenta świadomego swej dekadencji) pozwala mu osiągnąć jedyny w swoim
rodzaju pogląd na dekadencję jako chorobę i jej oddziaływanie na późną modernę 3/ . Widząc
rodzaj ludzki na progu stania się zaratustriańskimi „ostatnimi ludźmi”, Nietzsche usiłuje
zaaranżować radykalną zmianę w teorii etycznej. W miejsce tradycyjnej toksycznej metafizyki,
która jest podstawą teorii moralnej, Nietzsche w Ecce homo proponuje filozofom zwrócenie się ku
„sprawom drobnym”, włączając w to odżywianie, klimat i rekreację. Zagadnienia te, twierdzi
Nietzsche, były dotąd – ze szkodą dla ludzkości – ignorowane przez filozofów 4/ . Nietzscheański
program przeorientowania etyki składa się z dwóch podstawowych komponentów. Po pierw-sze,
Nietzsche domaga się aksjomatycznego zastąpienia pojęć dobry/zły pojęciami zdrowy/niezdrowy.
Po drugie, kwestionuje on naszą zdolność do po¬prawnego rozróżniania między tym, co korzystne
dla naszego zdrowia, a tym, co toksyczne.

Nietzschego należy skonfrontować z pytaniem o konieczność rekonstrukcji naszej koncepcji etyki.
Nie możemy wszakże zwracać się z tym pytaniem, nie wiedząc, czy Nietzscheańskie twierdzenie
epistemiczne jest prawdziwe. Mam tu na myśli ustalenie poprawności twierdzenia Nietzschego, że
możliwe jest wielokrotne mieszanie tego, co toksyczne, z tym, co dla zdrowia korzystne.
Chciałbym dostarczyć niezależnego potwierdzenie istnienia tej choroby, co wymaga zbadania
kogoś chorego na dekadencję. Nietzsche jest przypadkiem naj-bardziej oczywistym, lecz jego
szczególny retoryczny gambit polegający na zbudowaniu ogólnej teorii dekadencji w oparciu o

samoobserwację doprowadziłby do tego, że każde odkrycie wymagałoby zewnętrznego dowodu 5/.
Zamiast tego przebadam Kanta, aby wykazać, że jest on, jak twierdzi Nietzsche (A 11),
dekadentem. W konkluzji naszkicuję, jak mogłaby wyglądać Nietzscheańska etyka. Proszę mi
pozwolić rozpocząć od wyjaśnienia, dlaczego wybrałem Kanta jako szczególnie dobry sprawdzian
diagnostycznej przenikliwości Nietzschego.

Jak wielu komentatorów, Nietzsche skupia się przede wszystkim na krytycznym projekcie Kanta 6/.
Aby uniknąć powtarzania ostrej diagnozy Nietzschego, zbadam dwie niekrytyczne prace,
mianowicie Spór fakultetów i O leczeniu ciała przez filozofów 7/ , aby odnaleźć symptomy
dekadencji. Prace te dotyczą „drobnych spraw”, jak dieta czy ćwiczenia, a zatem w najmniejszym
stopniu podpadają pod Nietzscheański program przeorientowania filozofii. Co więcej, oba te teksty
różnią się od krytyk tak stylem, jak i treścią. Kant, wprowadzający w nich często autobiograficzne
wątki, nie jest tu zainteresowany metafizycznymi postulatami w rodzaju transcendentalnej jedności
apercepcji, lecz na przykład kwestią powstrzymywania ataków kaszlu. Niemniej jednak prace te nie
są aberracją, lecz kontynuacją moralnego projektu Kanta, dotyczącego przejęcia przez rozum
kontroli nad namiętnościami i afektami 8/. Nietzsche twierdzi, że dekadencja może się
rozprzestrzeniać za sprawą środowiska kulturowego, co zakłada szeroki obszar interakcji
psychosomatycznych. W swoich dwóch medycznych esejach Kant pojmuje psychosomatyczne
interakcje w skali szerszej nawet od Nietzschego. Dla przykładu, Kant twierdzi, że za sprawą
współczulnej wyobraźni, konwulsje i epilepsja „mogą być zakaźne” 9/. Ostrzega, że „zwrócona ku
sobie uwaga, a szczególnie zbytnia uwaga poświęcana własnemu ciału, jest dla ciała szkodliwa,
działa chorobotwórczo, a w szczególności powoduje kurcze” 10/. Przyznaje, że ma „przyrodzoną
skłonność do hipochondrii” 11/, lecz ma ona swoje źródło nie w melancholii, lecz w wątłości klatki
piersiowej, która „mało daje pola ruchom serca i płuc” 12/. Zagadką pozostaje, w jaki sposób
odkrył to na sto lat przed pierwszym klinicznym zastosowaniem promieni Roentgena. Dowód taki
nie byłby jednak nawet potrzebny, gdyż, odkrywszy ową zależność, Kant mógł żyć spokojnie ze
świadomością, że nic nie można poradzić na swoją wątłą klatkę piersiową i psychologiczne tego
konsekwencje.

