„Pomorania Antiqua”, tom XXII, 2009

Muzeum Archeologiczne w Gdańsku

PL ISSN 0556-0691

PIOTR PRANKE

DROGA OLAFA HARALDSSONA DO ŚWIĘTOŚCI

– PRZYCZYNEK DO BADAŃ NAD ZAGADNIENIEM

KULTU ŚWIĘTEGO OLAFA W KONTEKŚCIE

HIPOTEZ INTERPRETACYJNYCH DOTYCZĄCYCH

ZNALEZISK TOPORKÓW MINIATUROWYCH

W literaturze przedmiotu duże zainteresowanie wzbudziło zagadnienie dotyczące

funkcji oraz interpretacji znalezisk miniaturowych toporków pochodzących z okresu

wczesnego średniowiecza. Ich rola oraz znaczenie nie zostały jednak do końca wyja-

śnione. W pewnej mierze stanowi to efekt trudności wynikających z określenia, czy

noszone były one jedynie jako ozdoby, czy też przypisywano im właściwości zwią-

zane ze sferą wierzeń. Jedną z najpopularniejszych hipotez interpretacyjnych stało

się upatrywanie w tej kategorii zabytków odwołania do kultu Peruna oraz pewnych

analogii w stosunku do mitologii skandynawskiej i oddzielnej kategorii znalezisk,

jakimi są tzw. młoteczki Thora. Na temat funkcji toporków miniaturowych wypo-

wiadali się m.in. tacy badacze jak N. A. Makarov (1992, s. 42 nn), czy polemizujący

z nim G. Zemītis (1998, s. 110). Ostatnio głos w dyskusji na temat tego zagadnienia

zabrał również M. Wołoszyn, doszukując się w znaleziskach miniaturowych topor-

ków przede wszystkim symbolu wchodzących w skład drużyny wojowników (Wo-

łoszyn 2006, s. 601 nn). Jedną z interesujących koncepcji dotyczących interpretacji

tej kategorii zabytków jest także powiązanie ich z postacią Olafa Haraldssona i roz-

przestrzeniającym się kultem świętego władcy

1

. Przykładem mogą być tu poglądy

1

Olaf Haraldsson urodził się 995 roku w Ringerike. Był on synem Haralda Grenske oraz kobiety

o imieniu Åsta ( Müller, 2000, s. 16; La Farge, 1995, s. 1385-1386; Unspenskij 2003, s.154). Jego

ojciec nosił tytuł småkonge na Vestfold i wielokrotnie brał udział w wyprawach na Asterveg. Olaf

był prawnukiem Haralda Hårfagre z rodu Ynglingów, któremu udało się dokonać zjednoczenia Nor-

wegii. Wywodził się on zatem także od legendarnej królowej Aásy ( Müller, 2000, s. 18; Bogucka,

2005, s. 37). Po śmierci ojca matka Olafa poślubiła Sigurda Syra ( Müller, 2000, s. 19). To właśnie

w jego domu wychowywał się późniejszy król Norwegii, który po bitwie pod Stiklested uznany został

świętym. Przez dwanaście lat Olaf Haraldsson, nazywany także Grubym, brał udział w wyprawach

62

PIOTR PRANKE

wypowiadane przez M. Koktvergaard-Zeitzen (1997, s. 17). Warto tu zatem przyjrzeć

się nieco bliżej temu zagadnieniu w kontekście znanej z literatury przedmiotu biogra-

fii Olafa Haraldssona.

Święty Olaf był następcą Olava Tryggvassona. Przyjął on chrzest podczas udziału

w wyprawie łupieskiej na Anglię (Keller 2000, s. 39). Był on zarazem władcą sil-

nie zaangażowanym w proces propagowania chrześcijaństwa. Wydaje się, że należy

w pełni zgodzić się tu z poglądem P. Kuleszy, który uważa, że niespełna 35 lat rządów

Olafa Tryggvassona i Olafa Haraldssona to zdecydowanie zbyt krótki okres, by można

mówić o trwałym zakorzenieniu się nowej wiary na obszarze Norwegii (Kulesza 2007,

s. 231; Żak 1969, s. 64). Konwersja jednostek, bądź całych grup ludności na obszarze

Skandynawii stanowiła bowiem długi i złożony proces, na który wpływ wywierała

zarówno działalność misyjna kościoła zachodnioeuropejskiego związana z infiltracją

kulturową tego obszaru, jak i wyprawy podejmowane przez Skandynawów w epoce

wikingów (Duczko 2004a, s. 121). Nasuwa się tu zatem szereg pytań związanych

zarówno z niezwykłą popularnością Świętego Olafa na obszarze Norwegii jak i szyb-

kim rozprzestrzenianiu się jego kultu. Wydaje się również, że proces chrystianizacji

obszarów Skandynawii, a zwłaszcza Szwecji i Norwegii wykazuje pewne analogie

w stosunku do procesów, które zaobserwować możemy na obszarze władztwa pia-

stowskiego. Fakt ten wiązać można zarówno z charakterystyczną pozycją „władcy”

jak i organizacji „państwowej” w okresie wczesnego średniowiecza (Leciejewicz

1981, s. 158; Kurnatowska 2002, s. 116; Dalewski 1991, s. 29). Adam Bremeński pisał

o Norwegach po przyjęciu chrześcijaństwa, jako o ludziach napełnionych nową wia-

rą, miłujących pokój i z apostolską prostotą wyznających wiarę w Chrystusa i krzyż,

który miał zostać przez nich przyjęty po okresie pogaństwa i wiary w czary. Kanonik

uważał ich także za ludzi mających w poszanowaniu księży i kościoły oraz chętnie

składających dary po mszy. „ Post suspectam vero christianitatem melioribus imbuti

solis didicerunt iam pacem et veritatem diligere, paupertate sua contenti esse, immo

quae habend collecta spargere, non ut prius sparsa colligere. Cumque nefandis artibus

maleficiorum omnes ab initio servivent, nunc vero cum apostolosimpliciter confitentur

Christum et hunc crucifixum. Sunt etiam continentissimi omnium mortalium, tam in

cibisquam in moribusparcitatem modestiamque summopere diligentes. Praetera sa-

credocum et ecclesiarum tantam habent venerationem, ut vix christianus habeatur, qui

wikińskich zarówno na Bałtyku, jak i na wybrzeżach Europy Północnej. Jako wiking wyprawiał się

także do Anglii oraz pozostawał na służbie w Normandii (Magnusson 2007, s. 270). W 1013 lub 1014

roku w miejscowości Rouen przyjął chrzest (Müller 2000, s. 99). Jako konung nie tylko porzucił,

lecz również zabronił podejmowania wypraw łupieskich. Zdaniem A. Krause wynikało to w znacz-

nej mierze z pobudek religijnych (Krause 2002, s. 239). W 1014 bądź 1015 roku Olaf został królem

Norwegii. Przez blisko 15 lat zmagał się nie tylko z Duńczykami, ale i z możnymi, z którymi popadał

w coraz większy konflikt, który ostatecznie zakończył się bitwą pod Stiklested podczas której poległ

Olaf Haraldsson i „narodził się” święty Olaf (Krag 1995, s. 89-91).

