Judith Butler

Wywiad z prof. Judith Butler

Judith Butler (ur. 1956) – profesorka literatury porównawczej i retoryki na Uniwersytecie
Berkeley w Kaliforni. Zajmuje się teoriami władzy, seksualności, tożsamości i płci. Jej najbardziej
znaną książką jest wydana w 1990 roku Gender Trouble: Feminism and The Subversion of Identity,
która zapoczątkowała tzw. queer theory. Butler, słynąca z przekonań feministycznych i lesbijskch,
zaprezentowała w niej miażdżącą krytykę wszelkich prób konstruowania trwałych kategorii
tożsamościowych. Inne jej książki to: Gender Trouble, Bodies that Matter, Psychic Life of Power,
Antigone’s Claim, Precarious Life: Powers of Mourning and Violence oraz Undoing Gender.

Pokój jest formą oporu wobec tej potwornej satysfakcji, jaką przynosi wojna

.

Wywiad z prof. Judith Butler; przeprowadzony 22 marca 2003 roku w San Francisco,
opublikowany w czasopiśmie "The Believer". http://www.believermag.com/issues/200305/?
read=interview_butler

przeł. dr Ewa Majewska

JILL STAUFFER: Chciałam najpierw zapytać o Twoje prace na temat społeczno-kulturowego
kształtowania płci, tymczasem Ty zaproponowałaś rozmowę o filozofii i o pokoju. Przypuszczam,
że warto w związku z tym zapytać: co filozofia ma wspólnego z pokojem?

JUDITH BUTLER:Mówienie o płci społeczno-kulturowej zawsze sprawia mi przyjemność - może
dojdziemy jeszcze do tego tematu później. Ale tymczasem wydaje mi się, że wraz z początkiem tej
wojny, która wybuchła tylko siedemdziesiąt dwie godziny temu, pojawiają się pytania o to, w jaki
sposób istoty ludzkie opisują to, co robią i w szczególności, w jaki sposób radzą sobie z przemocą:
wywołując ją i zarazem będąc jej ofiarami oraz o to, w jaki sposób media czynią wszystkie te
sytuacje w jakiś sposób nierealnymi. Zakładam przy tym, że jest czymś jak najbardziej

filozoficznym zadawać podstawowe pytania o nasze zobowiązania wobec innych ludzi oraz o to,
dlaczego powinniśmy zastanawiać się nad tym, czy istnieje jakiekolwiek uzasadnienie dla
wyrządzania innym ludziom przemocy. [...] Gdy zastanawiam się na przykład nad konfliktem
izraelsko-palestyńskim, wydaje mi się, że obie strony mają absolutne prawo do wściekłości i do
zemsty. Ale w pewnym momencie czymś absolutnie koniecznym z etycznego punktu widzenia staje
się nie odpowiadanie w ten sam sposób nawet wtedy, gdy jedna ze stron zostanie bardzo dotkliwie
zraniona. Ruch non-violence przełamuje cykl przemocy. Wiele osób uważa, że rezygnacja z
rewanżu jest masochistyczną formą radzenia sobie z własną kondycją osoby zranionej lub też, że
taka rezygnacja jest równoznaczna z politycznym paraliżem, ja uważam jednak, że taka postawa
jest twardym i dzielnym zajęciem trudnego stanowiska wobec przemocy jako takiej. Stany
Zjednoczone aktualnie również działają z pozycji zemsty. Starają się odpłacić za
niesprawiedliwość, jakiej doznały 11 września i nie zwracają uwagi na to, czy ci, których akurat
atakują, są faktycznie odpowiedzialni za wyrządzoną im krzywdę. USA poczuły się poniżone tymi
wydarzeniami i starają się teraz "szokować i przerażać" ["shock and awe" - nazwa operacji
wojskowej w Iraku - przyp. tłum] po to, by "odrestaurować" swoje naruszone poczucie
nieprzenikalności i wyższości.

J.S: [...] Uważam, że dla wielu osób myślenie, że nie należy nic robić, gdy zostało się zranionym,
jest kontrintuicyjne. Ale Ty zdajesz się twierdzić, że "nie robienie niczego" wcale nie jest nie
robieniem niczego, ale raczej niezwykle płodnym sposobem działania.