Diagnoza dotycząca Kanta

Aby potwierdzić Nietzscheańską diagnozę dotyczącą Kanta, muszę wyka-zać, że chociaż (1) Kant
myślał, iż odnosi się do „drobnych spraw” w zdrowy sposób, to (2) było odwrotnie. Najpierw zatem
zinterpretuję dwa wymienione teksty Kanta jako traktaty medyczne dotyczące szczególnego stanu.
Stan ten, który nazywam anorexia philosophica, jest spowodowanym przez filozofię
niebezpiecznym brakiem apetytu. Pokażę najpierw, że O leczeniu ciała przez filozofów jest przede
wszystkim studium przypadku Mojżesza Mendelssohna i niefortunnego anonimowego dialektyka,
zawierającym pewne wskazówki, jak leczyć anorexia philosophica. Następnie zinterpretuję trzeci
Spór, w którym wspomniane zagadnienia znajdują się na drugim planie, a uwypuklona zostaje
dieta, jaką przepisuje Kant w celu wyleczenia anorexia philosophica. Przy punkcie drugim wskażę,
że na mocy jego własnych kategorii filozofia jest wrogiem życia, a jednak wciąż uważa on ją za
zdrową. Czyni to z niego dekadenta.

O leczeniu ciała przez filozofów

O leczeniu ciała przez filozofów przedstawia dwóch naukowców cierpią-cych na anorexia
philosophica. Jeden pozostaje anonimowym dialektykiem; drugi to Mojżesz Mendelssohn. Kant jest
zwolennikiem jedzenia w ilościach w sam raz wystarczających do zachowania i utrzymania ciała.
Mendelssohn stosował się do tej diety, umiar zaś zachowywał „z powodu wielu cielesnych
ułomności, na które narzekał” 13/. Najwyraźniej Nietzsche słusznie opisał nie-mieckie jedzenie
jako niemal niestrawne (EH, Dlaczego jestem tak światły, 1), gdyż zarówno Kant, jak i

Mendelssohn piszą o poobiednich dokuczliwościach 14/. Dolegliwości te, aczkolwiek przejściowe,
ograniczały ich filozoficzną działalność. Aby kontynuować swą pracę i uwolnić się od złego
wpływu ciała, Mendelssohn „zawsze był głodny” 15/. Ta surowa dieta byłaby być może do wy-
trzymania, lecz jego śmierć dowodzi, że nie podołał dwóm poważnym filozoficznym wyzwaniom,
jedząc tak skromnie.

W ustępie przytaczanym przez Kanta dwukrotnie w krótkim O leczeniu ciała przez filozofów,
Horacy ostrzega, że „ciało [...] palone przez wczorajsze przewiny ciągnie za sobą ducha i przyciska
boski oddech do ziemi” 16/. Aczkolwiek zawsze trzeźwi (przypomnijmy sobie Sokratesa z Uczty),
filozofowie błędnie sądzą, że Horacy przemawia do nich. Dalecy od przyciskania czegokolwiek do
ziemi, podejmują przedwczesny lot do krainy platońskich idei. Dialektyk, mówi nam Kant, „był tak
zamyślony nad sofizmatami, [...] że zaczął marnieć w oczach” 17/ . Przede wszystkim jest
Mendelssohn krańcowym przypadkiem tego, czego obawia się Kant: słabo znanej epidemii
anorexia philosophica.