63

DROGA OLAFA HARALDSSONA DO ŚWIĘTOŚCI...

non cotide obtulerit ad missam, quam audierit” (Adam lib. IV, c. 31, s. 264). Wydaje

się, że pewien wpływ na wyidealizowaną opinię Adama z Bremy o Norwegach posia-

dał niezwykle szybko rozprzestrzeniający się na obszarze Skandynawii kult świętego

władcy (Kulesza 2007, s. 230). Kanonik zamieszcza także informacje o postaci Olafa

Haraldssona toczącego walki z Duńczykami. Wspomina również, choć niechętnie,

o roli misjonarzy anglosaskich w procesie chrystianizacji Norwegii (Adam, lib. II,

c. 57-58, s. 117-118). Jest to niezwykle istotne ze względu na fakt przejmowania przez

Skandynawów nowej wiary, przy jednoczesnym łączeniu z nią motywów pogańskich.

W ten sposób Thor identyfikowany był z Chrystusem, a przedstawienia młota Thora

wykorzystywane były do ilustrowania scen nowotestamentowych (Duczko 2004a,

s. 136). Zdaniem R. Pörtnera chrystianizacja północy Europy była zjawiskiem prze-

biegającym w sposób łagodny z racji dużego zakresu „tolerancji” charakterystyczne-

go dla wszystkich religii politeistycznych (Pörtner 1971, s. 390). Szeroki wachlarz

bogów świata skandynawskiego gotowy był na przyjęcie w ich poczet kolejnych

bóstw utożsamianych z siłą oraz przedstawianiu Chrystusa jako boga tryumfujące-

go, herosa i króla, przy jednoczesnym nacisku na monoteistyczny charakter nowej

wiary. Związane było to z chęcią jednoznacznego oddzielenia chrześcijaństwa od

wcześniejszych wierzeń (Kulesza 2007, s. 244). Widoczny jest tu zatem znaczny syn-

kretyzm religijny. Przedstawienie tych kilku znanych z literatury przedmiotu faktów

jest jedynie wstępem do dalszych rozważań na temat znajdujących się w Muzeum

Archeologicznym w Gdańsku przedmiotów oraz próbą określenia ich funkcji w kon-

tekście kultu norweskiego władcy.

Wydaje się, że przynajmniej dwa spośród pochodzących z Gdańska znalezisk od-

krytych w latach 1948-1954 mogą w swojej formie stanowić nawiązanie do funkcji

miniaturowych toporków, interpretowanych jak to już wcześniej było wspomniane,

jako przejaw kultu świętego Olafa. Na uwagę zasługuje m.in. bursztynowa zawieszka

trapezoidalna oraz fragment przypominający zawieszkę-siekierkę żelazną

2

trapezoidalna oraz fragment przypominający zawieszkę-siekierkę żelazną

trapezoidalna oraz fragment przypominający zawieszkę-siekierkę żelazną . Jednocze-

śnie w tym kontekście warto zwrócić uwagę na znaczną ilość znanych z literatury

przedmiotu zabytków nawiązujących do tradycji skandynawskiej, które odkryte zo-

stały podczas prowadzonych przez K. Jażdżewskiego badań

3

. Interesujące nas przed-

mioty stanowią zarazem, podobnie jak pochodzące z Gdańska zawieszki w kształcie

młoteczków Thora, jedynie część szerszego kontekstu interpretacyjnego. Należy zgo-

dzić się tu z poglądem G. Zemītisa (Zemītis 1998, s. 110), iż zawieszki w kształcie

2

Materiał Archeologiczny pochodzący z badań K. Jażdżewskiego z lat 1948-1954 znajdujący się w in-

wentarzu Muzeum Archeologicznego w Gdańsku.

3

Wymienić tu można chociażby takie zabytki jak zdobiona, drewniana gałka mebla, brązowy trzewik

pochwy miecza, grot oszczepu o liścieniu wierzbowatym, żelazny hak z charakterystyczną główką

„smoka” znajdującą się na styku ramion (analogiczną w stosunku do główek smoka” znajdujących się

na relikwiarzu św. Korduli), grzebienie z zakończeniem w kształcie „jaskółczego ogona”, młoteczki

Thora i lunule. Muzeum Archeologiczne w Gdańsku, inwentarz z lat 1948-1954.

64

PIOTR PRANKE

miniaturowych toporków pod względem interpretacyjnym są niezmiernie podobne do

skandynawskich młoteczków Thora. Miniaturowe zawieszki–toporki posiadają także

liczne analogie ruskie, nie ma jednak podstaw, by łączyć je przede wszystkim z obsza-

rami Rusi, na co wskazywać mogą również znaczne skupiska tego rodzaju zabytków

odnalezionych poza tym obszarem (Zemītis 1998, s. 110). Szczególną uwagę zwraca

w tym kontekście Sigtuna, na terenie której znajduje się piętnaście tego rodzaju za-

bytków (Edberg [1999]/2000, s. 245 nn; Edberg, Rapport arkeologiska undersökning,

s.150 nn; Wołoszyn 2006, s. 597)

4

. Powstaje zarazem pytanie, czy ich występowanie

na Rusi nie jest tam zjawiskiem wtórnym i nie zostały one tam przeniesione z obsza-

rów dzisiejszej Szwecji wraz z kolejnymi grupami Rusów

5

. Warto bowiem pamiętać,

że z terenu Skandynawii znane są wcześniejsze formy kształtem nawiązujące do mi-

niaturowych toporków (Samdal 2000, s. 69). Należałoby zastanowić się nad koncep-

cją ewolucji tego rodzaju przedmiotów oraz nad zmieniającym się towarzyszącym im

kontekście symbolicznym. Pewnym przykładem może być tu zarówno grób nr. 985

z Birki, w którym odnaleziona została obręcz wotywna z młoteczkami Thora oraz „mi-

niaturowym toporkiem”. Wykazuje ona analogie do wyróżnionego przez Novikową

typu 4 zawieszek młoteczków Thora odnalezionych na obszarze Europy Wschodniej

(Fuglesang 1989, s. 17, ryc. 2; Novikowa 1992, s. 83, ryc. 4). Jednocześnie znaczna

część z miniaturowych toporków to zawieszki bursztynowe (Panasiewicz, Wołoszyn

2002, s. 263).

