OSTATNI CZŁOWIEK
FRANCIS FUKUYAMA amerykański politolog, filozof, jest bytym zastępcą dyrektora
Zespołu Planowania Politycznego Departamentu Stanu USA. Kiedy pisał Koniec historii i
Ostatniego człowieka, byt współpracownikiem Rand Corporation w Waszyngtonie.
Francis Fukuyama
OSTATNI CZŁOWIEK
Przekład Tomasz Bieroń
Zysk i S-ka Wydawnictwo
Tytuł oryginału The End of History and the Last Man
Copyright (c) 1992 by Francis Fukuyama
Ali rights reserved
Copyright (c) 1997 for the Polish translation by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.c. Poznań
Podziękowania oraz Zamiast wstępu przełożył Marek Wichrowski
Projekt graficzny okładki Mirosław Adamczyk
"_. BIBLIOTEKA
wydaahi Omn*m*m i Nauk Pr^^eeRgrafia autora
Uniwerayttta Warszawskiego Jerry Bauer pl. Nowy Świat 69, 06-046 Warszawa tel. 620-03-
81 w. 295, 296
Redaktor Anna Kowalska
Wydanie I BN 83-7150-235-4
1098003303
s-ka Wydawnictwo s.c.
ul. Wielka 10, 61-774 Poznań Fax 526 326, Dział handlowy fax/tel. 532 751, Redakcja 532
767
Łamanie komputerowe perfekt s.c. Poznań, ul. Grodziska 11
Biblioteka WDiNP UW
Drukarnia Wydawnicza im. W. L. Anczyca S.A. w Krakowie Druk z dostarczonych
diapozytywów. Zam. 5010/97
SPIS TREŚCI
Podziękowania................................. 7
Zamiast wstępu ................................ 9
Część I Przeskakiwanie posągu rodyjskiego
1. Najzimniejszy z zimnych potworów................... 26
2. Tymotejskie pochodzenie pracy..................... 43
3. Imperia niezadowolenia, imperia uległości............... 59
4. Nierealność realizmu........................... 72
5. Siła bezsilnych .............................. 84
6. Interes narodowy............................. 102
7. W stronę unii pokojowej......................... 116
Część II Ostatni człowiek
8. W królestwie wolności.......................... 128
9. Ludzie bez piersi............................. 144
10. Wolni i nierówni............................. 161
11. Absolutne uprawnienia i względne obowiązki............. 171
12. Potężne wojny ducha........................... 178
Bibliografia .................................. 193
Podziękowania
Koniec historii nie zaistniałby w żadnej formie, ani jako artykuł, ani jako książka, gdyby
profesorowie Nathan Tarcov i Allan Bloom z John M. Olin Center for Inquiry into the Theory
and Practice of Democracy nie skłonili mnie do wygłoszenia w roku akademickim 1988/89

wykładów na ten temat w Uniwersytecie Chicagowskim. Uczonym owym, doświadczonym
nauczycielom akademickim, a zarazem moim przyjaciołom, zawdzięczam rozległe studia z
zakresu wykraczającego znacznie poza ramy filozofii politycznej. Pierwotny wykład przybrał
postać artykułu dzięki wysiłkowi Owena Harriesa, wydawcy "The National Interest", oraz
pracy niewielkiego zespołu redakcyjnego tego czasopisma. Erwin Glikes z wydawnictwa Free
Press i Andrew Franklin w Hamish Hamilton przekonali mnie ostatecznie, iż budzący duże
zainteresowanie artykuł przekształcić należy w książkę, a także pomogli przy redagowaniu
końcowej wersji tekstu.
Wielce użyteczne były uwagi licznych przyjaciół i kolegów, którzy tom niniejszy studiowali i
komentowali. Najcenniejsze okazały się spostrzeżenia Abrama Shulsky'ego, toteż znajdzie tu
wiele swoich idei i przemyśleń. Szczególne podziękowania chciałbym wyrazić osobom, które
znalazły czas na przeczytanie i przedyskutowanie rękopisu. Są to: Irving Kristol, David Ep-
stein, Alvin Bernstein, Henry Higuera, Yoshihisa Komori, Yos-hio Fukuyama oraz George
Holmgren. Wdzięczność winien jestem wszystkim - znajomym i nieznajomym czytelnikom
wypowiadającym się podczas seminariów i wykładów zarówno w kraju, jak i za granicą na
temat prezentowanej przeze mnie tezy.
James Thomson, prezes RAND Corporation, był uprzejmy udostępnić mi gabinet, kiedy
pracowałem nad szkicem tej książki. Gary i Linda Armstrong oderwali się od własnych
dysertacji,
aby pomóc w zbieraniu materiałów badawczych; służyli też cennymi radami, kiedy
opracowywałem poszczególne tematy. Ro-salia Fonoroff dokonała korekty. Zamiast
konwencjonalnych podziękowań składanych maszynistkom słowa uznania kieruję pod
adresem projektantów mikroprocesora Intel 80386.
Na końcu najważniejsze - żona moja, Laura, dodawała mi otuchy, gdy pisałem artykuł, oraz w
czasie pracy nad książką. Wspierała mnie w trudnym okresie, jako że musiałem stawić czoło
atakom przeciwników. Była pierwszą, bardzo uważną czytelniczką rękopisu i na wiele
sposobów przyczyniła się do jego ostatecznego kształtu i zawartości. Moja córka Julia oraz
syn David, który właśnie wtedy zdecydował się przyjść na świat, pomogli mi w prosty sposób
- swoją obecnością.
Dla Julii i Davida
Zamiast wstępu
Zaczątkiem prezentowanej książki był, jak wspomniałem, artykuł Koniec historii?1, który
napisałem latem 1989 roku dla czasopisma "The National Interest". Dowodziłem tam, iż w
ostatnich latach wyraźnie zwycięża pogląd o wyższości liberalnej demokracji, która kolejno
pokonała rywalizujące z nią monarchię dziedziczną, faszyzm i w końcu komunizm, nad
innymi ustrojami politycznymi. Co więcej, może ona wyznaczyć "ostatnią fazę ideologicznej
ewolucji ludzkości", a tym samym ukonstytuować "ostateczną formę rządu", która stanowić
będzie rzeczywisty "koniec historii". Tylko liberalna demokracja nie jest obciążona
fundamentalnymi wadami, sprzecznościami wewnętrznymi oraz niedostatkiem racjonalności,
czyli tym, co wiodło dawne ustroje do nieuchronnego upadku. Nie twierdzę, bynajmniej, że
współczesne ustabilizowane demokracje formalne, na przykład Stany Zjednoczone, Francja
czy Szwajcaria, nie cierpiały na rozmaite społeczne choroby i wolne były od
niesprawiedliwości. Problemy owe nie wynikały jednak z wewnętrznych słabości systemu,
lecz stanowiły następstwo niepełnej realizacji jego dwóch kardynalnych zasad - wolności i
równości. Jeśli nawet niektóre z państw dzisiaj zmierzających ku demokracji poniosą klęskę i
powrócą do prymitywniej szych form sprawowania władzy, teokracji czy dyktatury
wojskowej, niepodobna, aby sam liberalny ideał na tym ucierpiał.
Artykuł spotkał się z niezwykle żywym oddźwiękiem w krajach tak odmiennych jak Anglia,
Francja, Włochy, Związek Radziecki, Brazylia, Republika Południowej Afryki, Japonia i

Korea Południowa. ICrytyka przybierała rozliczne formy. Częściowo' wynikała z prostego
niezrozumienia wykładanych idei,
Fukuyama (1991a), s. 7-36.
częściowo natomiast docierała do sedna mojej argumentacji2. Wielu oponentów zaskoczyła
proponowana przeze mnie wykładnia terminu "historia". Zwykli postrzegać historię
stereotypowo, jako następowanie po sobie wyizolowanych zdarzeń, takich jak na przykład
zburzenie muru berlińskiego, masakrę na placu Tienanmen czy iracki atak na Kuwejt.
Przekonywali, iż na mocy samych faktów moje dowodzenie zawierać musi błąd.
Najdonioślejsze nawet zdarzenia same w sobie nie decydują o sensie dobiegającego końca
historycznego procesu. Istotę jego wyznacza bowiem właściwa historia - jednolinearny,
spójny, ewolucyjny ciąg zmian ukierunkowanych, na który składają się zbiorowe
doświadczenia ludów wszystkich czasów. Tak rozumiana najbliższa jest koncepcjom
niemieckiego filozofa G.W.F. Hegla. Do powszechnego obiegu intelektualnego wprowadził
historię uczeń Hegla, Karol Marks. Używając określeń typu "prymitywny", "rozwinięty",
"tradycyjny" czy "nowoczesny" w odniesieniu do faz rozwojowych społeczeństw,
przyjmujemy ją implicite. Obaj myśliciele głosili, że społeczeństwa ewoluują od prostych
struktur szczepowych opartych na niewolnictwie oraz produkcji rolnej poprzez teokrację,
monarchię i arystokrację feudalną ku nowoczesnej demokracji liberalnej z jej osnową -
kapitalizmem napędzanym zdobyczami techniki. Ciąg ów nie jest przypadkowy, można go
racjonalnie wyjaśnić nawet wtedy, gdy zanegujemy linearność, czy też podważymy
pozytywny wpływ "postępu" na szczęście i dobro człowieka.
Hegla i Marksa łączyło przekonanie, iż ewolucja form ludzkiego społeczeństwa nie jest
procesem ad infinitum, lecz ma swój wyraźny finał, który nastąpi, kiedy najgłębsze i
fundamentalne pragnienia człowieka zostaną wreszcie zaspokojone. Dzielił ich pogląd na sens
"końca historii" - o ile dla Hegla jawi się tam państwo liberalne, o tyle dla Karola Marksa jest
to społeczeństwo komunistyczne. Rzeczonego końca nie należy utożsamiać z zanikiem
naturalnego cyklu narodzin, życia
Por. moje pierwsze odpowiedzi na krytykę - Fukuyama (1991b), s. 97--111.
i śmierci. Nie zejdą także z areny dziejowej tzw. ważne wydarzenia i nie zabraknie
opisujących je gazet. Stanie się natomiast coś innego: nie będzie już dalszego rozwoju
podstawowych zasad oraz społecznych instytucji, wszystkie istotne problemy znajdą bowiem
swe ostateczne rozwiązanie.
Książka niniejsza nie jest nową redakcją oryginalnego artykułu, nie zamierzam również
kontynuować w niej dyskusji z moimi krytykami i komentatorami. Proszę w żadnym
wypadku nie traktować jej jako interpretacji końca zimnej wojny, czy też jako glosy do
innego przełomowego wydarzenia polityki współczesnej. Jeśli nawet praca ta wyjaśniana
bywa przez pryzmat ostatnich wypadków, jej rdzeń stanowi przecież starsze pytanie o sens
postępu. Czy obecnie, w końcu XX wieku uważać można za celowe dociekanie po raz
kolejny kształtu historii i zastanawianie się, czy rzeczywiście jest ona wyraziście
ukierunkowana i wiedzie zdecydowaną większość społeczeństw ku demokracji liberalnej?
Odpowiadam na powyższe pytanie pozytywnie z dwóch różnych powodów. Pierwszy dotyczy
sfery ekonomii, drugi zaś odnosi się do tego, co zwykliśmy nazywać "walką o uznanie praw".
Odwoływanie się do autorytetu Hegla, Marksa lub innego XIX-wiecznego filozofa
oczywiście nie dostarcza dowodu na istnienie ukierunkowanej historii. Ich intelektualne
dziedzictwo w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat doczekało się zresztą wielu bezlitosnych
ataków z różnych stron. Większość znanych XX-wiecznych myślicieli poddawała ostrej
krytyce ideę historii jako spójnego i zrozumiałego procesu, twierdziła nawet, iż nie sposób
znaleźć filozoficzne wyjaśnienie wszystkich aspektów życia człowieka. Zachód przyjął
postawę pesymistyczną w odniesieniu do możliwości wszechogarniającego postępu w ramach
demokratycznych instytucji. Ów głęboki pesymizm nie był zjawiskiem przypadkowym, lecz

wypływał z obserwacji rzeczywiście tragicznych zdarzeń politycznych pierwszej połowy XX
wieku: dwóch skrajnie wyniszczających wojen, ekspansji ideologii totalitarnych,
wykorzystania przeciwko człowiekowi osiągnięć nauki w postaci broni nuklearnej oraz
zagrożeń dla
10
11
ś

rodowiska naturalnego. śyciowe doświadczenia ocalałych ofiar politycznej przemocy - od

tych, którzy przetrwali hitleryzm i stalinizm, po uciekinierów ze świata Poi Pota - zaprzeczają
istnieniu historycznego postępu. My sami jesteśmy już tak skoncentrowani na odbiorze złych
nowin i przygotowani na podobne w przyszłości, że niemal utraciliśmy zdolność
rozpoznawania wiadomości dobrych.
A dobre zaczęły wreszcie do nas docierać! Najbardziej godnym uwagi osiągnięciem ostatnich
dekad XX wieku jest ujawnienie niesłychanej słabości wszechpotężnych, jak się zdawało,
dyktatur, o różnorodnym obliczu - upadek dotyczy przecież i prawicowych wojskowo-
autorytarnych, i lewicowych totali-tarno-komunistycznych molochów. Kruszenie się tych
systemów nie zależy od szerokości geograficznej, a świadkami destrukcji są w tym samym
stopniu Ameryka Południowa i Europa Wschodnia, Związek Radziecki, Środkowy Wschód
czy Azja. I chociaż nie wszędzie przegrane reżimy zastępuje liberalna demokracja, pozostaje
ona jedynym spójnym wewnętrznie celem, który łączy różne regiony i kultury na kuli
ziemskiej. W dodatku liberalne zasady ekonomiczne stanowiące "wolny rynek"
rozprzestrzeniając się, spowodowały bezprecedensowy dobrobyt materialny, i to zarówno w
krajach rozwiniętych, jak i tych, które pod koniec drugiej wojny światowej były częścią
ubogiego Trzeciego Świata. Rewolucja liberalna w myśli ekonomicznej niekiedy poprzedzała
sam ruch ku wolności politycznej, innym razem zaś postępowała tuż za nim.
W wyraźnej opozycji wobec wymienionych tendencji pozytywnych stały straszliwe
wydarzenia pierwszej połowy XX wieku, kiedy to totalitarne reżimy - lewicowe pospołu z
prawicowymi - zmierzały ku dominacji nad światem. Dlatego też warto dociekać, czy
rzeczywiście zwycięstwo liberalizmu nie jest wynikiem szczęśliwego zbiegu okoliczności, a
nie wyrazem jakiejś domniemanej logiki dziejów. Podnosząc problem istnienia historii
uniwersalnej, powróciłem do dyskusji, jaka miała miejsce w początkach XIX wieku, a w
naszych czasach została zarzucona z powodu kolejnych katastrof dziejowych
12
nawiedzających ludzkość. Przedstawiane tutaj argumenty stanowią czytelną kontynuację idei
Kanta i Hegla, myślicieli, którzy uczynili z historii temat swych rozważań.
W książce* przedstawiam aż dwie odrębne metody dochodzenia do schematu historii
uniwersalnej. Część pierwsza zawiera uzasadnienie przyczyn ponownej analizy samego
istnienia historii; w części drugiej proponuję wstępną charakterystykę problemu, a za model
(czy mechanizm) ilustrujący kierunko-wość i spójność wydarzeń dziejowych służą mi nauki
przyrodnicze. Tylko ta dziedzina jest bowiem powszechnie uznawana za obszar zmian
wzbogacająco-postępowych i ukierunkowanych, niezależnie od kontrowersji dotyczącej ich
wpływu na szczęście ludzkości. Postępujący podbój przyrody, który był możliwy dzięki
rozwojowi metody naukowej w XVI i XVII wieku, następował w zgodzie ze ściśle
określonymi prawami ustalonymi wszak nie przez człowieka, lecz obecnymi w samej
przyrodzie.
Z dwóch powodów nawarstwianie się osiągnięć nowożytnych nauk przyrodniczych
ujednolicało w pewnym stopniu społeczeństwa cywilizowane. Po pierwsze, technologia
decydowała o zwycięstwach w wojnach i dawała możliwość prowadzenia rozległych
konfliktów międzynarodowych - żaden kraj ceniący swoją niezależność nie mógł, tak po
prostu, zignorować potrzeby unowocześnienia obronności. Po drugie, nauka ustanowiła
jednolity sposób wytwarzania dóbr. Dopiero nowoczesna technologia sprawiła, że stała się

możliwa nieskończona akumulacja dóbr, a także zaspokojenie bezustannie wzrastających
ludzkich potrzeb. Owe procesy uprzyczynowiły wzrost homogenizacji społeczeństw,
niezależnie od ich dziedzictwa kulturowego i historycznych doświadczeń. Kraje skazane
zostały na upodabnianie się do siebie: narody musiały zjednoczyć się na podstawie
scentralizowanych państw; podjąć trud urbanizacji; zastąpić tradycyjne organizacje
plemienne,
* Polskie wydanie ukazuje się w dwóch woluminach: Koniec historii (przel. Tomasz Bieroń,
Marek Wichrowski, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1996) i Ostatni człowiek.
13
rodzinne czy religijne racjonalnymi strukturami ekonomicznymi realizującymi skutecznie
swoje zadania; rozpocząć powszechną edukację obywateli. Światowy rynek oraz powszechna
kultura konsumpcyjna zacieśniały sieć powiązań międzynarodowych. Sama logika rozwoju
nowoczesnych nauk przyrodniczych zdawała się dyktować przebieg ewolucji powszechnej w
kierunku kapitalizmu. Doświadczenia Związku Radzieckiego, Chin oraz innych krajów bloku
socjalistycznego potwierdziły tezę, że wysoko scentralizowane systemy gospodarcze zdolne
są osiągnąć poziom rozwoju Europy Zachodniej z lat pięćdziesiątych, ale nic więcej -
pozostają bezradne w obliczu ekonomii "postin-dustrialnej", w której operowanie
informacjami oraz techniczne wynalazki grają znacznie większą rolę.
Mechanizm rozwoju historii wykorzystujący postęp nauk przyrodniczych jest skuteczny jako
model wyjaśniający procesy uniformizacyjne społeczeństw, ale nie ujmuje zjawiska
demokracji. Wiemy jednak, że najwyżej rozwinięte gospodarczo kraje świata są przecież
miejscami bezspornego triumfu demokracji. O ile nauka wiedzie nas pod bramy ziemi
obiecanej demokracji liberalnej, o tyle nie wprowadza nas do owego raju, nie istnieją bowiem
ekonomiczne przesłanki zmuszające silnie uprzemysłowione kraje do tworzenia wolności
politycznej. Na przykład ustabilizowana demokracja liberalna powstała już w 1776 roku na
preindustrialnych terenach Stanów Zjednoczonych. W wielu krajach, od Japonii okresu Meiji
przez Niemcy Bismarcka po współczesną Tajlandię i Singapur, wysokiej industrializacji
towarzyszy autorytaryzm polityczny. Często w takich państwach obserwuje się przyrost
produkcji niemożliwy do osiągnięcia w świecie demokratycznym.
Pierwsza metoda uzasadnienia historii uniwersalnej okazała się więc tylko częściowo
skuteczna. To, co nazwaliśmy logiką rozwoju nowoczesnych nauk przyrodniczych, oznacza
ekonomiczną interpretację zmiany historycznej, która nieuchronnie wiedzie do kapitalizmu
(w przeciwieństwie do odmiany marksistowskiej tej interpretacji utrzymującej, że celem
historii jest socjalizm). Odwołanie się do wpływu nauk przyrodniczych
wiele wyjaśnia: dowiadujemy się, dlaczego mieszkańcy krajów demokratycznych bywają
raczej pracownikami umysłowymi w biurach, a nie z trudem utrzymującymi się przy życiu
chłopami, dlaczego należymy do związków zawodowych zamiast do szczepów i klanów;
rozumiemy powody naszego posłuszeństwa wobec przedstawiciela administracji państwowej,
a nie kapłana; wiemy także, z jakich przyczyn nie jesteśmy analfabetami oraz posługujemy
się w danym państwie tym samym językiem narodowym.
ś

ycie człowieka ma także pozaekonomiczne aspekty, stąd redukowanie wszystkiego do

procesów gospodarczych zawsze stanowi niepełną interpretację historii. W szczególności
gospodarcza wizja historii nie daje odpowiedzi na pytanie o to, dlaczego jesteśmy
demokratami, a tym samym obrońcami władzy większości i rzecznikami podstawowych praw
człowieka gwarantowanych przez prawo państwowe. Z tej właśnie przyczyny w trzeciej
części pracy przedstawiam próbę całościowego opisu, który unika redukcjonizmu
ekonomicznego. Dokonując tego zabiegu, powracam do Heglowskiej niematerialistycznej
koncepcji historii, opierającej się na "walce o uznanie".
Hegel uważał, że istoty ludzkie, podobnie jak zwierzęta, posiadają naturalne potrzeby i
pożądają rzeczy znajdujących się w świecie zewnętrznym, ale przede wszystkim chciałyby

zapewnić sobie bezpieczne istnienie. Cechą zdecydpwanie wyróżniającą nas wśród
organizmów żywych jest to, że człowiek chce być doceniany i szanowany przez innych ludzi,
chce być rozpoznawany jako istota ludzka, obiekt wartościowy sam w sobie i godny
szacunku. Tylko człowiek zdolny jest dla wyższych i abstrakcyjnych celów przezwyciężyć
zwierzęce instynkty, a wśród nich najpotężniejszy - instynkt samozachowawczy. Pragnienie
uznania, zdaniem Hegla, w zamierzchłej przeszłości wiodło pierwszych dwóch wojowników
do śmiertelnej walki o wzajemne "respektowanie" człowieczeństwa. Kiedy naturalny lęk
przed śmiercią spowodował poddanie się jednego z wojowników, wówczas powstał stosunek
hegemonii i poddaństwa. Przyczyną owej krwawej walki, jaka miała miejsce
14
15
u źródeł historii, nie były takie dobra jak żywność, dom czy zapewnienie bezpieczeństwa, ale
wyłącznie duma i prestiż. Celów tej pierwszej walki nie określiła przyroda i dlatego właśnie
Hegel widział w niej pierwszy przebłysk ludzkiej wolności.
Pragnienie uznania wydawać się może pojęciem nie znanym, ale w rzeczywistości jest równie
stare jak tradycja politycznej filozofii Zachodu. Stanowi przy tym istotną i dawno poznaną
cechę osobowości człowieka. Już Platon w Państwie przedstawia podział duszy na trzy części,
wymieniając: pożądliwą, rozumną oraz tę, którą nazywa thymos, czyli odważną, "mężną".
Większość ludzkich zachowań może zostać przedstawiona jako splot działań dwóch
pierwszych części duszy. Pożądanie skłania do poszukiwania rzeczy w świecie zewnętrznym,
a rozum wskazuje, jak skutecznie je zdobyć. Ludzie poszukują jednak uznania dla swej
własnej wartości lub dla wartości innych godnych tego ludzi, rzeczy lub zasad. Skłonność do
przypisywania sobie wartości i żądania od innych jej akceptacji jest tym, co w języku
potocznym nazywamy "poczuciem własnej godności" lub "ambicją". Tendencja owa
wypływa z części duszy określanej jako thymos i jest jak gdyby wrodzonym zmysłem
sprawiedliwości. Istoty ludzkie wierzą, iż posiadają wewnętrzną wartość, a kiedy ktoś
odmawia im tego lub ich wartość niżej wycenia, wtedy doświadczają uczucia gniewu. Z kolei
ż

ycie niezgodnie z poczuciem własnej wartości wywołuje wstyd, natomiast właściwa jej

ocena - dumę. Pragnienie uznania wraz z towarzyszącymi mu uczuciami gniewu, wstydu oraz
dumy są częścią osobowości człowieka i mocno przejawiają się w życiu politycznym.
Stanowią, zdaniem Hegla, osnowę procesu historycznego.
śą

danie traktowania z należytym szacunkiem stało się, według Hegla, przyczyną

wyznaczającej początek historii krwawej wojny o prestiż. W rezultacie społeczeństwo
podzieliło się na dwie klasy: zdecydowanych oddać życie za honor panów i niewolników,
którzy poddali się w obawie przed śmiercią. Stosunki społeczne oparte na nierównościowym
związku pan--niewolnik przybierały wiele form i dominowały najdłużej
16
w dziejach ludzkości. Nie zaspokoiły jednak potrzeb zarówno nieszczęsnych poddanych, jak i
ich dumnych panów. Tych pierwszych, rzecz jasna, nikt nie traktował jak
pełnowartościowych ludzi, ci drudzy zaś mogli być rozpoznawani z szacunkiem tylko przez
niższych od siebie, czyli właśnie przez owych niewolników. Toteż niezadowolenie z
wadliwego, niewłaściwego traktowania człowieka w społeczeństwach arystokratycznych
uformowało "sprzeczność", która spowodowała nadejście kolejnych faz historii.
Hegel wierzył, iż przenikająca społeczeństwa arystokratyczne "sprzeczność" została
ostatecznie zniesiona w wyniku rewolucji francuskiej i - możemy tutaj dodać - amerykańskiej.
Obaliły one samo rozróżnienie między panem i poddanym przez uczynienie poddanych
panami samych siebie, ustanowienie zasady władzy ludu i porządku prawa. Nierówność
obarczająca stosunki pana i poddanego została zastąpiona przez powszechne i wzajemne
uznanie ludzkiej godności każdego obywatela. Państwo ustanawiając prawa potwierdziło
godność wszystkich.

