1

Sylwia Płaskocińska

Spojrzenie na przyjaźń oczyma starożytnych myślicieli

*

Cywilizacja większości narodów europejskich, a także wielu spoza naszego kontynentu,

tkwi korzeniami w kulturze greckiego i rzymskiego antyku. Człowiek XXI w. fascynuje się
tym, co nowe, atrakcyjne i ponętne. Nie byłoby w tym nic niepokojącego, gdyby nie odcinał
się jednocześnie od kulturowego dziedzictwa swoich przodków. Zapominając o tym, że to,
jaki jest, w dużej mierze zawdzięcza również tym, co żyli dwadzieścia wieków wcześniej,
gubi swoją tożsamość. Ignorowanie dorobku tradycji powoduje, że marnuje on czas na szuka-
nie odpowiedzi, które zostały już udzielone w przeszłości bądź powiela błędy poprzedników.
Od czasów starożytnych świat zmienił się nie do poznania. Przez tysiąclecia człowiek nie
ustawał w przebudowie globu, ale czy w międzyczasie on sam się zmienił? Wydaje się, że nie
do końca. Wprawdzie żyjemy „tu i teraz”, w konkretnym czasie i przestrzeni, jednak zawsze
obecne są jakieś ponadczasowe wyznaczniki. W przypadku człowieka zmianom nie podlega
jego osobowa struktura.

Jednym z najcenniejszych osiągnięć antycznych filozofów było stwierdzenie pewnych

koniecznych związków między elementami składowymi życia ludzkiego. Dokonując namysłu
nad ludzką wolnością, potencjalnością, potrzebą doskonalenia moralnego oraz racjonalnością
poznania, zrobili istotny krok w kierunku wypracowania koncepcji osoby

1

.

Niezwykle trwałym i odpornym na czas nośnikiem starożytnej myśli są sentencje łaciń-

skie. Są one przejawem żywego zainteresowania człowiekiem, jego sprawami, skomplikowa-
ną naturą oraz relacjami z innymi. W zamierzeniu ich pierwszych twórców, tzw. „Siedmiu
Mędrców”, miały być źródłem rad i życiowych wskazówek przydatnych na drodze do pełne-
go i integralnego rozwoju człowieka. Sentencjom „Siedmiu Mędrców” przypisuje się walor
wychowawczy, ustanowienie norm postępowania, a także spopularyzowanie przekonania, że
reguły gry lepiej służą człowiekowi niż przemoc

2

.

Tematem często podejmowanym w sentencjach łacińskich są relacje międzyludzkie,

wśród których wyróżnioną pozycję zajmuje przyjaźń. Zagadnienie to zostało potraktowane
bardzo szeroko i wieloaspektowo. Wśród pytań, jakie pojawiają się w związku z tym tema-
tem, jedno zdaje się być szczególnie istotne. Jest to pytanie o to, czy przyjaźń, której obraz
wyłania się z sentencji łacińskich, sprzyja realizacji dobra wspólnego? Odpowiedź na to pyta-
nie wymaga wcześniejszego zapoznania się z trzema rodzajami przyjaźni, które wyróżniali
starożytni ze względu na motywy jej zawarcia. Następny krok to skupienie uwagi na korelacji
wzorcowej formy przyjaźni (cnoty przyjaźni) z innymi cnotami w wymiarze osobistym oraz
społeczno-politycznym.

Łacińskie sentencje dostarczają wiele uwag, proponują wiele rozwiązań. Funkcjonują

one po dziś dzień w naszym społeczeństwie i stanowią istotny element naszej kultury. Kryte-
rium oceny wizji przyjaźni zawartej w sentencjach łacińskich, będzie stanowić dobro wspól-
ne, które powinno być przedmiotem troski każdej społeczności. Rozumienie dobra wspólne-
go, jakie zostanie przyjęte na potrzeby naszych rozważań, charakterystyczne jest dla nurtu
personalistycznego. Refleksja nad dobrem wspólnym pojawia się na gruncie personalizmu w

*

Niniejszy artykuł jest zmodyfikowaną wersją pracy napisanej w ramach zajęć Proseminarium filozofii kultury

na KUL w roku akademickim 2005/2006.

1

Zob. Z. Pańpuch, Znaczenie cnót dla realizowania się człowieka, „Człowiek w kulturze”, nr 13, Lublin 2000, s.

109-110.

2

Zob. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, t. 2, Warszawa 1985, s. 698. Kanon

„Siedmiu Mędrców” był określany w starożytnej Grecji nie bez wahań i różnic. Lista przytoczona przez Platona
w dialogu pt.: „Protagoras” (343 A) jest następująca: Tales z Miletu, Pittakos z Mityleny, Bias z Prieny, Solon,
Kleobulos z Indos, Mason z Chen i Chilon Lacedemończyk.