Niezwykle istotny z punktu widzenia rozważań na temat interpretacji tej kategorii

znalezisk wydaje podzielany przez znamienitą większość badaczy pogląd, iż Święty

Olaf zajął w sferze wierzeń miejsce Thora. (Panasiewicz, Wołoszyn 2002, s. 262). Jest

to doskonały przykład przenikania pewnych idei oraz wyobrażeń charakterystycznych

dla okresu przyjmowania nowej wiary. Należy sądzić, iż wraz z tym procesem mamy

także do czynienia z przejmowaniem atrybutów przypisywanych dawnym bóstwom

przez chrześcijaństwo oraz okresem wspólnego występowania nowej wiary i pogań-

stwa. Dotyczy to również Rusi. Przykład stanowić może traktat zawarty pomiędzy

4

W ostatnich latach odkryto kolejne tego rodzaju zabytki. Opublikowane zostały one przez R. Edberga

w sprawozdaniach archeologicznych Muzeum Archeologicznego w Sigtunie, za których udostępnienie

chciałbym serdecznie podziękować Panu Profesorowi Władysławowi Duczko.

5

Warto bowiem pamiętać, że analiza nazwy ar Rūs (z gr. Ρως), występującej zarówno u geografów arab-

skich jak i u czerpiących z nich pisarzy młodszych, jednoznacznie występuje jako termin oznaczający

Skandynawów, a ściślej rzecz ujmując Szwedów. Wspominają o tym Roczniki Bertyniańskie (Annales,

sub anno 839, s. 20; Źródła arabskie, t. I, 1956, s. 136). Niezwykle interesujące jest tu zarazem ich jed-

noznaczne oddzielenie etniczne od Słowian (as - Saqaliba). Wyjątkiem jest tu relacja Ibn Hurdadbeha.

Nazwa ta wywodzi się ze staroszwedzkiego słowa rōdR, oznaczającego wiosłowanie, wyprawę morską,

lub załogę floty (Nazarenko 1999, s. 1112; Źródła arabskie, t. III, 1985, s. 192). Wydaje się, że należy

ponownie rozpatrzeć zagadnienie pochodzenia omawianej kategorii zabytków (a zwłaszcza określania

wszystkich mianem staroruskich) oraz przyjrzeć się dotychczasowym interpretacjom. Niniejszy tekst

ma jedynie ten problem zasygnalizować.

65

DROGA OLAFA HARALDSSONA DO ŚWIĘTOŚCI...

Igorem a cesarstwem bizantyjskim. Gwarantem trwałości traktatu miał być zarówno

bóg chrześcijański jak i Perun (Strzelczyk 2008, s. 145). Współwystępowanie chrze-

ścijaństwa oraz wierzeń pogańskich jest w formą dynamicznego procesu zachodzą-

cego w czasie. Stąd też niezwykle istotne dla kwestii rozważań na temat możliwych

interpretacji toporków miniaturowych wydaje się być również zjawisko wzajemne-

go łączenia elementów wiary chrześcijańskiej i pogańskiej. Najlepszym przykładem

przenikania się tej symboliki może być znalezisko z Mežotne, łączące w sobie formy

miniaturowego toporka oraz krzyża (Zemītis 1998, s. 110). Warto również pamiętać,

że zarówno Thor jak i Perun, (czy Pērkons oraz Perkunas) w sferze mitologicznej

wiązani byli z gromem, błyskawicą. Jednocześnie obydwu bogom przypisywno rów-

nież podobne atrybuty. Czy zatem w okresie kształtowania się nowej wiary, świę-

ty chrześcijański, jakim stał się Olaf, nie mógłby jednocześnie utożsamiać każdego

z tych bóstw? Powstaje także pytanie, czy nie mamy tu do czynienia z podobnym

procesem na płaszczyźnie przedstawień symbolicznych. Warto zarazem zaznaczyć,

że mimo wszystko pewne wątpliwości w kontekście interpretacji znalezisk toporków

miniaturowych budzić może powiązanie ich jedynie z drużynnikami (nie oznacza to

natomiast jednoczesnego zanegowania ustaleń M. Wołoszyna). W jaki sposób jednak

wytłumaczyć można obecność tej kategorii zabytków w grobach nie tylko dziecięcych,

ale i kobiecych? Przykładem są tu zarówno wspomniane przez G. Zemītisa stanowi-

ska z terenu Semgalii, ale i takie jak Nikołskoje, Sarkieł Biełaja Wieża, Dziekanowice,

czy Wyżumskij Mogilnik (Zemītis 1998, s. 110)

6

. Czy zatem nie mamy tu jednak do

czynienia ze zjawiskiem synkretyzmu religijnego, przy jednocześnie zmiennej atrybu-

cji omawianej kategorii przedmiotów?

W tym miejscu warto chyba przytoczyć fakt, iż na obszarze Norwegii funkcjo-

nowała potrójna formuła, którą stosowano w celu zabezpieczenia się zarówno przed

groźbą choroby, jak i przed złym urokiem, przywołująca kolejno Odyna, Thora i Frig-

ga. Była ona używana zamiennie z trójcą chrześcijańską (Dumezil 2006, s. 14). Sam

akt przyjęcia chrztu byłby w tym kontekście swego rodzaju działaniem reasekuracyj-

nym w stosunku do potęgi nowego bóstwa. Współczesny okresowi schyłkowego po-

gaństwa materiał źródłowy przedstawia bowiem jedynie pewne zewnętrzne przejawy

kultu, nie tłumacząc jednocześnie konkretnego systemu wierzeń, czy zagadnień zwią-

zanych z mitologią. Stanowi to konsekwencję opisywania kultury pogańskiej przez

ludzi obcych jej zarówno pod względem wiary, pochodzenia, obyczajów i języka (Słu-

pecki 2006, s. 65). Wielokrotnie chrzest był jedynie aktem powierzchownym, niewy-

magającym odpowiedniego przygotowania duchowego, a obiekt konwersji stanowili

przede wszystkim konungowie i jarlowie, będący dysponentami potencjału ekono-

6

W chwili obecnej przygotowany został również kompleksowy katalog tego rodzaju zabytków, który

zaprezentowany zostanie w ramach .konferencji: Kultura materialna średniowiecza w Polsce. Życie

codzienne przez pryzmat rzeczy ( Toruń 16-17.04. 2009 ).