Heglowskie rozumienie sensu współczesnych liberalnych demokracji różni się oczywiście w
znacznym stopniu od pojmowania teoretycznych podstaw liberalizmu w krajach anglosaskich,
takich jak Wielka Brytania czy Stany Zjednoczone. Zgodnie z tradycją anglosaską dążenie do
uznania człowieczeństwa stanowiło proces drugorzędny wobec oświeconego zmierzania do
osiągnięcia korzyści własnej, a w szczególności wobec żądania ochrony życia i zdrowia. O ile
Hobbes, Locke i amerykańscy ojcowie założyciele, tacy jak Jefferson i Madison wierzyli, że
uprawnienia w dużym stopniu są środkiem ochrony sfery prywatnej, w której człowiek
realizuje się i spełnia potrzeby swej duszy3, o tyle Hegel dostrzegał uprawnienia jako cele
same w sobie, ponieważ to, co rzeczywiście zaspokaja istotne potrzeby, leży nie w sferze
materialnego dobrobytu, lecz w uznawaniu
' Locke, a szczególnie Madison sądzili, że jednym z celów demokratycznego rządu jest
ochrona uprawnień obywateli. Patrz Fukuyama (1996), s. 257-278 oraz 15 w rozdz. 14.
Ostatni człowiek
".... BIBLIOTEKA
Wydziału DzamforafcH i tiv.k PoSftycznych
Uniwersytetu Warszawskiego
ul. Nowy Świat 69, 00-046 Warszawa
tel. [phone] w. 295, 296
17
statusu i godności człowieka. Hegel doszedł do wniosku, że historia osiągnęła swój kres wraz
z rewolucją francuską i amerykańską, które spowodowały, iż najgłębsze pragnienia
człowieka, wyrażające się w owej walce o uznanie, zostały spełnione w społeczeństwach
przenikniętych szacunkiem wobec osoby. Ponieważ nie jest możliwe stworzenie systemu
doskonalej spełniającego ludzkie potrzeby, nie jest możliwy dalszy postęp.
śą

danie uznania stanowi brakujące ogniwo pomiędzy liberalną ekonomiką a polityką. Jak

zaznaczyłem, element ten jest nieobecny w drugiej części niniejszej książki. Oświecony
rozum i zmierzanie do uznania są czynnikami wystarczającymi dla całościowego wyjaśnienia
procesu industrializacji oraz życia ekonomicznego w ogóle. Zawodzą natomiast jako sposób
tłumaczenia ruchu ku liberalnej demokracji. Zmierzanie ku niej wynika z działań thymos -
części duszy, która "żąda uznania". Towarzyszące uprzemysłowieniu zmiany społeczne,
przede wszystkim takie jak powszechna edukacja, wyzwoliły w człowieku pewne potrzeby,
których nie obserwowano wcześniej u członków klas upośledzonych. Kiedy poziom życia
zdecydowanie wzrósł, a obywatele stali się bardziej kosmopolityczni, lepiej wykształceni i w
większym zakresie równi sobie, wówczas społeczeństwa zaczęły żądać nie tylko coraz
większego dobrobytu, ale przede wszystkim uznania ich statusu. Gdyby poprzestali na
oświeconym rozumie i czystym żądaniu uznania uprawnień podstawowych, ich potrzeby
spełniałyby zorientowane na gospodarkę rynkową reżimy autorytarne, takie jakie istniały np.
w Hiszpanii Franco czy rządzonej przez wojsko Korei Południowej i Brazylii. Mają jednak
także tymotejską dumę i poczucie wartości, które każe im żądać ustanowienia
demokratycznej, a nie paternalistycznej władzy, systemu traktującego obywatela jak
autonomiczną i wolną jednostkę. Komunizm został ostatnimi czasy zastąpiony przez
demokrację liberalną, reprezentował bowiem bardzo wadliwą formę uznawania tych potrzeb.
Zrozumienie ogromnego znaczenia w historii potrzeby uznania pozwala nam na nowo
zinterpretować zjawisko kultury,
religii, pracy, nacjonalizmu i wojny. Tę kwestię omawia część pierwsza Ostatniego
człowieka, w której zastanawiam się także nad sposobami ujawniania się tej siły w przyszłej
historii. Człowiek wierzący, na przykład, realizuje potrzebę uznania poprzez żądanie
szacunku dla swych bogów i praktyk religijnych; nacjonalista z kolei wymaga uznania języka
narodowego, kultury lub grupy etnicznej. Te dwie przykładowe formy uznania są mniej
racjonalne od uniwersalnego uznania proponowanego przez państwo liberalne, gdyż opierają

się na arbitralnych rozróżnieniach pomiędzy grupami ludzi bądź też między sacrum i
profanum. Dlatego religię, nacjonalizm, a także pewien zestaw uznawanych za moralne
zachowań i zwyczajów (a więc szeroko rozumianą lokalną "kulturę") traktowano jako
przeszkody na drodze ku demokratycznym instytucjom politycznym i gospodarce
wolnorynkowej.
Rzeczywistość historyczna jest jednak bardziej skomplikowana niż powyższy schemat.
Zdarzało się przecież, że zwycięstwo liberalizmu w polityce i gospodarce było wynikiem
działania irracjonalnych sił, które sama teoria liberalna odrzucała. Aby demokracja mogła we
właściwy sposób zadziałać, obywatele wcześniej musieli rozwinąć irracjonalną dumę w
swych własnych instytucjach demokratycznych oraz to, co Tocqueville nazywał "sztuką
stowarzyszania się", która wynika z dumnej przynależności do lokalnych wspólnot. Owe
wspólnoty często jednoczy religia, etniczność lub jakaś inna własność - odległa jednak od
tego, co jako przedmiot uznania proponuje państwo liberalne. To samo zastrzeżenie dotyczy
liberalnej gospodarki. Praca w tradycji myśli liberalnej z zasady uznawana jest za
nieprzyjemną aktywność, której celem jest spełnienie ludzkich pragnień bądź też likwidacja
cierpień. Istnieją wszak pewne kultury, takie jak budujących europejski kapitalizm
protestantów czy też elit japońskich z czasów Meiji, rozwijające silne poczucie etyki pracy i
traktujące ją jako samą w sobie godną szacunku. Nawet w naszych czasach etyka pracy
uznawana w wielu krajach azjatyckich opiera się nie na pobudkach materialnych, lecz na
postrzeganiu przez różne grupy
18
19
społeczne pracy jako działalności wartej najwyższego uznania. Wynika z tego, że nawet
liberalna gospodarka nie wyrasta li tylko na glebie czystych zasad myśli liberalnej, ale
potrzebuje również irracjonalnych form thymos.
Walka o uznanie pozwala nam głębiej zrozumieć istotę polityki międzynarodowej. Krwawa
wojna o uznanie pomiędzy owymi pierwszymi wojownikami niejako prefiguruje imperializm
i zmierzanie do stania się światowym mocarstwem. Relacja pan-poddany jest oczywiście
reprodukowana na poziomie państw, gdzie już nie jednostki, lecz narody prowadzą walkę o
dominację. Irracjonalna siła, jaką jest nacjonalizm, stanowiła narzędzie walki o uznanie w
okresie ponad stu ostatnich lat, a w XX wieku była przyczyną najpotężniejszych konfliktów.
Zapanowała wtedy "polityka mocarstw", jak mówił "realista" polityki międzynarodowej
Henry Kissinger.
Jeśli jednak uznamy wojnę za proces napędzany pragnieniem uznania, to rewolucje liberalne,
które zniosły stosunki pan-poddany i uczyniły dawnych niewolników panami samych siebie,
powinny wywrzeć podobny wpływ na relacje pomiędzy państwami. Liberalne demokracje
zastąpiły irracjonalne pragnienie bycia uznanym za potężniejszego potrzebą bycia uznanym
za równego. Świat został przygotowany do tego, aby zrezygnować w pewnym zakresie z
wojen, narody uznały bowiem prawo innych do równego traktowania. W rzeczy samej,
materiały historyczne z ostatnich kilkuset lat potwierdzają, że państwa demokratyczne nie
zachowują się wobec siebie w sposób właściwy imperializmowi, a nawet unikają wojen z
krajami obcymi im ideowo i pozbawionymi instytucji liberalnych. Obecnie nacjonalistyczne
tendencje wzrastają w krajach Europy Wschodniej i byłego Związku Radzieckiego, czyli w
regionach, gdzie przez długi czas próbowano znieść tożsamość narodową. Wśród najstarszych
i dość bezpiecznych narodów nacjonalizm przeżywa obecnie także pewien proces ewolucji.
śą

danie uznania tożsamości etnicznej w Europie Zachodniej niejako "obłaskawiono", czyniąc

je mniej groźnym i zgodnym z tendencją powszechnej demokratyzacji. Proces ten w swej
istocie przypomina to, co działo się w sferze religijnej kilka wieków wcześniej.
Druga część Ostatniego człowieka traktuje o "końcu historii" i "ostatnim człowieku", istocie,
która wówczas powstanie. W trakcie dyskusji nad moim artykułem w "The National In-terest"

wielu autorów sugerowało, że możliwość końca historii powszechnej zależy od tego, czy we
współczesnym świecie istnieją silni i zdolni do przetrwania konkurenci liberalnej demokracji.
Toczono wiele sporów między innymi na temat śmierci komunizmu (czy rzeczywiście miała
miejsce...) oraz ewentualnego powrotu fundamentalizmów religijnych i ultra-nacjonalizmu.
Głębsze i bardziej fundamentalne pytanie dotyczy jednak samej wartości demokracji, a nie
tego tylko, czy jest zdolna zwyciężyć swych obecnych przeciwników. Zakładając, że
zewnętrzni jej wrogowie nie są groźni, zastanawiamy się, czy zbudowane na podstawie
liberalnej społeczeństwo trwać będzie wiecznie. Rozstrząsamy też kwestie wewnętrznej
spójności systemu - czy jest wolny od wewnętrznych sprzeczności, a jeśli takie występują, to
czy mogą podważyć i zniszczyć demokrację. Oczywiście obecne państwa liberalne
napotykają wiele poważnych trudności, od problemu narkotyków, bezdomnych,
przestępczości i zagrożenia środowiska naturalnego aż po słabości społeczeństwa
konsumpcyjnego. Wymienione problemy są jednak rozwiązywalne wewnątrz systemu
liberalnego i nie tak poważne, by powodować upadek społeczeństwa jako całości, o zasięgu
zbliżonym do klęski komunizmu w latach osiemdziesiątych.
Alexandre Kojeve, tworzący w XIX wieku wybitny komentator Hegla, nieprzejednanie głosił
pogląd, iż historia już się zakończyła, gdyż twór, jaki określał mianem "uniwersalnego
państwa homogenicznego", a który my zwiemy demokracją liberalną, ostatecznie rozwiązał
centralny problem dziejów poprzez zastąpienie relacji pan-poddany uniwersalnym i równym
uznaniem uprawnień. Historia ludzkości wraz z jej głównymi "okresami" jest historią
poszukiwań najlepszej formy uznania. Dopiero świat współczesny zdołał ją stworzyć i
wówczas
20
21
nastąpiło "całkowite zaspokojenie potrzeb". Tezę ową Kojeve głosił całkiem poważnie, a ja
także przy niej obstaję. Pozwala nam ona bowiem pojąć właściwy sens dziejów i tysiącletniej
historii polityki jako procesu zmierzania człowieka do pełnego uznania, które zresztą także
leży u źródeł powstania tyranii, imperializmu i chęci dominowania. Wprawdzie pragnienie
uznania ma swą ciemną stronę, ale zarazem tworzy podatny psychologiczny grunt dla cnót
politycznych, takich jak odwaga, duch obywatelski i sprawiedliwość. Wszystkie
społeczeństwa korzystają z jego potęgi, ale równocześnie zmuszone są do bronienia się przed
niszczycielskimi konsekwencjami pewnych jego wcieleń. Jeśli współczesne rządy
konstytucyjne opracowały sposób na bycie powszechnie uznawanym, a tym samym na trwałe
oddalenie zagrożenia tyranią, to rzeczywiście dysponują fundamentem, który gwarantuje
stabilne trwanie w stopniu bezprecedensowym w historii ludzkości.
Czy jednak owo uznanie dostępne jest obywatelom państw demokratycznych i "całkowicie
zaspokaja ich potrzeby"? Od tego bowiem zależy zarówno przyszłość demokracji, jak i los jej
ewentualnych konkurentów. W drugiej części Ostatniego człowieka streszczam kolejno dwie
odpowiedzi na postawione pytanie - lewicowe i prawicowe. Lewica głosi, iż powszechne
uznanie w społeczeństwie kapitalistycznym jest nieuchronnie wadliwe, gdyż kapitalizm
wytwarza nierówności społeczne oraz zakłada podział pracy, który ipso facto wyklucza
równość. Tak więc ogólny poziom dobrobytu nie stanowi właściwego rozwiązania, albowiem
w takim społeczeństwie zawsze będą względnie ubodzy, którzy przez innych obywateli nie
będą postrzegani jako ludzie. Jednym słowem, liberalna demokracja nie uznaje obywateli za
równych.
Myśliciele prawicowi są autorami drugiego i, moim zdaniem, silniejszego ataku na zasadę
powszechnego uznawania. Uważają, że rewolucja francuska ze swoim ideałem równości
niebezpiecznie przyspieszyła i pogłębiła proces niwelowania społeczeństwa.
Najwybitniejszym przedstawicielem tego stylu myślenia był Fryderyk Nietzsche, którego
spostrzeżenia

22
antycypował Alexis de Tocqueville w dziełach na temat nowoczesnej demokracji. Nietzsche
sądził, iż współczesna demokracja nie jest bynajmniej wyrazem rzeczywistego
upodmiotowienia byłych niewolników, ale raczej oznacza absolutne zwycięstwo moralności
niewolniczej. Przeciętny obywatel państwa demokratycznego jest wcieleniem owego
"ostatniego człowieka", który, idąc za naukami twórców nowoczesnego liberalizmu, porzucił
dumną wiarę we własną moc i wyższość na rzecz miałkiego, bezpiecznego trwania w
wygodzie. Liberalne demokracje wyhodowały "ludzi bez piersi", istoty stanowiące zlepek
pożądania i rozsądku, którym jednakowoż brak thymos. Wykazują się sprytem, kiedy
drobiazgowo analizując swe długodystansowe i egoistyczne korzyści, znajdują nowe sposoby
zaspokojenia nędznych pragnień. Ostatni człowiek nie żąda już uznania go za lepszego od
innych ludzi, co z kolei uniemożliwia jakiekolwiek doskonalenie się. Zadowolony z
osiągniętego szczęścia, niezdolny do odczuwania wstydu za swoją przywarę małości, traci
resztki człowieczeństwa.
Ś

ledząc wywody Nietzschego, zmuszeni jesteśmy zapytać, czy ten, którego w zupełności

satysfakcjonuje powszechne i równe uznanie jedynie cząstki właściwego człowieczeństwa,
jest owym wyzutym z ambicji ostatnim człowiekiem. Czyż człowiek nie posiada pewnej
właściwości, cząstki osobowości poszukującej niebezpieczeństwa, walki, ryzyka, a zarazem
niezdolnej do sytego zadowolenia z "pokoju i dobrobytu" współczesnej liberalnej
demokracji? Człowiek taki mógłby przecież realizować swe potrzeby duchowe na drodze
innej niż równościowa. Wszak potrzeba wywyższenia i uznania dominacji cechuje nie tylko
upadające społeczeństwa arystokratyczne, lecz także wpływa ożywczo na działanie ludzi
epoki demokracji parlamentarnych. Wreszcie, czyż przetrwanie demokracji w przyszłości nie
zależy w jakimś zakresie od poczucia wyższości jej obywateli nad innymi? A czy ono z kolei,
powiązane z obawą przed staniem się pogardzanym "ostatnim człowiekiem", nie rozpęta
nowych i nie uwzględnianych przez teorię krwawych wojen, które, tym razem przy
23
wykorzystaniu nowoczesnego uzbrojenia, sprowadzą nas do poziomu barbarzyństwa
"pierwszych ludzi"?
W książce tej próbuję odpowiedzieć na powyższe pytania. Powstają one zawsze wtedy, gdy
stawiamy problem istnienia postępu oraz możliwości tworzenia spójnej, linearnej i
powszechnej historii gatunku ludzkiego. Doświadczenia totalita-ryzmów różnych maści przez
znaczną część obecnego stulecia przeszkadzały w racjonalnej analizie tendencji
historycznych. Śmierć systemów totalitarnych otworzyła jednak nowe perspektywy i
pozwoliła na nowo zadać odwieczne pytanie o postęp gatunku.
CZĘŚĆ I
Przeskakiwanie posągu rodyjskiego
Hic Rhodus, hic saltus
W przedmowie do Zasad filozofii prawa Hegel wyjaśnia, że filozofia "jest swoją własną
epoką ujętą w myślach" oraz że filozof nie może wyjść poza swój czas i przewidzieć
przyszłości, bo jest to zadanie równie trudne jak przeskoczenie gigantycznego posągu, który
stał niegdyś na wyspie Rodos. Wbrew temu ostrzeżeniu spojrzymy w przyszłość, aby
spróbować zrozumieć zarówno szansę, jak i ograniczenia rewolucji liberalnej, która ogarnia
dzisiejszy świat, oraz postawić prognozę, jak wpłynie ona na stosunki międzynarodowe.
Koniec historii
Rozdział 1
Najzimniejszy z zimnych potworów
Istnieją jeszcze gdzieś narody i stada, wszakże nie u nas, bracia moi: tu istnieją
państwa.
Państwo? Cóż to jest? Baczność! Uszy mi roztwórzcie, abym wam słowo rzekł

0 śmierci ludów.
Państwem zwie się najzimniejszy ze wszystkich zimnych potworów. Zimny kłam
głosi ono, i ta oto łeż pełznie z jego ust: "Ja, państwo, jestem narodem".
Łeż to! Twórcy to byli, co stworzyli narody i zawiesili ponad nimi wiarę i miłość;
1 tak oto życiu służyli.
Niszczyciele to są, co sidła na wielu nastawili i przezwali je państwem: miecz zawiesili ponad
nimi wraz z tysiącem żądz.
Tenci znak daję ja wam: każdy naród mówi swoim językiem dobra i zła: nie rozumie sąsiad
mowy tej. Własną mowę wynalazł sobie naród każdy w prawach
i obyczajach.
Państwo wszakże łże we wszystkich językach dobra i zła; cokolwiek rzeknie.
skłamie - a cokolwiek posiada, skradzione to jest.
Fryderyk Nietzsche, Tako necie Zaraiustru'
U kresu historii demokracja liberalna nie ma poważnych konkurentów ideologicznych.
Dawniej ludzie odrzucali demokrację liberalną, ponieważ uważali ją za gorszą od monarchii,
arystokracji, teokracji, faszyzmu, totalitaryzmu komunistycznego i każdej innej ideologii, w
którą wierzyli. Dziś jednak wydaje się, iż poza światem islamskim panuje powszechna zgoda,
ż

e demokracja liberalna jest najbardziej racjonalną formą rządów, czyli państwem, które

najpełniej urzeczywistnia albo racjonalne pożądanie, albo racjonalne uznanie. Jeżeli tak, to
dlaczego także poza światem islamskim istnieją państwa, które nie sa. demokratyczne?
Dlaczego przejście do demokracji sprawia taką trudność wielu narodom, w których zarówno
rządzeni, jak i rządzący w teorii przyjęli zasady demokratyczne? Dlaczego trawi nas
podejrzenie, że pewne ustroje, które ogłaszają
Nietzsche (1995), s. 42.
sję dziś demokratycznymi, raczej nie wytrwają na tej drodze, podczas gdy w przypadku
innych niepodobna sobie wyobrazić, aby miały utracić swą pozycję stabilnych demokracji? I
wreszcie, dlaczego sądzimy, że dzisiejszy pęd ku liberalizmowi za jakiś czas ustanie, chociaż
na dłuższą metę prawdopodobnie odniesie zwycięstwo?
Powołanie państwa liberalno-demokratycznego powinno być w pełni rozumnym aktem
politycznym, w którym cała wspólnota debatuje nad konstytucją i uchwala podstawowe
ustawy, które będą regulowały życie publiczne. Często jednak uderza nas fakt, że rozum i
polityka są zbyt wątłe, aby osiągnąć swe cele, a ludzie łatwo "tracą kontrolę" nad swym
ż

yciem, w sferze nie tylko osobistej, ale i politycznej. Na przykład, w wielu krajach Ameryki

Łacińskiej ustanowiono liberalną demokrację wkrótce po odzyskaniu niepodległości w XIX
wieku, a ich konstytucje wzorowane były na amerykańskiej i francuskiej. Jednak żaden z tych
krajów nie może się poszczycić nieprzerwaną tradycją demokratyczną, utrzymaną do dnia
dzisiejszego. Ideologiczny sprzeciw wobec demokracji liberalnej nigdy nie był w Ameryce
Łacińskiej szczególnie silny, nie licząc krótkich flirtów z faszyzmem i komunizmem, a mimo
to liberalni demokraci musieli się potężnie natrudzić, aby zdobyć i utrzymać władzę. Istnieje
wiele narodów, takich jak rosyjski, które zaznały rozmaitych form rządów autorytarnych, lecz
do niedawna nigdy nie miały prawdziwej demokracji. Inne narody, takie jak niemiecki,
doświadczyły ogromnych trudności w osiągnięciu stabilnej demokracji, mimo swego
głębokiego zakorzenienia w tradycji zachodnioeuropejskiej, Francja zaś, kolebka wolności i
równości, od 1789 roku przeżyła pięć różnych republik demokratycznych. Przypadki te
wyraźnie kontrastują z doświadczeniami większości demokracji o rodowodzie anglosaskim,
które bez większych problemów utrzymały stabilność swych instytucji.
Powód, dla którego demokracja liberalna nie stała się powszechna ani też nie panuje stabilnie
po dojściu do władzy, kryje się w tym, że naród i państwo to niezupełnie to samo.
26
27

Państwa to świadome konstrukcje polityczne, narody zaś to wcześniejsze od nich wspólnoty
moralne. A więc narody są wspólnotami wyznającymi te same poglądy na temat dobra i zła,
na temat tego, co boskie i ludzkie, wspólnotami, które być może w dalekiej przeszłości
zostały świadomie założone, lecz teraz istnieją przede wszystkim mocą tradycji. Jak powiada
Nietzsche, "każdy naród mówi swoim językiem dobra i zła" oraz ,,[w]łasną mowę wynalazł
sobie naród każdy w prawach i obyczajach", znajdujących odbicie nie tylko w konstytucji i
ustawach, lecz także w życiu rodzinnym, religii, strukturze klasowej, codziennych obyczajach
i sposobach na życie, które cieszą się szacunkiem. Państwo należy do sfery politycznej, do
sfery świadomego wyboru właściwego sposobu rządzenia. Naród należy do sfery niższej od
politycznej: jest to obszar kultury i społeczeństwa, którego reguły rzadko są artykułowane czy
nawet świadomie uznawane przez tych, którzy się do nich stosują. Kiedy Tocqueville mówi o
amerykańskim systemie konstytucyjnym równowagi władz lub o podziale obowiązków
między rząd federalny i rządy stanowe, mówi o państwie; lecz kiedy opisuje fanatyczną
niekiedy duchowość Amerykanów, ich umiłowanie równości czy obsesyjny wręcz utylita-
ryzm przy jednoczesnym niedocenianiu teorii, opisuje ich jako naród.
Państwa są zbudowane na narodzie. Niekiedy państwo kształtuje naród, na przykład twierdzi
się, że ustawy Likurga i Romulusa ukształtowały etos narodów Sparty i Rzymu, rządy
wolności i równości zaś uformowały demokratyczną świadomość rozmaitych narodów
imigranckich, które składają się na Stany Zjednoczone Ameryki. Niemniej między państwem
a narodem istnieje napięcie, a niekiedy nawet konflikt - jak chociażby wtedy, kiedy rosyjscy
czy chińscy komuniści chcieli siłą narzucić ludności ideologię marksistowską. Powodzenie i
stabilność demokracji liberalnej nigdy zatem nie zależy wyłącznie od mechanicznego
zastosowania jakiegoś zespołu zasad i reguł, lecz wymaga pewnego stopnia utożsamienia
narodu i państwa.
Jeżeli, wzorem Nietzschego, zdefiniujemy państwo jako wspólnotę moralną, wyznającą te
same idee dobra i zła, to będzie dla nas jasne, że narody, jak również kreowane przez nie
kultury, wyrastają z tymotejskiej części duszy. Innymi słowy, kultura wyrasta ze zdolności do
wartościowania, na przykład do wytworzenia sądu, że osoba okazująca posłuszeństwo
starszym jest wartościowa, natomiast osoba jedząca nieczyste zwierzęta, takie jak świnie,
wartościowa nie jest. Thymos lub pragnienie uznania jest zatem siedliskiem tego, co
socjolodzy nazywają "wartościami". Walka o uznanie wytworzyła relację hegemonii i
poddaństwa w jej różnych przejawach, jak również wyrosłe z tej relacji kodeksy moralne -
posłuszeństwo poddanego wobec monarchy czy chłopa wobec pana feudalnego, wyniosłą
dumę arystokraty i tak dalej.
Pragnienie uznania jest także psychologicznym siedliskiem dwóch nadzwyczaj silnych
namiętności - religijnej i narodowej. Nie chcę przez to powiedzieć, że religię i nacjonalizm
można w całości sprowadzić do pragnienia uznania, jednak wielkie natężenie tych
namiętności bierze się z ich zakorzenienia w thymos. Osoba wierząca przypisuje godność
wszystkiemu, co jej religia uważa za święte - zespołowi praw moralnych, sposobowi na życie
czy konkretnym przedmiotom czci. Czuje gniew, kiedy godność tego, co uważa za święte,
zostanie znieważona2. Nacjonalista jest przekonany o godności swojej grupy narodowej lub
etnicznej, a przez to o swojej własnej godności jako członka tej grupy. Dąży do tego, aby inni
tę godność uznali i podobnie jak osoba wierząca czuje gniew, kiedy ktoś tej godności ubliży.
Namiętność tymotejska - pragnienie uznania u arystokratycznego pana - była tym, co
zapoczątkowało proces historyczny, tymotejskie namiętności fanatyzmu religijnego i
nacjonalizmu zaś skierowały ten proces
Oczywiście, jak zwraca uwagę Kojeve, pewien element pożądania występuje w
chrześcijańskiej wierze w życie wieczne. Chrześcijańskie pragnienie zbawienia może być
umotywowane jedynie naturalnym instynktem samozachowawczym. śycie wieczne jest
ostatecznym spełnieniem dla człowieka kierowanego strachem przed gwałtowna śmiercią.