2

kontekście funkcjonowania człowieka w społeczeństwie. M. A. Krąpiec zwraca uwagę na
powszechny i integralny charakter dobra wspólnego, które obejmuje wszystkich ludzi oraz
zakłada rozwój „całego” człowieka tj. w dziedzinie: poznania, miłości i wolnego działania,
uwzględniając jego suwerenność bytową, podmiotowość prawną i godność religijną

3

. Kon-

cepcja społeczeństwa, jaka aprobowana jest przez personalistów, wyrasta więc z prawdy o
człowieku, czyli z właściwego pojmowania tego, kim człowiek jest, a nie, jaki powinien lub
mógłby być. Począwszy od starożytności, w kontakcie z dostępną rzeczywistością tj. w duchu
filozofii realistycznej, kształtowała się osobowa koncepcja człowieka, która uwzględnia po-
tencjalność ludzkiego bytu oraz jego transcendencję na dwóch poziomach tj. wobec świata
przyrody oraz każdej społeczności.

W zbiorach sentencji łacińskich dominują te pochodzące z okresu starożytności. Tylko

okazjonalnie pojawiają się cytaty z Biblii i złote myśli z okresu nowożytnego. Wśród autorów
łacińskich sentencji pojawiają się myśliciele rodem z antycznej Grecji. Dlaczego? Sentencje
pochodzące z literatury greckiej zostały bowiem przejęte przez Rzymian, przetłumaczone na
łacinę, dzięki czemu wiele z nich przetrwało do naszych czasów.

Przyjaźń a dobro – trzy rodzaje przyjaźni

Wszyscy narodziliśmy się po to, aby żyć razem, ale relacje, jakie nas łączą różnią się od

siebie. Dla świata starożytnego centrum życia moralnego stanowiła więź przyjaźni. W an-
tycznej Grecji słowo philia pojawiło się w VI w. przed Chr. i było używane na wyrażenie
przywiązania rodzinnego, miłości zmysłowej, więzi społecznej i państwowej, dobrych sto-
sunków między państwami czy nawet uwielbienia dla bogów. Pochodzenie słowa i ewolucja
pojęcia philia, stosowanego na określenie przyjacielskiej relacji, ujawnia pierwsze psycholo-
giczne intuicje i przekonania starożytnych Greków np. że wzajemność jest jej nieodzownym
elementem. Skoro życie zawsze jest dążeniem ku jakiemuś dobru, to powinno ono być kwin-
tesencją przyjaźni jako przedmiot wzajemnych życzeń i troski. Chcąc dotrzeć do istoty przy-
jaźni zachodzącej między ludźmi należy najpierw dotrzeć do dobra, ku któremu oni zmierza-
ją. Arystoteles wyróżnił trzy rodzaje przyjaźni (odpowiadające trzem rodzajom dóbr: uży-
tecznemu, przyjemnemu i godziwemu): przyjaźń utylitarną, hedonistyczną oraz altruistyczną.
Wartość (tj. autentyczność) i trwałość relacji przyjacielskiej jest wyznaczona przez dobro, na
którym dana przyjaźń się zasadza.

Przyjaźń utylitarna. Najniższym rodzajem dobra jest dobro użyteczne, służące czło-

wiekowi jako środek do osiągnięcia jakiegoś wyższego celu. Z tego względu przyjaźń oparta
na korzyści, tj. związana z dobrem użytecznym, zajmuje najniższą pozycję w trójstopniowej
hierarchii rodzajów przyjaźni u Arystotelesa. W Etyce nikomachejskiej Stagiryta pisze: „Lu-
dzie którzy są sobie nawzajem przyjaciółmi gwoli wynikającej stąd dla nich korzyści, nie
ż

ywią dla siebie uczuć przyjaznych ze względu na osobę przyjaciela, lecz tylko jeśli, dla każ-

dego z nich wynika stąd jakieś dobro”

4

. W świetle tych słów przyjaźń utylitarna ma charakter

wyraźnie egoistyczny. Każda ze stron koncentruje się nie na osobie przyjaciela, ale na rzeczy,
którą pragnie osiągnąć za jego pomocą. Przyjaciel jest u traktowany jako środek do zrealizo-
wania osobistych interesów. Początek i koniec, narodziny i śmierć tak pojętej przyjaźni zde-
terminowane są trwałością korzyści, z uwagi na którą powstała. Wydaje się, że przyjaciel jest
tu raczej pasożytem, który przyjaźni się nie z człowiekiem, lecz z jego bogactwem.

Tak też odczytywali to inni starożytni myśliciele, czego dowodem są sentencje ich au-

torstwa: „Miej pieniądze, a wnet będziesz miał przyjaciół, pieniądz kupuje wsie, pieniądz

3

Zob. M. A. Krąpiec, Dobro wspólne, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 2, Lublin 2001, s. 631-632.

4

Arystoteles, Etyka Nikomachejska, VIII, tłum. D. Gromska, w: Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996, 1156a.

Dalej cytowane jako EN.

3

zatrzymuje przyjaciół”

5

. Także myśl Cycerona dotycząca natury przyjaźni zgodna jest z po-

wyższym poglądem, co wyraża następująca sentencja: „To, co wydaje się pożyteczne, za-
szczyty, bogactwa, przyjemności i inne rzeczy tego rodzaju, nigdy nie powinny być przeno-
szone ponad przyjaźń”

6

. Seneka określa przyjaźń zawiązaną jedynie z uwagi na płynące z niej

korzyści mianem „okolicznościowej”. W Listach moralnych do Lucyliusza jego autorstwa
znajduje się na ten temat obszerny fragment, oddający atmosferę przyjaźni utylitarnej: „Kto
się ogląda na siebie i z tego powodu nawiązuje przyjaźń, ma nieuczciwe zamysły. Jak zaczął
tak skończy: zdobywa przyjaciela, aby mu pomógł uwolnić się z więzienia, lecz odejdzie,
kiedy szczękną opadające kajdany... ten, kogo dobrało się jedynie dla własnej korzyści, bę-
dzie tak długo cieszył się względami, jak długo będzie potrzebny. Dlatego też tłum przyjaciół
oblega ludzi w rozkwicie pomyślności”

7

.