Aby powstrzymać epidemię anorexia philosophica, Kant poleca oderwanie umysłu od
nieprzerwanego ześrodkowania na problemach filozoficznych, szczególnie w trakcie obiadu,
poprzez „uprzejme rozmowy, pełne wesołości przechodzącej w serdeczny śmiech” 18/ . Kant chce,
abyśmy odzyskali sokratejską zdolność cieszenia się dobrym posiłkiem, a potem zaangażowali się
w filozoficzną rozmowę (Uczta, 176a). Potrzeba tej sokratejskiej sztuki jest tak wielka, że Kant
domaga się, aby:

filozof [...] spisał prawa jedzenia wspólnych posiłków dla tych, których styl życia zmusza do troski
o umysł raczej, niż o ciało [...]. Powinien on rozważyć nie tylko to, jaka rozrywka odświeża umysł,
lecz także to, jak rozmowa rozbudzić może ożywcze impulsy, które poruszają nami wielokrotnie i
zgodnie, szczególnie przy okazji odżywiania ciała 19/.

Niespełną dekadę później sam opublikował te zasady w swojej Antropologii w rozdziale
zatytułowanym O najwyższym dobru etyko-fizycznym. Pośród sugestii Kanta dotyczących posiłków
znajdujemy uwagę, że rozmowa podczas kolacji powinna składać się z trzech etapów. Pierwszy to
jedynie narracyjne streszczenie wydarzeń dnia, ponieważ nie wymagają one wysiłku umysłowego,
który mógłby się kłócić z jedzeniem. Dopiero potem następuje żywa debata: skoro posiłki zostały
już zjedzone, anorektyczny efekt rozumowań nie może wyrządzić wielkiej szkody. Na koniec,
kiedy goście są już nasyceni – i, jak najwyraźniej Kant i Mendelssohn, nie są już w stanie używać
rozumu – Kant poleca śmiech, szczególnie śmiech głośny i życzliwy, jako zbawienny dla trawienia,
skoro porusza diafragmę i jelita. Szkodliwe skutki słabego trawienia nie powinny być
bagatelizowane, gdyż, jak ostrzega Nietzsche:

W nałóg zmieniona, choćby najmniejsza gnuśność wnętrzności wy-starcza zupełnie, by z geniuszu
coś średniego, coś „niemieckiego” uczynić. (EH, Dlaczego jestem tak światły, 2).

Trzyczęściowe „lekarstwo” Kanta na anorexia philosophica jest oczywiś¬cie zbyt niejasne, aby
można było z niego uczynić większy pożytek. Bardziej drobiazgowe lekarstwo przedstawia on w
trzecim Sporze, którym się teraz zajmiemy.

Trzeci Spór

W trzecim Kant tłumaczy rolę filozofii w utrzymaniu zdrowia. Aby pomóc komuś żyć długo i
zdrowo, Kant poleca filozofowanie jako „środek obronny przeciw wielu nieprzyjemnym uczuciom”
i jako warto-ściowy stymulant mentalny. Zaangażowanie się w filozofię jest nawet lepsze,

ponieważ „towarzyszy jej poczucie siły, które niedomagania cielesne starości może [...]
wynagrodzić” 20/ . Tym o „ograniczonej inteligencji”, którym brak wymaganych zdolności do
zajmowania się filozofią, Kant proponuje niemal równie mocny substytut: „bawienie się niczym,
gdy umysł wolny jest od trosk” (PD, s. 40). Sugestię tę oparł na obserwacji, że „ci, których
głównym zajęciem brak zajęcia, zwykle też późny osiągają wiek” (ibidem). Czy w przypadku
zajmowania się filozofią, czy beztroskiego trawienia czasu, psychologiczne odwrócenie uwagi stało
się Kantowskim panaceum . Jest to jego ulubiona terapia na bezsenność, podagrę, kurcze, ataki
kaszlu i epilepsji.