28
29
na tory wojen i konfliktów. Tymotejskie pochodzenie religii i nacjonalizmu wyjaśnia,
dlaczego konflikty na tle "wartości" są potencjalnie znacznie bardziej śmiercionośne niż
konflikty na tle bogactw materialnych3. W przeciwieństwie do pieniędzy, które można po
prostu rozdzielić między strony, godność jest czymś immanentnie niepodzielnym: albo
uznajesz moją godność czy godność tego, co uważam za święte, albo nie uznajesz. Tylko
szukające "sprawiedliwości" thymos jest zdolne do prawdziwego fanatyzmu, obsesji i
nienawiści.
Liberalna demokracja w swym wariancie anglosaskim wyznacza moment, kiedy
wyrozumowana kalkulacja w znacznej mierze wyparła wcześniejsze horyzonty moralne i
kulturowe. Racjonalne pożądanie musi zwyciężyć nad irracjonalnym pragnieniem uznania, a
zwłaszcza nad megalotymią dumnych panów, którzy chcą uznania swej wyższości. Państwo
liberalne, wykwitłe z tradycji Hobbesowsko-Locke'owskiej, wdaje się w długotrwały konflikt
ze swym własnym narodem. Pragnie ujednolicić zróżnicowane tradycyjne kultury i nauczyć
naród rachowania swych dalekosiężnych korzyści. W miejsce organicznej wspólnoty
moralnej, z odrębnym językiem "dobra i zła", trzeba powołać nową, opartą na zespole
wartości demokratycznych takich jak: partycypacja, racjonalność, laickość, mobilność,
empatia i tolerancja4. Te nowe wartości demokratyczne
3 Jak wspomniano powyżej, za konfliktami z pozoru dotyczącymi przedmiotów materialnych,
takich jak księstwo czy skarbiec narodowy, kryje się pragnienie uznania ze strony najeźdźcy.
4 Wszystkie te terminy wywodzą się z nauk społecznych, które dążą do zdefiniowania
"wartości" umożliwiających istnienie demokracji liberalnej. Na przykład, Daniel Lerner pisze:
"Jedna z hipotez tego studium brzmi, że empatyczny sposób wyrażania się stanowi
powszechną własność osobistego stylu mówienia tylko w społeczeństwie nowoczesnym, czyli
przemysłowym, miejskim, wykształconym i uczestniczącym we władzy" (Lerner 1958, s. 50).
"Kulturę obywatelską", terminu tego użył po raz pierwszy Edward Shils, zdefiniowano jako
"trzecią kulturę, ani tradycyjną, ani nowoczesną, lecz czerpiącą z obu: kulturę opartą na
porozumieniu i perswazji, kulturę konsensu i różnorodności, kulturę, która pozwala na
zmiany, lecz je miarkuje". Gabriel A. Almond i Sidney Verba, The Civic Culture, Little,
Brown, Boston 1963, s. 8.
30
początkowo wcale nie były wartościami, w tym sensie, że nie określały, co jest dla człowieka
cnotą lub dobrem. Ich rolę pojmowano czysto instrumetalnie: były to nawyki, które należało
wypracować, aby mieć udane życie w pokojowym i dostatnim społeczeństwie liberalnym. Z
tego właśnie powodu Nietzsche nazwał państwo najzimniejszym ze wszystkich zimnych
potworów, który niszczy narody i ich kultury, wieszając nad nimi "tysiąc żądz".
Wszakże aby demokracja mogła funkcjonować, obywatele państw demokratycznych muszą
zapomnieć o instrumentalnych korzeniach swych wartości i rozwinąć w sobie pewną
irracjonalną tymotejską dumę ze swego systemu politycznego i sposobu na życie. Mówiąc
inaczej, muszą pokochać demokrację nie dlatego, że jest bezsprzecznie lepsza od innych
systemów rządzenia, lecz dlatego, że jest i c h. Co więcej, muszą przestać widzieć w takich
wartościach jak "tolerancja" jedynie środki do celu; w krajach demokratycznych tolerancja
staje się podstawową cnotą5. Kiedy ktoś mówi o kulturze demokratycznej lub obywatelskiej,
ma na myśli właśnie tego rodzaju dumę z demokracji lub włączenie wartości
demokratycznych w poczucie tożsamości obywateli. Tak pojęta kultura obywatelska jest
niezbędnym warunkiem trwałego zdrowia i stabilności demokracji, ponieważ realne
społeczeństwo nie może długo istnieć tylko na gruncie racjonalnej kalkulacji i pożądania.

Sprzeciwiając się przekształceniu wartości tradycyjnych w demokratyczne, kultura może więc
być przeszkodą na drodze do demokratyzacji. Wymieńmy zatem konkretne czynniki, które
utrudniają powstawanie stabilnych demokracji liberalnych6. Dzielą się one na kilka kategorii.
¦ Naczelne miejsce, jakie w nowoczesnej Ameryce zajmuje cnota tolerancji, przenikliwie
zanalizował Allan Bloom w książce Umysł zamknięty (przeł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka
Wydawnictwo, Poznań 1997), zwłaszcza w rozdziale 1. Przeciwstawna jej przywara,
nietolerancja, jest dziś znacznie silniej potępiana niż większość tradycyjnych grzechów,
takich jak ambicja, rozpusta, chciwość itd.
Ogólne omówienie warunków koniecznych dla zaistnienia demokracji poprzedza każdy z
tomów serii Diamonda, Linza i Pipseta Democracy in Developing
31
Pierwsza z nich dotyczy zakresu i charakteru świadomości narodowej, etnicznej i rasowej w
danym kraju. Nie istnieje żadna immanentna sprzeczność między nacjonalizmem i
liberalizmem; w istocie były one bliskimi sojusznikami podczas walk
narodowowyzwoleńczych w XIX-wiecznych Niemczech i Włoszech. Nacjonalizm i
liberalizm stały też ramię w ramię podczas zrywu narodowego w Polsce w latach
osiemdziesiątych, a dziś współuczestniczą w walce o niepodległość krajów bałtyckich. W
pragnieniu niepodległości i suwerenności narodowej można widzieć jeden z możliwych
przejawów pragnienia samostanowienia i wolności, pod warunkiem że wyłączną podstawą
obywatelstwa i statusu prawnego nie stanie się narodowość, rasa czy etniczność. Niepodległa
Litwa może być państwem w pełni liberalnym, pod warunkiem że zagwarantuje uprawnienia
wszystkim obywatelom, łącznie z Rosjanami, którzy zdecydują się tam pozostać.
Natomiast demokracja raczej nie pojawi się w kraju, gdzie nacjonalizm lub poczucie
tożsamości poszczególnych grup etnicznych jest tak wysoko rozwinięte, że nie istnieje
wspólne poczucie przynależności narodowej lub wzajemna akceptacja uprawnień. Silne
poczucie jedności narodowej, które poprzedziło demokrację w Wielkiej Brytanii, Stanach
Zjednoczonych, Francji, Włoszech i Niemczech, jest zatem koniecznym warunkiem
powstania stabilnej demokracji. Brak tego poczucia na terenie Związku Radzieckiego był
jedną z przyczyn, dla których nie doszło do powstania stabilnej demokracji przed rozpadem
kraju na mniejsze całości narodowe7. Tylko 11% ludności Peru stanowią biali, potomkowie
hiszpańskich konkwistadorów, reszta zaś to Indianie znajdujący się w geograficznej,
ekonomicznej i duchowej izolacji od tej pierwszej
Countries, Lynne Rienner, Boulder, Kolorado, 1988a; por. zwłaszcza tom 4 poświęcony
Ameryce Łacińskiej (1988b), s. 2-52. O warunkach koniecznych demokracji pisze także
Huntington (1984), s. 198-209.
7 Jedność narodowa to jedyny prawdziwie konieczny warunek demokracji, który wymienia
Danwart Rustow w Transition to Democracy, "ComparatWe Politics", 2 (kwiecień 1970), s.
337-363.
32
grupy. Izolacja ta będzie trudną do pokonania przeszkodą na drodze do stabilnej demokracji
w Peru. To samo można powiedzieć o Afryce Południowej: nie tylko, że istnieje tam
zasadnicza przepaść między czarnymi i białymi, to jeszcze sami czarni podzieleni są na grupy
etniczne, które mają za sobą długą historię wzajemnych antagonizmów.
Drugi rodzaj przeszkód na drodze do demokracji wiąże się z religią. Podobnie jak w
przypadku nacjonalizmu, nie zaistnieje immanentny konflikt między religią a demokracją
liberalną, jeśli religia nie wyrzeknie się idei tolerancji i egalitary-zmu. W Końcu historii
nadmieniliśmy już o przekonaniu Hegla, że chrześcijaństwo utorowało drogę do rewolucji
francuskiej, ustanawiając zasadę równości wszystkich ludzi na podstawie ich zdolności do
moralnego wyboru*. Przeważająca większość dzisiejszych demokracji jest chrześcijańska w
swym rodowodzie, a ponadto, jak zauważył Samuel Huntington, po roku 1970 większość

nowych demokracji powstała w krajach katolickich8. Wydaje się zatem, że pod pewnymi
względami religia nie tylko nie przeszkadza, ale wręcz sprzyja demokracji.
Wszakże religia per se nie wykreowała wolnych społeczeństw; chrześcijaństwo musiało
niejako znieść samo siebie
8 Samuel Huntington sugeruje, że duża liczba krajów katolickich uczestniczących w obecnej
"trzeciej fali" demokratyzacji czyni z tego procesu zjawisko niejako katolickie, związane z
przemianami świadomości katolików w kierunku bardziej demokratycznym i egalitarnym,
które zachodziły w latach sześćdziesiątych. Choć teza ta nie jest całkowicie pozbawiona
sensu, każe postawić pytanie, dlaczego przemiany świadomości katolickiej nastąpiły akurat
wtedy, kiedy nastąpiły. W doktrynie katolickiej z pewnością nie ma nic takiego, co by w
sposób naturalny nastrajało Kościół przychylnie do demokratycznej polityki. Trudna do
odparcia wydaje się tradycyjna teza, że autorytarna i hierarchiczna struktura Kościoła czyni
go zwolennikiem autorytaryzmu w polityce. Najważniejsze przyczyny zmian w świadomości
katolickiej wydają się następujące: 1) powszechne uznanie idei demokratycznych, którymi
zaraziła się myśl katolicka (a nie odwrotnie); 2) wzrost poziomu rozwoju
socjoekonomicznego, który nastąpił w większości krajów katolickich w dziesięcioleciach
poprzedzających lata sześćdziesiąte; 3) długotrwała "sekularyzacja" Kościoła katolickiego,
będąca opóźnioną realizacją idei Marcina Lutra 400 lat po ich ogłoszeniu. Por. Samuel
Huntington, Religion and the Third Wave, "The National Interest", nr 24 (lato 1991), s. 29-42.
3 - Ost
atni człowiek
33
poprzez zlaicyzowanie swych celów, zanim mógł pojawić się liberalizm. Ogólnie uznaje się,
ż

e sprawcą laicyzacji był na Zachodzie protestantyzm. Czyniąc z religii prywatną sprawę

między chrześcijaninem i Bogiem, protestantyzm usunął potrzebę odrębnej klasy kapłanów, a
ogólniej, potrzebę ingerencji religii w politykę. Podobnemu procesowi sekularyzacji poddały
się inne religie na całym świecie: na przykład buddyzm i szin-toizm ograniczyły się do sfery
prywatnego kultu praktykowanego w kręgu rodziny. Spuścizna hinduizmu i konfucjanizmu
jest w tym względzie niejednoznaczna: jakkolwiek obie doktryny cechuje relatywna
wyrozumiałość dla rzeczy świeckich, ich nauki są w swych treściach hierarchiczne i
nieegalitarne. Dla kontrastu, ortodoksyjny judaizm i fundamentalistyczny islam to religie
totalne, regulujące każdy aspekt życia publicznego i prywatnego, łącznie ze sferą polityki.
Religie te nie wykluczają się z demokracją - zwłaszcza islam, który nie mniej niż
chrześcijaństwo podkreśla zasadę powszechnej równości wszystkich ludzi - lecz bardzo
trudno je pogodzić z liberalizmem i uznaniem powszechnych uprawnień, szczególnie z
wolnością sumienia i wyznania. Nie stanowi chyba zaskoczenia, że demokracją liberalną we
współczesnym świecie muzułmańskim jest tylko Turcja - jedyny kraj, który wytrwał w
jawnym odrzuceniu swego islamskiego dziedzictwa na rzecz społeczeństwa laickiego (co
nastąpiło na początku XX wieku)9.
Z trzecim ograniczeniem, które utrudnia powstawanie demokracji, mamy do czynienia w
przypadku znaczących nierówności społecznych i wszelkich nawyków myślowych, które
wynikają z takiej struktury społeczeństwa. Zdaniem Tocąue-ville'a, siła i stabilność
demokracji Stanów Zjednoczonych brała się z tego, że społeczeństwo amerykańskie było z
gruntu
9 Nawet Turcja ma problemy z utrzymaniem demokracji mimo sekularyzacji państwa.
Spośród trzydziestu sześciu krajów o większości muzułmańskiej Freedom House w 1984 roku
zakwalifikował dwadzieścia jeden jako "niewolne", piętnaście jako "częściowo wolne", a jako
"wolne" ani jednego. Por. Huntington (1984). s. 208.
34

egalitarne i demokratyczne na długo przed napisaniem Deklaracji Niepodległości i
konstytucji: Amerykanie "urodzili się równi". Do Ameryki Północnej przywieziono bowiem
przede wszystkim tradycje kulturowe liberalnej Anglii i Holandii, a nie - powiedzmy -
absolutystycznej XVII-wiecznej Portugalii i Hiszpanii. Inaczej Brazylia i Peru, które
odziedziczyły silnie rozwarstwione struktury klasowe, a poszczególne klasy były wzajemnie
skonfliktowane i zamknięte.
Innymi słowy, w niektórych krajach system hegemonii i poddaństwa przetrwał w formach
jawniejszych i silniej zakorzenionych niż gdzie indziej. W wielu regionach Ameryki
Łacińskiej, podobnie jak na Południu Stanów Zjednoczonych aż do wojny secesyjnej,
oficjalnie istniało niewolnictwo, na innych zaś obszarach chłopi byli w zasadzie wasalami
właścicieli wielkich latyfundiów. Prowadziło to do sytuacji, którą Hegel określał jako
charakterystyczną dla wczesnego okresu hegemonii i poddaństwa: gwałtowni i bezczynni
panowie oraz klasa bo-jaźliwych i zależnych niewolników o nikłym pojęciu wolności. Z kolei
brak systemu latyfundiów w Kostaryce, wyizolowanym i zaniedbanym regionie imperium
hiszpańskiego, jak również wynikły z tego równy rozkład nędzy - tłumaczą względne
powodzenie demokracji w tym kraju10.
Ostatni czynnik kulturowy, który ma wpływ na perspektywy stabilnej demokracji, wiąże się
ze zdolnością ludności do samodzielnego wytworzenia społeczeństwa obywatelskiego - sfery,
w której wszyscy ludzie mogą uprawiać Tocąue-ville'owską "sztukę stowarzyszania się", nie
polegając na państwie. Tocqueville dowodził, że demokracja działa najlepiej, kiedy rozwija
się nie odgórnie, lecz oddolnie: administracja centralna w sposób naturalny wyrasta z tysiąca
lokalnych ciał samorządowych i prywatnych stowarzyszeń, które grają rolę szkół wolności i
samostanowienia. Demokracja polega przecież na samorządzeniu, a jeżeli ludzie umieją
rządzić się sami w miastach, spółkach, stowarzyszeniach zawodowych lub na
' Por. omówienie Kostaryki u Harrisona (1985), s. 48-54.
35
uczelniach, to większa jest szansa, że powiedzie im się również na szczeblu krajowym.
Zdolność ta często z kolei wiązała się z charakterem społeczeństwa przednowoczesnego, z
którego powstała demokracja. Istnieje teza, że te społeczeństwa przednowoczesne, którymi
rządziły silne, scentralizowane państwa, systematycznie niszczące wszelkie pośrednie ogniska
władzy (takie jak arystokracja feudalna czy udzielni książęta), były bardziej predystynowane
do tego, aby po modernizacji znaleźć się pod rządami autorytarnymi, aniżeli społeczeństwa
feudalne, w których władzę dzielili między siebie król i pewna liczba potężnych feudalnych
panów11. Dlatego właśnie Rosja i Chiny, które w czasach przed-rewolucyjnych były
gigantycznymi, scentralizowanymi cesarstwami o silnie rozwiniętej biurokracji, przerodziły
się w totalitarne państwa komunistyczne, natomiast Anglia i Japonia, kraje w dużej mierze
feudalne, potrafiły wytworzyć stabilne demokracje12. Interpretacja ta wyjaśnia trudności z
ustanowieniem stabilnej demokracji w takich krajach Europy Zachodniej jak Francja i
Hiszpania. W obu tych krajach feudalizm w XVI i XVII wieku padł ofiarą centralizującej się i
modernizującej monarchii, wskutek czego odziedziczyły one silną władzę państwową przy
słabym i biernym społeczeństwie obywatelskim pozostawiającym inicjatywę państwu.
Centralizacja władzy przyczyniła się do powstania mentalności, którą cechuje nieumiejętność
spontanicznego organizowania się i współpracy na szczeblu lokalnym, jak również brak
poczucia odpowiedzialności za swe życie. Tradycja władzy centralnej we Francji, gdzie na
zapadłej prowincji nie wolno było zbudować drogi czy mostu
" Stanowisko to najdobitniej uzasadnił Barrington Moore w Social Origins of Dictatorship
and Democmcy, Beacon Press, Boston 1966.
12 Teza ta rodzi liczne problemy, które ograniczają jej moc wyjaśniającą. Na przykład,
niektóre scentralizowane monarchie, takie jak Szwecja, rozwinęły się później w stabilne
demokracje liberalne. Zdaniem wielu autorów, w tym samym stopniu co scentralizowana

monarchia przeszkodą dla rozwoju demokracji jest feudalizm; stanowi to o podstawowej
różnicy między doświadczeniami Ameryki Północnej i Południowej. Por. Huntington 1984, s.
203.
bez zezwolenia Paryża, trwa nieprzerwanie od Ludwika XIII przez Napoleona po dzisiejszą V
Republikę, gdzie znajduje ucieleśnienie w Conseil d'Etatxi'. Hiszpania przekazała podobną
spuściznę wielu państwom Ameryki Łacińskiej.
Siła "kultury demokratycznej" często jest w dużym stopniu uzależniona od kolejności, w
jakiej powstawały różne elementy demokracji liberalnej. Najbardziej okrzepłe ze
współczesnych demokracji liberalnych - na przykład Wielka Brytania i Stany Zjednoczone -
to te, w których liberalizm poprzedził demokrację, czyli wolność poprzedziła równość.
Innymi słowy, z liberalnych uprawnień, takich jak wolność słowa, wolność stowarzyszania
się i partycypacji w rządach, korzystała najpierw wąska elita - złożona głównie z białych
ziemian płci męskiej - zanim uprawnienia te objęły większe rzesze ludności14. Nawyków
demokratycznego współzawodnictwa i kompromisu, z dbałością o uprawnienia przegranych,
łatwiej było nauczyć się niewielkiej, elitarnej grupie ludzi o podobnym pochodzeniu
społecznym i upodobaniach niż licznemu, różnorodnemu społeczeństwu nękanemu
zadawnionymi antagonizmami plemiennymi czy etnicznymi. Dzięki wspomnianej kolejności
mechanizmy liberalno-demokratyczne mogły przeniknąć tkankę społeczną i wrosnąć w
najstarsze tradycje narodowe. Utożsamienie demokracji liberalnej z patriotyzmem zwiększa
jej ty-motejską atrakcyjność dla grup, które zostały niedawno dopuszczone do życia
politycznego, a ponadto grupy te czują się
Francuzi podjęli wiele wysiłków, aby zerwać z centralistycznymi nawykami, m.in. próbując
przekazać w ręce lokalnych instytucji obieralnych takie dziedziny jak szkolnictwo. Na razie
trudno powiedzieć, czy wysiłki te, podjęte w ostatnich czasach zarówno przez rządy
konserwatywne, jak i socjalistyczne, zakończą się powodzeniem.
14 Podobną kolejność - najpierw tożsamość narodowa, potem instytucje demokratyczne i
wreszcie szeroka partycypacja we władzy - postuluje Robert A. Dahl w Polyarchy:
Participation and Opposition, Yale University Press, New Haven 1971, s. 36. Por. także Eric
Nordingler, Political Development: Time Se-auences and Rates of Change, "World Politics",
20 (1968), s. 494-530; oraz Leonard Binder i in., Crises and Seąuences in Political
Development, Princeton University Press, Princeton 1971.
37
silniej związane z instytucjami demokratycznymi, niż gdyby uczestniczyły w rządzeniu od
samego początku.
Wszystkie te czynniki - poczucie tożsamości narodowej, religia, równość społeczna, prężność
społeczeństwa obywatelskiego i doświadczenia historyczne z instytucjami liberalnymi -
składają się na kulturę narodu. Fakt, że narody mogą się od siebie tak dalece różnić pod tymi
względami, tłumaczy, dlaczego jednakowe konstytucje liberalno-demokratyczne
niejednakowo sprawdzają się w różnych krajach oraz dlaczego ten sam naród w jednej epoce
odrzuca demokrację, by w innej przyjąć ją bez wahania. Każdy mąż stanu, który pragnie
poszerzyć obszar wolności i utrwalić jej postępy, musi być uwrażliwiony na te pozapolityczne
ograniczenia zdolności państw do osiągnięcia kresu historii.
Istnieje kilka błędnych przekonań na temat wpływu kultury na demokrację, które należy
sprostować. W myśl pierwszego z nich czynniki kulturowe stanowią wystarczające warunki
do powstania demokracji. Stąd pewien znany sowietolog uznał, że za Breżniewa w Związku
Radzieckim de facto istniał pluralizm, ponieważ kraj osiągnął pewien poziom urbanizacji,
wykształcenia, dochodu per capita, laicyzacji i tak dalej. Warto jednak pamiętać, że
nazistowskie Niemcy spełniały w zasadzie wszystkie warunki, jakie zwykle postuluje się jako
konieczne dla stabilnej demokracji: były jednonarodowe, gospodarczo rozwinięte i w
przeważającej mierze protestanckie oraz posiadały zdrowe społeczeństwo obywatelskie, a pod

względem poziomu nierówności społecznych nie odróżniały się od innych krajów
zachodnioeuropejskich. Mimo tego wszystkiego potężna erupcja tymotejskiego
samopotwierdzenia i gniewu, jaką był niemiecki narodowy socjalizm, całkowicie unicestwiła
pragnienie racjonalnego i wzajemnego uznania.
Demokracja nie może nigdy wejść tylnymi drzwiami; musi nastąpić moment podjętej z
rozmysłem decyzji politycznej o jej ustanowieniu. Sfera polityki jest niezależna od sfery
kultury i posiada swoistą godność jako punkt, w którym zbiegają się pożądanie, thymos i
rozum. Stabilna demokracja liberalna
38
jest niemożliwa bez mądrych i skutecznych mężów stanu, którzy rozumieją sztukę polityczną
i umieją przekuć skłonności swych narodów na trwałe instytucje polityczne. W badaniach nad
udanymi przejściami do demokracji podkreśla się wagę takich czysto politycznych
czynników, jak zdolność nowego przywództwa demokratycznego do zneutralizowania sił
zbrojnych przy jednoczesnym rozliczeniu ich z dawnych nadużyć, zachowanie symbolicznej
ciągłości (sztandar narodowy, hymn i tak dalej) z przeszłością oraz rodzaj systemu partyjnego
i system rządów (prezydencki czy parlamentarny)15. I na odwrót, badania nad załamaniem
się demokracji systematycznie wykazują, że rozpad ustroju w żadnym razie nie wynikał z
otoczenia kulturowego czy ekonomicznego, lecz często był rezultatem konkretnych błędnych
decyzji podjętych przez konkretnych polityków16. Państwa latynoamerykańskie nie musiały
przyjąć polityki protekcjonizmu i substytucji importu w okresie światowego kryzysu
gospodarczego lat trzydziestych, a właśnie ta polityka nadwerężyła perspektywę osiągnięcia
w przyszłości stabilnej demokracji17.
15 Na przykład, załamanie się demokracji chilijskiej w latach siedemdziesiątych byłoby do
uniknięcia, gdyby Chile posiadało system parlamentarny, a nie prezydencki, co umożliwiłoby
ustąpienie rządu i przetasowania koalicyjne, bez burzenia całej struktury państwowej.
Systemy parlamentarny i prezydencki porównuje Juan Linz, The Perils of Presidentialism,
"Journal of Democracy", 1, nr 1 (zima 1990), s. 51-69.
16 Jest to temat książki Juana Linza The Breakdown of Democratic Regimes: Crisis,
Breakdown, and Reeąuilibrution, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1978.
17 Tę ogólną kwestię omawiają Diamond i in. (1988b), s. 19-27. Do drugiej wojny światowej
akademicka politologia porównawcza skupiała się na konstytucjonalizmie i doktrynach
prawnych. Pod wpływem socjologii kontynentalnej "teoria modernizacji" zbagatelizowała
prawo i politykę, przy wyjaśnianiu źródeł i sukcesu demokracji, koncentrując się niemal
wyłącznie na czynnikach gospodarczych, kulturowych i społecznych. W ciągu ostatnich
dwudziestu lat częściowo powrócono do dawnego punktu widzenia, co wiąże się z
działalnością Juana Linza na Yale Unwersity. Linz i jego współpracownicy nie negują wagi
czynników gospodarczych i kulturowych, lecz podkreślają autonomię i godność polityki, co
sprawia, że ich perspektywa badawcza jest bardziej wyważona.
39
Drugim, chyba częstszym błędem jest uznawanie czynników kulturowych za warunki
konieczne do ustanowienia demokracji. Max Weber przeprowadza długą analizę
historycznego pochodzenia nowożytnej demokracji, którą uważa za wykwit pewnych bardzo
specyficznych warunków społecznych panujących w miastach Zachodu18. Weberowska
charakterystyka demokracji jest, jak zawsze, bogato ilustrowana historycznie i inspirująca,
lecz ukazuje ona demokrację jako coś, co mogło powstać jedynie w konkretnym środowisku
kulturowym i społecznym niewielkiego zakątka zachodniej cywilizacji. Nie bierze pod uwagę
hipotezy, w myśl której demokracja narodziła się dlatego, że ze wszystkich możliwych
systemów politycznych była najbardziej racjonalna i słuszna z punktu widzenia pewnej
ponadkułturowej osobowości człowieka.