JB: Wydaje mi się, że rezygnacja z brutalnej reakcji jest robieniem czegoś. Jest to po prostu
rezygnacja ze zrobienia tego, czego wszyscy oczekują. Po 11 września był taki moment, gdy Colin
Powell powiedział: "nie powinniśmy naszym działaniem podsycać woli zemsty". To był wspaniały
moment, zupełnie wyjątkowy, gdyż tym, o co faktycznie Powell prosił ludzi, było pozostanie w
żałobie, rozpamiętywaniu i wrażliwości. Zemsta jest próbą rozwiązania problemu podatności na
zranienie. Jeśli komuś oddam, to nie ja jestem wrażliwa na ciosy, ale raczej ten ktoś. Przenoszę
podatność na zranienie z siebie na kogoś innego. Lecz z drugiej strony oddając komuś, wytwarzam
świat, w którym moja podatność na zranienie zostaje wzmocniona poprzez prawdopodobieństwo
kolejnego uderzenia. Wydaje się więc, że umiejscawiając moją wrażliwość w kimś innym
pozbywam się jej, tymczasem w rzeczywistości wzmocniona zostaje podatność wszystkich na
zranienie, i dodatkowo zwiększam moim zachowaniem prawdopodobieństwo pojawienia się
między nami przemocy. Wydaje mi się, że istnieje sposób życia z żałobą i podatnością na zranienie,
który dla wielu Amerykanów nie jest prosty. Niełatwo jest trwać w żałobie i nie zamieniać jej
bardzo szybko w jakieś działanie. Żałoba coś podkreśla. Oznacza stratę. Myślę, że już 21 września
Bush powiedział "zakończyliśmy żałobę, i teraz nadszedł czas działania". Pomyślałam wtedy "no,
nieźle. Dziesięć dni żałoby, i załatwione?". I potem działania wojenne, rewanż, ranienie innych tak,
jak oni zranili nas. Szybkie przejście do działania jest sposobem wykluczenia żałoby, rezygnacji z
niej, i nawet, jeśli znieczula ono nasz ból i poczucie utraty, zaczyna ono później znieczulać nas na
straty, które wyrządzamy innym. Wydaje mi się, że gdyby jakaś społeczność umiała żyć ze swoimi
stratami i swoją podatnością na zranienie, narodziłaby się z tego zupełnie inna forma polityki.
Społeczność ta wiedziałaby lepiej, jakie są jej związki z innymi ludźmi. Zdawałaby sobie sprawę z
tego, jak bardzo jest zależna od relacji z innymi. Wydaje mi się, że doprowadziłoby to do
wielostronnego międzynarodowego rozumienia sprawiedliwości, a w każdym razie mogłoby do
niego doprowadzić. [...] Ale obawiam się, że poszliśmy dokładnie w przeciwnym kierunku i
nauczyliśmy się wyjaławiać naszą własną wrażliwość i ustanawiać naszą nieprzenikalność. Co
skutkuje z kolei nieznośnym wręcz maskulinizmem. No, dotarłyśmy do kwestii płci niezwykle
szybko, nieprawdaż?

JS: Ale przede wszystkim: mówisz bardzo wiele o podatności na zranienie, tymczasem wydaje mi
się, że ludzie nie lubią myśleć o sobie jako o osobach wrażliwych, i przede wszystkim - nie lubią
mówić o polityce z pozycji wrażliwości.

JB: Dlaczego nie?

JS: Ponieważ polityka polega na zapewnianiu obywatelom poczucia bezpieczeństwa, czyż nie?
Czyż bezpieczeństwo nie jest właśnie celem liberalnej polityki?

JB: Cóż, bezpieczeństwo jest dziś faktycznie na sztandarach. Ale czy polityka jest tym, co czyni
nas bezpiecznymi, czy raczej tym, co umieszcza nas wzajemnie w stanie zagrożenia?

JS: To dobre pytanie. [...] Zastanawiam się, czy nie mogłabyś powiedzieć na ten temat więcej?