Egoistyczny charakter relacji powstałej wyłącznie na bazie pożytku powoduje, że nie

stwarza ona szans na spełnianie się każdego z przyjaciół, zwłaszcza w aspekcie miłości. Ta
forma przyjaźni instrumentalizuje drugiego człowieka, traktując go jako środek w realizacji
własnych celów. Ignorując jego podmiotowy charakter, dokonuje gwałtu na jego osobowej
strukturze. Poza tym to, co dziś uznajemy za pożyteczne, jutro może okazać się niekorzystne.
Wraz z wyczerpaniem się korzyści następuje kres przyjaźni. Ten tymczasowy i zmienny cha-
rakter przyjaźni utylitarnej również nie sprzyja rozwojowi dobra wspólnego.

Przyjaźń hedonistyczna. Ponad przyjaźń utylitarną Arystoteles stawia przyjaźń hedo-

nistyczną, która polega na współuczestnictwie osób w dobru sprawiającym przyjemność

8

.

Filozof upatruje wyższość dobra przyjemnego nad pożytecznym w tym, że to pierwsze jest
nie tylko środkiem do osiągnięcia jakiegoś wyższego celu, ale często samo jest celem. Ta
forma przyjaźni polega przede wszystkim na upodobaniu w jakiś zewnętrznych przymiotach
przyjaciela, które stanowią źródło przyjemności, np. piękne ciało. O ile przyjaźń utylitarna ma
charakter wybitnie egoistyczny, o tyle przyjaźń z przyjemności jest nieco subtelniejszą i za-
maskowaną odmianą egoizmu. Podobnie jak poprzedni, także i ten typ przyjaźni jest nietrwa-
ły. Drugi człowiek zostaje obdarzony przyjaźnią, o ile przebywanie z nim jest miłe i przyjem-
ne. W przypadku tego rodzaju relacji ma miejsce krótkotrwałe wzruszenie natury zmyłoswej,
a nie więź w pełni przyjacielska. Przyjaźń zdominowana przez przyjemność może zostać opa-
nowana przez namiętność. Przestrzega przed tym sentencja Cycerona: „Zgubny więc błąd
popełniają ci, którzy sądzą, że przyjaźń zawiera swobodną drogę dla wszelkiego rodzaju roz-
wiązłości i wykroczeń. Natura dała nam przyjaźń jako wspomożycielkę cnót, a nie jako
współtowarzyszkę przywar”

9

.

Przyjaźń oparta tylko na przyjemności, czyli czymś z natury zmysłowym, skazana jest

na tymczasowość. Wraz ze zmianą tego co przyjemne ulega zmianie także sama przyjaźń

10

.

Nie może więc być przydatna w ciągłej realiazacji dobra wspólnego. Ponadto nie respektuje
racjonalnej strony bytu osobowego, sprowadzając człowieka jedynie do poziomu zmysłowe-
go. Człowiek nie może realizować się w pełni, jeśli nie dostrzega się w nim współistniejących
ze sobą czynników: rozumnego i emocjonalnego.

Przyjaźń altruistyczna. Dobro godziwe leżące u podstaw przyjaźni altruistycznej na-

daje jej specyficznie ludzki charakter i sprawia, że jest pełnowartościowa. Przyjaźń, której

5

Sentencje łacińskie na trzecie tysiąclecie, oprac. M. Dubiński, Wrocław 2001, s. 393: „Fac numeres nummos,

et max numerabis amicos, nummus eucit vicos, nummus conservat amicos”.

6

Tamże, s. 400: „Quae videntur utilia, honores,divitiae, voluptates, cetera generis eiusdem haec amicitiae nun-

quam anteponenda sunt”.

7

Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 9, 8, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1998.

8

Zob. EN, VIII, 1158a.

9

Cyceron, Leliusz o przyjaźni, 22, 82, przeł. W. Kornatowski, w: Pisma filozoficzne, t. IV, komentarzem i po-

słowiem opatrzył K. Leśniak, Warszawa 1963.

10

Por. K. M. Kasperkiewicz, Przyjaźń, jej miejsce i zadanie w systemie filozofii moralnej Arystotelesa, „Roczni-

ki filozoficzne” 1963 z. 2, s. 22-23.

4

fundamentem jest dobro moralne, obejmuje dwie niższe formy przyjaźni. Oznacza to, że jest
równocześnie pożyteczna i przyjemna, choć nie ogranicza się do pożytku czy przyjemności.
Pogląd ten znajduje swoje odbicie sentencjach: „Gdzie przyjaciele, tam bogactwo”

11

oraz „W

przyjaźni jest bardzo dużo zadowolenia”. Tylko w tego rodzaju relacji za sprawą cnót spotyka
się to, co jest bezwzględnie dobre i przyjemne, czyniąc ją przez to moralnie piękną. Koniecz-
ność oparcia prawdziwej przyjaźni na czymś trwałym, a cnota właśnie czymś takim jest,
sprawia, że przyjacielska więź może zaistnieć tylko pomiędzy ludźmi, którzy się nią odzna-
czają: „Przyjaźń może istnieć tylko pomiędzy ludźmi prawymi”

12

. Przekonanie, że trwałość

cnoty udziela się przyjaźni, która z niej wyrasta, znajduje swoje ujście w sentencjach: „Praw-
dziwe przyjaźnie są wieczne”

13

czy „Cnota stwarza przyjaźnie i je zachowuje”

14

.