Jeśli obszar medycznych problemów leczonych przez odwracanie uwagi zwiększył się od czasu O
leczeniu ciała przez filozofów, zwiększył się także trybut, jaki ciało każe sobie płacić za myślenie.
Anorexia philosophica wciąż jest brana pod uwagę w Sporze, i Kant ponownie ostrzega filozofów,
aby nie myśleli w czasie spożywania posiłków. Ostrzega także przed jednoczesnym myśleniem i
chodzeniem. Groźne dla zdrowia konsekwencje ignorowania ostrzeżeń Kanta są dobrze znane. Od
samego początku filozofowie nie potrafili robić dwóch rzeczy naraz. Tales, ojciec zachodniej
filozofii, wpadł w studnię, kiedy nierozważnie szedł, przemyśliwając w tym samym czasie na temat
ko-smosu (Teajtet, 174) 21/ . Nawet Sokrates, który posiadał pozazdroszczenia godną zdolność do
dobrego jedzenia, a potem rozprawiania o filozofii, nie mógł pójść do domu Agatona w czasie,
kiedy myślał (Uczta, 174dnn).

Nietzsche był najwyraźniej innej konstrukcji. Napominał: „Jak najmniej siedzieć; nie wierzyć
żadnej myśli, która się nie urodziła na wolnym powietrzu i przy swobodnym ruchu”. (EH,
Dlaczego jestem tak światły, 1). Dla Kanta, który kluczowy rozdział trzeciego Sporu zatytułował O
chorobliwym uczuciu, płynącym z myślenia nie w porę [Unzeit], nie byłoby przypadku w tym, że
pery-patetyk Nietzsche napisał Niewczesne [unzeitgemässe] rozważania. Nietzscheańskie
twierdzenie, że idea wiecznego powrotu objawiła mu się, kiedy „szedł la-sami nad jeziorem” (EH,
Tako rzecze Zaratustra, 1) także by Kanta nie zaskoczyła 22/. Kant ostrzega, aby nie myśleć w
czasie spaceru, jeśli chce się uniknąć zawrotów głowy (PD, s. 55) i oglądania wiecznie kręcącego
się świata. Porzućmy jednak te dziwaczne diagnozy. Kant przestrzega nas przed my-śleniem w
czasie spacerów i spożywania posiłków, ponieważ w obu przypadkach umysł kradnie energię
życiową organom, które w danej chwili najbardziej jej potrzebują. Konsekwencje tego
przywłaszczenia sięgają od wyczerpania do hipochondrii i zawrotów głowy. „Lekarstwo” jest
oczywiste: nie myśl, kiedy chodzisz; nie myśl, kiedy jesz. Podczas gdy dla przeciętnej osoby
powstrzyma-nie się od myślenia nie stanowi większego problemu, naukowiec skazany jest na
długie leczenie z niedobrego nałogu i musi podjąć „silne postanowienie za-chowania w myśleniu
diety” (ibidem).

Zdiagnozowanie Kantowskiej dekadencji na podstawie jego dwóch esejów o „drobnych
sprawach”

Przypomnijmy, że dekadencja składa się z trzech elementów: (1) dekadent uznaje X za zdrowego;
(2) w rzeczywistości X jest chory; oraz (3) dekadent sprowadza się do X. Punkty pierwszy i trzeci
stosują się do Kanta. Kant uważa, że filozofia jest zdrowa, ponieważ oba jego teksty równają się
filozoficznym zaleceniom. Równocześnie jednak fakt, że Kant napisał te eseje potwierdza, że jest
on wciąż zaangażowany w filozofię, aktywność, jak zaraz pokażę, za-przeczającą życiu na mocy
własnych kategorii Kanta 23/.