Liczne są kraje, które nie spełniają wszystkich tzw. kulturowych warunków wstępnych
demokracji, a mimo to zdołały osiągnąć zaskakująco wysoki poziom stabilizacji
demokratycznej. Przykładem mogą być Indie, kraj ani bogaty, ani wysoko uprzemysłowiony
(chociaż niektóre sektory gospodarki są technologicznie bardzo zaawansowane), ani
jednonarodowy, ani protestancki, a przecież mogący się poszczycić skutecznym systemem
demokratycznym, który funkcjonuje nieprzerwanie od uzyskania w 1947 roku niepodległości.
Zdarzało się w przeszłości, że całe narody spisywano na straty jako niedobry materiał
kulturowy na stabilną demokrację: Niemcy i Japończycy uchodzili za nadmiernie
obciążonych swą tradycją autorytarną, w Hiszpanii, Portugalii i krajach Ameryki Łacińskiej
rzekomo nieprzezwyciężalną przeszkodą był katolicyzm, a w Grecji
18 Jak twierdzi Weber, w świecie Zachodu panuje wolność, ponieważ zachodnie miasto
opierało się na organizacji samoobronnej niezależnych wojowników oraz ponieważ religie
Zachodu (judaizm, a później chrześcijaństwo) oczyściły stosunki klasowe z pozostałości
magii i zabobonu. Powstanie wolnych i względnie egalitarnych stosunków społecznych w
ś

redniowiecznym mieście autor tłumaczy ponadto instytucjami charakterystycznymi dla tej

epoki, takimi jak system cechowy. Por. Weber, General Economic History, Transaction
Books, New Brunswick, Nowy Jork, 1981, s. 315-337.
40
i Rosji prawosławie. Kiedy Gorbaczowowska pierestrojka nie pociągnęła za sobą żadnych
znaczących reform, wiele osób, tak w Rosji, jak i za granicą, mówiło, że Rosjanie są
kulturowo niezdatni do podtrzymania demokracji: przez całe stulecia wychowywani w tyranii
nie mają tradycji demokratycznej ani społeczeństwa obywatelskiego. A jednak we wszystkich
tych krajach powstały instytucje demokratyczne. W Związku Radzieckim parlament rosyjski
pod rządami Borysa Jelcyna funkcjonował tak sprawnie, jakby miał za sobą długie
doświadczenia prawodawcze, a w latach 1990-1991 spontanicznie zrodziło się coraz
rozleglejsze i prężniejsze społeczeństwo obywatelskie. Wysoki stopień zakorzenienia
demokratycznych idei wśród ludności objawił się w powszechnym sprzeciwie wobec puczu
twardogłowych w sierpniu 1991 roku'9.
Jakże często słyszy się argument, że dany kraj nie potrafi się zdemokratyzować, ponieważ nie
ma tradycji demokratycznej. Gdyby istniała taka konieczność, to żaden kraj nie mógłby stać
się demokracją, jako że nie ma narodu lub kultury (łącznie z zachodnioeuropejskimi), która
nie wytworzyła i nie odziedziczyła silnych tradycji autorytarnych.
Dalszy namysł wskazuje, że granica oddzielająca kulturę od polityki, naród od państwa, nie
daje się wyraźnie wytyczyć. Państwa mogą odegrać bardzo istotną rolę w formowaniu
narodów, czyli kształtowaniu ich "języka dobra i zła" oraz tworzeniu de novo ich nawyków,
obyczajów i kultur. Amerykanie
19 Choć nie jest wcale pewne, czy w wyniku wstępnej fali reform Gorbaczo-wowskich
powstaną w Związku Radzieckim trwałe instytucje demokratyczne, to nie istnieją
nieusuwalne przeszkody kulturowe, które uniemożliwiałyby zakorzenienie się tych instytucji
w następnym pokoleniu. Jeśli chodzi o takie czynniki, jak poziom wykształcenia ludności,
urbanizacja czy rozwój gospodarczy, to Rosjanie mają nawet przewagę nad niektórymi
krajami Trzeciego Świata, np. Indiami czy Kostaryką, które dokonały skutecznej
demokratyzacji. Przekonanie, że dany naród nie może się zdemokratyzować z głębokich
przyczyn kulturowych, samo w sobie stanowi istotną przeszkodę dla demokratyzacji. Swoista
rusofobia pośród rosyjskiej elity, brak wiary w to, że obywatele radzieccy potrafią wziąć swe
ż

ycie we własne ręce, i przekonanie o nieuchronnej potrzebie silnej władzy autorytarnej w

pewnym momencie urastają do roli samospełniającego się proroctwa.
41
nie tylko "urodzili się wolni", zostali także "uczynieni wolnymi" przed proklamowaniem
Stanów Zjednoczonych dzięki praktyce samorządu stanowego i lokalnego, która rozpoczęła

się na wiele lat, zanim kolonie brytyjskie uzyskały niepodległość. Z kolei explicite
demokratyczna natura amerykańskiego aktu założycielskiego sprawiła, że w późniejszych
pokoleniach wykształcił się demokratyczny Amerykanin, typ ludzki (tak znakomicie opisany
przez Tocqueville'a), który nie miał precedensu historycznego. Kultury, w przeciwieństwie
do praw natury, nie są zjawiskami niezmiennymi, lecz wytworami człowieka podlegającymi
procesowi ciągłej ewolucji. Na ich zmianę może wpłynąć rozwój gospodarczy, wojny i inne
kataklizmy dziejowe, imigracja i świadomy wybór. Stąd kulturowe "warunki wstępne"
demokracji, jakkolwiek niewątpliwie ważne, należy traktować z niejakim sceptycyzmem.
Z kolei rola narodów i ich kultur określa granice liberalnego racjonalizmu. Inaczej mówiąc,
racjonalne instytucje liberalne są zależne od irracjonalnego thymos. Racjonalnego państwa
liberalnego nie da się powołać w jednych wyborach. Nie może też ono przetrwać bez pewnej
dozy irracjonalnego patriotyzmu czy bez instynktownego przywiązania do takich wartości,
jak na przykład tolerancja. Jeżeli siła współczesnej demokracji liberalnej opiera się na sile
społeczeństwa obywatelskiego, to drugie zaś zależy od zdolności narodu do spontanicznego
stowarzyszania się, to oczywiste jest, że aby nie upaść, liberalizm musi sięgnąć poza swe
własne zasady. Odnotowane przez Tocquevil-le'a stowarzyszenia i wspólnoty obywatelskie
częstokroć nie opierały się na zasadach liberalnych, lecz na religii, etniczności lub innej
pozaracjonalnej podstawie. Powodzenie modernizacji politycznej wymaga zatem zachowania
pewnych elementów przednowoczesnych w strukturze uprawnień i urządzeń
konstytucyjnych; wymaga przetrwania narodów i niepełnego zwycięstwa państw.
Rozdział 2
Tymotejskie pochodzenie pracy
Hegel [...] uważał, że istota, prawdziwą istota człowieka jest praca.
Karol Marks1
Wziąwszy pod uwagę silną korelację między zaawansowanym uprzemysłowieniem a
demokracją, dochodzi się do wniosku, że zdolność krajów do długotrwałego rozwoju
gospodarczego jest bardzo istotnym czynnikiem pozwalającym ustanowić i utrzymać wolne
społeczeństwo. A jednak, podczas gdy najskuteczniejsze gospodarki nowoczesne są
kapitalistyczne, nie wszystkie gospodarki kapitalistyczne odniosły sukces - w każdym razie
porównywalny z osiągnięciami największych potentatów. Tak jak zdolność państw formalnie
demokratycznych do utrzymania demokracji różni się w zależności od kraju, tak też istnieją
bardzo wyraźne różnice zdolności rozwojowych między formalnie kapitalistycznymi
gospodarkami.
W opinii Adama Smitha głównym powodem różnic w poziomie bogactwa narodów jest
rozumność polityki rządowej, natomiast zachowania ekonomiczne człowieka, kiedy zostaną
usunięte przeszkody stwarzane przez niedobre rządy, są mniej więcej uniwersalne. Różnice w
wydajności poszczególnych gospodarek kapitalistycznych często da się sprowadzić do różnic
w polityce rządów. Jak już zwrócono uwagę2, wiele gospodarek latynoamerykańskich, które
nazywają się kapitalistycznymi, to w istocie merkantylistyczne nonsensy, gdzie całe lata
interwencjonizmu państwowego nadwerężyły wydajność i zdławiły ducha przedsiębiorczości.
I odwrotnie, powojenny sukces gospodarczy Dalekiego Wschodu można w dużej mierze
przypisać przyjęciu w tym regionie rozsądnej polityki ekonomicznej, na przykład uwolnieniu
konkurencji na rynku wewnętrznym.
1 Cytowane w: Kojeve (1947), s. 9.
2 Por. Fukuyama, (1996), cz. II, rozdz. 9.
43
O tym, jak ważna jest polityka rządowa, można się najdobitniej przekonać, kiedy Hiszpania,
Korea Południowa czy Meksyk otwierają swoją gospodarkę na rynki światowe, co prowadzi
do jej rozkwitu, Argentyna zaś nacjonalizuje przemysł i przeżywa krach gospodarczy.

A przecież czujemy, że różnice w programach rządowych to nie wszystko, że rozstrzygający
wpływ na zachowania ekonomiczne ma również kultura, tak samo jak ma ona znaczenie dla
zdolności narodów do utrzymania stabilnej demokracji. W sposób najbardziej widoczny
przejawia się to w sferze pracy. Praca, zdaniem Hegla, jest istotą człowieka: to właśnie
pracujący niewolnik jest tym, kto stwarza ludzką historię, przeobrażając świat natury w świat
możliwy do zamieszkania przez człowieka. Prócz nielicznych bezczynnych panów wszyscy
ludzie pracują, istnieją jednak ogromne różnice w sposobie i natężeniu ich pracy. Różnice te
tradycyjnie podciąga się pod pojęcie etyki pracy.
We współczesnym świecie za niedopuszczalne uchodzi mówienie o charakterze narodowym:
tego rodzaju uogólnienia dotyczące etycznych obyczajów narodów są ponoć niesprawdzalne
naukowo, a zatem łatwo wyradzają się w upraszczające i nadużywane stereotypy, z reguły
oparte na materiale przyczynkarskim. Uogólnienia na temat charakteru narodowego
sprzeciwiają się również relatywistycznemu i egalitarnemu usposobieniu naszych czasów,
ponieważ z reguły zawierają sądy wartościujące, oceny danej kultury z punktu widzenia
innych. Nikt nie lubi słuchać, że jego kultura sprzyja lenistwu i nieuczciwości; zresztą tego
rodzaju sądów łatwo jest
nadużyć.
Mimo wszystko jednak każdy, kto dużo podróżował bądź mieszkał za granicą, nie ucieknie od
konkluzji, że kultura danego narodu ma istotny wpływ na jego stosunek do pracy. Różnice te
są do pewnego stopnia empirycznie mierzalne. Można na przykład porównywać osiągnięcia
ekonomiczne różnych grup w społeczeństwach wieloetnicznych, chociażby w Malezji,
Indiach czy Stanach Zjednoczonych. Większa skuteczność
44
ekonomiczna pewnych grup etnicznych, na przykład śydów w Europie, Greków i Ormian na
Ś

rodkowym Wschodzie czy Chińczyków w Azji Południowowschodniej, jest faktem na tyle

znanym, że nie wymagającym udokumentowania. Thomas So-well zwrócił uwagę na wyraźne
różnice dochodów i poziomu wykształcenia między amerykańskimi potomkami Murzynów,
którzy z własnej woli wyemigrowali z Indii Wschodnich, oraz tych, którzy zostali
przywiezieni do kraju prosto z Afryki3. Różnice te sugerują, że skuteczność gospodarcza
wiąże się nie tylko z bezpośrednimi możliwościami ekonomicznymi, ale także z czynnikami
kulturowymi wewnątrz poszczególnych grup etnicznych.
Oprócz ogólnych mierników skuteczności gospodarczej, takich jak dochód per capita,
przyjmowane w rozmaitych kulturach postawy wobec pracy cechują się wieloma innymi,
subtel-niejszymi różnicami. Oto przykład. R.V. Jones, jeden z twórców brytyjskiego wywiadu
naukowego z okresu drugiej wojny światowej, zrelacjonował historię przejęcia przez
Brytyjczyków całego wyposażenia niemieckiej stacji radarowej i sprowadzenia go do Anglii
w pierwszych latach wojny. Radar wynaleźli Brytyjczycy i pod względem technologicznym
zostawili Niemców daleko w tyle, jednak sprzęt niemiecki był zaskakująco sprawny,
ponieważ antena została wykonana z nieosiągalną w Anglii precyzją4. Długoletnia wyższość
Niemców nad europejskimi sąsiadami pod względem poziomu wykonawstwa, nadal
widoczna w przemyśle motoryzacyjnym i maszynowym, należy do zjawisk, które nie dają się
wytłumaczyć w kategoriach makroekonomicznych. Jej rzeczywistej przyczyny należy
poszukiwać w sferze kultury.
W tradycyjnej liberalnej teorii gospodarki, zapoczątkowanej przez Adama Smitha, utrzymuje
się, że praca jest w swej istocie
3 Por. Thomas Sowell: The Economics and Politics of Race: An International Perspective,
Quill, Nowy Jork 1983; Three Black Historie*, "Wilson Quarterly" (zima 1979), s. 96-106.
4 R.V. Jones, The Wizard War: British Scientific Intelligence, 1939-1945, Co-ward, McCann,
and Geoghan, Nowy Jork 1978, s. 199, 229-230.
45

zajęciem nieprzyjemnym5, podejmowanym ze względu na użyteczność przedmiotów, które
wytwarza6. Z użyteczności tej można korzystać przede wszystkim w czasie wolnym, przeto
głównym celem ludzkiej pracy nie jest ona sama, lecz możliwość przyjemnego spędzania
wolnego czasu. Człowiek będzie pracował tylko do momentu, kiedy uboczne uciążliwości
pracy - na przykład fakt, że nie jest miło pracować po godzinach czy w soboty - przewyższą
użyteczność materialnych korzyści z pracy. Ludzie różnią się wydajnością, a także
subiektywną oceną tego, kiedy nadchodzi opisany powyżej moment, lecz jedno ich łączy:
kiedy zastanawiają się, czy pracować dalej, porównują nieprzyjemność samej pracy z
przyjemnością jej skutków. Do cięższej pracy pobudzają wyższe korzyści materialne dla
danej osoby: chętniej zostanie ona w biurze po godzinach, jeżeli pracodawca zaproponuje jej
podwójną stawkę. Zgodnie z tradycyjną, liberalną teorią gospodarki, aby wyjaśnić
zróżnicowanie postaw wobec pracy, wystarczy uwzględnić rozum i pożądanie.
Z samego terminu "etyka pracy" wynika natomiast, że sposób i natężenie pracy są określone
przez kulturę i obyczaje, a tym samym wiążą się jakoś z thymos. I rzeczywiście: bardzo
trudno jest opisać jednostkę lub naród o wysokiej etyce pracy w ściśle utylitarnych
kategoriach tradycyjnej ekonomiki liberalnej. Weźmy współczesną osobowość "typu A" -
ambitnego prawnika lub dyrektora korporacji, czy też Japończyka pracującego na akord w
japońskiej korporacji wielonarodowej. Pnąc się po szczeblach kariery, osoby takie mogą bez
problemu pracować po siedemdziesiąt czy osiemdziesiąt godzin tygodniowo, rzadko
5 Pojęcie pracy jako czegoś zasadniczo nieprzyjemnego ma głębokie korzenie w tradycji
judeochrześcijańskiej. W biblijnej historii Stworzenia pracę wykonuje się na podobieństwo
Boga, który stworzy! świat pracą, ale jest ona także przekleństwem, które spadło na
człowieka w wyniku utraty łaski. Treść "życia wiecznego" stanowi nie praca, lecz "wieczne
odpoczywanie". Por. Jaroslav Pelikan, Commandment or Curse: The Paradox of Work in the
Judeo-Christian Tradition, w: Pelikan i in., Comparative Work Ethics: Judeo-Christian,
Islamie, and Eastern, Library of Congress, Waszyngton, D.C., 1985, s. 9, 19.
6 Pogląd ten poparłby również Locke, który widział w pracy tylko środek do wytwarzania
przedmiotów spożycia.
46
biorąc urlop. To prawda, że zarabiają więcej od tych, którzy bardziej się oszczędzają, lecz ich
pracowitość nie jest ściśle skorelowana z poziomem wynagrodzenia. Z punktu widzenia
użyteczności ich praca jest wręcz irracjonalna7: pracują tak ciężko, że nie mają kiedy
wydawać zarobionych pieniędzy; nie spędzają przyjemnie czasu wolnego, ponieważ go nie
mają; przy okazji rujnują sobie zdrowie i perspektywę wygodnej emerytury, ponieważ jest
duże prawdopodobieństwo, że umrą przedwcześnie. Ktoś powie, że pracują dla swej rodziny
lub dla przyszłych pokoleń; to z pewnością stanowi pewną motywację, lecz większość
"pracoholików" jest tak pochłonięta karierą, że prawie nie widuje się z dziećmi i w zasadzie
nie ma życia rodzinnego. Powód, dla którego ludzie tak ciężko pracują, tylko częściowo
wiąże się z wynagrodzeniem: nie ulega wątpliwości, że czerpią satysfakcję z samej pracy lub
z pozycji i uznania, które ona daje. Ich poczucie własnej wartości jest uzależnione od tego,
jak intensywnie i jak sprawnie pracują, jak szybko pokonują kolejne szczeble kariery i jak
wielkim szacunkiem darzą ich za to inni ludzie. Nawet z rzeczy materialnych cieszą się
bardziej ze względu na ich wartość symboliczną, a nie użyteczność, ponieważ czas na
korzystanie z nich jest tak krótki. Innymi słowy, pracują dla zaspokojenia thymos, a nie
pożądania.
7 Współczesny ekonomista wytłumaczyłby zachowanie takiej jednostki za pomocą czysto
formalnej definicji "użyteczności", obejmującej każdy cel, do którego dążą ludzie. Innymi
słowy, powiedziałby, że dla współczesnego pracoholika jego praca jest "psychicznie
użyteczna", tak jak dla ascetycznego przedsiębiorcy typu weberowskiego "psychicznie
użyteczna" była jego nadzieja na wieczne zbawienie. Jeżeli w kategorię użyteczności można

wpisać tak różnorodne czynniki, jak pragnienie pieniędzy, czasu wolnego, uznania i
wiecznego zbawienia, to wydaje się, że takie formalne definicje nie mówią nic ciekawego na
temat zachowań ludzkich. Tego rodzaju wszechobejmująca definicja ocala wprawdzie teorię,
lecz pozbawia ją wszelkiej mocy wyjaśniającej.
Rozsądniej byłoby rozstać się z konwencjonalną ekonomiczną definicją "użyteczności" lub
stosować ją tylko w ograniczonym, lecz zdroworozsądkowym znaczeniu: użyteczne są
przedmioty materialne, które zaspokajają ludzkie pożądanie lub łagodzą cierpienie. Zatem o
ascetyku, który umartwia się codziennie dla zaspokojenia aspiracji tymotejskich, nie możemy
powiedzieć, że "maksymalizuje użyteczność".
47
zajęciem nieprzyjemnym5, podejmowanym ze względu na użyteczność przedmiotów, które
wytwarza6. Z użyteczności tej można korzystać przede wszystkim w czasie wolnym, przeto
głównym celem ludzkiej pracy nie jest ona sama, lecz możliwość przyjemnego spędzania
wolnego czasu. Człowiek będzie pracował tylko do momentu, kiedy uboczne uciążliwości
pracy - na przykład fakt, że nie jest miło pracować po godzinach czy w soboty - przewyższą
użyteczność materialnych korzyści z pracy. Ludzie różnią się wydajnością, a także
subiektywną oceną tego, kiedy nadchodzi opisany powyżej moment, lecz jedno ich łączy:
kiedy zastanawiają się, czy pracować dalej, porównują nieprzyjemność samej pracy z
przyjemnością jej skutków. Do cięższej pracy pobudzają wyższe korzyści materialne dla
danej osoby: chętniej zostanie ona w biurze po godzinach, jeżeli pracodawca zaproponuje jej
podwójną stawkę. Zgodnie z tradycyjną, liberalną teorią gospodarki, aby wyjaśnić
zróżnicowanie postaw wobec pracy, wystarczy uwzględnić rozum i pożądanie.
Z samego terminu "etyka pracy" wynika natomiast, że sposób i natężenie pracy są określone
przez kulturę i obyczaje, a tym samym wiążą się jakoś z thymos. I rzeczywiście: bardzo
trudno jest opisać jednostkę lub naród o wysokiej etyce pracy w ściśle utylitarnych
kategoriach tradycyjnej ekonomiki liberalnej. Weźmy współczesną osobowość "typu A" -
ambitnego prawnika lub dyrektora korporacji, czy też Japończyka pracującego na akord w
japońskiej korporacji wielonarodowej. Pnąc się po szczeblach kariery, osoby takie mogą bez
problemu pracować po siedemdziesiąt czy osiemdziesiąt godzin tygodniowo, rzadko
5 Pojęcie pracy jako czegoś zasadniczo nieprzyjemnego ma głębokie korzenie w tradycji
judeochrześcijańskiej. W biblijnej historii Stworzenia pracę wykonuje się na podobieństwo
Boga, który stworzy! świat pracą, ale jest ona także przekleństwem, które spadło na
człowieka w wyniku utraty laski. Treść ,,życia wiecznego" stanowi nie praca, lecz "wieczne
odpoczywanie". Por. Jaroslav Pelikan, Commandmenl or Curse: The Paradox of Work in the
Judeo-Christian Tradition, w. Pelikan i in., Comparative Work Elhics: Judeo-Christian,
Islamie, and Eastern, Library of Congress, Waszyngton, D.C., 1985, s. 9, 19.
Pogląd ten poparłby również Locke, który widział w pracy tylko środek do wytwarzania
przedmiotów spożycia.
46
biorąc urlop. To prawda, że zarabiają więcej od tych, którzy bardziej się oszczędzają, lecz ich
pracowitość nie jest ściśle skorelowana z poziomem wynagrodzenia. Z punktu widzenia
użyteczności ich praca jest wręcz irracjonalna7: pracują tak ciężko, że nie mają kiedy
wydawać zarobionych pieniędzy; nie spędzają przyjemnie czasu wolnego, ponieważ go nie
mają; przy okazji rujnują sobie zdrowie i perspektywę wygodnej emerytury, ponieważ jest
duże prawdopodobieństwo, że umrą przedwcześnie. Ktoś powie, że pracują dla swej rodziny
lub dla przyszłych pokoleń; to z pewnością stanowi pewną motywację, lecz większość
"pracoholików" jest tak pochłonięta karierą, że prawie nie widuje się z dziećmi i w zasadzie
nie ma życia rodzinnego. Powód, dla którego ludzie tak ciężko pracują, tylko częściowo
wiąże się z wynagrodzeniem: nie ulega wątpliwości, że czerpią satysfakcję z samej pracy lub
z pozycji i uznania, które ona daje. Ich poczucie własnej wartości jest uzależnione od tego,

jak intensywnie i jak sprawnie pracują, jak szybko pokonują kolejne szczeble kariery i jak
wielkim szacunkiem darzą ich za to inni ludzie. Nawet z rzeczy materialnych cieszą się
bardziej ze względu na ich wartość symboliczną, a nie użyteczność, ponieważ czas na
korzystanie z nich jest tak krótki. Innymi słowy, pracują dla zaspokojenia thymos, a nie
pożądania.
7 Współczesny ekonomista wytłumaczyłby zachowanie takiej jednostki za pomocą czysto
formalnej definicji "użyteczności", obejmującej każdy cel, do którego dążą ludzie. Innymi
słowy, powiedziałby, że dla współczesnego pracoholika jego praca jest "psychicznie
użyteczna", tak jak dla ascetycznego przedsiębiorcy typu weberowskiego "psychicznie
użyteczna" była jego nadzieja na wieczne zbawienie. Jeżeli w kategorię użyteczności można
wpisać tak różnorodne czynniki, jak pragnienie pieniędzy, czasu wolnego, uznania i
wiecznego zbawienia, to wydaje się, że takie formalne definicje nie mówią nic ciekawego na
temat zachowań ludzkich. Tego rodzaju wszechobejmująca definicja ocala wprawdzie teorię,
lecz pozbawia ją wszelkiej mocy wyjaśniającej.
Rozsądniej byłoby rozstać się z konwencjonalną ekonomiczną definicją "użyteczności" lub
stosować ją tylko w ograniczonym, lecz zdroworozsądkowym znaczeniu: użyteczne są
przedmioty materialne, które zaspokajają ludzkie pożądanie lub łagodzą cierpienie. Zatem o
ascetyku, który umartwia się codziennie dla zaspokojenia aspiracji tymotejskich, nie możemy
powiedzieć, że "maksymalizuje użyteczność".
47
Powstało wiele studiów empirycznych, których autorzy nie widzą źródła etyki pracy w
użyteczności. Najsłynniejszym z nich jest bez wątpienia Etyka protestancka i duch
kapitalizmu Maxa Webera (1930). Weber nie był bynajmniej pierwszym uczonym, który
dostrzegał związek między protestantyzmem, zwłaszcza w jego odmianie kalwińskiej lub
purytańskiej, a kapitalistycznym rozwojem gospodarczym. Kiedy Weber pisał swą książkę,
fakt istnienia tego związku wydawał się takim truizmem, że autor pozostawił innym zadanie
jego obalenia8. Od czasu publikacji książki jej teza jest przedmiotem nieprzerwanej dyskusji.
Jakkolwiek wielu autorów podważyło postulowaną przez Webera konkretną relację
przyczynową między religią a zachowaniem ekonomicznym, tylko nieliczni zanegowali
istnienie silnego związku między tymi dwiema sferami9. Jest on
8 Sam Weber wymienia wielu autorów, którzy dostrzegali związek między protestantyzmem i
kapitalizmem. Są wśród nich m.in. Belg Emile de Lavaleye, który w latach osiemdziesiątych
ubiegłego wieku napisał popularny podręcznik do ekonomii, oraz brytyjski krytyk Matthew
Arnold, a także pisarz rosyjski Nikołaj Miełgunow, John Keats i H.T. Buckle. Wcześniejsze
wersje tezy Webera omawia Reinhold Bendix, The Protestant Ethic - Revisited, "Comparative
Studies in So-ciety and History", 9, nr 3 (kwiecień 1967), s. 266-273.
9 Wielu krytyków Webera zwracało uwagę na przedreformacyjne zawiązki kapitalizmu, na
przykład w społecznościach śydów i włoskich katolików. Inni wskazywali, że Weber
posługuje się przykładem purytanizmu w stanie rozkładu, który był późniejszy od
kapitalizmu, a zatem mógł być czynnikiem pomocniczym, lecz nie sprawczym. Wreszcie
twierdzono, że różnice skuteczności gospodarczej między protestantami i katolikami lepiej
tłumaczą się przeszkodami dla racjonalizmu ekonomicznego, jakie stworzyła
kontrreformacja, a nie jakimś pozytywnym oddziaływaniem protestantyzmu.
Literatura krytyczna poświęcona tezie Webera obejmuje takie prace jak: R.H. Tawney,
Religion and the Ri.se of Capitalism, Harcourt, Brace and World, Nowy Jork 1962; Kemper
Fullerton, Cahinism and Capitalism, "Harvard Theological Review", 21 (1929), s. 163-191;
Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Chństian Churches, Macmillan, Nowy Jork 1950;
Werner Sombart, The Quintes-sence of Capitalism, Dutton, Nowy Jork 1915; oraz H.H.
Robertson, Aspects of the Rise of Econamic Individualism, Cambridge University Press,
Cambridge 1933. Por. także omówienie poglądów Webera u Straussa (1953), przypis 22, s.