JB: Pytanie brzmi: Jakie są warunki, w których odkrywamy, że jesteśmy wrażliwi na cierpienie
innych istot ludzkich? Stawanie się wrażliwymi na cierpienie [responsive] to umiejętność
zauważenia lub odczucia czyjegoś cierpienia, reagowanie na nie. Powinnam tu zaznaczyć, że nie
oznacza to tylko reagowania na istnienie innych istot ludzkich, ale także całego ekosystemu, który
jest również niszczony przez wojnę. Oznacza to reagowanie na pogarszanie warunków życia w
ogóle, nie tylko życia ludzkiego. Jakie są więc warunki, na podstawie których zwracamy uwagę na
jakość życia jako takiego? Dlaczego troszczymy się o istoty żywe, w tym o ludzi? Gdzie lub raczej:
jak to się dzieje? Boję się, że jeśli umieścimy pojęcie odpowiedzialności politycznej w podmiocie
wyposażonym w wolę, to będziemy nadmiernie skupieni na naszej woli i naszych kalkulacjach, co
oznacza zarazem nie bycie wystarczająco uważnymi na to, co jest na zewnątrz nas samych lub też
niewystarczające zrozumienie tego, co nas otacza - świata - jako podstawy naszego istnienia. [...]
Wydaje mi się po prostu, że musimy zaakceptować istnienie czegoś w rodzaju naszej własnej
podatności na wpływ innych ludzi. Inni mają na nas wpływ. 11 września oznacza dla mnie to, że
zostaliśmy doświadczeni w bardzo mocny, bardzo brutalny sposób, którego wcale nie wybraliśmy.
Ale nie oznacza to, że możemy teraz odwrócić się i wyłączyć lub jakoś inaczej pozbyć faktu, że
inni mają na nas wpływ w sposób, którego sami byśmy nie wybrali. Musimy zdać sobie sprawę z
tego, co możemy zrobić w świetle warunków naszej podatności na zranienie. W ten sposób
wytwarza się pojęcie sprawstwa [agency], które nie jest tożsame z wolą indywidualną.

JS: Dobrze.[...]Ale jeśli chodzi o ludzi, których nigdy nie spotkamy, którzy są naprawdę daleko
stąd? Czy ci ludzie też mogą mieć na mnie wpływ? Jak można wytłumaczyć wrażliwość czy
odpowiedzialność za osoby, wobec których nie mamy żadnego formalnego, prawnego czy
politycznego zobowiązania?

JB: Wiesz, w aktualnej sytuacji powiedziałabym raczej, że Stany Zjednoczone ponoszą
międzynarodowo uznaną odpowiedzialność prawną za ludność Iraku. Wydaje mi się, że USA
postanowiły zawiesić swoje zobowiązania wynikające z prawa międzynarodowego. To nie zaczęło
się wraz z aktualną wojną. Tak samo działo się w Guantanamo, kiedy Stany zawiesiły Konwencje
Genewskie, i tak samo było, gdy wycofały się z Traktatu ABM o zakazie budowy systemów
antyrakietowych [ Anti-ballistic Missile Treaty]. Stany Zjednoczone nie udzieliły też poparcia
Międzynarodowemu Trybunałowi Karnemu, co stanowi może najważniejszy element wycofywania
się tego kraju ze wspólnoty międzynarodowej. USA już od jakiegoś czasu pogarszają swoje
stosunki międzynarodowe i zawieszają swoje zobowiązania wynikające z prawa
międzynarodowego. Niemniej - interesujące wydaje mi się to, że radio publiczne (National Public
Radio ) i kilka innych rozgłośni nadaje audycje kulturalne na temat Iraku, zadając pytania "kim
więc są Irakijczycy? Kim są Szyici i Sunnici i gdzie mieszkają? Czy to prawda, że w mieście Basra
jest niesamowite życie nocne? Jakie są te kluby? Jaką muzykę tam grają?". Widzimy tu wysiłek
niektórych Amerykanów, by odkryć, kim naprawdę są Irakijczycy. I opisy, które w związku z tym
otrzymujemy, jak choćby ten z wczoraj, o żołnierzach, którzy się poddali - co nosili, o ich starych
ubraniach, że nie jedli ani nie myli się, że mieli stare radzieckie karabiny, które źle działały.
Słuchając tego wszystkiego można było zdać sobie sprawę z wielkiej biedy tego miejsca i zniszczeń
jego infrastruktury. Kiedy teraz rozmawiamy, światło jest w Bagdadzie wyłączone. Trudno

powstrzymać się przed wyobrażaniem sobie, jak to jest, mieszkać w mieście pozbawionym
elektryczności, przed myśleniem o tym, kto właśnie potrzebuje prądu do działań medycznych, i co
dzieje się z dziećmi, dla których mleko właśnie kwaśnieje. I potem słyszymy o dzieciach, które
zginęły w Basrze. Czy ta sytuacja naprawdę jest dla nas aż tak niewyobrażalna? Wydaje mi się, że
istnieje pewna ilość warunków życia, które podzielamy z tymi ludźmi. Żałoba nas zrównuje.