Określając przyjaźń mianem cnoty, starożytni chcieli oddać należne miejsce w przyjaź-

ni zarówno uczuciom, jak i rozumowi. Przyjaźń zrodzona z dzielności etycznej respektuje w
człowieku wpółistnienie pierwiastka intelektualnego z emocjonalnym. Ludzka osoba nie tole-
ruje rozdziałów, ponieważ myśli i działa jako całość. Seneka pisząc: „Nad wszystkim zasta-
nawiaj się razem z przyjacielem, ale najpierw nad nim samym”

15

, odsłania selektywny cha-

rakter przyjaźni. Początkiem przyjaźni jest bowiem zawsze świadomy wybór. Przyjaźń opie-
rając się na cnocie, znajduje swoje uzasadnienie w osobowej strukturze człowieka. Cnota w
przeciwieństwie do korzyści i przyjemności nie jest czymś zewnętrznym w stosunku do oso-
bowej natury człowieka, ale czymś głęboko w nią wrastającym.

Przyjaźn a miłość

Łacińskie sentencje świadczą, że ludzie z okresu starożytności nie cenili przyjaźni opar-

tej tylko na pożytku, ani nie mieli zaufania do przyjaźni tych, którzy kochają wyłącznie dla
przyjemności. Za paradygmatyczną formę przyjaźni uznawali tę, która swoje korzenie ma w
dzielności etycznej przyjaciół. Dobro godziwe, leżące u podstaw tego rodzaju przyjaźni, na-
daje jej charakter specyficzny dla człowieka

16

. Ten typowo ludzki charakter przyjaźni staje się

jeszcze bardziej widoczny, gdy dostrzeże się ścisły związek tej cnoty z miłością. Wzajemność
wpisana w naturę obu tych cnót umacnia i pogłębia więzi międzyludzkie. Tak silna przyjaźń
możliwa jest jedynie pomiędzy dwiema osobami lub nieliczną ich grupą .

„Przyjaciel jest jedną duszą mieszkającą w dwóch ciałach”

17

– ta krótka sentencja przy-

pisywana Arystotelesowi odkrywa głębię, jaką Filozof dostrzegł w związkach przyjaźni.
Przyjaciel jest wobec tego „drugim ja” (alter ego). Koncepcja przyjaźni Stagiryty jest próbą
pogodzenia egoizmu z altruizmem ze wskazaniem na dwojaki sposób rozumienia terminu
„miłość własna”. Stwierdzając, że przyjaciel to alter ego, miał na myśli dobry rodzaj „miłości
własnej”, którą odznaczają się ludzie „kochający siebie”, a zarazem dobrzy dla innych. Stosu-
nek do siebie samego wyznacza więc stosunek człowieka do przyjaciela. Innymi słowy, poję-
cie „ja” ulega poszerzeniu i obejmuje przyjaciół, których szczęście lub nieszczęście, powo-
dzenia czy niepowodzenia, stają się naszymi własnymi. Za każdym razem, gdy człowiek do-
znaje cierpienia czy odczuwa radość, jego przyjaciel pragnie z nim współcierpieć lub z nim

11

Sentencje łacińskie na trzecie tysiąclecie, s. 404: „Ubi amici, ibi opes”.

12

Tamże, s. 386: „Amicitia nisi inter bonos esse non potest”.

13

Cyceron, Leliusz o przyjaźni, 9, 32: „Verae amicitiae sempiternae sunt”.

14

Tamże, 27,100: „Virtus et conciliat amicitias et conservat”.

15

Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 3, 2.

16

EN, VIII, 4, 1157 b 3 - b 4.

17

Tamże, 1166 a 30 - 32.

5

się współradować. Pogląd ten znajduje swoje odbicie w sentencji anonimowego autora:
„Przyjaźń przez współczucie i współudział łagodzi nieszczęście”

18

. O tym, że prawdziwej

przyjaźni obcy jest egoizm świadczą słowa Arystotelesa: „Przyjaźń... polega raczej na kocha-
niu niż na byciu kochanym”

19

, czy: „Ludzie życzą dobrze tym, dla których żywią uczucie

przyjaźni ze względu na nich samych”

20

.

Sformułowaniem alter ego posłużył się również Cyceron. Mianem prawdziwego przy-

jaciela określił kogoś takiego, kogo traktujemy jako swoje drugie wcielenie i okazujemy mu
uczucia nie przez wzgląd na korzyści, lecz dlatego, że jest nam drogi on sam przez się, jak my
sami dla siebie. Patrząc na prawdziwego przyjaciela, patrzymy na obraz samych siebie

21

. O

ś

cisłym związku przyjaźni z miłością świadczą, zdaniem Cycerona, wspólne korzenie tych

dwóch pojęć. Oba wyrażenia: miłość—amor i przyjaźń—amicitia pochodzą od czasownika
kochać—amare

22

. Zachęta do porzucenia egoizmu zawarta jest także w sentencji Seneki: „Je-

ś

li chcesz żyć dla siebie, musisz żyć dla innych”

23

.