60-61. Strauss zwraca uwagę, że reformację poprzedziła rewolucja w racjonalnej myśli
filozoficznej, która między innymi usprawiedliwiła nieograniczone gromadzenie bogactwa,
przyczyniając się do uprawomocnienia kapitalizmu.
48
wyraźnie widoczny w dzisiejszej Ameryce Łacińskiej, gdzie w ślad za masowymi przejściami
na protestantyzm (zazwyczaj w wydaniu północnoamerykańskiego ewangelizmu) nastąpił
znaczny niekiedy wzrost dochodów osobistych oraz spadek przestępczości, narkomanii itp.10
Weber pragnął wyjaśnić, dlaczego wielu wczesnokapita-listycznych przedsiębiorców, którzy
poświęcili swe życie nie kończącemu się gromadzeniu bogactwa, okazywało niewielkie
zainteresowanie jego spożytkowaniem. Ich oszczędność, samo-dyscyplina, uczciwość,
higiena i odraza do rozkoszy cielesnych składała się na "świecki ascetyzm", interpretowany
przez Webera jako przeróbka kalwińskiej doktryny predestynacji. W doktrynie tej praca nie
była nieprzyjemnym zajęciem podejmowanym dla użyteczności lub spożycia, lecz
powołaniem, które w oczekiwaniach człowieka wierzącego miało mu objawić, czy jest
zbawiony, czy potępiony. Pracowało się dla zupełnie niematerialnego i irracjonalnego celu,
czyli dla wykazania, że należy się do "wybranych". Oddania i dyscypliny, z jakimi pracował
wierzący, niepodobna było wyjaśnić przyziemną, wyrozumowaną kalkulacją rozkoszy i
cierpień. Weber uważał, że pierwotny impuls duchowy, który powołał do życia kapitalizm, z
czasem uległ atrofii i w ekonomii znów zagościła praca dla korzyści materialnej. Niemniej
"idea powinności tkwiącej w powołaniu" nadal żyła w świecie jak "upiór martwej wiary
religijnej", wobec czego etyki pracy w nowoczesnej Europie nie dało się w pełni
wytłumaczyć bez odniesienia do jej duchowych korzeni.
10 Por. Emilio Willems, Culture Change and the Rise of Protestantism in Bra7.il and Chile,
w: S.N. Eisenstadt (red.), The Protestant Ethic and Moderniz.ation: A Comparative View,
Basic Books, Nowy Jork 1968, s. 184-208; Lawrence E. Harrison, Who Prospers? How
Cultural Values Shape Economic and Political Success, Basic Books, Nowy Jork 1992; oraz
David Martin, Tongues ofFire: The Explosion of Protestantism in Latin America, Basil
Blackwell. Oksford 1990. Współczesna "teologia wyzwolenia" w Ameryce Łacińskiej jest
godną spadkobierczynią kontrreformacji o tyle, że posłużono się nią do delegitymizacji
nieograniczonego racjonalnego gromadzenia własności.
- Ostatni człowiek
49

Dla wyjaśnienia sukcesu gospodarczego innych kultur znaleziono w nich ekwiwalenty "etyki
protestanckiej"11. Robert Bellah wykazał między innymi, że etyka pracy w dzisiejszej Japonii
wywodzi się z miejscowych czynników religijnych, które można uznać za funkcjonalne
odpowiedniki kapitalizmu. Dla przykładu, buddyjska sekta Jodo Shinshu, czyli "Czysta
Ziemia", kładła nacisk na oszczędność, umiar, uczciwość, pracowitość i ascetyzm w spożyciu,
jednocześnie sankcjonując zysk, czego nie było we wcześniejszych japońskich tradycjach
kon-fucjańskich12. Ruch Shingaku Ishidy Baigana, chociaż mniej wpływowy niż Jodo
Shinshu, także głosił pewną formę świeckiego ascetyzmu, podkreślając oszczędność i
rzetelność, potępiając zaś spożycie13. Te doktryny religijne współgrały z Buszi-do, etyką
klasy samurajów. Była to arystokratyczna ideologia wojowników, która stawiała na piedestale
narażanie życia, zachęcała wszakże nie do "pańskiej" bezczynności, lecz do ascetyzmu,
oszczędności i nade wszystko - edukacji. Zatem "ducha kapitalizmu", z jego racjonalnością i
ascetyczną etyką pracy, nie trzeba było sprowadzać do Japonii wraz z technologią budowy
okrętów i pruską konstytucją: istniał od początku w tradycjach religijnych i kulturalnych
Kraju Kwitnącej Wiśni.
Oprócz krajów, w których wiara religijna promowała przedsiębiorczość, było wiele innych,
gdzie religia i kultura przeszkadzały w osiągnięciu rozwoju gospodarczego. Na przykład

hinduizm to jedna z nielicznych wielkich religii światowych, które nie są oparte na doktrynie
powszechnej równości wszystkich ludzi. Przeciwnie, hinduizm wprowadza skomplikowany
system kast, który określa uprawnienia, przywileje i sposoby życia ludzi. Zagadkowym
paradoksem jest fakt, że hinduizm
" Sam Weber napisał książki o religiach Chin i Indii, aby wyjaśnić, dlaczego w kulturach tych
nie narodził się duch kapitalizmu. Jest to nieco inne postawienie problemu niż pytanie, czy
kultury te popierały, czy też blokowały kapitalizm sprowadzony z zewnątrz. W tej drugiej
kwestii por. David Gellner, Max Weber, Capi-talism and the Religion of India, "Sociology",
16, nr 4 (listopad 1982), s. 526-543.
12 Robert Bellah, Tokugawa Religion, Beacon Press, Boston 1957, s. 117-126.
"Tamże, s. 133-161.
50
nie stanowił w Indiach poważniejszego utrudnienia dla liberalnej polityki - jakkolwiek wzrost
nietolerancji religijnej być może rokuje kryzys w tej dziedzinie - lecz wydaje się, że był
barierą dla wzrostu gospodarczego. Przypisuje się to zazwyczaj uświęceniu przez tę religię
nędzy i braku mobilności społecznej niższych kast: przyrzeczona jest im możliwość
odrodzenia się na wyższym poziomie w następnym wcieleniu, ale w obecnym muszą się
zadowolić pozycją, jaką uzyskali przy urodzeniu. Tradycyjne uświęcenie nędzy popierał, w
trochę unowocześnionej formie, patron nowoczesnych Indii, Gandhi, który wychwalał
zalety prostego życia chłopskiego jako dającego duchowe spełnienie. Hinduizm z pewnością
przynosił codzienną ulgę w cierpieniach tym Hindusom, którzy żyli w skrajnej nędzy,
"duchowość" zaś tej religii bardzo odpowiada młodym ludziom z klas średnich na Zachodzie.
Wywołuje ona jednak u swych wiernych otępienie i marazm w sprawach tego świata, pod
wieloma względami będąc przeciwieństwem ducha kapitalizmu. Wielu hinduskich
przedsiębiorców odnosi sukcesy, lecz (podobnie jak Chińczycy w Ameryce) ich
przedsiębiorczość wydaje się znacznie bujniej rozkwitać poza obszarem hinduskiej kultury.
Zauważywszy, że wielu spośród najwybitniejszych naukowców hinduskich pracuje za
granicą, powieściopisarz V.S. Naipaul poczynił następującą refleksję:
Hinduska nędza bardziej dehumanizuje niż wszelkie maszyny i w większym stopniu niż w
jakiejkolwiek cywilizacji maszynowej Hindusi wtłoczeni są w tryby posłuszeństwa przez
pojęcie dharmy. Naukowiec, który wraca do Indii po dłuższym pobycie za granicą, zatraca
nabytą tam indywidualność; ucieka w bezpieczeństwo tożsamości kastowej, jego świat znów
jest uproszczony. śyje według drobiazgowych regut, które działają łagodząco jak bandaże;
indywidualne widzenie i osąd, niegdyś pobudzające jego kreatywność, teraz są odrzucane
jako obciążenia. [...] Zmorą systemu kastowego jest nie tylko nietykalność i płynąca z niej
deifikacja nędzy. Zmorą - dla Indii, które dążą do wzrostu gospodarczego - jest także
nakładane przez ten system wszech-posłuszeństwo, gotowe zaspokojenia, dławienie ducha
przygody, odrzucanie indywidualności, które mogłyby się wybić14.
14 India: A Wounded Civilization, Vintage Books, Nowy Jork 1978, s. 187- -188.
51
W swym wielkim studium ubóstwa w Azji Południowej Gunnar Myrdal doszedł do konkluzji,
ż

e hinduska religia stanowi "potężny czynnik społecznego bezwładu" i w żadnej dziedzinie

ż

ycia nie pobudza pozytywnych zmian, tak jak to było w przypadku kalwinizmu i Jodo

Shinshu15.
Mając na uwadze takie kwestie, jak uświęcenie przez hinduizm nędzy, większość
przedstawicieli nauk społecznych przyjęła, że religia należy do tych aspektów tradycyjnej
kultury, które zanikną pod wpływem uprzemysłowienia. Wiara religijna jest z gruntu
irracjonalna, będzie zatem musiała w końcu ustąpić pola racjonalnej zachłanności, którą stoi
nowoczesny kapitalizm. Jeżeli Weber i Bellah mają słuszność, między niektórymi formami
wiary religijnej i kapitalizmem nie ma zasadniczych sprzeczności, a nawet więcej: kapitalizm

w swej odmianie europejskiej i japońskiej wiele zawdzięcza doktrynom religijnym, które
głosiły pracę jako powołanie, czyli dla niej samej, a nie dla spożycia. Czysty liberalizm
gospodarczy - doktryna, która wzywa ludzi, aby wzbogacali się ad infinitum, podchodząc
drogą rozumową do problemu zaspokojenia swej prywatnej żądzy posiadania - być może
poprawnie wyjaśnia funkcjonowanie większości społeczeństw kapitalistycznych, lecz nie
oddaje całej sprawiedliwości tym najbardziej konkurencyjnym i prężnym. Najskuteczniejsze
społeczeństwa kapitalistyczne wysunęły się na pierwsze miejsce dlatego, że posiadają z
gruntu irracjonalną i "przednowoczesną" etykę pracy, która każe ludziom żyć w ascezie i
wpędzać się w przedwczesną śmierć, ponieważ praca sama w sobie uchodzi za drogę do
odkupienia. Wynika z tego, że nawet u kresu historii jakaś forma irracjonalnego thy-mos jest
konieczna do napędzania racjonalnego świata gospodarki liberalnej, w każdym razie jeżeli
dany kraj pragnie zaliczać się do światowych potęg gospodarczych.
15 Oprócz duchowej apatii, której sprzyja hinduizm, jako istotną przeszkodę na drodze do
rozwoju gospodarczego Myrdal wymienia zakaz zabijania krów (podaje, że pogłowie krów
dorównywało połowie liczby ludności kraju). Gunnar Mur-dal, Asian Drama: An lnąuiry into
the Poverty of Nations, Twentieth Century Fund, Nowy Jork 1968, t. 1, s. 89-91, 95-96, 103.
Mimo religijnego pochodzenia etyka pracy w Europie i Japonii jest dziś zupełnie oderwana od
swych duchowych korzeni, skutkiem ogólnej laicyzacji nowoczesnych społeczeństw. Ludzie
nie myślą już o pracy jako o powołaniu, lecz - jak nakazują im prawa kapitalizmu - zarabiają
pieniądze w racjonalnym dążeniu do swych własnych korzyści.
Odejście kapitalistycznej etyki pracy od jej duchowych źródeł oraz rozwój kultury
sankcjonującej natychmiastowe spożycie skłoniły wielu obserwatorów do oczekiwań, że
nastąpi uwiąd etyki pracy i tym samym zachwianie się całego systemu kapitalistycznego16.
Kiedy nadejdzie stadium "społeczeństwa dobrobytu", zanikną wszelkie pozostałości
konieczności naturalnej i ludzie będą szukać zaspokojenia nie w pracy, lecz w czasie wolnym.
Prognozy upadku etyki pracy uzyskały wyraźne potwierdzenie w wielu badaniach z lat
siedemdziesiątych: amerykańska kadra kierownicza stwierdzała w nich obniżenie się poziomu
fachowości, dyscypliny i zapału do pracy wśród pracowników17. Tylko nielicznych spośród
ówczesnych dyrektorów korporacji można by uznać za opisany przez Webera wzór
ascetycznej oszczędności. Sądzono, że etyka pracy nie padnie ofiarą zmasowanego ataku, lecz
ulegnie erozji na skutek promowania innych wartości, sprzecznych ze świeckim ascetyzmem,
takich jak samorealizacja i pragnienie nie pracy w ogóle, lecz pracy sensownej. W Japonii
etyka pracy jest wciąż bardzo rozwinięta, lecz w przyszłości problem jej stopniowej
degradacji przypuszczalnie również się tam pojawi, ponieważ dzisiejsi dyrektorzy i
pracownicy są w tym kraju równie laiccy i oderwani od swych duchowych korzeni jak ich
koledzy w Ameryce i Europie.
Trudno powiedzieć, na ile sprawdzą się prognozy zaniku etyki pracy w Stanach
Zjednoczonych. Na razie trend ku jej
16 Argument ten rozwija Danieli Bell, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. Stefan
Amsterdamski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1994. Por. także Michael
Rosę, Reworking the Work Ethic: Economic Yalues and Socio-Cultural Politics, Schocken
Books, Nowy Jork 1985, s. 53-68.
17 Por. Rosę (1985), s. 66; także David Cherrington, The Work Ethic: Working Yalues and
Yalues that Work, Amacom, Nowy Jork 1980, s. 12-15, 73.
52
53
osłabieniu, odnotowany w latach siedemdziesiątych, uległ odwróceniu, przynajmniej wśród
przedstawicieli wolnych zawodów i kadr kierowniczych18. Wydaje się, że zjawisko to bierze
się z przyczyn przede wszystkim gospodarczych, a nie kulturowych. Dla wielu grup ludności
realna stopa życiowa i bezpieczeństwo zatrudnienia obniżyła się w latach osiemdziesiątych,

toteż ludzie zmuszeni byli ciężej pracować tylko po to, by nie stracić posady. Nawet u osób,
których dochody stale w tym okresie wzrastały, racjonalne dążenie do własnej korzyści nadal
stanowiło bodziec do tego, by pracować rzetelnie i dużo. Uczeni obawiający się wpływu
konsumeryzmu na etykę pracy z reguły zapominali - wzorem Marksa - jak nieskończenie
elastyczna jest natura ludzkiego instynktu samozachowawczego, który każe im pracować do
granic wytrzymałości fizycznej. Aby się przekonać, jak dobroczynny wpływ na etykę pracy
wywiera racjonalne dążenie do własnej korzyści, wystarczy porównać wydajność
pracowników wschodnio- i zachodnioniemieckich, którzy wyrośli w tej samej kulturze, lecz
mieli odmienne bodźce materialne do pracy. Utrzymywanie się na Zachodzie wysokiej etyki
pracy świadczy być może nie tyle o żywotności "upiorów martwych wierzeń religijnych", o
których mówił Weber, ile o potędze pożądania połączonego z rozumem.
Istnieją wszakże znaczące różnice w pracowitości pomiędzy krajami, które wspólnie wyznają
liberalizm gospodarczy i w których racjonalne dążenie do własnej korzyści nie jest
kwestionowane. Przypuszczalnie odzwierciedla to fakt, że
18 Urząd Statystyki Pracy podaje, że w 1989 roku prawie 24% amerykańskich pracowników
zatrudnionych na pełny etat przepracowało tygodniowo 49 godzin lub więcej, podczas gdy
dziesięć lat wcześniej tylko 18%. Z sondażu przeprowadzonego przez Louisa Harrisa wynika,
ż

e średnia ilość czasu wolnego dorosłych Amerykanów spadła z 26,2 godzin w roku 1973 do

16,6 godzin w 1987. Dane te przytacza Peter T. Kilborn, Tale sfroni the Digital Treadmill,
"New York Times" (3 czerwca 1990), dział 4, s. 1, 3. Por. także Leslie Berkman, 40-Hour
Week Is Part Time for Those on the Fast Track, "Los Angeles Times" (22 marca 1990), część
T, s. 8. Dziękuję Doyle'owi McManusowi za zwrócenie mojej uwagi na te artykuły.
54
w świecie nowoczesnym thymos znalazło inne od religijnych cele, na które może się
skierować.
Dla przykładu, kultura japońska (podobnie jak wiele innych w Azji) jest w znacznie
większym stopniu zorientowana nie na jednostki, lecz na grupy, poczynając od najmniejszej i
najbliższej, rodziny, poprzez rozmaite relacje typu patron-klient w okresie wychowania i
kształcenia, a następnie korporację, dla której się pracuje, skończywszy zaś na największej
grupie, która cokolwiek znaczy dla japońskiej kultury, czyli na narodzie. Tożsamość jednostki
w dużej mierze zatraca się w tożsamości grupy: każdy pracuje nie tyle dla swoich
bezpośrednich korzyści, ile dla dobra grupy lub grup, do których należy. O jego randze
przesądzają w mniejszym stopniu osobiste osiągnięcia, a w większym osiągnięcia grupy. Jego
przywiązanie do grupy ma zatem charakter wybitnie tymotejski: pracuje dla uznania, które
przyznaje mu grupa, i dla uznania jej przez inne grupy, nie zaś dla bieżących korzyści
materialnych, czyli płacy. W sytuacji, gdy grupą, dla której szuka uznania, jest naród,
owocuje to nacjonalizmem gospodarczym. I rzeczywiście, Japonia jest bardziej
nacjonalistyczna gospodarczo niż Stany Zjednoczone. Nacjonalizm ów nie wyraża się w
jawnym protekcjonizmie, lecz w różnych jego ukrytych formach, na przykład w
utrzymywaniu przez japońskich wytwórców sieci stałych dostawców krajowych oraz
gotowości do zapłacenia wyższej ceny za japońskie towary.
Tożsamość grupowa sprawia, że takie praktyki, jak dożywotnie zatrudnienie, stosowane przez
niektóre duże korporacje japońskie, odnoszą skutek. Zasady zachodniego liberalizmu
gospodarczego mówią, że dożywotnie zatrudnienie szkodzi wydajności, ponieważ
pracownicy czują się zbyt bezpieczni, tak jak profesorowie uniwersytetów, którzy przestają
pisać z chwilą, gdy nie mogą zostać zwolnieni. Doświadczenie świata komunistycznego,
gdzie w zasadzie każdy miał zagwarantowane stałe i dożywotnie zatrudnienie, również
potwierdza ten pogląd. Największe talenty należy zwabiać do najtrudniejszych zadań i
wynagradzać najwyższą płacą, a także odwrotnie: firmy
55

powinny mieć możliwość zwalniania pracowników niewydaj-nych. Według klasycznej
ekonomiki liberalnej zależności typu patron-klient usztywniają działanie rynku, co ogranicza
efektywność gospodarczą. A jednak, w kontekście świadomości grupowej promowanej przez
japońską kulturę, pracownik odwdzięcza się firmie za jej paternalistyczną lojalność
zwiększonym zaangażowaniem, ponieważ pracuje nie tylko dla siebie, ale również dla chwały
i dobrego imienia organizacji, do której należy. Organizacja ta nie jest dla niego tylko
płatnikiem, ale także źródłem uznania i płaszczem ochronnym dla jego rodziny i przyjaciół. Z
kolei wysoko rozwinięta świadomość narodowa Japończyków stanowi dalsze źródło uznania i
motywacji, wykraczające poza rodzinę i firmę. Dzięki temu etyka pracy przetrwała nawet w
epoce już tylko śladowej mentalności religijnej, ponieważ zazębiające się coraz szersze
wspólnoty wytworzyły mechanizm - oparty na pragnieniu uznania - który pozwala czerpać
dumę z pracy.
Wysoko rozwinięta świadomość grupowa występuje też w innych regionach Azji, lecz w
znacznie mniejszym stopniu w Europie, a już prawie nie istnieje w Stanach Zjednoczonych,
gdzie idea związania się na całe życie z jedną korporacją często spotkałaby się z
niezrozumieniem. Poza Azją mamy jednak do czynienia z innymi formami świadomości
grupowej, które podtrzymują etykę pracy. W pewnych krajach Europy, na przykład w Szwecji
i Niemczech, rozwinął się nacjonalizm ekonomiczny, który polega na wspólnym dążeniu
pracodawców i pracowników do poszerzenia rynków eksportowych. Tradycyjnym źródłem
tożsamości grupowej były niegdyś cechy rzemieślnicze: dzisiejszy wykwalifikowany ślusarz
pracuje nie tylko po to, aby móc podbić kartę zegarową, lecz także z powodu dumy, którą go
napawa jego praca. To samo można powiedzieć o wolnych zawodach, gdzie stosunkowo
wysokie normy fachowości pozwalają zaspokoić thymos.
Z gospodarczego upadku komunizmu płynie morał, że pewne formy świadomości grupowej
znacznie mniej skutecznie stymulują etykę pracy niż jednostkowa korzyść własna. Robotnik
56
wschodnioniemiecki czy radziecki, wzywany przez lokalnego urzędnika partyjnego do pracy
przy budowie socjalizmu albo do rezygnacji z wolnego czasu w sobotę na rzecz demonstracji
solidarności z Wietnamczykami czy Kubańczykami, uważał pracę wyłącznie za obowiązek,
od którego należy się na wszelkie sposoby wykręcać. Wszystkie demokratyzujące się kraje
Europy Wschodniej stają przed problemem odbudowy etyki pracy na gruncie jednostkowej
korzyści własnej, po dziesięcioleciach przyzwyczajenia do opieki państwa.
Jednak z obserwacji pewnych efektywnych gospodarek azjatyckich i europejskich wynika, że
pośród krajów kapitalistycznych, w których funkcjonuje system osobistych bodźców do
pracy, jednostkowa korzyść własna - motto zachodniego liberalizmu ekonomicznego - może
być gorszym źródłem motywacji niż pewne formy korzyści grupowej. Na Zachodzie od
dawna wiedziano, że ludzie ciężej pracują dla swej rodziny niż tylko dla siebie oraz że w
czasie wojny lub kryzysu można liczyć na to, że będą pracować dla narodu. Z kolei skrajnie
jednostkowy liberalizm amerykański czy brytyjski, oparty wyłącznie na racjonalnym
pożądaniu, powyżej pewnej granicy staje się przeciwskuteczny. Może się to zdarzyć w
sytuacji, gdy pracownicy przestają czerpać dumę ze swej pracy, lecz uznają ją za jeszcze
jeden towar do sprzedania, lub gdy pracodawcy i pracownicy widzą w sobie rywali w grze o
sumie zerowej, a nie potencjalnych sojuszników, którzy konkurują z pracodawcami i
pracownikami zagranicznymi19.
Podsumowując, kultura wpływa na zdolność krajów do ustanowienia i utrzymania nie tylko
liberalizmu politycznego, ale i ekonomicznego. Tak jak to było w polityce z demokracją,
powodzenie kapitalizmu wymaga między innymi przetrwania pewnych przednowoczesnych
tradycji kulturowych. Liberalizm ekonomiczny, podobnie jak polityczny, nie jest całkowicie
samowystarczalny, lecz potrzebuje wsparcia ze strony irracjonalnego thymos.
19 O różnicach między pracownikami brytyjskimi i japońskimi pisze Rosę (1985), s. 84-85.