JS. Mamy tendencję do myślenia o tym jako o drugiej wojnie w Zatoce, tymczasem można by
argumentować, że wojna w Iraku tak naprawdę nigdy się nie skończyła, co bowiem myśleć o
pierwszych bombardowaniach i sankcjach, które po nich nastąpiły? To, co wiemy o życiu w Iraku
ma wiele wspólnego z informacjami, które uzyskujemy z mediów lub z tym, co jest dla nas
dostępne w innej formie lub też z tym, co się w ogóle postaramy dowiedzieć.

JB: Wydaje mi się, że to prawda. [...] Warto w związku z tym pamiętać, że media dominujące mają
sposoby skracania odległości wtedy, gdy im na tym zależy. Ale nie zrobią tego. W jakiś szczególny
sposób ich perspektywa utożsamia się z perspektywą bombardujących. Jesteśmy w związku z tym
umieszczeni jako ci, którzy są ponad tym wszystkim, jako wytwarzający to, ale zarazem na to
odporni, jakbyśmy nie żyli na ziemi [tylko ponad nią]. Skądinąd, internet zapewnił istotną
alternatywę wobec dominujących mediów, gdyż to właśnie tam można znaleźć historie, odszukać
zeznania nie naznaczone dominującym głosem z powietrza. [...]

JS: Więc "szok i przerażenie" widziany z góry jest sposobem utrzymania nas - jeśli damy się tak
utrzymać - poza możliwością dostrzeżenia cierpienia ludzi, których życie ledwie możemy sobie
wyobrazić.

JB: To prawda. Więc jeśli chcemy powrócić do filozoficznego pytania o to, "jakie są nasze
zobowiązania wobec innych ludzi, których nie znamy" albo "dlaczego mielibyśmy być
zobowiązani, by sięgać po etykę non-violence wobec ludzi, których nie znamy?", musimy najpierw
zapytać o to, "jak nasza relacja z tymi ludźmi jest dla nas przedstawiana w mediach, skoro nie
jesteśmy w stanie odpowiedzieć na takie pytania?". Co powoduje, że te pytania nie są dla nas
palące? Innymi słowy, wydaje mi się, że filozoficzne pytanie, na które chciałabym odpowiedzieć,
jest systematycznie podważane przez warunki, na mocy których "ci inni ludzie" są nam
przedstawiani, ponieważ są oni przedstawiani z tak niewyobrażalnej odległości i zza jakiejś
moralnej zasłony.

JS: Bush twierdzi, że ich chroni i wyzwala.

JB: Tak, ale nie słyszeliśmy tego od nich. Bush chroni i wyzwala pewną konstrukcję ich i ich
pragnień, konstrukcję, w której tworzeniu w ogóle nie wzięli udziału. Nie znamy ich opinii, ich
pragnień, nie zostaliśmy do tego zaproszeni. I nawet niedawne powstania w Basrze nie mają dla nas
dotąd głosu.

JS: Rozpoczęłyśmy od mówienia o filozofii i pokoju, a teraz mówimy o wojnie. Czy wojna ma
cokolwiek wspólnego z pokojem? [...]

JB: Nie sądzę, żeby istniał jakikolwiek sposób, w jaki wojna mogłaby wiązać się z pokojem.
Wydaje mi się, że pokój jest aktywną i trudną formą oporu wobec pokusy wojny; jest prerogatywą i
obowiązkiem tego, kto został zraniony. Pokój jest czymś, co powinno być czujnie wspierane, jest
czujnością i wzmaga pokusy, jego istnienie nie oznacza też wcale, że jako istoty ludzkie nie
jesteśmy w ogóle agresywni. Nie dowodzi ono wcale, że nie posiadamy morderczych popędów. To
byłoby błędne rozumienie non-violence. Wiele osób myśli "tak, potrzebujemy być non-violent,
ludzie potrafią w jakiś sposób wykorzenić przemoc ze swoich serc, agresja nie jest czymś dla nas
konstytutywnym". Uważam, że jest dokładnie odwrotnie: właśnie dlatego, że agresja jest naszą