66

PIOTR PRANKE

miczno–militarnego (Pörtner 1971, s. 391). Na obszarze Skandynawii Święty Olaf

stanowił jednak archetyp nordyckiego rex iustus (Charpentier 2006, s. 87). Wydaje

się, że wybrany na króla przez thing Olaf przez cały czas pozostawał jednak w obrębie

thing

thing

kultury skandynawskiej, recypując jednocześnie idee związane z nową wiarą. Świa-

dectwem takiego stanu rzeczy może być chociażby zgromadzona wokół niego dru-

żyna, której podstawowym obowiązkiem była ochrona wodza (Sawicki 1969, s.139;

Flugeim 2006, s. 4, Snorri, s. 214)

7

.

Wraz ze śmiercią króla Olafa Haraldssona narodził się jednak Święty Olaf. Był on

zaufanym świętym i patronem kupców, a kościoły pod wezwaniem Olafa od Visby do

Nowogrodu wskazywać mogą na gwałtowne szerzenie się jego kultu (Friedland 1981,

s. 19). Już w trakcie bitwy pod Stiklested miały ponoć miejsce cuda świadczące o póź-

niejszej świętości króla. Do szerzenia się kultu świętego Olafa przyczyniła się także

legenda o śnie króla, który miał w nim wspinać się po drabinie ku niebu. Motyw ten

pojawia się zarówno u Adama Bremeńskiego, jak i na kamieniu runicznym z Altuna.

Nad postacią Thora łowiącego Midgardsorma prawdopodobnie wyryta została także

postać Świętego Olafa (Adam, lib. II, sch. 41, s. 120; Kulesza 2007, s. 259). Kanonik

Bremeński wspomina także o kulcie świętego Olafa: “Igitur Olaph rex et martyr, ut

credimus, tali fine consummatus est. Corpus eius in civitate magna regni Trondemnis

cum decenti est honore tumulatum. Ubi hodieque pluribus miraculis et sanitatibus,

quae per eum funt, Dominus ostendere dignatur, quanti meriti in celis, qui sic glorifi-

catur in terries. Agitur festivitas [passionis] eius IIII kal. Augusti, omnibus septentrio-

nalis occeani populis Nortmannorum, Sueonum, Gothorum [Semborum], Danorum

atque Sclavorum aeterno cultu memorabilis (Adam, lib. II, sch. 41, c. 61, s. 121-122).

Szybko stał się on patronem Norwegii (Leciejewicz 2007, s. 342). Z jej terenu kult

władcy rozprzestrzenił się praktycznie rzecz biorąc po obszarze niemal całej Euro-

py Zachodniej, nie obejmując jedynie Półwyspu Iberyjskiego oraz Apenińskiego. Na

północy swym zasięgiem objął obszar aż do Islandii i Grenlandii, na zachodzie tere-

ny Francji, Anglii, Irlandii i Szkocji, na wschodzie zaś pod wpływem kultu świętego

7

Podobnie było podczas bitwy pod Stiklestad (Stiklestaðir). Wojska Olafa w odległości siedemdziesięciu

kilometrów od Trondheim spotkały się z przeciwnikiem wołając: „Fram, Fram, Kristmenn, Krossmenn,

Konungsmenn (Snorri, s. 443)”. Starcie to uznać jednak należy za efekt konfliktu o władzę, a nie re-

akcję na wprowadzenie nowej wiary (Kulesza 2007, s. 242). Tradycyjną datą bitwy jest dzień 29 lipca

1030 roku (Paulsen 2006, s. 32; Gabrielsen 2007, s. 145). W sagach jest to jednak dzień zaćmienia

słońca, które miało miejsce w miesiąc później, 31 sierpnia. Olaf dysponować miał około czterema

tysiącami ludzi (Magnusson 2007, s. 273). Nie udało mu się jednak odnieść zwycięstwa. Król Olaf

Gruby poległ w bitwie, która była efektem narastającego przez ponad kilkanaście lat konfliktu, po-

szukiwania kolejnych sojuszników oraz zmagań z możnymi (Urbańczyk 2008, s. 67; Brøndsted 1964,

s. 78; Krause 2002, s. 231). Naturalnym sprzymierzeńcem Olafa w tym czasie była Szwecja. Siostra

następcy Olafa Skötkonunga, Anunda Jakoba, została żoną Olafa Haraldssona. Jednocześnie Olof

Skötkonung wspierany przez wuja Bolesława Chrobrego oddał swoją córkę Ingegerdę za Jarosława

Mądrego. Z kolei Jarosław oddać miał swoją córkę synowi Olafa Świętego.

67

DROGA OLAFA HARALDSSONA DO ŚWIĘTOŚCI...

władcy znalazły się obszary położone od Nowogrodu po Bizancjum. Na południu kult

Świętego Olafa objął także Niemcy (Friedland 1981, s. 17).

W Norwegii święty Olaf oraz Hallvard byli patronami biskupstw w Nidaros i Oslo

(Kulesza 2007, s. 248). Centralnym miejscem kultu świętego władcy było Trondheim,

gdzie został pochowany. Jednocześnie kupcy odwiedzający ośrodki handlowe poło-

żone u wybrzeży Bałtyku stali się w pewien sposób jego orędownikami. Olaf stał

się również bardzo popularnym świętym w południowej Anglii. Miało to miejsce po

wygaśnięciu dynastii Kanuta Wielkiego. Ważne ośrodki kultu władcy znajdowały się

również w Saksonii (Sawyer 2008, s. 141). Jednocześnie stał się on patronem wszyst-

kich pływających po morzu kupców, a wśród ważnych miejsc związanych z czcią

świętego Olafa wymienić można za K. Friedlandem Brugię, Rotterdam, Haarlem,

Amsterdam, Maastricht, Deventer, Kampen, Münster, Bremę, Breklum, Hannover,

Schleswig, Lubekę, Stendal, Rostock, Stralsund, Greifswald, Karmin, Gotlandię,

Elbląg, Królewiec, Gdańsk, Rygę, Rewal, czy wreszcie Nowogród (Mroczko 1981,

s. 224; Friedland 1981, s. 18).