Podstawowym, choć nie sformułowanym wyraźnie założeniem Kanta w tych dwóch tekstach jest
przyznanie, że filozofia jest wroga życiu, czy, mówiąc bardziej romantycznie, zaangażowanie w
filozofię jest ryzykowaniem własnego życia. Przedstawiając swoją propozycję kuracji anorexia
philosophica, Kant nie kwestionuje założenia, że filozofia jest szkodliwa. Zakłada on, że jest, i stara
się zredukować związane z tym ryzyko. Rzeczywiście, jego lekarstwo na anorexia philosophica

często jest równoznaczne z unikaniem filozofii. W końcu poleca on rozrywki dla umysłu: spotkania
z innymi ludźmi, myśli, spacery. Podczas gdy Mendelssohn i nieszczęśliwy dialektyk mogliby być
sym-bolami powrotu do heroicznej wizji filozofii, mówiąc „wiemy, że filozofia jest niebezpieczna,
ale jest ważna i warta zaryzykowania naszego życia”, Kant – nie. Dla Kanta jako autora dwóch
omawianych tu prac powiedzenie czegoś podobnego jest równoznaczne z przyznaniem, że
„filozofia niszczy życie” i „filozofia wspiera życie”, czego jego teoria etyczna zabrania.

Kantowskie napomnienie, że nie powinno się angażować w filozofię w trakcie jedzenia lub
spacerowania, prowokacyjnie wskazuje na samo centrum wrogości filozofii wobec życia.
Odżywianie i poruszanie się są najbardziej podstawowymi biologicznymi motorami każdej żywej
istoty. A jednak filozofia, od której Nietzsche wielokrotnie żąda, aby służyła życiu, pozostaje w
niezgodzie z tymi podstawowymi komponentami życia. Przypadki Mendelssohna i dialektyka
ilustrują niebezpieczną prawdę Nietzscheańskiego ostrzeżenia, że zainteresowanie sprawami
pozaziemskimi zmusza filozofów do zaniedbywa-nia własnych ciał. Sam Kant jest przypadkiem
zbliżonym do Mendelssohna, choć mniej ekstremalnym. Tak jak Mendelssohn, Kant zmarł w
trakcie pisania obrony swoich metafizycznych poglądów.

Konkluzja

Mam nadzieję, że wykazałem, iż antyfundamentalny gambit Nietzschego, polegający na tym, że
autoanaliza stała się źródłem jego teorii dekadencji, nie prowadzi do błędnego koła. Innymi słowy,
Nietzsche nie jest jedynym dekadentem. Gdybyśmy zaakceptowali moją diagnozę i uznali Kanta za
dekadenta, uprawomocniając tym samym Nietzscheańską radykalną diagnozę późnej
nowoczesności – to jest, nas – jako dekadenckiej, z pewnością następnie pragnęlibyśmy się
dowiedzieć, jak mogłaby wyglądać Nietzscheńska etyka. Nietzsche nigdy nam tego nie mówi,
częściowo ze strachu, że uczyniłoby to z niego kolejnego w długiej linii ulepszaczy ludzkości,
którzy mimowolnie czynili nas gorszymi 24/. Rzecz jasna także upadek w szaleństwo zablokował
jego projekt. Opierając się na Ecce homo, chciałbym przedstawić krótki i spekulatywny szkic tego,
co, jak myślę, mogłoby się stać etyką według Nietzschego. Uważam, że Nietzscheańska etyka
obejmowałaby dwa elementy, mianowicie: (1) ponowne nauczenie się zwracania uwagi na ciało
fizyczne oraz (2) stosowanie technik filozofii do samego siebie. Skoro Nietzsche daje nam przykład
filozoficznej autoanalizy w Ecce homo, skoncentruję się na pierwszym punkcie: dostrojeniu się do
ciała.