cechą podstawową, że potrafimy prowadzić wojny, i rewanżować się, i dokonywać masowych
szkód - właśnie z tego powodu pokój staje się koniecznością. Pokój jest formą oporu wobec tej
potwornej satysfakcji, jaką przynosi wojna. Jest zobowiązaniem do tego, by żyć z pewnego rodzaju
wrażliwością na innych i podatnością na zranienie, które w gruncie rzeczy nadaje sens naszemu
indywidualnemu życiu. I wydaje mi się, że ten sposób myślenia jest, jeśli można tak powiedzieć,
wędrówką do o wiele trudniejszego miejsca. Człowiek nie może po prostu zrobić tego samemu.
Wydaje mi się, że to musi zostać zinstytucjonalizowane. Powinno to stać się częścią etosu całej
wspólnoty. Myślę, że w gruncie rzeczy powinno to stać się częścią całej polityki zagranicznej.

JS: Gdzie powinno się zacząć budowanie tego rodzaju polityki zagranicznej?

JB: Myślę, że winno się ono rozpocząć od nowego podejścia do internacjonalizmu, w znaczeniach,
jakie mógłby on posiadać dzisiaj. Spójrzmy na to w ten sposób: w USA Bush mówi: "tak, jak
podczas II Wojny Światowej istniał Hitler, który był dyktatorem i zabijał całe grupy swojej
populacji, i Stany Zjednoczone uznały za konieczne zaatakowanie suwerenności jego państwa
celem obalenia tyrana, również teraz atakujemy Irak po to, by pozbawić władzy tyrana".
Europejczycy wyciągnęli na ogół zupełnie inne wnioski z II Wojny Światowej. [...]

JS: Działanie jednego narodu na rzecz jego własnej prawdy zdecydowanie nie jest odpowiedzią.

JB: To prawda. Skądinąd, agresywne, antynacjonalistyczne trendy są zazwyczaj w Europie
internacjonalistyczne, wynika z tego Trybunał Międzynarodowy, Międzynarodowy Trybunał
Karny, Konwencje Genewskie - otrzymujemy wiele rozmaitych interesujących ciał prawnych, które
reprezentują proces uzyskiwania konsensusu między kilkoma narodami, i wymagają konsensu do
podjęcia działań zbrojnych. [...] Funkcjonowanie w takiej międzynarodowej strukturze wymaga
pewnej pokory, oznacza ono bowiem, że jednostka nie może za wszelką cenę realizować swego
własnego, niezależnego interesu. Oznacza to również, że nie postrzega się ciała międzynarodowego
tak, jak robią to Stany Zjednoczone, czyli jako "instrumentu", dzięki któremu można realizować
własne interesy, który można też zamienić na inny, na przykład na wojnę, w sytuacji, gdy przestaje
on działać. Należy postrzegać internacjonalizm jako wypełnianie norm, które zobowiązują oraz
postrzegać siebie jako włączonego w jego konsensualną strukturę. Może to oznaczać poświęcenie
własnego partykularnego interesu lub rewizję własnych planów w świetle planów cudzych. Jest w
tym coś z ustępowania, przyznawania innym racji lub wręcz poddawania się ich decyzji, które kłóci
się z tym, co aktualnie nazywam "amerykańską maskulinistyczną ideologią militarną". Dla takiej
perspektywy wszystkie te ustępstwa byłyby przerażające. Stanowią one jednak międzynarodowy
ekwiwalent tego, co nazywam wrażliwością na cierpienie innych na poziomie indywidualnym. [...]

JS: Więc oprócz tego, że powinniśmy być zdolni do dostrzeżenia utraty życia i cierpienia ludzi
żyjących daleko od nas, winniśmy również umieć wyobrazić sobie innego typu straty, nie tylko te
dotyczące życia - straty kulturowe, determinowane przez nasz brak woli do tego, by rozszerzyć
nasze rozumienie tego, czym jest znaczące, a nawet wolne, ludzkie życie.