57
Powszechna akceptacja liberalizmu - politycznego czy ekonomicznego - w wielu krajach nie
usunie dzielących te kraje różnic kulturowych, które się bez wątpienia uwydatnią, kiedy zejdą
na dalszy plan spory ideologiczne. Już teraz konflikty handlowe z Japonią są dla wielu
Amerykanów ważniejsze niż postępy wolności w świecie, mimo że w sensie formalnym
Japonia i Stany Zjednoczone mają jednakowy system polityczny i gospodarczy. Trwała i, jak
się wydaje, nieusuwalna nadwyżka Japonii w handlu z Ameryką w większym stopniu wynika
z czynników kulturowych, takich jak wyższa stopa oszczędności i zamknięty system dostaw
w Japonii, niż z oficjalnych form protekcjonizmu. Ideologiczne konflikty zimnowojenne
dawały się całkowicie rozstrzygnąć, kiedy jedna ze stron godziła się na kompromis w pewnej
kwestii politycznej - jak na przykład mur berliński - bądź zupełnie rezygnowała z ideologii.
Różnice kulturowe między krajami formalnie liberalnymi, demokratycznymi i
kapitalistycznymi będą jednak znacznie trudniejsze do wykorzenienia.
Różnice między Japonią i Ameryką w postawach wobec pracy wydają się nieistotne, kiedy
porównać oba te państwa z wieloma krajami Trzeciego Świata, w których kapitalizm
funkcjonuje znacznie gorzej. Liberalizm ekonomiczny otwiera najlepszą drogę do dobrobytu
każdemu narodowi, który zechce z niej skorzystać. W wielu krajach problem polega jedynie
na przyjęciu odpowiedniej polityki prorynkowej. Jednak dobra strategia polityczna jest tylko
koniecznym warunkiem wstępnym wysokiej stopy wzrostu. "Irracjonalne" formy thymos -
religia, nacjonalizm, duma rzemieślników i przedstawicieli wolnych zawodów ze swej
fachowości i pracy - na niezliczone sposoby wciąż oddziałują na zachowania ekonomiczne,
przyczyniając narodom bogactwa lub nędzy. Trwałość tych różnic może oznaczać, że życie
międzynarodowe będzie w rosnącym stopniu postrzegane jako rywalizacja nie między
wrogimi ideologiami - ponieważ większość efektywnych gospodarczo krajów będzie miała
podobną organizację polityczno-gospodarczą - lecz między różnymi kulturami.
Rozdział 3
Imperia niezadowolenia, imperia uległości
Wpływ - dodatni czy ujemny - kultury na rozwój ekonomiczny wiąże się z opisanymi w
części drugiej* przeszkodami, jakie napotyka w swym pochodzie historia powszechna.
Nowoczesna gospodarka - proces uprzemysłowienia napędzany przez nowożytne
przyrodoznawstwo - wymusza homogenizację ludzkości, niszcząc przy okazji cały wachlarz
tradycyjnych kultur. Niewykluczone jednak, że nie wszędzie zwycięży, ponieważ niektóre
kultury i przejawy thymos okażą, się trudne do pokonania. Jeżeli zaś proces homogenizacji
gospodarczej zatrzyma się, niepewny będzie także dalszy los demokratyzacji. Choć wiele jest
na świecie narodów, które na poziomie intelektualnych rozważań życzą sobie
kapitalistycznego dobrobytu i liberalnej demokracji, nie wszystkim uda się to osiągnąć.
Stąd, jakkolwiek wydaje się, że nie istnieją obecnie alternatywy ustrojowe dla demokracji
liberalnej, w przyszłości mogą dać o sobie znać jakieś nowe, jeszcze nie znane z historii
wersje autorytaryzmu. Jeżeli się pojawią, ich autorami będą dwie odrębne grupy: ludzie,
którzy z przyczyn kulturowych nie radzą sobie gospodarczo, mimo prób uruchomienia
liberalizmu ekonomicznego, oraz ci, którzy w kapitalistycznej grze odniosą sukces
przekraczający wszelkie miary.
Pierwsze z tych zjawisk, powstawanie antyliberalnych doktryn na gruncie niepowodzeń
gospodarczych, jest już znane z przeszłości. W dzisiejszym odrodzeniu się fundamentalizmu
islamskiego, które dotknęło prawie każde państwo o znaczącym odsetku muzułmanów,
można widzieć reakcję na ogólną porażkę społeczeństw muzułmańskich w rywalizacji z
Zachodem o godność. Pod presją konkurencji ze strony Europy, która miała dużą przewagę
militarną, na przełomie XIX i XX wieku
Por. Fukuyama (1996) (przyp. red.).
59

wiele krajów islamskich przystąpiło do radykalnej modernizacji, aby przyswoić sobie
zachodnie praktyki uchodzące za konieczny warunek konkurencyjności. Podobnie jak
reformy w Japonii ery Meiji, programy modernizacyjne objęły także wprowadzenie zasad
zachodniego racjonalizmu do wszystkich dziedzin życia, od gospodarki, administracji i
wojska po szkolnictwo i politykę społeczną. Najbardziej systematyczne działania w tym
kierunku podjęto w Turcji: po XIX-wiecznych reformach otomańskich przyszły reformy,
które przeprowadził założyciel współczesnego państwa tureckiego, Kemal Atatiirk, dążący do
stworzenia społeczeństwa laickiego na gruncie tureckiego nacjonalizmu. Ostatnim ważnym
towarem intelektualnym, który świat islamski sprowadził z Zachodu, był laicki nacjonalizm,
w naszych czasach reprezentowany przez wszech-arabski ruch narodowy Nassera czy partie
Baas w Syrii, Libanie i Iraku.
Jednak inaczej niż w Japonii ery Meiji, gdzie użyto zachodniej technologii do pokonania w
1905 roku Rosji, a następnie do napaści na Stany Zjednoczone w 1941 roku, świat islamski
nigdy nie przyswoił sobie zachodnich pomysłów zbyt gruntownie ani nie odniósł dzięki nim
takich sukcesów politycznych czy gospodarczych, na jakie liczyli modernizatorzy z przełomu
stulecia. Zanim w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych powstały wielkie fortuny
naftowe, żadne społeczeństwo islamskie nie było w stanie zagrozić Zachodowi pod względem
militarnym lub gospodarczym. Wiele z nich jeszcze po drugiej wojnie światowej pozostawało
w zależności kolonialnej, a projekt laickiej wspólnoty wszecharabskiej upadł po
upokarzającej porażce, jakiej w 1967 roku doznał Egipt z ręki Izraela. Odrodzenie się
fundamentalistycznego islamizmu, którego pierwszym wyrazem była rewolucja irańska w
latach 1978-1979, nie było przykładem przetrwania "wartości tradycyjnych" do czasów
współczesnych. Wartości te, zdegradowane i nie przestrzegane, zostały doszczętnie
zniszczone w okresie poprzednich stu lat. Odrodzenie islamskie było raczej nostalgicznym
powrotem do systemu starszych, nieskażonych wartości,
60
rzekomo istniejących w odległych czasach i różnych zarówno od zdyskredytowanych
"wartości tradycyjnych" z niedawnej przeszłości, jak i od wartości uznawanych na Zachodzie,
które tak źle się przyjęły na gruncie bliskowschodnim. W tym sensie fundamentalizm
islamski nosi wyraźne znamiona podobieństwa z europejskim faszyzmem. Nie powinno
zatem dziwić, że odrodzenie islamskie zaznaczyło się najsilniej w państwach najbardziej
nowoczesnych, ponieważ to właśnie tam tradycyjne kultury były szczególnie narażone na
zniszczenie przez wartości sprowadzane z Zachodu. Aby sobie uzmysłowić, dlaczego
fundamentalizm islamski odrodził się z taką siłą, musimy zrozumieć, jak głęboko urażona
została duma krajów muzułmańskich, które nie potrafiły ani utrzymać tradycyjnego porządku
społecznego, ani z powodzeniem przyswoić sobie zachodnich wartości i sposobów życia.
Zarodki nowych ideologii antyliberalnych, pośrednio wynikających z różnic postaw wobec
działalności gospodarczej, można zauważyć nawet w Stanach Zjednoczonych. W latach
sześćdziesiątych, kiedy zaczął działać ruch obrony praw obywatelskich, większość czarnych
Amerykanów dążyła do całkowitej integracji z białym społeczeństwem, co oznaczało
akceptację podzielanych przez większość obywateli wartości. Problemu czarnych
Amerykanów nie rozumiano jako problemu samych wartości, lecz gotowości białych do
uznania godności Murzynów, którzy te wartości wyznawali. Wszakże mimo zniesienia w
latach sześćdziesiątych prawnych nierówności i powstania wielu programów rządowych,
które przyznawały Murzynom szczególne przywileje, pewien odłam czarnych Amerykanów
nie tylko nie posunął się do przodu w sferze gospodarczej, ale wręcz wypadł z gry.
Jednym z politycznych rezultatów tych niepowodzeń jest coraz częściej słyszana teza,
zgodnie z którą tradycyjne mierniki sukcesu gospodarczego, takie jak praca, wykształcenie i
zatrudnienie, nie stanowią wartości uniwersalnych, lecz "białe". Zamiast dążyć do integracji
ze ślepym na kolor skóry społeczeństwem, niektórzy przywódcy murzyńscy głoszą, że

61
należy czerpać dumę ze swoistej afroamerykańskiej kultury, która posiada własną historię,
tradycje, bohaterów i wartości, kultury nie gorszej od białej, lecz od niej odrębnej. Niekiedy
przeradza się to w afrocentryzm, który orzeka wyższość autochtonicznej kultury afrykańskiej
nad takimi ideami europejskimi jak socjalizm i kapitalizm. Pragnienie uznania godności tej
odrębnej kultury przez system szkolnictwa, pracodawców i państwo u wielu czarnych
zastąpiło pragnienie uznania godności po prostu ogólnoludzkiej, pojmowanej na przykład w
chrześcijańskim sensie godności człowieka jako podmiotu moralnego, o której mówił Martin
Luther King. Z tego rodzaju myślenia bierze się narastająca segregacja, którą czarni sami
sobie narzucają - co jest szczególnie widoczne na campusach większości college'ów - oraz
stawianie na politykę godności grupowej, a nie na osiągnięcia osobiste lub działalność
ekonomiczną jako drogę do awansu społecznego.
Nowe ideologie antyliberalne najczęściej tworzone są przez ludzi, którzy nie umieją pogodzić
swej formacji kulturowej z wymogami konkurencji gospodarczej, lecz bywa i odwrotnie:
autorytarne idee mogą zrodzić się w głowach tych, którym powiodło się gospodarczo ponad
wszelką miarę. Najważniejszym wyzwaniem, przed którym stoi liberalny uniwersalizm
rewolucji francuskiej i amerykańskiej, nie jest dzisiaj świat komunistyczny, którego
gospodarcze fiasko jest aż nadto widoczne, lecz te społeczeństwa Azji, które łączą liberalną
gospodarkę z jakimś rodzajem paternalistycznego autorytaryzmu. Przez wiele lat po
zakończeniu drugiej wojny światowej Japonia i inne kraje azjatyckie wzorowały się na
Stanach Zjednoczonych i Europie jako społeczeństwach w pełni nowoczesnych. Istniało
przekonanie, że dla osiągnięcia konkurencyjności muszą zapożyczyć od Zachodu wszystko,
od technologii po systemy zarządzania, a w ostateczności także ustrój polityczny. Rozmiary
sukcesu ekonomicznego Azji wzbudziły jednak przekonanie, że sukces ten nie jest wyłącznie
owocem skutecznego zastosowania zachodnich praktyk, ale także faktu, że społeczeństwa
azjatyckie zachowały pewne tradycyjne elementy swych
62
kultur - na przykład etykę pracy - i włączyły je w nowoczesne środowisko gospodarcze.
W porównaniu z Europą czy Ameryką Północną władza ma na większości obszaru Azji
odmienne pochodzenie, inaczej też interpretuje się tam demokrację liberalną1. Te grupy,
które w społeczeństwach konfucjańskich odgrywają tak istotną rolę w podtrzymywaniu etyki
pracy, stanowią też główną bazę władzy politycznej. Jednostka opiera swą pozycję nie na
swej indywidualnej wartości czy uzdolnieniach, lecz na przynależności do jednej z wielu
zazębiających się grup. Przykładowo, aczkolwiek japońska konstytucja i system prawny
uznają uprawnienia jednostki identycznie jak ustrój amerykański, społeczeństwo japońskie
darzy uznaniem przede wszystkim grupy. W takim społeczeństwie jednostka posiada
godność o tyle, o ile jest członkiem tradycyjnej grupy i stosuje się do jej reguł. Z chwilą, gdy
zechce potwierdzić swą godność i uprawnienia wbrew grupie, grozi jej utrata pozycji i
społeczny ostracyzm, który może być równie zabójczy, co jawna tyrania typowych
despotyzmów. Stwarza to ogromną presję konformizmu, który dzieci wychowywane w takich
kulturach przyswajają sobie w bardzo młodym wieku. Inaczej mówiąc, w społeczeństwach
azjatyckich jednostki podlegają temu, co Tocqueville nazwał "tyranią większości" - a
dokładniej, większości dominującej w każdej grupie, dużej czy małej, z którą jednostka ma do
czynienia.
Tyranię tę można zilustrować przykładami wziętymi ze społeczeństwa japońskiego, które są
wszakże charakterystyczne dla wszystkich innych kultur Dalekiego Wschodu. Podstawową
grupą społeczną, której Japończycy winni okazywać posłuszeństwo, jest rodzina, a
dobroczynna władza ojca nad dziećmi
1 Obszerniej omawiają ten temat Roderick McFarquhar, The Post-Confucian Challenge,
"Economist" (9 lutego 1989), s. 67-72; Lucian Pye, The New Asian Capitalism: A Political

Portrait, w: Peter Berger i Hsin-Huang Michael Hsiao, (red.), In Search of an East Asian
Development Model, Transaction Books, New Brunswick, Nowy Jork. 1988, s. 81-98; oraz
Pye (1985), s. 25-27, 33-34 i 325-326.
63
potnie stanowiła wzorzec, na którym oparły się wszystkie stuki podległości w społeczeństwie,
łącznie z tymi pomię-iiłtadcą i rządzonymi2. (Również w Europie władza poli-iiii była
wzorowana na ojcowskiej, lecz nowożytny libera-haplicite zerwał z tą tradycją3). W Stanach
Zjednoczonych itiiych dzieci oczekuje się posłuszeństwa wobec władzy ro-idskiej, lecz w
miarę dorastania zaczynają one budować satożsamość na sprzeciwie wobec rodziców. Akt
młodzień-tf buntu, w którym dziecko odrzuca wartości i oczekiwania aktów, jest zgoła
niezbędną częścią procesu kształtowania stltrosłej osobowości4, ponieważ tylko przez akt
buntu dziec-taibywa wyposażenie psychiczne potrzebne do samowystar-ciości i niezależności,
a mianowicie tymotejskie poczucie niej wartości oparte na zdolności do opuszczenia ochron-f
ś

rodowiska domowego. Dopiero po etapie buntu dziecko ¦ii powrócić do relacji opartych na

wzajemnym szacunku, wazem jednak nie jako osoba podległa, lecz równa swym Etom. W
Japonii zjawisko młodzieńczego buntu jest zna-tirzadsze: oczekuje się, że posłuszeństwo
wobec rodziców Ijfc trwać przez całe dorosłe życie. Tymotejskie uczucia ¦I się nie tyle z
jednostką i cechami indywidualnymi, które uprałyby ją dumą, lecz z rodziną lub innymi
grupami, któ-ral.dobre imię bierze górę nad reputacją poszczególnych otoków5. Gniew
powstaje nie wtedy, kiedy inni ludzie nie
i Japonii najważniejsze są stosunki pionowe między sempai i kohai, starci młodszymi, a nie
między rówieśnikami. Dotyczy to rodziny, uniwersytetu, aa: firmy, gdzie najważniejszy jest
związek pracownika ze starszym od siebie ptm. Por. Chie Nakane, Japanese Society,
Unwersity of California Press, lity 1970, s. 26ff.
\ przykład pierwszy traktat Locke'a o rządzie zaczyna się od ataku na lut Filmera, który oparł
uzasadnienie patriarchalnej władzy politycznej na id rodziny. Por. Tarcov (1984), s. 9-22.
:Sie jest to przypadkowe: w drugim traktacie Locke broni uprawnień dzieci suko niektórym
formom autorytetu rodzicielskiego.
lye (1985. s. 72) zwraca uwagę, że rodzina japońska różniła się od chińskiej, ftsaż kładła
nacisk nie tylko na lojalność rodową, ale także na osobisty honor, Hinęc bardziej elastyczna i
otwarta.
uznają czyjejś wartości jednostkowej, lecz kiedy zostanie obrażona grupa. Podobnie jest ze
wstydem: osobista kompromitacja waży mniej niż okrycie niesławą grupy6. Stąd japońscy
rodzice wywierają wpływ na decyzje swych dorosłych dzieci, na przykład przy wyborze
małżonka, na co szanujący się Amerykanin nigdy by sobie nie pozwolił.
Drugim wyrazem świadomości grupowej w Japonii jest mniejszy zakres demokratycznego
"życia politycznego" w zachodnim sensie tego terminu. Demokracja zachodnia opiera się na
rywalizacji między różnymi tymotejskimi opcjami w kwestii dobra i zła. Rywalizacja
rozgrywa się w środkach masowego przekazu i na różnych szczeblach wyborów do urzędów
państwowych, gdzie wymieniają się partie polityczne reprezentujące różne interesy lub
tymotejskie opinie. Współzawodnictwo to uchodzi za naturalny składnik demokracji, wręcz
niezbędny do jej normalnego funkcjonowania. Natomiast w Japonii społeczeństwo postrzega
siebie jako jedną dużą grupę z jednym stabilnym ośrodkiem władzy. Ponieważ na pierwszym
miejscu stawia się harmonię wewnątrz grupy, otwarta konfrontacja spychana jest na obrzeża
polityki. Partie nie wymieniają się u władzy drogą starć programowych: Partia Liberalno-
Demokraty-czna (PLD) rządzi już od dziesięcioleci. Istnieje wprawdzie jawne
współzawodnictwo między PLD a opozycją socjalistyczną i komunistyczną, lecz ta skazała
się na marginalność przez swój ekstremizm. Ogólnie rzecz biorąc, poważna polityka
rozgrywa się za kulisami, w gabinetach administracji rządowej lub na salonach PLD7.
Wewnątrz samej PLD polityka polega

6 Nie wydaje się, aby rodzina sama w sobie szczególnie sprzyjała racjonalności
ekonomicznej. W Pakistanie i na niektórych obszarach Środkowego Wschodu więzi rodzinne
są równie silne jak w Azji Wschodniej, lecz często staje to na przeszkodzie racjonalizacji
ekonomicznej, ponieważ rodzi nepotyzm i kumoterstwo. W Azji Wschodniej rodzina składa
się nie tylko z ludzi żyjących, ale także z długiego ciągu zmarłych przodków, którzy oczekują
od jednostki pewnych norm zachowania. Silna rodzina promuje zatem wewnętrzną dyscyplinę
i prawość, a nie nepotyzm.
7 W 1989 roku skandal związany z firmą Recruit i wiele innych zmusiły dwóch premierów z
PLD do dymisji, jak również spowodowały utratę przez tę partię
5 - Ostatni człowiek
65
na nieustannym podgryzaniu się przez różne frakcje, działające na zasadzie osobistych relacji
typu patron-klient, w zasadzie pozbawionych treści politycznej w zachodnim znaczeniu tego
słowa.
W Japonii filozofię konsensu grupowego częściowo równoważy szacunek dla jednostek, które
idą pod prąd, takich jak nieżyjący już powieściopisarz Yukio Mishima. Jednak w innych
społeczeństwach azjatyckich szlachetny nonkonformizm spod znaku Sołżenicyna czy
Sacharowa, samotnie sprzeciwiających się niesprawiedliwości społecznej, wzbudziłby
niewielkie uznanie. W filmie Franka Capry pod tytułem Mr. Smith Goes to Washington
Jimmy Stewart gra prowincjonalnego prostaczka, który po śmierci senatora zostaje
mianowany przez miejscowych politycznych macherów na reprezentanta swego stanu. Po
przyjeździe do Waszyngtonu Stewart buntuje się przeciwko istniejącej tam korupcji i ku
przerażeniu swych mocodawców w pojedynkę blokuje w senacie ustawę, którą uważa za
niemoralną. Wykreowana przez Stewarta postać to jeden z archetypów amerykańskiego
bohatera. Tymczasem w wielu społeczeństwach azjatyckich tak radykalny sprzeciw wobec
obowiązującego konsensu byłby uznany za objaw choroby psychicznej.
Według norm amerykańskich czy europejskich demokracja japońska sprawia wrażenie trochę
autorytarnej. Największą władzę mają w tym kraju urzędnicy z długim stażem i przywódcy
frakcji wewnątrz PLD, czyli ludzie, którzy nie uzyskali swego stanowiska z powszechnego
wyboru, lecz dzięki osobistym powiązaniom. Podejmują oni decyzje kluczowe dla losów całej
wspólnoty, nie podlegając ocenie wyborców ani innym formom nacisku społecznego. Ustrój
pozostaje demokratyczny w sensie formalnym, ponieważ spełnia kryteria demokracji
większości w izbie wyższej parlamentu, co świadczy o tym, że w Japonii funkcjonują pewne
mechanizmy odpowiedzialności politycznej w stylu zachodnim. Jednakże PLD
przezwyciężyła kryzys i utrzymała dominację na scenie politycznej, nie przeprowadzając
ż

adnych reform strukturalnych ani w swej partii, ani w systemie zarządzania gospodarką.

66
liberalnej w postaci cyklicznych wyborów wielopartyjnych i gwarancji podstawowych
uprawnień. Społeczeństwo japońskie w dużej mierze zaakceptowało i przyswoiło sobie
zachodnie pojęcia uniwersalnych uprawnień jednostki. Istnieją wszakże powody do
stwierdzenia, że w Japonii rządzi oświecona dyktatura jednopartyjna, która jednak nie
narzuciła swej władzy społeczeństwu tak, jak komuniści radzieccy: naród japoński życzył
sobie być rządzony w ten sposób. Dzisiejszy system rządów jest odzwierciedleniem
szerokiego konsensu społecznego, zakorzenionego w antyindywidualistycznej kulturze
japońskiej, która źle zniosłaby jawną rywalizację czy częste zmiany na szczytach władzy.
Kiedy jednak weźmie się pod uwagę rozpowszechnione w Azji przekonanie, iż najważniejsze
są dobre stosunki grupowe, nie budzi zaskoczenia fakt, że nie należą w regionie do rzadkości
również jawniejsze formy autorytaryzmu. Można spotkać się z tezą - wypowiedział ją na
przykład premier Singapuru, Lee Kuan Yew - że jakaś forma paternalistycz-nego
autorytaryzmu bardziej odpowiada konfucjańskim tradycjom Azji, a co ważniejsze, łatwiej

niż demokracja liberalna pozwala osiągnąć długoletnią wysoką stopę wzrostu. Demokracja
jest balastem dla wzrostu, stwierdził Lee, ponieważ utrudnia racjonalne planowanie
gospodarcze i lansuje swoisty egalitarny hedonizm, w którym niezliczone prywatne interesy
biorą górę nad dobrem całej wspólnoty. W ostatnich latach Singapur zyskał sobie złą sławę
przez próby tłumienia krytyki prasowej oraz naruszanie uprawnień politycznych
przeciwników reżimu. Ponadto rząd singapurski ingeruje w życie prywatne obywateli w
stopniu, który na Zachodzie byłby absolutnie nie do przyjęcia: dekretuje dopuszczalną
długość włosów u mężczyzn, nie pozwala otwierać salonów gier wideo i nakłada surowe kary
za błahe wykroczenia, takie jak śmiecenie czy niespłukanie po sobie w publicznej toalecie.
Według XX--wiecznych kryteriów autorytaryzm singapurski jest stosunkowo łagodny i
wyróżnia się pod dwoma względami. Po pierwsze, towarzyszył mu nadzwyczajny sukces
ekonomiczny,
67
a po drugie, władcy nie tłumaczą się wymogami "okresu przejściowego", lecz uważają ten
system po prostu za lepszy od demokracji liberalnej.
Społeczeństwa azjatyckie wiele tracą przez swą stadność. Wymuszają na swych członkach
daleko idący konformizm i dławią wszelkie przejawy indywidualności. Ograniczenia, jakie to
nakłada, są najbardziej widoczne w sytuacji kobiet: model tradycyjnej rodziny patriarchalnej
nie pozwala im się zrealizować poza domem. Konsumenci mają niewiele uprawnień i
pozbawieni są większego wpływu na politykę gospodarczą. Uznanie grupowe jest u podstaw
irracjonalne, a w swej skrajnej formie może być zaczynem szowinizmu i wojny, jak to się
stało w latach trzydziestych. Ponadto system uznania grupowego często uniemożliwia
racjonalne decyzje gospodarcze. Na przykład, do wszystkich krajów rozwiniętych ściągają
dziś masowo imigranci z biedniejszych i mniej stabilnych krajów, skuszeni perspektywą
pracy i bezpieczeństwa. Japonia nie mniej niż Stany Zjednoczone potrzebuje taniej siły
roboczej do pewnych zajęć, lecz wiele tamtejszych grup społecznych nie toleruje imigrantów.
Tylko indywidualistyczny liberalizm typu amerykańskiego pozwala na asymilację szerokich
rzesz imigrantów.
Mając to wszystko na uwadze, od dawna przewidywano załamanie się azjatyckiego systemu
tradycyjnych wartości w obliczu nowoczesnego konsumeryzmu. Proces ten postępuje jednak
bardzo powoli, być może dlatego, że tradycyjny system ma pewne zalety, z których Azjaci
łatwo nie zrezygnują, zwłaszcza widząc, co mają im do zaoferowania inne alternatywy.
Amerykańscy robotnicy nie muszą wprawdzie wspólnie się gimnastykować do wtóru
firmowej muzyki, lecz jeden z najczęstszych zarzutów wobec życia w dzisiejszej Ameryce
mówi właśnie, że brakuje w nim ducha wspólnoty. Zanik życia społecznego w Ameryce
rozpoczyna się od rodziny, która w okresie ostatnich kilku pokoleń uległa stopniowemu i
powszechnemu rozkładowi. Widoczne są jednak także inne przejawy atomizacji: wielu
Amerykanów nie czuje żadnej istotnej
68
więzi ze społecznością lokalną oraz prawie nie utrzymuje kontaktów towarzyskich poza
spotkaniami z najbliższą rodziną. Społeczeństwa azjatyckie ofiarują właśnie poczucie
wspólnoty i dla wielu ludzi, którzy się w tej kulturze wychowali, społeczny konformizm i
tłumienie indywidualizmu nie jest wygórowaną ceną.
W świetle powyższego wydaje się, że Azja, a zwłaszcza Japonia, stoi przed szczególnie
ważną decyzją, która będzie miała ogromny wpływ na dalszą historię świata. Na najbliższe
parę pokoleń można sobie wyobrazić dwa kierunki, które może obrać Azja, nie schodząc
jednocześnie z drogi wzrostu gospodarczego. Wariant pierwszy: Coraz bardziej
kosmopolityczna i coraz lepiej wykształcona ludność Azji będzie w dalszym ciągu
przyswajać sobie zachodnie idee powszechnego i wzajemnego uznania, co spowoduje
rozprzestrzenienie się formalnej demokracji liberalnej. Grupy stracą na znaczeniu jako źródła