Zdaniem T. Mroczko na południowym wybrzeżu Bałtyku otwarte przejawy kultu

świętego władcy zaobserwować możemy jedynie w Gdańsku (Mroczko 1981, s. 223).

Być może wynika to z faktu, iż był on niezwykle ważnym ośrodkiem handlowym na

południowym Bałtyku (Śliwiński 2000, s.7; Lewicka-Rajewska 2004, s.257; Urbań-

czyk 2004, s. 13).

Z czasem na zachód od Łaby, a następnie na wschodzie oraz w Meklemburgii i na

Pomorzu rozwojowi kultu świętego Olafa patronowały zakony cystersów, premon-

stratensów, franciszkanów i dominikanów. Szerzono go zarówno poprzez klasztory,

fundacje, jak i działalność wysokiej szlachty (Friedland 1981, s. 18). Kult świętego

Olafa był powszechny zarówno wśród ludności, jak i elit, przez co wykorzystywany

był w procesie legitymizacji władzy (Grindkåsa 2007, s. 45). Świadczyć może o tym

chociażby podanie o śnie Magnusa Dobrego. Ojciec miał mu w nim oferować wybór

pomiędzy długim i pełnym sukcesów życiem, a drogą, którą sam obrał wypełniając

swe przeznaczenie w bitwie pod Stiklested (Salucci 2006, s. 3). Magnus przedstawia-

ny był przez to jako władca godny naśladowania, który przez cały czas znajdował się

pod opieką ojca, Olafa Haraldssona (Morawiec 2007, s. 43; Phelpstead 2000, s. 292;

Fredriksen 2004, s. 95). W pewnej mierze popularność kultu Olafa była efektem przy-

pisywanych mu cudów oraz uznania go za opiekuna i obrońcę Norwegii (Fredriksen

2004, s. 95; Antonsson 2003, s. 155).

P H. Fredriksen podkreśla, że kult świętego Olafa początkowo był dość elitarny

(Fredriksen 2004, s. 116-119). Jednak z czasem rozprzestrzeniał się on coraz bardziej.

Znamiennym wydaje się fakt, że traktowany był on jako dziedzictwo boga Thora,

przez co święty Olaf stawać miał się „własnym bogiem”, posiadającym jednocześnie

cechy przypisywane Thorowi (Fredriksen 2004, s. 120-121). Utożsamianie władcy

z Chrystusem i Thorem jednocześnie doprowadziło do przejęcia przez niego atrybu-

68

PIOTR PRANKE

tów nowego i starego boga, powodując swego rodzaju dualizm, silnie zaznaczający

się przede wszystkim w tradycji ludowej. Wyobrażenia Thora w niezwykle prosty

sposób stały się przedstawieniem świętego króla. Przejął on także atrybut starego

boga, przez co młot Thora stał się wkrótce toporem Olafa (Fredriksen 2004, s. 78).

O powszechności kultu władcy świadczyć może duża ilość obiektów sakralnych na

obszarze Norwegii pod wezwaniem Olafa. Szacuje się ją na około pięćdziesiąt, co

stawia je pod względem ilościowym na drugim miejscu po obiektach dedykowanych

Maryi (Fredriksen 2004, s. 60, 63, 75). Wymienić można tu chociażby Oslo, Borge,

Ejdsberg, Thrygstad, Sarpsborg, Soner, Arendal, Tunsheim, Tunnsberg, Hamal, Ulle-

ren, Helgen, Eyrę, czy Trondheim (Fredriksen s. 39). To ostatnie posiada tu szczegól-

ne znaczenie dzięki przeniesieniu tu ciała władcy, jak i w efekcie jego wcześniejszej

działalności. Translatio miało miejsce 3 sierpnia 1031 roku, a podczas tej ceremonii

obecni byli zarówno król Sven, jego matka Alfifa, jak i biskup misyjny Grimkell.

W pewnym stopniu akt ten świadczyć może także o roli misji anglosaskiej na obszarze

Norwegii (Antonsson 2003, s. 143, 149).

Wybór miejsca złożenia ciała króla trudno uznać za przypadkowy. Olaf Haralds-

son przebudowując Trondheim nadawał tu ziemię ludziom, których pragnął ściągnąć

do miasta, przez co zabiegał zarazem o ich lojalność. Posiadanie ziemi było tu wy-

razem nie tylko dużego prestiżu, ale i uznania ze strony władcy. Jest to zarazem sy-

tuacja analogiczna w stosunku do działalności Olafa Skötkonunga w Sigtunie, która

zdaniem A. Sanmark powstała jako efekt nadań królewskich. Świadczyć może o tym

fakt, iż niemal wszystkie zabudowania na tym obszarze stanowią budynki mieszkalne.

Sytuacja ta trwała tu mniej więcej do połowy XI wieku. Konsekwencją takiego stanu

rzeczy był brak wystarczających środków produkcji do zaopatrzenia liczącego oko-

ło tysiąca mieszkańców miasta. Jednocześnie wydaje się, że zarówno Trondheim jak

i Sigtuna stanowić mogły swego rodzaju miejsce spotkań, w którym władca organizo-

wać mógł zawieranie przymierzy z możnymi. C. D. Long uważa, że działalność Świę-

tego Olafa może być traktowana jako przykład planowania miasta w efekcie zarządze-

nia króla (Long 1975, s. 5). „Polityka” darów królewskich była niezwykle istotnym

elementem ustanawiania władzy, wielokrotnie była także środkiem wyrazu pewnego

„programu politycznego” (Thietmar, lib. IV, c. 46). Jednocześnie wydaje się, że jest

to element charakterystyczny dla wczesnego średniowiecza. Świadczyć może o tym

chociażby relacja Ibrahima ibn Jakuba, według której do obowiązków Mieszka I na-

leżało całkowite utrzymanie podległych mu drużynników (Ibrahim, s. 50). W pewien

sposób z analogiczną sytuacją mamy do czynienia także na terenie Sigtuny. Warto

zatem zacytować tekst odnalezionej tu inskrypcji z początku XII wieku, która mówi:

„król jest najgościnniejszy, daje najwięcej, jest najsłynniejszy” (Sanmark 2004, s.78).