Przyjaciel rozumiany jako alter ego nie jest zagrożeniem dla osobowej suwerenności

bytowej człowieka. Starożytni filozofowie, określając przyjaciela jako jedną duszę w dwóch
ciałach albo dwa serca stopione w jedno, chcieli wyrazić wspólnotę myśli, podobieństwo cha-
rakterów, światopoglądów i zgodność w moralnym postępowaniu. Wyrazem tej opinii są,
m.in., sentencje: „U przyjaciół wszystko wspólne”

24

, „Związki przyjaźni zachowuje się po-

przez miłość, obyczaj słowo i czyn”

25

. Przyjaźń, której obraz zarysowuje się w łacińskich

sentencjach, nie stanowi zagrożenia dla bytowego statusu człowieka ani ograniczenia jego
wolności. Wręcz przeciwnie, powoduje, że człowiek spełnia się w aspekcie miłości i wolno-
ś

ci. Miłość, będąca fundamentem przyjaźni, popycha w kierunku drugiego człowieka. Czło-

wiek przestaje żyć dla siebie i obok innych, a zaczyna żyć z innymi i dla nich.

Kwestia wspólnych zainteresowań oraz zgodności w podejmowaniu decyzji jest bodź-

cem do zajęcia się sprawą wzajemności w przyjaźni. Neutrum to filon (grecki przymiotnik i
rzeczownik w rodzaju nijakim), które wiąże się z formowaniem pojęcia philia, wyczerpuje
aktywny i bierny charakter przyjaźni. To filon jest przedmiotem rozmowy pomiędzy Sokrate-
sem a męską młodzieżą w palestrze w dialogu Lizjasz Platona. Wraz z postawieniem przez
Sokratesa pytania: „Kiedy ktoś kogoś lubi, to, który jest przyjacielem, którego? Ten, co lubi
staje się przyjacielem lubianego czy ten lubiany – tego, co lubi?”

26

, rozpoczyna się wspólny

namysł nad naturą przyjaźni. Prowadzi on do wniosku, że przyjaźń nie może obyć się bez
wzajemności. Przyjaciel nie tylko kocha, ale jest kochany i nie tylko ofiarowuje, ale jest obda-
rowywany. Dopiero miłość dopełniona wzajemnością nadaje więzi przyjacielskiej charakter
typowo ludzki. Skoro przyjaźń ma być dialogiem z drugim człowiekiem, to musi on w sposób

18

Sentencje łacińskie na trzecie tysiąclecie, s. 384: „Adversas res leviores facit amicitia partiens comunicansqu-

e”.

19

EN, VIII, 1159 a 27-28.

20

Tamże, 1157 a 31-32.

21

Zob. Cyceron, Leliusz o przyjaźni, 21, 80. W tym samym dialogu filozof pisze: „Przyjaźń zasadza się na tym,

ż

e z wielu serc rodzi się jakby jedno serce” (25, 92).

22

Zob. Tamże, 27, 100.

23

Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 48, 2: „Alteri vivas oportet, si vis sibi”.

24

Tamże, 48, 3: „ Amicirum omnia comunia”.

25

Sentencje łacińskie na trzecie tysiąclecie, s. 389: „Amore, more, ore re servantur amicitiae”. W zbiorze tym

znajduje się wiele sentencji, które wyrażają podobną myśl na temat przyjaźni, m.in. na s. 396: „Nie ma żadnej
pewniejszej więzi przyjaźni nad zgodność i współuczestnictwo w zamysłach i dążeniach” („Non est nullum
certius amicitiae vinculum quam consensus et societas consiliorum et voluntum”).

26

Platon, Lizys, 212 C, w: Tenże, Ion, Charmides, Lizys, przełożył oraz wstępami opatrzył W. Witwicki, Kęty

2002. Nawiasem mówiąc, dialog ten jest pierwszą wyraźną refleksją na temat przyjaźni. Jak odnotowuje w przy-
pisach autor przekładu, neutrum to filon, o którym mowa w tym dialogu, oznacza w zależności od kontekstu
dwie różne rzeczy: to, co jest miłe, lubiane, sympatyczne, a także to, co lubi, sympatyzuje i odnosi się przyjaź-
nie.

6

ś

wiadomy i dobrowolny tzn. specyficzny dla bytu osobowego, odpowiedzieć na wezwanie do

wspólnego budowania przyjacielskiej relacji.

Seneka również nie wyobraża sobie przyjaźni bez wzajemności, dlatego w listach do

Lucyliusza pisze: „Nie ma większego nieszczęścia dla człowieka zajętego i uwikłanego w
swoje dostatki niż wiara w przyjaźń ludzi, którą on sam ich nie darzy”

27

.