tymotejskiej tożsamości. Azjaci zaczną przywiązywać większą wagę do osobistej godności,
uprawnień kobiet i indywidualnego spożycia, uwewnętrzniając zasady uniwersalnych
uprawnień. Proces ten trwa już od kilkunastu lat w Korei Południowej i na Tajwanie,
popychając te kraje ku formalnej demokracji. Powojenna Japonia posunęła się na tej drodze
bardzo daleko, a na skutek rozpadu instytucji patriarchalnych jest dziś krajem znacznie
bardziej nowoczesnym niż na przykład Singapur.
Wariant drugi: Jeżeli Azjaci zyskają przekonanie, że ich sukces jest owocem ich własnej, a
nie zapożyczonej kultury; jeżeli wzrost gospodarczy w Ameryce i Europie będzie znacznie
powolniejszy niż na Dalekim Wschodzie; jeżeli w społeczeństwach zachodnich postępować
będzie rozpad podstawowych instytucji społecznych, takich jak rodzina; jeżeli wreszcie
Zachód będzie traktował Azję nieufnie i wrogo, to na Dalekim Wschodzie może zyskać na
znaczeniu antyliberalna i niedemokratyczna alternatywa ustrojowa, która połączy
technokratyczny racjonalizm gospodarczy z paternalistycznym autorytaryzmem. Na razie
wiele społeczeństw azjatyckich przynajmniej w słowach wyraża poparcie dla zachodnich
zasad liberalnej
69
demokracji, przyjmując bez zastrzeżeń jej formę, choć dopasowując treść do azjatyckich
tradycji kulturowych. Może jednak dojść do jawnego zerwania z demokracją i również jej
forma zostanie odrzucona jako nie chciany prezent od Zachodu, niepotrzebny do skutecznego
funkcjonowania społeczeństw azjatyckich, w przeciwieństwie do zachodnich metod
zarządzania gospodarką. Początki systematycznego odrzucania liberalnej demokracji można
znaleźć w wypowiedziach Lee Kuan Yew i w pismach niektórych Japończyków, takich jak
Shintaro Ishihara. Jeżeli w przyszłości rzeczywiście pojawi się taka alternatywa ustrojowa,
rozstrzygające będzie, jak zachowa się Japonia, ponieważ w większości państw azjatyckich
kraj ten jest obecnie wzorcem modernizacji - nie są nim już Stany Zjednoczone8.
Nowy autorytaryzm azjatycki najprawdopodobniej nie przypominałby brutalnego
totalitaryzmu policyjnego, którego doświadczyliśmy w Europie. Tyrania opierałaby się na
dobrowolnym posłuszeństwie narodu wobec wyższego autorytetu i na uległości wobec
systemu sztywnych norm społecznych. Wątpliwe jest, czy taki ustrój polityczny dałoby się
sprzedać innym kulturom, nie posiadającym azjatyckiej spuścizny kon-fucjańskiej;
fundamentalizm islamski, na przykład, okazał się niechodliwym towarem poza światem
muzułmańskim9. Imperium posłuszeństwa, jakim jest ten ustrój, potrafi wykreować
bezprecedensowy dobrobyt, ale oznacza jednocześnie przedłużone dzieciństwo dla większości
obywateli, a tym samym niezupełnie zaspokojone thymos.
8 W Korei Południowej, na przykład, partia rządząca wzorowała się nie na amerykańskich
republikanach czy demokratach, lecz na japońskiej PLD.
9 W ostatnich latach niektóre japońskie praktyki zarządzania, oparte na lojalności grupowej,
zostały z pewnym powodzeniem sprowadzone do Stanów Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii,
w połączeniu z bezpośrednimi inwestycjami Japończyków w technologię. Wątpliwe jest
jednak, czy udałoby się przeszczepić inne azjatyckie instytucje społeczne o większej niż na
Zachodzie zawartości moralnej, ponieważ są zakorzenione w specyficznych doświadczeniach
kulturowych swych krajów.
70
W dzisiejszym świecie mamy do czynienia z zaskakującą dwoistością: choć zwycięża
uniwersalne państwo homogeniczne, to jednak trwają narody. Z jednej strony, nowoczesna
gospodarka i technologia, jak również rozprzestrzenienie się idei racjonalnego uznania jako
jedynej podstawy prawomocności rządu sprawiają, że ludzie na całym świecie coraz bardziej
się do siebie upodabniają. Z drugiej strony, wszędzie dostrzega się opór przeciwko tej
homogenizacji i próby potwierdzenia, głównie na poziomie różnym od politycznego,
tożsamości kulturowych, co umacnia już istniejące bariery między grupami etnicznymi i

narodami. Triumf najzimniejszego ze wszystkich zimnych potworów okazał się niepełny.
Jakkolwiek liczba akceptowalnych form organizacji gospodarczej i politycznej znacznie
spadła w ciągu ostatniego stulecia, to jednak wciąż mnożą się rozmaite interpretacje tych
form, które przetrwały, czyli kapitalizmu i demokracji liberalnej. Wskazuje to, że nawet jeżeli
różnice ideologiczne między poszczególnymi państwami zejdą na dalszy plan, to pozostaną
inne, również istotne, tyle że na płaszczyźnie kultury i gospodarki. Różnice te spowodują, że
obecny system państw w najbliższej przyszłości nie stopi się w państwo dosłownie
uniwersalne i homogeniczne10. Głównym wyznacznikiem tożsamości wciąż pozostanie
naród, nawet jeżeli coraz więcej narodów przyjmie tę samą formę organizacji gospodarczej i
politycznej.
Należy zatem rozważyć, jak będą wyglądały stosunki między tymi państwami i jak będą się
one różniły od obecnego porządku międzynarodowego.
'"Nie jest jasne, czy Kojeve uważał, że nadejście końca historii wymaga, aby uniwersalne
państwo homogeniczne zaistniało w sensie dosłownym. Z jednej strony mówił, że historia
skończyła się w roku 1806, kiedy system państw niewątpliwie nadal trwał. Z drugiej strony
trudno sobie wyobrazić, aby państwo mogło być w pełni racjonalne, zanim zostaną zniesione
wszystkie moralnie znaczące różnice narodowe. Jego zaangażowanie we Wspólnotę
Europejską wskazuje, że usunięcie isniejących granic narodowych uważał za ważne zadanie
historyczne.
Rozdział 4
Nierealność realizmu
Sądzimy bowiem, że zarówno bogowie zgodnie z naszym o nich wyobrażeniem, jak i sami
ludzie z powodu wrodzonych sobie cech, całkiem jawnie, wszędzie i zawsze rządzą tymi, od
których są silniejsi. Również nie my wymyśliliśmy to prawo i nie my zaczęliśmy je pierwsi
stosować, lecz posługujemy się nim, przejąwszy je od przodków i jako prawo niezmienne
przekazując potomnym. Wiemy również, że i wy, i wszyscy inni mając potęgę równą naszej
postąpilibyście tak samo.
TUKIDYDES, Wojna ptlnponeska] Mowa Alcńc/.yków do Mclijczyków
Istnienie ukierunkowanej historii powinno mieć ważkie konsekwencje dla stosunków
międzynarodowych. Jeżeli ustanowienie uniwersalnego państwa homogenicznego jest
równoznaczne z ustanowieniem jednego społeczeństwa, w którym wszystkie jednostki cieszą
się uznaniem, oraz ze zniesieniem relacji hegemonii i poddaństwa między tymi jednostkami,
to rozprzestrzenianie się tego modelu państwa na cały międzynarodowy system państw
powinien oznaczać koniec relacji hegemonii i poddaństwa także między narodami - czyli
koniec imperializmu, a tym samym spadek prawdopodobieństwa wojny zaborczej.
Wydarzenia XX stulecia zaowocowały jednak głębokim pesymizmem w kwestii istnienia
historii powszechnej i możliwości postępowej zmiany wewnątrz państw, pesymizmem
rozciągającym się także na stosunki między krajami. W tej drugiej dziedzinie czarnowidztwo
jest jeszcze wyraźniejsze, o czym świadczy fakt, że o ile ekonomiści i socjologowie przez
całe stulecie zmagali się z problemem historii i zmian historycznych, o tyle specjaliści od
stosunków międzynarodowych sprawiają wrażenie, jakby historia dla nich nie istniała. Na
przykład wojnę i imperializm traktują jako trwały horyzont ludzkiego życia, a ich
1 Tukidydes, Wojna peloponeska, przeł. Kazimierz Kumaniecki, Ossolineum, Wrocław-
Warszawa-Kraków 1991, V 105; patrz jednak także 1 37, 40-41.
72
przyczyny uważają za zasadniczo niezmienne od czasów Tuki-dydesa. Wszystkie inne
aspekty życia człowieka - religia, rodzina, organizacja polityczna, koncepcje prawomocności
władzy - podlegają historycznej ewolucji, lecz stosunki międzynarodowe uchodzą za stale
jednakowe: "wojna jest wieczna"2.

Ten pesymistyczny pogląd na stosunki międzynarodowe ma swą teoretyczną podbudowę,
która nazywana jest realizmem, realpolitik lub polityką siły*. Realizm, niezależnie od tego,
czy występuje pod tą nazwą, stanowi podstawową ramę pojęciową do rozumienia stosunków
międzynarodowych i kształtuje myślenie prawie wszystkich specjalistów od polityki
zagranicznej w Stanach Zjednoczonych i w większości innych krajów. Aby zrozumieć wpływ
rozprzestrzeniania się demokracji na politykę międzynarodową, musimy zdać sobie sprawę ze
wszystkich słabości realistycznej szkoły interpretacji polityki.
Prawdziwym protoplastą realizmu był Machiavelli, który uważał, że ludzie nie powinni
kierować się wyobrażonym przez filozofów ideałem człowieka, lecz tym, jacy ludzie są w
rzeczywistości, oraz uczył, że aby przetrwać, najlepsze ustroje będą musiały przejąć niektóre
rozwiązania stosowane w ustrojach najgorszych. Jednak jako doktryna służąca do
rozwiązywania bieżących problemów politycznych realizm pojawił się dopiero po drugiej
wojnie światowej. Od tego czasu przybrał kilka postaci. Jego pierwotne sformułowanie jest
dziełem autorów, którzy pisali już przed wojną, a mianowicie teologa
Książka Kennetha Waltza Theory of International Politics (Random House, Nowy Jork 1979,
s. 65-66) zawiera następujący fragment:
Choć nie brakuje zmian, takie samo lub nawet większe wrażenie robiq ciągłości, co można
zilustrować na wiele sposobów. Czytając apokryficzną Pierwszą Księgę Machabeuszy i
pamiętając o wydarzeniach pierwszej wojny światowej, nabieramy poczucia ciągłości
znamionującej politykę międzynarodową. Czy to w II wieku przed Chrystusem, czy w XX
wieku po Chrystusie. Arabowie i śydzi walczyli ze sobą, państwa zaś spoza areny tej wojny
przyglądały się ze znużeniem bądź czynnie interweniowały. Bardziej ogólną ilustracją tej tezy
jest słynna sprawa z Hobbesem. który poczuł się współczesnym Tukidydesowi. Mniej znany,
ale równie uderzający jest przypadek Louisa J. Halle'a. który uzmysłowił sobie, jak bardzo na
czasie jest Tukidydes w epoce broni jądrowej i supermocarstw.
* Angielskie słowo power, zależnie od kontekstu, może też oznaczać władzę, potęgę, moc
(przyp. tłum).
73
Reinholda Niebuhra, dyplomaty George'a Kennana i profesora Hansa Morgenthaua, którego
podręcznik stosunków międzynarodowych w ogromnym stopniu przesądził o poglądach
Amerykanów na politykę zagraniczną w okresie zimnej wojny3. Później powstało kilka
wersji akademickich tej teorii, takich jak neorealizm czy realizm strukturalny. W czasach
ostatnich najbardziej elokwentnym zwolennikiem realizmu był Henry Kissinger. Jako
sekretarz stanu, Kissinger postawił sobie za cel wyrobienie u Amerykanów, przesiąkniętych
tradycyjnym liberalizmem spod znaku Wilsona, bardziej realistycznego poglądu na politykę
zagraniczną. Realizm wyznawało wielu uczniów i protegowanych Kissingera, którzy
kształtowali amerykańską politykę zagraniczną po jego ustąpieniu z urzędu.
Wszystkie teorie realistyczne wychodzą z założenia, że powszechną i trwałą cechą porządku
międzynarodowego jest brak bezpieczeństwa, ponieważ porządek ten ma charakter anarchi-
czny4. Pod nieobecność międzynarodowego suwerena, każde państwo jest potencjalnie
zagrożone przez każde inne państwo i nie ma innego lekarstwa na swój brak bezpieczeństwa,
jak tylko w razie potrzeby zbrojnie stanąć we własnej obronie5. To poczucie zagrożenia jest
właściwie nieuchronne, ponieważ każde państwo interpretuje obronne działania innych
państw jako wymierzone przeciwko sobie i również podejmuje działania obronne, które
interpretowane są jako zaczepne. Zagrożenie jest
3 Swoje poglądy na temat stosunków międzynarodowych Reinhold Niebuhr bodaj najzwięźlej
sformułował w Morał Man in Immoral Society: A Study in Ethics and Politics (Scribner's,
Nowy Jork 1932). Podręcznik Morgenthaua, zatytułowany Politics among Nations: The
Struggle for Power and Peace (Knopf, Nowy Jork 1985) miai sześć wydań, ostatnie
zredagowane po śmierci autora przez Kennetha Thompsona.

4 W książce Man, the State, and War (Columbia University Press, Nowy Jork 1959) Waltz
poczynił oryginalne rozróżnienie na czynniki poziomu państwa i czynniki poziomu systemu
państw.
5 Realiści wykazują powinowactwo z liberalnymi internacjonalistami, uznając za źródło
wojny brak wspólnego suwerena i prawa międzynarodowego. Tymczasem, jak się
przekonamy, brak wspólnego suwerena nie wydaje się krytycznym czynnikiem wojny.
74
zatem samospełniającym się proroctwem. W konsekwencji wszystkie państwa pragną
osiągnąć maksymalną przewagę nad innymi. Rywalizacja i wojna to nieuchronne skutki
uboczne systemu międzynarodowego, co nie wynika jednak z natury poszczególnych państw,
lecz z braku jednego suwerena.
Na dążenie do siły nie ma wpływu wewnętrzny ustrój państw - czy będą teokracjami,
arystokracjami niewolniczymi, faszystowskimi państwami policyjnymi, komunistycznymi
dyktaturami czy liberalnymi demokracjami. Morgenthau wyjaśniał, że "sama natura polityki
zmusza aktorów sceny politycznej do ukrywania za zasłoną ideologii właściwego celu swych
działań", którym zawsze jest siła6. Na przykład, Rosja budowała swoją potęgę najpierw za
cara, potem za bolszewików; czynnikiem niezmiennym była ekspansja, a nie rodzaj rządów7.
Należy oczekiwać, że przyszły rząd rosyjski, całkowicie odrzuciwszy mar-ksizm-leninizm,
pozostanie ekspansjonistyczny, ponieważ ekspansjonizm jest wyrazem woli mocy narodu
rosyjskiego8. Japonia jest dziś wprawdzie liberalną demokracją, a nie - jak w latach
trzydziestych - militarną dyktaturą, lecz pozostaje par excellance Japonią, choć narzędziem jej
dominacji w Azji nie są już kule armatnie, tylko jeny9.
h Inny wariant tego rozumowania przedstawia Trazymach, który w Państwie Platona (księga
I, 338c-347a) mówi, że sprawiedliwość polega na "interesie silniejszego".
W przeciwieństwie do wielu innych realistów z okresu tuż po wojnie George Kennan nie
uważał ekspansjonizmu rosyjskiego za immanentny, lecz za skutek połączenia nacjonalizmu
Rosji Radzieckiej ze zmilitaryzowanym marksizmem. Zaproponowana przez niego strategia
"powstrzymywania" opierała się na przekonaniu, że komunizm radziecki upadnie pod
wpływem sił wewnętrznych.
s Inny wariant tego argumentu podaje Samuel Huntington, Z historii nie ma wyjścia, przeł.
Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.). Czy koniec historii?, "Konfrontacje" 13. Pomost.
Warszawa 1991, s. 81-96.
tJ Kenneth Waltz skrytykował realistów pokroju Morgenthaua, Kissingera, Ray-monda Arona
i Stanleya Hoffmanna za zanieczyszczanie swych teorii konfliktu elementami polityki
wewnętrznej, a mianowicie za wprowadzenie rozróżnienia na państwa "rewolucyjne" i
"stabilne". Sam Waltz analizował politykę międzynarodową wyłącznie na bazie struktury
całego systemu, nie uwzględniając charakteru wewnętrznego składających się nań krajów. Z
pogwałceniem ogólnie przyjętych
75
Jeżeli dążenie do siły jest we wszystkich państwach jednakowe, rzeczywistego czynnika,
który przesądza o prawdopodobieństwie wojny, nie stanowi agresywne zachowanie pewnych
państw, lecz poziom równowagi sił w systemie międzynarodowym. Jeżeli taka równowaga
istnieje, agresja raczej się nie opłaci; jeżeli jej nie ma, niektóre kraje poczują pokusę, by
wykorzystać słabość sąsiadów. W swej najczystszej formie realizm orzeka, iż zdecydowanie
najważniejszym czynnikiem wojny i pokoju jest rozkład sił. Siła może rozkładać się
biegunowo, kiedy w całym systemie dominują dwa kraje. Tak było w przypadku Aten i
Sparty podczas wojny peloponeskiej, Rzymu i Kartaginy parę wieków później czy wreszcie
Związku Radzieckiego i Stanów Zjednoczonych za czasów zimnej wojny. Druga możliwość
to system wielobiegunowy, w którym siła rozkłada się na większą liczbę państw, tak jak w
XVIII-i XIX-wiecznej Europie. Realiści długo nie mogli się zgodzić między sobą, który z

tych wariantów bardziej sprzyja długofalowej stabilizacji międzynarodowej. Większość z
nich uznała, że bardziej stabilne są systemy dwubiegunowe, chociaż przesłanki tego wniosku
są raczej historycznie przypadkowe, na przykład niezdolność nowoczesnych państw
narodowych do czysto pragmatycznego zawierania sojuszy10. W każdym razie
reguł znaczeniowych teorie uwzględniające czynnik wewnętrzny nazywa "reduk-
cjonistycznymi", w przeciwieństwie do swojej teorii, redukującej całą złożoność polityki
ś

wiatowej do "systemu", o którym możemy powiedzieć właściwie tylko jedno: czy jest

dwubiegunowy, czy wielobiegunowy. Por. Waltz (1979). s. 18-78. 10 Problem ten podejmuje
Waltz (1979. s. 70-71, 161-193). Teoretycznie system wielobiegunowy - na przykład
klasyczny europejski - powinien mieć przewagę nad dwubiegunowym, ponieważ atak na
system przez jednego spośród jego uczestników można spacyfikować drogą szybkich zmian
sojuszy. Co więcej, ponieważ rozkład sił jest bardziej równomierny, przesunięcia sił na
obrzeżach odgrywają mniejszą rolę. System wielobiegunowy sprawdza się jednak najlepiej w
ś

wiecie dynastycznym, gdzie państwa mogą bez żadnych ograniczeń zawierać i zrywać

sojusze, jak również fizycznie regulować równowagę sił przez przyłączanie lub odłączanie
prowincji. W świecie, w którym zawieranie sojuszy ograniczają względy narodowe i
ideologiczne, wielobiegunowość staje się utrudnieniem. Niewykluczone, że pierwsza wojna
ś

wiatowa wynikła nie tyle z wielobiegunowości, ile z wielobiegunowości zwyrodniałej, w

coraz większym stopniu przypomi-
76
utrzymuje się, że dwubiegunowy układ sił po drugiej wojnie światowej był jedną z przyczyn,
dla których w Europie przez pół wieku panował pokój, co jest historycznie bez precedensu. W
swej najskrajniejszej formie realizm traktuje państwa narodowe jak kule bilardowe, których
wewnętrzna treść, ukryta za nieprzezroczystą powłoką, jest nieistotna przy przewidywaniu ich
zachowań. Nauka o stosunkach międzynarodowych nie potrzebuje nic wiedzieć o tych
wnętrznościach. Trzeba tylko rozumieć podstawowe prawa rządzące wzajemnym
oddziaływaniem państw: kula odbija się od bandy pod tym samym kątem, a uderzając w
drugą kulę, która styka się z trzecią, przekazuje energię uderzenia trzeciej. Polityka
międzynarodowa nie zajmuje się zatem relacjami między złożonymi i historycznie
zmiennymi społeczeństwami, ani też konfliktami wartości. W metodzie "kul bilardowych" do
określenia prawdopodobieństwa wojny wystarczy informacja o tym, czy system jest
dwubiegunowy czy jednobiegunowy.
Realizm przybiera formę zarówno opisu polityki międzynarodowej, jak i przepisu na
właściwą politykę zagraniczną. Jego wartość normatywna z pewnością zależy od jego
trafności deskryptywnej. Można chyba założyć, że żaden dobry człowiek nie kierowałby się
cynicznymi wskazaniami realizmu, gdyby nie zmuszało go do tego - jak mówi Machiavelli -
zachowanie "tych wielu, którzy nie są dobrymi ludźmi". Z realizmu normatywnego wynika
kilka ogólnie znanych przepisów drogowych, które pozwalają poruszać się w obszarze
polityki zagranicznej .
Pierwsza reguła mówi, że w celu rozwiązania problemu braku bezpieczeństwa
międzynarodowego należy utrzymywać równowagę sił przeciwko potencjalnym wrogom.
Ponieważ ostatecznym rozjemcą w sporach między państwami jest wojna,
nającej dwubiegunowość. Niemcy i Austro-Węgry, z połączonych przyczyn
nacjonalistycznych i ideologicznych, ugrzęzły w zasadniczo niezrywalnym sojuszu, co
zmusiło resztę Europy do wejścia w równie nieelastyczne przymierze przeciwko nim.
Zagrożenie dla integralności terytorialnej Austrii ze strony nacjonalizmu serbskiego wtrąciło
ten chwiejny system dwubiegunowy w stan wojny.
77
państwa muszą dysponować wystarczającą siłą obronną. Nie mogą polegać tylko na umowach
lub organizacjach międzynarodowych, takich jak ONZ, które nie mają środków

wykonawczych. Reinhold Niebuhr, powołując się na to, że Liga Narodów nie potrafiła ukarać
Japonii za zajęcie Mandżurii, stwierdził, że "prestiż społeczności międzynarodowej nie jest
wystarczający [...] dla osiągnięcia wspólnego stanowiska i przywołania niesfornych narodów
do porządku"11. Prawdziwym środkiem płatniczym w królestwie polityki międzynarodowej
jest potęga wojskowa. Inne formy potęgi, takie jak zasoby naturalne czy potencjał
przemysłowy, również się liczą, ale przede wszystkim jako środki do budowy obronności
kraju.
Druga reguła realizmu mówi, że przyjaciół i wrogów należy sobie dobierać przede wszystkim
pod kątem ich siły, a nie ideologii czy wewnętrznego charakteru ustroju. W polityce
ś

wiatowej mamy mnóstwo przykładów takiego postępowania, jak choćby sojusz Stanów

Zjednoczonych i Związku Radzieckiego w celu pokonania Hitlera czy zawarte przez
administrację Busha porozumienie z Syrią przeciwko Irakowi. Po klęsce Napoleona koalicja
antyfrancuska z austriackim księciem Metternichem na czele odmówiła dokonania rozbioru
terytorialnego Francji czy podjęcia innych środków odwetowych, argumentując, że konieczna
jest przeciwwaga dla przyszłych zagrożeń europejskiego pokoju, które mogą przyjść z
nowego, nieoczekiwanego źródła. I rzeczywiście, później się okazało, że to nie Francja, lecz
Rosja i Niemcy próbowały naruszyć europejski stan posiadania. To beznamiętne dążenie do
równowagi, nie uwzględniające takich czynników jak ideologia i zemsta, było tematem
pierwszej książki Kissingera i stanowi klasyczny przykład praktycznego zastosowania
realizmu12.
11 Niebuhr (1932), s. 110.
12 Henry A. Kissinger, A World Restored: Metternich, Castlereagh and the Probierni of
Peace 1812-1822, Houghton Mifflin, Boston 1973. zwłaszcza s. 312-332.
Trzecia reguła, związana z powyższą, mówi, że oceniając stopień zagrożenia
zewnętrznego, mężowie stanu powinni zwracać większą uwagę na potencjał militarny
wroga niż na jego intencje. Realiści twierdzą, że zamiar agresji jest w pewnym sensie zawsze
obecny; nawet jeżeli dziś jakiś kraj sprawia wrażenie przyjaznego i nastrojonego pokojowo,
jutro może być już w innym humorze. Potencjał militarny - liczba czołgów, samolotów i dział
- jest bardziej wymierny niż intencja, a ponadto stanowi jeden z jej wskaźników.
Ostatnia reguła, czy też zespół reguł teorii realistycznej, wiąże się z koniecznością
wyeliminowania z polityki zagranicznej czynnika moralnego. Morgenthau skrytykował
rozpowszechnioną wśród narodów skłonność do tego, by "utożsamiać moralne dążenia
danego narodu z prawami moralnymi, które rządzą wszechświatem", utrzymywał bowiem, że
rodzi to pychę i wygórowane ambicje, podczas gdy "pojęcie korzyści, zdefiniowane w
kategoriach siły [...] ocala nas zarówno od tej moralnej przesady, jak i od politycznych
szaleństw"13. Opierając się na podobnych przesłankach, Kissinger twierdził, że istnieją dwa
rodzaje ustrojów: prawomocne i rewolucyjne. Te pierwsze wzajemnie uznają swoją
zasadniczą prawomocność i nie próbują zaszkodzić innym ani kwestionować ich prawa do
istnienia. Z kolei ustroje rewolucyjne ciągle wdają się w konflikty między sobą, ponieważ
niektóre z nich nie chcą uznać obecnego stanu posiadania14. Narzucającym się przykładem
państwa rewolucyjnego był Związek Radziecki, który od chwili powstania zaangażował się w
walkę o powszechną rewolucję i ogólnoświatowe zwycięstwo socjalizmu. Jednak również
demokracje liberalne, nie wyłączając Stanów Zjednoczonych, zachowywały się czasem jak
państwa rewolucyjne, kiedy usiłowały zaprowadzić swoją formę rządów w takich mało się do
tego nadających krajach jak Wietnam czy Panama. Ustroje rewolucyjne są skłonniejsze do
konfliktów
^Morgenthau (1985), s. 13. Tamże, s. 1-3.
78
79