To właśnie do króla zwracano się z prośbą o pomoc i opiekę nad dziełem misyjnym

(Vita, c. 17, 28; Sanmark 2004, s. 79-80). Coraz częstsze kontakty pomiędzy świa-

tem skandynawskim a chrześcijańskim doprowadziły do powstania zapotrzebowania

69

DROGA OLAFA HARALDSSONA DO ŚWIĘTOŚCI...

na duchownych i misjonarzy, którzy mieli zająć się dziełem ewangelizacji i tłuma-

czeniem zasad nowej wiary. Wydaje się, że świadectwem takiego stanu rzeczy może

być kamień runiczny z Kuli, którego inskrypcja głosi: „ Tore i Hallvard wznieśli ten

kamień po (Ulvjot). 12 zim mamy chrześcijaństwo w Norwegii” (cytat za: Kulesza

2007, s. 260-261).

Rozprzestrzeniający się kult świętego władcy pozostawił prawdopodobnie także

ślady na południowym wybrzeżu Bałtyku. W ten sposób postrzegać można wspo-

mniane w treści artykułu znajdujące się w Gdańsku zabytki wczesnośredniowieczne.

Ich interpretacja nadal pozostaje jednak kwestią dyskusyjną ze względu na brak jed-

nolitego stanowiska badaczy dotyczącego funkcji toporków miniaturowych. Trudno

nie dostrzegać tu jednak pewnej ewolucji na płaszczyźnie interpretacji symbolicznej.

Jest to oczywistą analogią do procesu przejmowania przez Świętego Olafa cech Thora

i utożsamiania go w tradycji ludowej z postacią świętego władcy. Na ponowne rozwa-

żenie zasługuje natomiast zagadnienie genezy toporków miniaturowych, a co za tym

idzie również i kwestia kierunku przepływu treści ideologicznych przypisywanych tej

kategorii przedmiotów. W ten sposób znana z literatury biografia Świętego Olafa oraz

proces przyjmowania nowej wiary daje możliwość ponownego odniesienia do wspo-

mnianej w treści artykułu kategorii zabytków. W kontekście ewolucji zachodzącej na

płaszczyźnie interpretacyjnej oraz wobec rozwoju kultu świętego władcy na uwagę

zasługuje również znane z Gdańska późnośredniowieczne odwołanie do postaci nor-

weskiego króla. Wydaje się, że w ten sposób postrzegać można nie tylko kaplicę pod

wezwaniem Świętego Olafa, ale i w pewien sposób nawiązujące do form wczesno-

średniowiecznych zawieszki późnośredniowieczne (Oliński 2008, s. 286-288)

8

. Topór

w kształcie litery T stanowił jeden z atrybutów Świętego Olafa. Widoczne jest to na

wizerunkach władcy, wywodzących się z tradycji utrwalonej przez Snorriego

9

. Warto

także pamiętać, że w czasach krzyżackich w kościele parafialnym Głównego Miasta

Gdańska pod wezwaniem Świętego Olafa działało bractwo o charakterze dewocyj-

nym. Kaplica Świętego Olafa należała do jednej z pięciu, na którą bogaci mieszkańcy

miasta najchętniej łożyli datki (Oliński 2008, s. 67-68, 229, 329). Niezwykle istotna

dla kwestii interpretacji znalezisk toporków miniaturowych i wiązania ich z postacią

świętego Olafa jest jego ogromna popularność wśród kupców. Fakt ten wskazywać

może na szeroki kontekst związany zarówno rozprzestrzenianiem się kultu Olafa, jak

i na jego funkcjonowanie w obrębie istotnych szlaków handlowych. Kult świętego

Olafa łączyłby tu zatem w pewnej mierze zjawisko skandynawskiej penetracji ekono-

micznej z penetracją o charakterze ideologicznym. (Stąd też wydaje się, że powiąza-

8

Ekspozycja, Muzeum Archeologicne Gdańsk.

9

Zob. Rec: W. de Gruyter,. R. Simek, Altnordische Kosmographie: Studien und Quellen zu Weltbild und

Welbeschreibung in Norwegen und Island vom 12 -14 Jahrhundert, Ergänzungsbände zum Reallexikon

der Germanischen Aletertumskunde, t. IV, Berlin 1990, s. 111.

70

PIOTR PRANKE

nie rozprzestrzeniania się kultu świętego Olafa z obszarem skandynawskiej penetracji

ekonomicznej stanowi naturalną konsekwencję popularności świętego władcy wśród

kupców).

Zebrany materiał archeologiczny z terenu Gdańska wymaga szczegółowej anali-

zy porównawczej oraz stanowi potrzebę kompleksowego zestawienia wspomnianej

w treści artykułu kategorii zabytków. Zagadnienie roli Świętego Olafa oraz prze-

śledzenie rozwoju jego kultu winno zatem stanowić przedmiot badań o charakterze

interdyscyplinarnym, podjętych w celu określenia związków pomiędzy skandynaw-

ską penetracją ekonomiczną w XI wieku, a infiltracją o charakterze ideologicznym

w kontekście zachodzących w tym okresie przemian. Jednocześnie bogaty materiał

archeologiczny o proweniencji północnoeuropejskiej pochodzący z Gdańska w spo-

sób jednoznaczny dowodzi nie tylko znaczenia tego ośrodka dla wzajemnych kon-

taktów pomiędzy światem skandynawskim, a południowym wybrzeżem Bałtyku, ale

i stosunkowo długiego okresu nordyckiej penetracji handlowej tego obszaru. Wydaje

się, że jest to naturalną konsekwencją funkcjonowania tego terenu w obrębie jednolitej

strefy ekonomicznej, za jaką uznać można tzw. strefę bałtycką (Samsonowicz 2006,

s. 26-27). Materiał archeologiczny pochodzący z Gdańska jest zatem jedynie częścią

szerszego kontekstu, stąd też stanowić powinien przedmiot badań o charakterze inter-

dyscyplinarnym, obejmujących zarówno rolę skandynawskich ośrodków kultu nor-

weskiego władcy, jak i wpływu infiltracji handlowej na jego rozwój. Droga świętego

Olafa do świętości wydaje się zatem jedynie pretekstem do podjęcia kompleksowych

studiów nad ponownym rozpatrzeniem zagadnienia funkcji toporków miniaturowych

w kontekście zjawisk towarzyszących procesowi chrystianizacji.