Wiele okazji do obdarowywania dostarcza częste przebywanie ze sobą. Każda dłuższa

rozłąka niszczy i “podkopuje” przyjaźń w tym sensie, że stoi na drodze do ciągłej jej aktuali-
zacji. Z tym poglądem wiąże się popularna i często powtarzana w dzisiejszych czasach sen-
tencja „Co z oczu, to z serca”

28

. Zgodnie z powszechnym przekonaniem jest ona bardzo bli-

ska powiedzeniu, że oczy są zwierciadłem ludzkiej duszy. Tymczasem kontekst jej pochodze-
nia wskazuje na inne znaczenie tej sentencji. Chodzi w niej raczej o to, że długi czas rozstania
sprawia, że zapomina się o przyjaźni. Oprócz tego, wspólne życie pozwala wypróbowywać
się w różnych sytuacjach, zwłaszcza w tych nieszczęśliwych. Niepielęgnowana przyjaźń ga-
ś

nie, stając się krótkotrwałym impulsem. Myśl ta wyraża się w sentencji przypisywanej Sene-

ce: „Pędzącym życie na wędrówce przypada w udziale to, że łączy ich wiele związków go-
ś

cinności, przyjaźni zaś żaden”

29

.

Z zagadnieniem wzajemności wiąże się relacja człowieka do Boga. Uwagi, zwłaszcza

Arystotelesa, na temat przyjaźni można odnieść nie tylko do przyjaźni naturalnej-
międzyludzkiej, lecz także do nadprzyrodzonej przyjaźni z Bogiem. Przyjęta przez Stagirytę
koncepcja Absolutu i jego relacji do świata wyklucza możliwość przyjaźnienia się z Nim
człowieka. Arystotelesowski Absolut jako pierwsza przyczyna wszechrzeczy, Pierwszy Motor
działania i Nieporuszony Poruszyciel nie miał przymiotów Boga osobowego

30

. Poruszenie

wywołane odpowiedzią na przyjaźń człowieka jest niemożliwe w przypadku tak pojętego
Absolutu i stanowi uszczerbek na Jego doskonałości.

Odwzajemnianie przyjacielskiej miłości nie dokonuje się za pomocą przymusu. Nie

można być zmuszonym do tego, aby przyjaźnić się z osobami przez kogoś nam wyznaczony-
mi. Wzajemność realizuje się w dobrowolnie podjętym działaniu, do którego zdolność wpisa-
na jest w strukturę bytu osobowego. Decyzję o odwzajemnieniu miłości w ramach przyjaciel-
skiej relacji poprzedza namysł i odkrywanie prawdy o drugim człowieku. Proces ten nie do-
konuje się w jednej chwili, ale wymaga czasu. Z tego powodu, trudno jest określić dokładnie
moment zawiązania się przyjaźni. Za sprawą tak rodzącej się przyjaźni człowiek ma szansę
rozwoju w aspekcie racjonalnego i wolnego działania. Niepokój natomiast wzbudza brak
możliwości przyjaźnienia się z Bogiem. Z punktu widzenia religii chrześcijańskiej, życie reli-
gijne człowieka jest wówczas uboższe a jego godność religijna nie realizuje się w pełni.

Społeczne dobrodziejstwa przyjaźni

W atmosferze wzajemnej miłości i życzliwości dokonuje się w prawdziwej przyjaźni

obopólne doskonalenie się życia osobowego przyjaciół. Tak głęboka i zażyła przyjaźń możli-
wa jest jedynie między dwojgiem ludzi bądź w wąskim ich gronie. Istnieją jednak cnoty wpi-
sane w naturę przyjaźni, które odnoszą się także do osób spoza tego kręgu. Są to sprawiedli-
wość i życzliwość. Człowiek od poczęcia do śmierci uwikłany jest w szereg relacji z innymi
ludźmi: w rodzinie, gminie, narodzie czy państwie. W klasycznym ujęciu przyjaźni, z którym
mamy do czynienia w sentencjach łacińskich, nie można zamknąć jej w prywatności – prze-

27

Seneka, Listy do Lucyliusza, 19, 11-12, przeł. W. Kornatowski, wstępem i przypisami opatrzył K. Leśniak,

Warszawa 1961.

28

EN, 1157 b 20.

29

Dicta: zbiór łacińskich sentencji, przysłów, zwrotów, powiedzeń, zebrał i opracował Cz. Michalunio, Kraków

2005, s. 369: „Vitam in peregrinatione exigentibus hoc evenit, ut multa hospicia habeant, nullas amicitias”.

30

Por. K. M. Kasperkiewicz, Przyjaźń, jej miejsce i zadanie w systemie filozofii moralnej Arystotelesa, „Rocz-

niki filozoficzne” 1963 z. 2, s. 30.

7

ż

ywanej w ukryciu i izolacji. Za sprawą cnót jej towarzyszących kształtuje się ona i wyraża w

szczególnym typie odniesienia do drugiego człowieka

31

. W rozumieniu starożytnych Greków

i Rzymian przyjaźń jest zawsze otwarta na budowanie wspólnoty wokół dobra wspólnego.
Stąd kwestia przyjaźni pojawia się w kontekście namysłu nad budową i organizacją społe-
czeństwa i państwa

32

.