JB: To przenosi nas do kolejnego zagadnienia. Myślę, że jednym z zadań filozofii, podobnie, jak
praktyk non-violence, internacjonalizmu i odpowiedzialnych mediów, powinno być angażowanie
się w poważny proces kulturowego przekładu tak, byśmy mogli poszerzyć nasze wyobrażenie o
tym, jak ludzie rozumieją wnoszenie sensu do swojego życia i o tym, co daje ich życiu sens.
Obawiam się, że aktualnie narzucamy nasze wyobrażenie o tym, co czyni życie ludzkie godnym
przeżycia dokładnie przez to, że przechodzimy - ogólnie rzecz biorąc - proces utraty wrażliwości na
ten problem. Wyobrażamy sobie życie godne przeżycia jako życie Amerykanina, dla którego
głosowanie jest podstawowym aktem politycznym, zaś swobody konsumenckie są podstawowymi
wolnościami. Ale jeśli narzucimy to wyobrażenie Irakijczykom, zdziesiątkujemy ich kulturę nawet
nie zapoznawszy się z tym, jak tworzone i podtrzymywane jest w niej to, co znaczące.

JS: Musimy wyjść poza żądanie, by życie innych wpisywało się w ramy, które wymyśliliśmy dla
niego wcześniej.

JB: To ma związek z humanizacją i dehumanizacją. Jak ludzie są humanizowani, jak dochodzimy
do postrzegania ich jako istot ludzkich raczej, niż czegoś odległego, czego moglibyśmy nie móc
albo nie chcieć zrozumieć? Pozwolę sobie wyjaśnić, do czego zmierzam. Jedną z rzeczy, które
wydarzyły się po 11 września były nekrologi w New York Timesie. Pojawiały się w każdym
numerze, wraz ze zdjęciem. Osoba zawsze uśmiechała się, zaś obok była winieta o niej lub o ich
rodzinach. Ludzie ci zawsze mieli nadzieje i marzenia i zawsze skądś pochodzili, mieli hobby.
Utrata życia była w tych nekrologach postrzegana jako strata prawdziwie godna żałoby. Wydaje mi
się, że publiczna żałoba jest czymś bardzo dobrym. Ludzie potrzebują, by ich opłakiwać, strata
musi być publicznie uznana, gdyż pomaga to przyznać pewną realność stracie, uświadamia też
innym, że to było prawdziwe życie. Nekrologi pełnią tę funkcję. Życie nie zostaje po prostu
wymazane. Pozostawia po sobie ślad i zostaje zapamiętane. To dla mnie uderzająco wartościowa
czynność... Słyszałam dziś spikera, który czytał w radio nazwiska amerykańskich żołnierzy
zabitych w Iraku. Wyobraźmy sobie teraz, że w Iraku jest aktualnie już dwustu zabitych
Irakijczyków, ale nigdy nie usłyszymy ich nazwisk. Nie nauczymy się nawet wymawiać tych
nazwisk. Nie będzie winiet, opowieści o tym, gdzie mieszkali, czym się zajmowali i czego w życiu
pragnęli, jakie były ich najważniejsze związki albo najbardziej namiętne miłości. Myślę, że
manipulowanie kategoriami, na mocy których życie zostaje rozpoznane jako życie, zaś śmierć -
jako warta żałoby, jest częścią wysiłku zmierzającego do dehumanizacji tych, którym wyrządzamy
krzywdę.

JS: A wszystko dzieje się po to, byśmy mogli ich krzywdzić bez żałoby! [...]

JB: Jakie warunki muszą zostać spełnione, by żałoba stała się publiczną obrazą? W Antygonie
Sofoklesa Kreon nie zezwolił na publiczny pogrzeb Polinika, swego bratanka, który zaatakował
miasto i doprowadził do upadku całego swego królestwa.

JS: Antygonie bowiem nie można było zakazać żałoby.

JB: Tak, dobrze to ujęłaś. Nie istnieje taka forma rozkazu, która mogłaby zakazać żałoby nawet,
jeśli zmierza do delegalizacji jej publicznej postaci. Myślę, że jesteśmy w takiej samej sytuacji.
Jeśli bowiem twierdzimy, że nazwiska konkretnych Palestyńczyków, w tym dzieci, nie mogą zostać
ujawnione, jeżeli nie możemy dowiedzieć się, do jakich chodzili szkół lub czym się zajmowali,gdy
zostali zabici, jakie były ich aspiracje, bo wiedza o tym, kto został zabity, mogłaby nas urazić, to
mówimy tym samym, że bycie pro-izraelskim lub utożsamianie się ze sprawą Izraela oznacza wolę
nie uzyskania żadnej wiedzy o tych istotach ludzkich, które Izrael pozbawia życia.[...]