Chociaż pisząc o dekadencji Nietzsche używa medycznej terminologii, to dekadencja nie jest
chorobą ciała fizycznego. Dekadencja rozwija się w ciele niewidzialnym czy funkcjonalnym, w
cielesnych ośrodkach i impulsach 25/. Ciało to położone jest „na szczycie” ciała widzialnego,
według Nietzschego, uodpor-nionego na zepsucie. Gdyby ktoś potrafił ominąć zakażone ciało
niewidzialne i zmierzyć rosnące bądź malejące zasoby wolicjonalne bezpośrednio w ciele
widzialnym, zyskałby tym samym środek na przezwyciężenie dekadencji. Niestety, Nietzsche
podaje tylko jeden przykład zastosowania tej techniki. Tłuma-czy on swoją niezwykłą wrażliwość
na zmiany klimatyczne, mówiąc, że „działania klimatycznej i meteorologicznej natury odczytuje z
długiego doświadczenia na sobie jako na instrumencie bardzo czułym i niezawodnym” (EH,
Dlaczego jestem tak światły, 2). Z tego przykładu trudno jednak wywnioskować, jak mogłaby
wyglądać Nietzscheańska etyka. Lepszy przykład znajdziemy u Majmonidesa.

Majmonides nie wyemigrował poza dobro i zło – głównie to odróżnia go od Nietzschego – a mimo
to opisuje on chorą na duszy osobę w sposób bardzo podobny do późniejszego Nietzscheańskiego
opisu dekadenta. Skoro ludzie o chorych ciałach pragną tego, co sprawia im ból i cierpią ze
zmysłowego pomieszania, to Majmonides twierdzi, że „ludzie o chorych duszach, to znaczy ludzie
źli i ułomni, biorą złe rzeczy za dobre, a dobre za złe” 26/.

Często przytaczany przykład ułomnych ludzi dotyczy osób, które, bagatelizując zdrowie, kierują się
wciąż pragnieniem seksu 27/. Niczym średniowieczny medyk, Majmonides przytacza
przytłaczające statystyki: na każdy tysiąc śmierci mężczyzn, jedną przypisuje się „innym
chorobom, [...] resztę spowodowała nadmierna kopulacja” 28/. Opis upadku od seksualnego męstwa
do śmierci jest szczególnie makabryczny:

Dopada [zakażonego] starość; jego siły słabną; jego oczy przyobleka mgła; nieprzyjemny zapach
rozchodzi się z jego ust i pach; włosy na głowie, rzęsy i brwi wypadają; włosy na brodzie,
ramionach i nogach rosną niepowstrzymanie; jego zęby wypadają .

Przyznając równocześnie, że stosunek seksualny może mieć, w ograniczonym zakresie, charakter
terapeutyczny, Majmonides opisuje test, jaki każdy powinien przeprowadzić, aby sprawdzić, czy
jego chora dusza pożąda potencjalnie fatalnego działania, czy też może odbyć stosunek z powodów
terapeutycznych:

jego ciało jest zdrowe i bardzo silne; doświadcza on wielu bezwolnych erekcji, które trwają, kiedy
odwraca on uwagę ku innym rze-czom; i kiedy odczuwa ciężar poniżej lędźwi, jakby jego jądra
były mocno ściśnięte; i kiedy jego ciało jest rozgrzane 30/.

Badanie to abstrahuje od psyche, która – jak wiedział Majmonides – mogłaby dać przyzwolenie na
jednostkowy niezdrowy akt, błędnie sądząc, iż jest to działanie korzystne dla zdrowia. Techniki,
jakie zaleca, ignorują emocje, czerpiąc miarę z własnego ciała, jakby jednostka była tyko
instrumentem, żeby użyć Nietzscheańskiego języka.