Przyjaźń a sprawiedliwość. Treść sentencji łacińskich skłania do przyznania przyjaźni

wyższości i pierwszeństwa w stosunku do sprawiedliwości. Przyjaciele zdają się nie potrze-
bować zasad sprawiedliwości, ponieważ jest ona naturalną częścią przyjaźni. Skoro przyjaciel
daje przyjacielowi całego siebie to nie ma problemu ze sprawiedliwością, która nakazuje da-
wać drugim to, co się im należy. Arystoteles pisze w związku z tym: „najwłaściwszą formą
sprawiedliwości jest, jak się zdaje, ustosunkowanie przyjazne”. W świetle tego co pisał Ary-
stoteles, jak i kontynuator jego myśli Cyceron, ludzie mogą być sprawiedliwi nie będąc przy-
jaciółmi, lecz kiedy połączy ich przyjaźń, wtedy nie może być między nimi niesprawiedliwo-
ś

ci. Łącząca przyjaciół więź sprawia, że skupiają się na dawaniu, dając nawet więcej niż po-

winni, a wymagając mniej niż im się należy. Wyższość przyjaźni nad sprawiedliwością może
być rozumiana tak, jak ją przedstawiał Arystoteles. W wymiarze społecznym przyjaźń polega
na wspólnym dążeniu do wcześniej uznanego dobra. Z tego względu jest cnotą pierwotniejszą
od sprawiedliwości, która zajmuje się rozdzielaniem dóbr w ramach już istniejącej wspólno-
ty

33

.

Niektóre sentencje pokazują dwa oblicza przyjaźni. Z jednej strony miłość do przyjacie-

la może okazać się tak silna, że w swojej ofiarności zdolni będziemy razem z nim umrzeć. Z
drugiej jednak strony przyjaźń może otwierać furtkę dla lekceważenia sprawiedliwości i po-
rządku społeczno-politycznego. Dzieje się tak wówczas, kiedy przez wzgląd na przyjaźń z
drugim człowiekiem, decydujemy się na współudział w przestępstwie czy zdradzie kraju. W
ten właśnie dwojaki sposób można odczytywać słowa Seneki: „Po cóż zabiegam o przyjacie-
la? Aby mieć za kogo umrzeć, aby mieć za kim pójść na wygnanie, mieć kogo z poświęce-
niem bronić od śmierci”

34

. Ten problem prowokuje do dyskusji nad granicą w solidarności z

przyjacielem. Głos w niej zabiera, m. in., Cyceron w swoim dialogu Leliusz o przyjaźni:
„Niech zatem w przyjaźni obowiązuje takie prawo: nie prosimy o rzeczy nie godne i nie czy-
nimy ich, gdy nas proszą. Usprawiedliwianie się przyjaźnią jest haniebne i nie do przyjęcia,
tak gdy idzie o występki przeciwko państwu, jak i inne przewinienia”

35

. W ramach przyjaciel-

skich przysług mamy więc obowiązek uczynić dla przyjaciela wszystko, co leży w naszej
możliwości, o ile jest to tylko moralnie dozwolone. Jeżeli przyjaźń występuje przeciwko
sprawiedliwości, przestaje być przyjaźnią.

W społeczeństwie opartym na licznych związkach przyjaźni zmniejsza się problem ze

sprawiedliwym podziałem dóbr. Drugorzędne staje się wówczas zapotrzebowanie na kontrolę

31

Św. Tomasz z Akwinu będący bez wątpienia kontynuatorem klasycznego sposobu myślenia o przyjaźni, w

katalogu cnót społecznych umieścił cnotę przyjaźni (amicitia naturalis, amicitia socialis et politica) poświęcając
jej osobną kwestię w Summie Teologicznej. Zob. Sth II-II, q. 114.

32

Z punktu widzenia współczesnej nauki o społeczeństwie, przyjaźń jest sprawą intymną, traktowaną wyłącznie

w odniesieniu do relacji występujących w małych grupach osób. Stąd zastosowanie pojęcia przyjaźni w kontek-
ś

cie rozważań politycznych budzi zdziwienie u człowieka XXI w. A. McIntyre jako jeden z nielicznych filozo-

fów podjął próbę odnowienia teorii cnót Arystotelesa, w ramach której istotne miejsce zajmuje przyjaźń. Jest
ona, wg Stagiryty, warunkiem powstania każdej wspólnoty. McIntyre stwierdza, że obecnie przyjaźń rozumie się
jako stan emocjonalny, a nie rodzaj związku społecznego czy politycznego. Nowoczesne rozumienie więzi spo-
łecznej znacznie odbiega od tego jakie prezentuje starożytna tradycja. Zdaniem, McIntyre’a społeczeństwa libe-
ralne pozbawione są tożsamości i prezentują się raczej jako zbiorowiska obywateli znikąd, którzy zgromadzili
się wyłącznie dla własnej ochrony. Zob. A. McIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przeł. A
Chmielewski, Warszawa 1996, s. 285-287.

33

EN, 1155a 24.

34

Seneka, Listy do Lucyliusza, 9, 8-10.

35

Cyceron, Leliusz o przyjaźni, XII, 40, przeł., oprac. i wstępem opatrzył J. Korpanty, Kraków 1997.

8

państwową, czy też regulacje prawne. Sama sprawiedliwość społeczna ogranicza się do prze-
strzegania przepisów ustanowionych przez prawo. Dopełniona przyjaźnią zacieśnia i pogłębia
więzi między obywatelami oraz powoduje, że przestrzeganiu prawa w państwie towarzyszy
wzajemne zrozumienie i szacunek. Przyjaźń osadzona na sprawiedliwości uwzględnia pod-
miotowość prawną jej uczestników. W życiu publicznym sięga ona poza krąg zaprzyjaźnio-
nych osób, którym na mocy ich osobowego statusu należy się określone traktowanie.