Adres autora:

mgr Piotr Pranke

Doktorant na UMK

Adres ul. Strzelecka 24

64 – 800 Chodzież

71

DROGA OLAFA HARALDSSONA DO ŚWIĘTOŚCI...

B

IBLIOGRAFIA

Źródła

Adam — Magistri Adam Bremensis gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum

—

—

, hrsg. von

B. Schmeidler, MGH, Ss, Hannover – Leipzig 1917.

Annales — Annales Bertiniani, hrsg. von G. Weitz, MGH, Ss, Hannover 1883.
Ibrahim — Relacja Ibrahima ibn Jakuba z podróży do krajów słowiańskich w przekładzie

al–Bekriego, wyd. T. Kowalski, MPH, Sn, t. I, Kraków 1946.

Snorri — Heimskringla or the chronicle of the kings of Norway by Snorri Sturlusson, ed.

Samuel Laing, London 1844.

Thietmar — Thietmari Merserburgensis episcopi chronicon, hrsg. von R. Holtzmann, MGH,

Ss, t. IX, München 1935.

Vita — Vita Anskari auctore Rimberto, rec. von G. Weitz, Ss, Hannover 1884.
Źródła arabskie — Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny, opr. A. Kmietowicz, F. Kmi-

etowicz, T. Lewicki, t. III, Wrocław – Warszawa – Gdańsk – Łódź 1985.

Źródła arabskie1 – Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny, opr. T. Lewicki, t. I, pod red.

G. Labudy, Wrocław – Kraków 1956.

Opracowania

Anotnsson H.

2003

The cult of the St. Ólafr in the eleventh century and KievanRus’, Middealderforum,

R. 1-2, s.143 -160.

Bogucka M.

2005

Gorsza płeć, Warszawa.

Brøndsted J.

1964

Die große Zeit der Wikinger, Neumünster.

Charpentier Ljungvist F.

2006

Kristen kungaideologi i Sverrirs saga, “Scripta Islandica”, R. 57, s. 79-97.

Dalewski Z.

1991

Między Gnieznem a Poznaniem. O miejscach władzy w państwie pierwszych

Piastów, „Kwartalnik historyczny”, R. 98, s. 19-43.

Duczko W.

2004a

The missionary period of Christianisation in Viking -age Denmark and Sweden,

[w:] Christianization of the Baltic Region, pod red. J.Gąssowskiego, Frombork,

s. 121-150.

2004b

Viking Rus. Studies on the presence of Scandinavians in Eastern Europe, Brill

– Leiden – Boston.

Dumezil G.

2006

Bogowie Germanów. Szkice o kształtowaniu się religii skandynawskiej, Warszawa.

Edberg R.

[1999] 2000 Krigaramuletter från Rus΄ i Sigtunas svarta jord, “Fornvännen. Journal of Swedish

Krigaramuletter från Rus΄ i Sigtunas svarta jord

Krigaramuletter från Rus΄ i Sigtunas svarta jord

Antiquarian Research”, R. 94, z. 4, s. 245-253.

72

PIOTR PRANKE

2006

Nya fynd av miniatyryxor, [w:] På väg mot paradiset. Rapport arkeologiska un-

dersökning, s. 150-154.

Flugeim M.

2006

Gjestene i kongens hird, Oslo.

Gjestene i kongens hird

Gjestene i kongens hird

Fredriksen P. H.

2004

Helgener og kirkededikasjoner i Norge i middelalder, Oslo.

Friedland K.

1981

Sankt Olav als Schutzpatron nordeuropäischer Kaufleute, “Acta Visbyensia”,

R. 57, qw.2, s.17-26.

Fuglesang S. H.

1989

Viking and medieval amulets in Scandinavia, “Fornvännen, Journal of Swedish

Antiquarian Research”, R. 84, s. 15-27.

Grindkåsa L.

2007

Byggeskikk i vikingtid og tidlig middelalder. Åraker til endring, Oslo.

Gabrielsen T.

2007

Riksambudsmen i Nord – Norge 850 – 1350, Oslo.

Koktvedgaard Zeitzen M.

1997

Amulets and Amulet Use in Viking Age Denmark, “Acta Archeologica”, R. 68,

s. 1-74.

Keller Ch.

2000

Nowary In the 10th century AD. An In – between century, [w:] The neighbours of

Poland in the 10

th

century, ed. P. Urbańczyk, Warsaw, s. 37-48.

Krag C.

1995

Vikingtid og rikssamling, Norges historie, Oslo.

Krause A.

2002

Die Welt der Wikinger, Frankfurt – New York

Kulesza P.

2007

Normanowie a chrześcijaństwo. Recepcja nowej wiary w Skandynawii w IX i X

wieku, Wrocław – Racibórz.

Kurnatowska Z.

2002

Początki Polski, Poznań.

La Farge B.

1995

Olaf Haraldsson, [w:] Lexikon des Mittelalters, t. VI, Stuttgart - Weimar.

Leciejewicz L.

2007

Leciejewicz L., Nowa postać świata. Narodziny średniowiecznej cywilizacji eu-

ropejskiej, Wrocław.

1981

Słowianie Zachodni i Normanowie we wzajemnych stosunkach kulturowych we

wczesnym średniowieczu, „Pomorania Antiqua”, R.10, s. 155-168.

Lewicka-Rajewska U.

2004

Arabskie opisanie Słowian, Wrocław.

Long C. D.

1975

Excavations in the medieval city of Trondheim, Norway, “Medieval Archeology”,

s. 1-32.

73

DROGA OLAFA HARALDSSONA DO ŚWIĘTOŚCI...

Magnusson M.

2007

Die Wikinger. Geschichte und Legende, Düsseldorf.

Makarov N. A.

1992

Drewnieruskie amulety-toporki, Rossijskaja archeologia, R. 2, s. 41-56.

Morawiec J.

2007

Wolin w średniowiecznej tradycji skandynawskiej,

Katowice. (http://www.sbc.katowice.pl)

Mroczko T.

1981

Kulte skandinavischer Heiligen In der mittelalterlichen Kunst Nordpolens, “Acta

Visbyensia”, R. 57, t. VI, qw.2, s. 217–235.

Müller O.

2000

Święty Olaf król Norwegii, Warszawa.

Nazarecko A.

1995

Rus [w:] Lexikon des Mittelalters, t. VII, Stuttgart – Weimar, s. 1112.

Novikowa G. L.