JS: Nie można nam zakazać żałoby, niemniej możemy być współwinni tworzenia wyobrażeń o
osobach nie wartych żalu. JB: Dla mnie, jako dla progresywnej Żydówki, oznaczałoby to śmierć
judaizmu jako takiego, gdyż moim zdaniem jedną z najbardziej wartościowych cech tej religii było
zawsze podkreślanie znaczenia publicznej żałoby i nacisk na to, by cała społeczność w tej żałobie
uczestniczyła. Żałoba w pojedynkę nie ma tam żadnego sensu. Powinniśmy rozszerzyć nasze
wyobrażenie o tym, kto jest godny żałoby tak, byśmy nie opierali się w procesie żałowania
wyłącznie na ustanowionych już wcześniej formach tożsamości. Dopóki nie nauczymy się, że życie
innych ludzi jest tak samo godne żalu, jak nasze i że żałoba po nim jest w równym stopniu naszym
obowiązkiem - zwłaszcza zaś żałoba po tych, do których zabicia sami się przyczyniliśmy, dopóty
nadal będę miała wątpliwości, czy weszliśmy już na drogę przekraczania problemu dehumanizacji.

JS: Nie ważne, co ktoś inny zrobił, liczy się to, jak my traktujemy innych ludzi.

JB: Rumsfeld powiedział, że prawa człowieka są zupełnie w porządku, w tym również te
gwarantowane przez Konwencje Genewskie, niemniej każdy naród ma prawo cenić swoje
bezpieczeństwo wyżej, niż jakiekolwiek prawo oraz, że zawieszenie praw konstytucyjnych - w tym
przypadku nie chodziło bowiem tylko o konwencje międzynarodowe - było usprawiedliwione
ochroną bezpieczeństwa narodowego. [...] Musimy jednak zapytać o to, czy wymogi
bezpieczeństwa rzeczywiście oznaczają, że jesteśmy w jakiś sposób usprawiedliwieni, gdy nie
zezwalamy naszym więźniom na kontakt z prawnikami lub gdy nie respektujemy protokołów o
ludzkim traktowaniu zawartych w Konwencjach Genewskich pozbawiając więźniów prawa do
zadośćuczynienia, a nawet prawa do znajomości aktu oskarżenia. Wydaje mi się, że obserwujemy
właśnie sytuację, w której Rumsfeld i oczywiście cała [amerykańska] administracja twierdzą, że
wymogi bezpieczeństwa narodowego, "stan wyjątkowy", uzasadniają zawieszenie podstawowych
praw człowieka. Jednak moje rozumienie praw człowieka jest nieco inne, uważam że powinny one
stanowić trwałą gwarancję właśnie w czasie stanu wyjątkowego. Powinny przetrwać właśnie w
najtrudniejszych sytuacjach, w chwilach, gdy wszystko wydaje się im przeczyć. Winny
powstrzymywać agresję w imię takiego pojęcia sprawiedliwości, które jest szersze i bardziej
zobowiązujące, niż jakakolwiek polityka narodowego bezpieczeństwa.

JS. Tak. Więc prawa człowieka powstrzymują agresję w imię sprawiedliwości, i dlatego stanowią
źródło pokoju. [...]

JB.: Dokładnie. Wydaje mi się, że to jest związane z etyką non-violence, o której mówiłam
wcześniej. Prawa człowieka pojawiają się właśnie w kontekście, gdy dany naród, czy rząd, został
zraniony lub boi się o swoje bezpieczeństwo lub też żywi bardzo silną wolę zemsty i chce mieć
możliwość przekroczenia przepisów, niemniej - zostaje ograniczony, powstrzymany, zmuszony do
rezygnacji z działania determinowanego przez własną agresję dokładnie dlatego, że istnieją
określone prawa, które odnoszą się do jednostek i chronią je bez względu na to, jak haniebne
byłyby ich działania.