Dostrojenie się do naszych ciał nie wyznacza wszakże kresu Nietzscheańskiej etyki. Jak ostrzega
nas Platon w Państwie (405–410), medycyna może nas nauczyć, jak żyć, ale nie nauczy nas, jak żyć
dobrze. Ostrze jego krytyki jest celniejsze w Uczcie, gdzie niefilozofujący lekarz Eryksimachos
stwierdza, że głównym celem medycyny jest odkrycie sposobu na zniwelowanie niszczących
skutków przejedzenia. Natomiast wiedza o tym, jakie życie winniśmy wieść wymaga filozofii.
Druga część mojej spekulatywnej rekonstrukcji Nietzscheańskiej etyki dotyczy filozofii autopsji.
„Autopsji” nie w sensie badania zwłok, lecz w literalnym znaczeniu słowa: „widzeniu na własne
oczy”. Ecce homo jest Nietzscheańską ilustracją właściwego użycia filozofii. Nietzsche bada swoje
życie, kwestionując wszystko, rzucając wszystkiemu wyzwanie. Byłaby to szcze¬gólnie szczęśliwa
odpowiedź Platonowi, gdyż Nietzsche, mimo że był fizycznie chory, utrzymywał, że żył dobrze, że
rozkwitał. Zdrowie w najwyższym sensie rozkwitu ma w nieunikniony sposób coś z pierwszej
osoby, do czego filozofia gwarantuje nam znaczący dostęp. Nietzscheański projekt uczynienia
filozofii na powrót źródłem zdrowia jest zatem częściowo powrotem do Sokratejskiego zadania
„poznaj samego siebie” – tyle że tym razem należy uczynić to, nie zadając sobie śmierci głodowej.

Z angielskiego przełożył TOMASZ SIECZKOWSKI

* Tytuł oryginalny: Is Philosophy a Sickness unto Death? Kant and Nietzsche on Hazards of
Thinking (pierwodruk). Autor jest profesorem filozofii w Miami University Middletown i
redaktorem naczelnym „Journal of Nietzsche Studies” [przyp. tłum.].

1/Skróty występujące w tekście głównym i w przypisach odsyłają do rozdziałów bądź para-grafów
następujących wydań: w przypadku Nietzschego: PDZ = Poza dobrem i złem, przeł. S.
Wyrzykowski, Warszawa 1905; PW = Przypadek Wagnera, przeł. S. Gromadzki (w tym to-mie);
ZB = Zmierzch bożyszcz, przeł. G. Sowiński, Kraków 2000; A = Antychrześcijanin, przeł. G.
Sowiński, Kraków 1999; EH = Ecce homo, przeł. L. Staff, Warszawa 1909. W przypad-ku Kanta:

PD = O potędze ducha czyli jak być panem chorobliwych uczuć przez samo tylko po-stanowienie,
przeł. A. Stögbauer, Lwów 1917 i HK = Über die Heilung des Körpers, soweit sie Sache der
Philosophen ist (O leczeniu ciała przez filozofów), „Kant-Studien” 90, 1999, s. 354–366.

2/ A 6; ZB, Wywody nie na czasie, 35, Problem Sokratesa, 11; PW 5; WM 44.

3/ Nietzsche diagnozuje swą dekadencję w EH, Dlaczego jestem tak mądry, 1–2, 6; PW,
przedmowa.

4/ Twierdzenie to nie jest, rzecz jasna, historycznie poprawne. Zob. M. Nussbaum, The Thera¬py
of Desire, Princeton, Princeton University Press 1994 i A. Nehamas, The Art of Living: Socratic
Reflections from Plato to Foucault, University of California Press, Berkeley 1998.

5/ W celu bardziej szczegółowego zapoznania się z tą strategią, zob. D.W. Conway, Nietzsche’s
Dangerous Game, Cambridge 1997.

6/ Zob. szczególnie A 11. Dla pomocnego omówienia Nietzschego ataków na Kanta i ich
niedostatków zob. K. Mosser, Nietzsche, Kant, and the Thing in Itself, „International Studies in
Philosophy”, 25:2 (1993), s. 67–77 oraz S.I.M. Du Plessis, Nietzsche’s Use and Abuse of Kant’s
Philosophy, [w:] L.W. Beck (red.), Proceedings of the 3rd International Kant Congresss, Reidel,
Dordrecht 1972, s. 270–274.