1992

Iron neck – rings with Thor΄s hammers found in Eastern Europe, “Fornvännen,

Journal of Swedish Antiquarian Research”, R.87, s. 73-89.

Oliński P.

2008

Fundacje mieszczańskie w miastach pruskich w okresie średniowiecza i na progu

czasów nowożytnych. Chełmno – Toruń – Gdańsk – Królewiec – Braniewo.

Panasiewicz W., Wołoszyn M.

2002

Staroruskie miniaturowe toporki z Gródka, pow. Hrubieszów, „Archeologia Polski”,

R. 46, z. 1-2, s. 245-283.

Paulsen A.

2006

Stormenn og elite i perioden 1030 – 1157. En undersøkelse av stormens bakgrunn

maktgrunnlag og strategier gjennom tre konflikter, Oslo.

Phelpstead C.

2000

In honour of st. Olafr: The miracle stories in Storri Sturlusson’s Olafs Saga Helga,

“Saga Book”, R. 25, z. 3, s. 292 -307.

Pörtner R.

1971

Die Wikinger – Saga, Düsseldorf – Wien.

Rajman J.

2006

Olaf Haraldsson, [w:] Encyklopedia średniowiecza, Kraków, s. 708-709.

Rajman J.

2006

Olaf Tryggvason, [w:] Encyklopedia średniowiecza, Kraków, s. 708.

Salucci G.

2006

Between Heaven and Hell : the Konungssögur and the Emergance of the Idea

of purgatory, [w:] Preprints of the 13

th

International Saga Conference, Durham

– York, s. 1-10 .

Samdal M.

2000

Gjenstander med amulettkarakter i vestnorske graver I tidsrommet 350 – 1000 e.

Kr., Bergen.

74

PIOTR PRANKE

Samsonowicz H.

2006

Strefa bałtycka: jedność, czy zróżnicowanie?, „Zapiski Historyczne”, R. 71, z. 2-3,

s. 25-36.

Sanmark A.

2004

Power and conversion – a comparative study of christianization in Scandinavia,

Uppsala.

Sawicki W.

1969

Drużyna panującego w niektórych państwach średniowiecznych (X – XIII wiek),

„Annales Universitatis Mariae Curie – Skłodowska Lublin” Polonia, R. 16, z. 4,

s. 121-136.

Sawyer P.

2008

Die Wikinger. Geschichte und Kultur eines Seefahrervolkes, Hamburg.

Słupecki L. P.

2006

Miejsca kultu pogańskiego w Polsce na tle badań nad wierzeniami Słowian [w:]

Stan i potrzeby badań nad wczesnym średniowieczem w Polsce – 15 lat później, pod

red. W.Chudziaka i S. Moździocha, Toruń – Wrocław – Warszawa, s. 63-81.

Strzelczyk J.

2008

Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań.

Śliwiński B.

2000

Pomorze w polityce i strukturze państwa wczesnopiastowskiego (X – XII wiek ),

Kwartalnik Historyczny, R. 107, z. 2, s. 3-40.

Unspenskij F.

2003

Name und Macht. Die Wahl des Namens als dynastisches Kampfinstument in

mittelalterlichen Skandinavien, Moskau.

Urbańczyk P.

2008

Trudne początki Polski, Wrocław.

2004

Zdobywcy Północnego Atlantyku, Wrocław.

Wołoszyn M.

2006

Ze studiów nad obecnością ruską i skandynawską na ziemiach polskich w X – XII

wieku, [w:] Świat Słowian wczesnego średniowiecza, pod red. M. Dworaczyka,

A. B. Kowalskiej, S. Moździocha i M. Rębkowskiego, Szczecin – Wrocław,

s. 595-613.

Zemītis G.

1998

Christliche und heidnische Symbole aus Burgen des 9. – 12. Jahrhunderts in

Zentral-lettland (Daugmale, Talsi, Mežotne, [w:] Rom und Byzanz im Norden.

Mission und Glaubenwechsel im Ostseeraum während des 8. – 14. Jahrhunderts,

hrsg. von M. Müller–Wille, t. II, Mainz – Stuttgart, s. 97-113.

Żak J.

1969

Wczesnofeudalna Skandynawia, Wrocław – Warszawa – Kraków

75

DROGA OLAFA HARALDSSONA DO ŚWIĘTOŚCI...

PIOTR PRANKE

OLAF HARALDSSON’S PATH TO SAINTHOOD – A CONTRIBUTION

TO STUDIES INTO THE CULT OF ST OLAF IN THE CONTEXT

OF HYPOTHESES CONCERNING THE INTERPRETATION

OF MINIATURE AXES

SUMMARY

The function and analysis of early medieval miniature axes is a subject frequently

addressed in the literature though, their role and significance has never been fully ex-

plained. To some degree this reflects the difficulties involved in determining whether

they were worn merely as adornments, or whether they were attributed properties associ-

ated with spiritual beliefs. Of the theories propounded in print one of the most popular

was that this category of find related to the cult of Perun, with attempts being made to

find analogies in Scandinavian mythology and another type of artefact, namely Thor’s

hammer. In more recent publications miniature axes have been linked to soldiers in the

pay of a specific ruler; however, this theory is not borne out by material evidence, as

artefacts of this type are found in the graves of women and children. This situation has

given rise to the interesting concept that these finds may be linked to Olaf Haraldsson,

who is believed to have taken on the attributes of Thor and been identified with him

(though a similar process may also have taken place in relation to other deities that

could be regarded as his Slav and Balt counterparts). Accordingly, rather than trying

to reach a definitive resolution regarding the function of miniature axes – a task (cur-

rently in progress) requiring the meticulous collation of finds representing this category

– considerable attention has been paid herein to reviewing this hypothesis in the context

of the biography of Olaf Haraldsson. It is supported not only by the marked religious

syncretism evident in the archaeological record, but also by the expansion of the cult

of this holy king. In this context, the co-existence of Christianity and paganism was

a dynamic process taking place over time, hence in appraising likely interpretations of

miniature axes it is vitally important to take into account the phenomenon of elements of

Christian and pagan beliefs being combined. It seems that in due course miniature axes

may have become a symbol of St Olaf, at the same time providing material evidence

of his cult. Among the artefacts discussed in this report are examples from Gdańsk,

recovered from excavations conducted by K. Jażdżewski in 1948–1954, which are

analogous to other finds of this type. Further questions considered in this article relate

to the continuity of the cult of St Olaf and late medieval artefacts.