JS: Myślę, że ludzie wystrzegają się argumentów uniwersalistycznych, jakby argumenty te mogły
być niewrażliwe kulturowo jako takie. Jak uniwersalizm - w prawach człowieka jako wartości
powszechnej - wiąże się z tolerancją, multikulturalizmem czy heterogenicznym społeczeństwem
światowym?

JB: To jest kwestia kulturowego przekładu. Wydaje mi się, że gdy próbujemy wyobrazić sobie,
które prawa są lub powinny być uniwersalne, musimy sobie zarazem wyobrażać, co oznaczają one
dla różnych ludów. Prawa te nie powinny pozostawać kompletnie abstrakcyjne. Musimy się tak
naprawdę dowiedzieć, jak one są faktycznie realizowane. Dla mnie proces dochodzenia do ich
prawdziwego znaczenia oraz do tego, na jak różne sposoby są one rozumiane w różnych kulturach,
stanowi podstawę całego procesu uniwersalizacji jako takiej. To właśnie w ten sposób coś, co musi
się różnić w różnych regionach, nadal może być tym, na co się wszyscy zgadzamy lub co staje się
tematem naszej ciągłej, nieraz antagonistycznej, praktyki interpretacyjnej. Wydaje mi się, że jeśli
nie chcemy, by prawo powszechne stało się sposobem narzucania każdemu zachodniej kultury,
musimy zrozumieć, że to, co "powszechne", jest nieustannie wytwarzane, artykułowane i
powtarzane w warunkach kulturowego przekładu, w którym rozmaite rządy i organizacje
pozarządowe angażują się w złożone kwestie dotyczące np tego, jak powinno wyglądać prawo do
wolności osobistej albo jak powinno wyglądać prawo do integralności cielesnej lub - jakie powinno
być prawo do ochrony przed przemocą w danej kulturze? Jak powinno być implementowane takie
prawo oraz jakie mogłoby przynieść rezultaty? Jakie rodzaje napięć wynikłyby między
dochodzeniem takiego prawa i lokalną tradycją lub prawem krajowym? Wydaje mi się, że walka,
która toczy się pomiędzy tymi konkurującymi ze sobą pojęciami lub punktami odniesienia, jest
kluczowa dla praktyki upowszechniania niektórych praw. Wydaje mi się, że praktyka kulturowego
przekładu jest alternatywą wobec brutalnego narzucania dominującej kultury jej "innym".

JS: W jakiej relacji Twoje nowe prace pozostają do tekstów o płci, dzięki którym jesteś, zdaniem
niektórych, znacznie lepiej znana?

JB: Najprawdopodobniej zawsze będę lepiej znana właśnie dzięki nim. Myślę, że moje prace na
temat płci były i są skoncentrowane na tym, by ustalić, w jaki sposób jesteśmy wytwarzani przez
normy i konwencje uprzednie względem nas i znacznie od nas rozleglejsze oraz jakie istnieją dla
nas możliwości działania, by stać się inną płcią lub by być inaczej upłciowioną/ upłciowionym
biorąc pod uwagę to, jak jesteśmy wytwarzani [jako podmioty]. Zawsze starałam się zrozumieć
subiektywne sprawstwo, czyli działanie, jakie mamy do dyspozycji jako osoby, ograniczone przez
pewne rodzaje sił kulturowych, ale nie w pełni przez nie zdeterminowane, a zarazem otwarte na
improwizację, dostosowywanie się, powtarzanie i zmianę. Już bardzo wcześnie czułam - i myślę, że
w mojej książce Gender Trouble napisałam to wprost, że nasze nasze wyobrażenia o tym, czym jest
istota ludzka, są w problematyczny sposób zależne od tego, że istnieją dwie koherentne wobec
siebie płci. I jeśli ktoś nie dostosowuje się do męskiej lub kobiecej normy, jego lub jej
człowieczeństwo jest kwestionowane. Wynika z tego, jak sądzę, że ci, którzy podważają tradycyjne
wyobrażenia na temat płci, zmuszają nas zarazem do przeformułowania naszego wyobrażenia o
tym, co ludzkie. Myślę, że nasze współczesne dylematy polityczne również zmuszają nas do
przeformułowania znaczenia pojęcia "ludzkie" tak, by stało się ono szersze, bardziej wszechstronne,
i wreszcie - bardziej ludzkie, może nawet w taki sposób, jaki dopiero zaczynamy sobie wyobrażać.