7/ Rozprawka Spór fakultetu filozoficznego z medycznym, wydana po raz pierwszy w 1797 r., jest
odpowiedzią na pracę K.W. Hufelanda pt. Makrobiotyka, czyli sztuka, jak życie ludzkie prze-
dłużyć. Rok później ukazała się jako trzecia część ostatniej pracy Kanta Spór fakultetów. W języ-ku
polskim tekst ukazał się w pod swoim pierwotnym tytułem O potędze ducha czyli jak być panem
chorobliwych uczuć przez samo tylko postanowienie (por. HK, s. 16–18). Z kolei tekst Über die
Heilung des Körpers... jest niemieckim tłumaczeniem mowy rektorskiej Kanta, wygło-szonej
prawdopodobnie 1.10.1786 r. (De Medicina Corporis, quae Philosophorum est), która nie została
przełożona na język polski. Obie te prace zostały wszakże przełożone na język angielski i z
tłumaczeń tych korzystał autor tego tekstu (The Conflict of the Philosophy Faculty with the Faculty
of Medicine, [w:] The Conflict of the Faculties, przeł. M.J. Gregor, Nowy Jork, Abaris Books, 1979
i On the Philosophers’ Medicine of the Body, [w:] L.W. Beck (red.), Kant’s Latin Writings,
Translations, Commentaries, and Notes, przeł. M.J. Gregor, P. Lang, Nowy Jork 1986) – przyp.
tłum.

8/ Ten sam problem rozważa Descartes w Namiętnościach duszy. Zob. szczególnie § 16–17. W
związku z tym zob. D. Leder, The Absent Body (szczególnie rozdz. 2 The Recessive Body).

9/ HK, s. 361.

10/ HK, s. 364. Platon daje podobne ostrzeżenie w Państwie, 407b–c.

11/ PD, s. 44.

12/ Ibidem.

13/ HK, s. 365.

14/ Kant: HK, s. 359 i n.; Mendelssohn: HK, s. 365.

15/ HK, s. 365.

16/ HK, s. 358; częściowo cytowany HK, s. 365. Podobnie uważa Platon, zob. Fedon 81c i Fajdros
247b i n.

17/ HK, s. 362.

18/ Ibidem.

19/ HK, s. 363.

20/ PD, s. 40.

21/Sam Kant również odnosi się do tej anegdoty, tyle że wiąże z nią astronoma Tycho de Brahe,
któremu woźnica miał powiedzieć: „Mój Panie, może się dobrze znasz na niebie, ale na ziemi jesteś
głupi” (por. I. Kant, Marzenia jasnowidzącego objaśnione przez marzenia metafizyki, przeł. W.M.
Kozłowski, [w:] idem, Pisma przedkrytyczne, Toruń 1999, s. 107.) – przyp. tłum.

22/Jest mało prawdopodobne, że rzeczy miały się tak, jak twierdzi Nietzsche w tym i innych
fragmentach Ecce homo. Dla dyskusji o tym konkretnym epizodzie, zob. D.F. Krell, D.L. Bates,
The Good European: Nietzsche’s Work Sites in Word and Image, University of Chicago Press,
Chicago 1997, s. 5.

23/W tym kontekście pożyteczne byłoby porównanie Kanta z Wittgensteinem. Podobnie jak Kant,
Wittgenstein rozumie potrzebę wyzwolenia się od filozofii: „Właściwym odkryciem jest takie, które
pozwoli przerwać filozofowanie, kiedy tylko zechcę” (Dociekania filozoficzne, przeł. B.
Wolniewicz, Warszawa 1972, § 133). Uznaje on też wagę związku między jedzeniem a myśle-niem
(zob. szczególnie § 593). Wittgensteinowi udaje się być może uniknąć dekadencji, gdyż jego
projekt jest w sposób rozstrzygający anty-filozoficzny.

24/EH, przedmowa, 1 i ZB, ‘Ulepszacze’ ludzkości.

25/Zob. D. Pick, Faces of Degeneration, Cambridge University Press, Cambridge 1989, s. 9 i M.
Foucault, Narodziny kliniki, przeł. P. Pieniążek, KR, Warszawa 1999, rozdz. 9 Widzialne
niewidzialne, s. 191–219.

26/Eight Chapters, rozdział 3, s. 66.

27/The Regimen of Health, rozdz. 4. Zob. także Treatise on Asthma, rozdz. 1: 3 i 10: 9.

28/Character Traits, IV: 19.

29/Character Traits, IV: 19. Zob. także Guide III: 33.

30/Character Traits, rozdz. 4 § 19; zob. także rozdz. 3 § 2