Przyjaźń a życzliwość. Przyjaźń w takim kształcie, jaki proponują nam sentencje łaciń-

skie, kształtuje w ludziach skłonność do traktowania innych z dobrocią i życzliwością. Cyce-
ron chcąc zilustrować, jak ważna i potrzebna jest przyjaźń, wspomógł się sentencją: „Gdybyś
więc usunął z natury więź tworzoną przez życzliwość, nie ostoi się żaden dom, żadne miasto,
nie przetrwa nawet uprawa roli”

36

. Mieszkańcy starożytnej Grecji i Rzymu przekonani o nie-

ocenionej zasłudze przyjaźni na poziomie życia wspólnotowego powtarzali: „Skoro samot-
ność i życie bez przyjaciół jest pełne zasadzek i strachu, sam rozsądek doradza zawiązywanie
przyjaźni”

37

.

Przyjaźń pozbawiając egoizmu uczestniczących w niej ludzi, wzbudza w nich jednocze-

ś

nie przyjazne nastawienie do tych, z którymi spotykają się na co dzień. Ponadto sprzyja wy-

chodzeniu poza prywatny interes, np. rodzinny, aby solidaryzować się z innymi w osiąganiu
wspólnego dobra. Cnoty stanowiące podstawę zażyłej i trwałej więzi między przyjaciółmi,
rozlewają się niejako na pozostałych członków wspólnoty. Jednak tutaj realizacja dobra
wspólnego spotyka się z pewnym ograniczeniem. Antyczni Grecy deprecjonowali niewolni-
ków, odmawiając im przyznania wolności, która była warunkiem posiadania cnót i osiągania
dobra. Niewolnicy nie byli, zdaniem Greków, zdolni do jakiejkolwiek formy wzajemności.
Stąd wzięła się sentencja: „Między panem a niewolnikiem nie ma przyjaźni”

38

. Tak rozumia-

na przyjaźń zdaje się nie wspomagać aktualizacji dobra wspólnego. Nie będąc dostępną dla
wszystkich, godzi w jego powszechny charakter.

Podsumowanie

Mając na uwadze kontekst i pochodzenie sentencji łacińskich, mieliśmy odpowiedzieć

na pytanie: czy wizja przyjaźni, jaka się z nich wyłania, sprzyja realizacji dobra wspólnego w
jego klasycznym rozumieniu? Przeprowadzone rozważania skłaniają do udzielenia odpowie-
dzi częściowo pozytywnej. Spośród trzech form przyjaźni bowiem jedynie ta ugruntowana na
cnocie zasługuje na miano wzorcowej, ponieważ znajduje swoje uzasadnienie w osobowej
strukturze człowieka. Tylko przyjaźń altruistyczna angażuje go jako całość i aktualizuje po-
tencjalności wpisane w jego osobową strukturę. Dokonuje się to za sprawą towarzyszących
przyjaźni cnót. Gwarantując rozwój poszczególnych ludzi, przyczynia się w ostateczności do
pomnażania dobra wspólnego na poziomie społecznym, czego dowodem są rozważania w
obrębie ostatniej części pracy.

Choć wizja przyjaźni wyłaniająca się z sentencji łacińskich sprzyja rozwojowi dobra

wspólnego, nie gwarantuje jednak jego pełnej realizacji. Po pierwsze, do integralnego speł-
niania się każdego człowieka brakuje w niej możliwości przyjaźni z Bogiem. Z kolei nieuza-
sadnione odmówienie niewolnikom osobowej natury, a tym samym „prawa” do przyjaźni,
wiąże się z pominięciem powszechnego charakteru dobra wspólnego.

Rozpatrywanie zagadnienia przyjaźni w kontekście realizacji dobra wspólnego może

stanowić podłoże dla opracowania takiej koncepcji przyjaźni społeczno-politycznej, która
wspomagałaby międzyobywatelską solidarność, a nawet trwałość sojuszy czy unii na szczeblu

36

Tamże, VII, 23.

37

Sentencje łacińskie na trzecie tysiąclecie, s. 391: „Cum solitudo et vita sine insidiarum et metus plena sit, ratio

ipsa monet amicitias comparare”.

38

Tamże, s. 382: „Inter dominum et servum nulla amicitia est”.

9

międzynarodowym. Temat ten jest tym bardziej aktualny, że żyjemy w dobie rozwoju koope-
racji międzyregionalnej oraz związków ponadnarodowych.

Obecnie można spotkać się z przekonaniem, że myślenie dawnych filozofów jest naiw-

ne i pozbawione realizmu, dlatego wiele teorii ich autorstwa należałoby odłożyć do lamusa.
Tymczasem w kwestii przyjaźni, łacińskie sentencje są wyrazem ich wnikliwych obserwacji
ludzkich zachowań oraz trafnych spostrzeżeń. Chociaż przemyślenia antycznych filozofów
dotyczące przyjaźni są głęboko wpisane w realia świata greckiej polis i rzymskiej republiki,
to bez wątpienia zawierają treści ponadczasowe, wykraczające daleko poza ramy jedynie
epoki swego pochodzenia.