niż prawomocne: nie wystarcza im współistnienie, a każdy konflikt traktują jako manichejski
spór o pierwsze zasady. Ponieważ zaś najważniejszym celem, zwłaszcza w epoce nuklearnej,
jest pokój, ustroje prawomocne są daleko bardziej pożądane niż rewolucyjne.
Z tezy tej wynika silny sprzeciw wobec moralistycznego podejścia do polityki zagranicznej.
Zdaniem Niebuhra,
moralista może okazać się przewodnikiem równie niebezpiecznym, co polityczny realista. Na
ogół jest ślepy na elementy niesprawiedliwości i przymusu, które w naszych czasach zawsze
leżą u podłoża spokoju społecznego. [...] Zbyt bezkrytyczne gloryfikowanie współpracy i
wzajemności powoduje zatem, że godzimy się na tradycyjne niesprawiedliwości i wybieramy
subtelniejsze rodzaje przymusu, zamiast tych bardziej jawnych15.
Mamy więc do czynienia z sytuacją nieco paradoksalną: realiści, którzy stale dążą do
utrzymania równowagi sił, wykorzystując potencjał wojskowy, są także tymi, którzy
najchętniej pójdą na kompromis z silnymi wrogami. Jest to naturalna konsekwencja
stanowiska realistycznego. Jeżeli bowiem rywalizacja między państwami jest w jakimś sensie
trwała i uniwersalna, to zmiana ideologii lub przywództwa w kraju wroga nie rozwiąże w
znaczący sposób problemu bezpieczeństwa międzynarodowego. Próby szukania rozwiązań
rewolucyjnych - na przykład podważanie prawomocności rządów rywala przez krytykę
naruszeń praw człowieka - wychodzą z błędnych przesłanek i są niebezpieczne.
Nie jest zatem kwestią przypadku, że dawni realiści, tacy jak Metternich, byli dyplomatami, a
nie wojownikami oraz że realista Kissinger, który lekceważył ONZ, doprowadził na początku
lat siedemdziesiątych do ocieplenia stosunków między USA i ZSRR, czyli między
demokracją liberalną a zupełnie nie zreformowanym państwem komunistycznym. Kissinger
argumentował wówczas, że władza radzieckich komunistów jest trwałym elementem
rzeczywistości międzynarodowej, elementem w swej
'Niebuhr (1932), s. 233.
80
fundamentalnej istocie niezmiennym, którego nie usuną pobożne życzenia, wobec czego
Amerykanie muszą do niego przywyknąć zamiast dążyć do konfrontacji. Zdaniem Kissingera,
Stany Zjednoczone i Związek Radziecki miały wspólny cel - zapobieżenie wojnie nuklearnej
- toteż konsekwentnie sprzeciwiał się podnoszeniu kwestii praw człowieka, na przykład
zezwolenia radzieckim śydom na emigrację, bo utrudniałoby to osiągnięcie tego wspólnego
celu.
Realizm odegrał ważną i korzystną rolę w kształtowaniu myślenia Amerykanów o polityce
zagranicznej po drugiej wojnie światowej. Uchronił Stany Zjednoczone przed ich skłonnością
do budowania bezpieczeństwa na gruncie naiwnego liberalnego internacjonalizmu, na
przykład za pośrednictwem Narodów Zjednoczonych. Realizm stanowił w tym okresie
najwłaściwsze ramy pojęciowe dla zrozumienia polityki międzynarodowej, ponieważ świat
zachowywał się zgodnie z założeniami realistów. Działo się tak wszakże nie dlatego, że
zasady realizmu odzwierciedlały ponadczasowe prawdy, lecz dlatego, że świat został
podzielony między państwa o radykalnie odmiennych i wrogich sobie ideologiach. W
pierwszej połowie naszego stulecia w polityce światowej dominowały najpierw agresywne
europejskie nacjonalizmy - przede wszystkim niemiecki - a następnie starcie faszyzmu,
komunizmu i liberalnej demokracji. Faszyzm jawnie uznał za słuszne stwierdzenie
Morgenthaua, że życie polityczne polega wyłącznie na nieustannym dążeniu do władzy,
natomiast liberalizm i komunizm głosiły, że ich pojęcia sprawiedliwości są uniwersalne, co
rozciągnęło konflikt między nimi właściwie na cały świat. Nieprzejednana wzajemna wrogość
tych ideologii stanowiła gwarancję, że liberalny internacjonalizm, pomyślany jako metoda
regulacji stosunków między państwami liberalnymi, zostanie albo zlekceważony, albo
nieuczciwie wykorzystany do promowania agresywnych, nacjonalistycznych celów. W
okresie międzywojennym Japonia, Niemcy i Włochy kpiły sobie z rezolucji Ligi Narodów, po

wojnie zaś radzieckie weto w Radzie Bezpieczeństwa ONZ wystarczyło do
ubezwłasnowolnienia tej
6 - Ostatni człowiek
81
organizacji16. W takim świecie prawo międzynarodowe było iluzją, a jedyne lekarstwo na
problem zagrożenia międzynarodowego stanowiła siła militarna. Realizm sprawiał zatem
wrażenie teorii właściwie interpretującej mechanizmy polityki międzynarodowej i dostarczył
bazy intelektualnej, która posłużyła za podbudowę dla NATO i innych powojennych sojuszy
z Europą Zachodnią i Japonią.
Realizm to odpowiedni pogląd na politykę zagraniczną w tym pesymistycznym stuleciu. Jego
najwybitniejsi zwolennicy często kierowali się zresztą swymi doświadczeniami życiowymi.
Henry Kissinger, który jako chłopiec musiał uciekać z nazistowskich Niemiec, widział na
własne oczy, jak cywilizowane życie wyradza się na powrót w brutalną walkę o władzę. W
swej wyróżnionej pracy o Kancie, napisanej podczas studiów licencjackich na Harvardzie,
skrytykował pogląd filozofa o postępie historycznym i przyjął perspektywę, która
przypominała swego rodzaju nihilizm: nie istnieje ani Bóg, ani świecki mechanizm typu
Heglowskiej historii powszechnej, który nadawałby znaczenie biegowi wydarzeń. Postrzegał
historię jako chaotyczny i nieprzerwany ciąg walk między narodami, w którym liberalizm nie
zajmuje jakiejś szczególnie uprzywilejowanej pozycji17.
Wspomniane zasługi realizmu dla amerykańskiej polityki zagranicznej nie powinny jednak
przesłaniać nam poważnych mankamentów tej teorii stosunków międzynarodowych,
rozumianej zarówno jako opis rzeczywistości, jak i przepis na strategię polityczną. Realizm
stał się bowiem swoistym fetyszem pośród "magików" od polityki zagranicznej, którzy często
bezkrytycznie przyjmują założenia tego poglądu, mimo że zazwyczaj nie odpowiadają już one
rzeczywistości. Trzymanie się tej anachronicznej dziś teorii powoduje, że słyszy się czasem
dość
16 Jedyny wyjątek stanowi oczywiście reakcja na inwazję północnokoreańską w 1950 roku,
możliwa tylko dzięki zbojkotowaniu ONZ przez Związek Radziecki.
17 O dysertacji Kissingera pisze Peter Dickson, Kissinger and the Meaning of History,
Cambridge University Press, Cambridge 1978.

dziwne propozycje myślenia i działania w świecie pozimno-wojennym. Padła na przykład
sugestia, że Zachód powinien zachować przy życiu Układ Warszawski, ponieważ
dwubiegunowemu podziałowi Europy zawdzięczamy pokój, jaki panował w Europie od 1945
roku18. Twierdzono też, że efektem zerwania z podziałem Europy będzie większa
destabilizacja i zagrożenie niż podczas zimnej wojny, czemu należy spróbować zapobiec
poprzez rozmieszczenie w Niemczech broni jądrowej19.
Przywodzi to na myśl lekarza, który poddając pacjenta długiej i bolesnej chemioterapii,
spowodował cofnięcie się raka, lecz teraz rozpaczliwie przekonuje pacjenta do
kontynuowania leczenia, ponieważ w przeszłości okazało się tak skuteczne. Lecząc chorobę,
której już nie ma, realiści proponują zdrowym pacjentom drogie i niebezpieczne terapie. Aby
stwierdzić, dlaczego pacjent zasadniczo cieszy się dobrym zdrowiem, musimy jeszcze raz
przyjrzeć się realistycznym poglądom na temat fundamentalnych przyczyn choroby, czyli
wojny między narodami.
1 s John Gaddis, One Germany (21 marca 1990), s. A27.
In Both Alliances, "New York Times"
19 John J. Mearsheimer, Buck to the Future: Instability in Europę after the Cold War,
"International Security", 15, nr 1 (lato 1990), s. 5-56.
82

Rozdział 5
Siła bezsilnych
W myśl teorii realizmu zagrożenie, agresja i wojna są w międzynarodowym systemie państw
możliwością permanentną i stan ten jest czymś zasadniczo ludzkim w swej istocie, czyli nie
może go zmienić pojawienie się jakichś szczególnych form społeczeństw, ponieważ jest on u
podstaw zakorzeniony w niezmiennej naturze człowieka. Dla poparcia tej tezy realiści
wskazują na nieodstępność wojny od ludzkich dziejów, począwszy od pierwszych krwawych
bitew zanotowanych w Biblii po wojny światowe tego stulecia.
Wszystko to brzmi dość wiarygodnie, lecz realizm ma dwie cechy, które go dyskredytują:
niedopuszczalny redukcjonizm w sferze motywacji i zachowań społeczeństw ludzkich oraz
brak pytania o historię.
W swej najczystszej formie realizm usuwa poza obręb rozważań wszelkie wewnętrzne
czynniki polityczne i wywodzi możliwość wojny wyłącznie ze struktury systemu państw.
Zdaniem jednego z realistów, ,,[k]onflikt między państwami jest czymś powszechnym,
ponieważ system międzynarodowy stwarza silne pobudki do agresji. [...] Państwa dążą do
przetrwania w warunkach anarchii poprzez zmaksymalizowanie swej siły w porównaniu z
innymi państwami"1. Jednak czysty realizm ukradkiem wprowadza pewne wysoce redukcj
oni styczne założenia co do charakteru społeczeństw ludzkich, które składają się na system
międzynarodowy, błędnie przypisując pewne cechy "systemowi" zamiast budującym go
elementom. Dla przykładu, nie ma absolutnie żadnego powodu zakładać, że jakieś państwo w
anarchicznym porządku międzynarodowym powinno czuć się zagrożone przez inne państwo,
chyba że uzna się, iż społeczeństwa ludzkie są immanentnie agresywne. Opisywany przez
realistów porządek międzynarodowy
Mearsheimer (1990), s. 12.
dalece przypomina stan natury Hobbesa, gdzie panuje stan wojny wszystkich ze wszystkimi.
U Hobbesa stan wojny nie bierze się jednak wyłącznie z dążenia do samozachowa-nia, lecz z
tego, że instynkt samozachowawczy współistnieje z próżnością czy pragnieniem uznania.
Hobbes powiedziałby, że gdyby nie było ludzi, którzy chcą narzucić swe poglądy innym,
szczególnie fanatyków religijnych, to pradziejowy stan wojny nigdy by się nie narodził. Sam
instynkt samozachowawczy nie stanowi wystarczającego wytłumaczenia wojny wszystkich ze
wszystkimi.
Hipotezę pokojowego stanu natury znajdujemy u Rousseau. Rousseau uważa, że próżność czy
amour-propre nie jest człowiekowi wrodzona, a człowiek naturalny, zalękniony i samotny to
istota zasadniczo pokojowa, ponieważ łatwo zaspokaja swoje egoistyczne potrzeby. Lęk i
poczucie zagrożenia nie każą mu szukać coraz większej władzy, lecz odosobnienia i spokoju:
stan natury zamieszkują ludzie potulni jak krowy - wystarczy im, że żyją i pozwalają żyć
innym, że doznają poczucia swego istnienia, nie będąc zależni od innych ludzi. Pierwotna
anarchia owocuje zatem pokojem. Mówiąc innym językiem, świat niewolników dążących do
zachowania swego istnienia byłby wolny od konfliktu, ponieważ tylko panowie czują popęd
do krwawej walki. Można sobie bez problemu wyobrazić systemy państw, które są
anarchiczne, lecz mimo to panuje w nich pokój, a kwestie dwubiegunowości i wie-
lobiegunowości tracą znaczenie, jeżeli postawić hipotezę, że społeczeństwa ludzkie
zachowują się jak Rousseau'owski człowiek w stanie natury bądź niewolnik Hegla, czyli
interesuje je wyłącznie samozachowanie. Stwierdzenie realistów, że państwa postrzegają się
jako wzajemne zagrożenie, w związku z czym odpowiednio się zbroją, nie wynika z
charakteru samego systemu, lecz z ukrytego założenia, że w swym zachowaniu
międzynarodowym społeczeństwa ludzkie przypominają Heglowskiego pana szukającego
uznania bądź chełpliwego pierwszego człowieka Hobbesa, nie zaś lękliwego samotnika z
pism Rousseau.
84

85
To, że w historycznie istniejących systemach państw tak trudno było osiągnąć pokój, brało się
z faktu, że niektóre państwa pragną czegoś więcej niż samozachowania. Jak olbrzymy
obdarzone tymotejską duszą, państwa pragną uznania ich wartości bądź godności
dynastycznej, religijnej, narodowej czy ideologicznej, a przy okazji zmuszają inne państwa do
walki lub poddania się. Ostateczną przyczyną wojny między państwami jest zatem thymos, a
nie samozachowanie. Tak jak historia ludzka rozpoczęła się od krwawego boju o prestiż, tak
też konflikt międzynarodowy zaczyna się od walki państw o uznanie; pragnienie uznania jest
pierwotnym źródłem imperializmu. Realista nie może zatem wyciągnąć żadnych wniosków z
suchych faktów na temat układu sił w systemie państw. Informacje te stają się znaczące,
kiedy realista poczyni pewne założenia co do charakteru społeczeństw składających się na
system, a mianowicie musi przyjąć, że przynajmniej niektóre z nich pragną uznania, nie tylko
samozachowania.
Realiści poprzedniego pokolenia, tacy jak Morgenthau, Ken-nan, Niebuhr i Kissinger, do
pewnego stopnia uwzględniali w swych analizach wewnętrzny charakter państw, dzięki
czemu potrafili lepiej wyjaśnić przyczyny konfliktów międzynarodowych niż późniejsza
akademicka szkoła "strukturalna"2. Uznawali przynajmniej, że konflikt musi być napędzany
ludzką żądzą władzy, a nie mechanicznym oddziaływaniem systemu kul bilardowych.
Wszelako niezależnie od szkoły realiści mają skłonność do wysoce redukcjonistycznych
wyjaśnień zachowania państw, kiedy mówią o polityce wewnętrznej.
Na przykład, trudno sobie wyobrazić, w jaki sposób Morgenthau zdołałby udowodnić
empirycznie, że walka o władzę
2 Waltz pragną! usunąć politykę wewnętrzną ze swej teorii stosunków międzynarodowych,
aby zwiększyć jej ścisłość i naukowość, a mówiąc jego własnymi słowami, aby nie łączyć
analizy "cząstkowej" z "systemową". Wielka konstrukcja intelektualna, którą buduje w celu
znalezienia regularnych i uniwersalnych praw ludzkiego zachowania w polityce
międzynarodowej, to w rezultacie wiele banałów na temat zachowania państw, które można
podsumować następującym stwierdzeniem: "równowaga sił jest czymś niebagatelnym".
jest, jak to ujął, "uniwersalna w przestrzeni i czasie", skoro mamy niezliczone przykłady
społeczeństw i jednostek, które wydają się motywowane czymś innym niż chęć zmaksyma-
lizowania władzy. Greckich pułkowników, którzy w 1974 roku oddali władzę cywilom, czy
też argentyńskich wojskowych, którzy ustąpili w 1983 roku, choć groziło im postawienie
przed sądem za zbrodnie reżimu, trudno określić mianem "maksymalizujących władzę". W
ostatnim ćwierćwieczu ubiegłego stulecia Wielka Brytania wydatkowała wiele energii
narodowej na zdobycie nowych kolonii, szczególnie w Afryce, po drugiej wojnie światowej
zaś podjęła niemal równie ciężki wysiłek likwidacji imperium. Przed pierwszą wojną
ś

wiatową Turcja marzyła o imperium wszechtureckim od Adriatyku po Azję Środkową, lecz

później, pod przewodem Ataturka, wyrzekła się imperialistycznych celów i schroniła w
granicach spoistego państwa narodowego w Anatolii. Czy przypadki państw, które chcą się
stać mniejsze, również zaliczają się do kategorii walki o władzę, podobnie jak militarny
podbój coraz większych terenów?
Morgenthau byłby argumentował, że przypadki te rzeczywiście stanowią przejaw walki o
władzę, ponieważ istnieją różne formy władzy i różne sposoby jej akumulowania. Jedne
państwa chcą utrzymać tyle władzy, ile mają, co nazywamy obroną stanu posiadania, inne
dążą do jej powiększenia przez politykę imperialną, jeszcze inne chcą zademonstrować swą
władzę przez politykę prestiżu. Dekolonizująca się Wielka Brytania czy Turcja Ataturka to
również państwa maksymalizujące władzę, ponieważ zostały zmuszone do koncentracji sił.
Stając się mniejsze, zapewniły sobie utrzymanie władzy w przyszłości3. Państwo nie musi
maksymalizować władzy tradycyjnymi metodami militarnej ekspansji terytorialnej: może to
osiągnąć także przez wzrost

3 Por. odpowiedź, jakiej udzielają Ateńczycy Lacedemończykom w Wojnie pelopone.skiej
Tukidydesa, I 76: mówią oni, że Ateny i Sparta jednakowo stosują politykę siły, chociaż
Sparta dąży do zachowania status quo; patrz także dialog z Melijczykami. V 105 (motto do
rozdziału 4 niniejszej książki).
86
87
ekonomiczny lub przez wzięcie na siebie roli przywódcy w walce o wolność i demokrację.
Kiedy się chwilę zastanowić, staje się oczywiste, że definicja "władzy" tak szeroka, że
obejmująca cele zarówno państw, które chcą zmniejszyć swe terytorium, jak i tych, które dążą
do ekspansji metodą przemocy i agresji, nie ma żadnej wartości opisowej ani analitycznej.
Definicja taka nie pozwala nam zrozumieć, dlaczego państwa wszczynają wojny. Jasne jest
bowiem, że niektóre przejawy tak szeroko zdefiniowanej "walki o władzę" nie tylko nie
zagrażają innym państwom, ale są dla nich bardzo korzystne. Jeżeli zinterpretujemy
poszukiwanie rynków zbytu przez Koreę Południową i Japonię jako przejawy walki o władzę,
to tego rodzaju walkę można prowadzić w nieskończoność z korzyścią dla wszystkich stron,
także dla całego regionu, który będzie miał dostęp do coraz tańszych towarów.
Nie da się zaprzeczyć, że wszystkie państwa muszą dążyć do władzy, aby osiągnąć swe
narodowe cele, nawet jeżeli nie wykraczają one poza przetrwanie. W tej definicji walka o
władzę jest rzeczywiście uniwersalna, ale znaczenie tego terminu staje się trywialne. Zupełnie
inną rzeczą jest stwierdzenie, że wszystkie państwa dążą do maksymalizacji swej potęgi,
szczególnie wojskowej. Czy jeżeli powiemy, że takie współczesne państwa, jak Kanada,
Hiszpania, Holandia lub Meksyk maksymalizują potęgę, to pomoże nam to lepiej zrozumieć
ich charakter? Z pewnością każde z nich chce być bogatsze, lecz dla celów krajowego
spożycia, a nie po to, by wzmocnić swą potęgę w stosunku do państw sąsiednich. W
rzeczywistości kraje te popierają rozwój ekonomiczny sąsiadów, ponieważ jest on ściśle
związany z ich własnym4.
Nie jest więc tak, że państwa po prostu dążą do władzy: dążą do różnych celów,
podyktowanych przez różne koncepcje
4 Rzecz jasna, problemy powstają wtedy, gdy sąsiadujące ze sobą państwa rozwijają się w
nierównym tempie, co często budzi zawiść. Jednakże w obliczu takiej sytuacji nowoczesne
państwa kapitalistyczne zazwyczaj nie kierują swych wysiłków na pomniejszenie sukcesów
sąsiada, lecz na ich pomnożenie.
88
prawomocności5. Koncepcje te silnie ograniczają możliwość dążenia do władzy dla niej
samej, państwa zaś, które lekceważą względy prawomocności, wiele ryzykują. Kiedy po
drugiej wojnie światowej Wielka Brytania wyrzekła się Indii i innych obszarów imperium,
powodem było w dużej mierze zmęczenie zwycięzcy. Ponadto jednak wielu Brytyjczyków
nabrało przekonania, że kolonializm przeczy zasadom Karty Atlantyckiej i Powszechnej
Deklaracji Praw Człowieka, na mocy których Wielka Brytania walczyła we właśnie
zakończonej wojnie przeciwko Niemcom. Gdyby naczelnym celem była maksymalizacja
władzy, Wielka Brytania prawdopodobnie próbowałaby utrzymać kolonie, tak jak to uczyniła
po wojnie Francja, lub też je odzyskać po wyjściu z zapaści gospodarczej. To, że tego rodzaju
polityka była nie do pomyślenia, wynikało z faktu, że Wielka Brytania uznała werdykt
nowoczesnego świata, w myśl którego kolonializm nie stanowi prawomocnej formy
panowania.
Ś

cisły związek między potęgą państw a pojęciami prawomocności znajduje najlepszą

ilustrację w Europie Wschodniej. W latach 1989 i 1990 nastąpiły tam największe w historii
przesunięcia równowagi sił w czasach pokoju, kiedy rozwiązał się Układ Warszawski, a w
ś

rodku Europy powstały zjednoczone Niemcy. Materialna równowaga sił nie uległa zmianie:

ani jeden czołg nie został zniszczony w działaniach bojowych, czy nawet na mocy traktatu o

kontroli zbrojeń. Przyczyną tego przesunięcia była wyłącznie zmiana norm prawomocności:
kiedy władza komunistyczna została zdyskredytowana we wszystkich krajach Europy
Wschodniej, a Sowi etom zabrakło woli przywrócenia imperium siłą, Układ Warszawski uległ
szybszej dezintegracji, niż mogłoby się to zdarzyć w ogniu prawdziwej wojny. Nie ma
znaczenia, ile dany kraj ma czołgów
' Wypowiedź na temat związków między siłą a prawomocnością, jak również krytykę
upraszczającego pojęcia "polityki siły" można znaleźć u Maxa Webera (1946), Politics as a
Vocation, s. 78-79: oraz The Prestige and Power of the "Great Powers", s. 159-160.
89
i samolotów, jeżeli czołgiści i piloci nie są gotowi do nich wsiąs'ć i walczyć przeciwko
rzekomym wrogom narodu czy jeżeli żołnierze nie są gotowi strzelać do protestujących
cywilów w obronie reżimu, któremu oficjalnie służą. Posługując się sformułowaniem Vaclava
Havla, prawomocność stanowiła "siłę bezsilnych". Realiści, którzy zwracają uwagę tylko na
potęgę militarną, a nie na intencje, gubią się w rachubach, kiedy intencje ulegają tak
radykalnym zmianom.
To, że pojęcia prawomocności zmieniają się w czasie, kieruje naszą uwagę na drugą poważną
słabość realizmu: teoria ta nie uwzględnia historii6. Odrywając stosunki międzynarodowe od
wszystkich innych aspektów życia politycznego i społecznego, realizm ukazuje je jako
istniejące w izolowanej, bezczasowej próżni, odporne na wpływy rozgrywających się wokół
procesów ewolucyjnych. Za pozorną niezmiennością polityki międzynarodowej od
Tukidydesa po zimną wojnę kryją się jednak znaczące różnice, jeżeli chodzi o metody
zdobywania i utrzymywania władzy, a także o stosunek do niej.
Imperializm - podbój jednego społeczeństwa przez drugie - rodzi się bezpośrednio z
pragnienia arystokratycznego pana, by uznano jego wyższość, czyli z jego megalotymii. Ten
sam popęd tymotejski, który kazał panu podporządkować sobie niewolnika, wzbudza w nim
pragnienie uznania ze strony całych narodów, toteż prowadzi on swe społeczeństwo do
krwawego boju z innymi społeczeństwami. Przyczyną wojny jest pragnienie uznania u
panów, nie zaś charakter systemu państw. Stąd imperializm i wojna wiążą się z pewną klasą
społeczną, klasą panów, zwaną też arystokracją, która w dawnych czasach zawdzięczała swą
pozycję gotowości do narażania życia. W społeczeństwach arystokratycznych (które do końca
6 Podobny zarzut wobec ahistorycznej perspektywy Kennetha Waltza, lecz z punktu widzenia
marksistowskiego, stawia Robert W. Cox, Social Forces, States, and World Orders. w: Robert
O. Keohane, (red.), Neorealism and Its Critics, Columbia UnWersity Press, Nowy Jork 1986,
s. 213-216. Por. także George Mo-delski. Ix World Politics Evolutionary Learning?,
"International Organization", 44, nr 1 (zima 1990), s. 1-24.
90
XVIII wieku stanowiły większość społeczeństw ludzkich) walka książąt o uniwersalne, lecz
nierównościowe uznanie powszechnie uchodziła za prawomocną. Podboje terytorialne dla
zwiększenia zasięgu władzy postrzegano jako normalne ludzkie dążenie, jakkolwiek
niektórzy moraliści i pisarze potępiali powstałe ich skutkiem zniszczenia.
Tymotejskie pragnienie uznania u pana mogło przyjąć również inne formy, na przykład
religijną. Osobistemu pragnieniu władzy mogło towarzyszyć pragnienie dominacji religijnej,
czyli uznania swych bogów i idoli przez inne narody, czego przykładem są podboje Cortesa i
Pizarra. To drugie pragnienie mogło wręcz zepchnąć świeckie motywacje na dalszy plan, co
wystąpiło podczas wojen religijnych XVI i XVII stulecia. Czynnikiem łączącym
ekspansjonizm dynastyczny i religijny nie jest, jak chcieliby realiści, żądza władzy, lecz
pragnienie uznania.
W epoce wczesnonowożytnej wspomniane przejawy thymos zostały w dużej mierze wyparte
przez coraz bardziej racjonalne formy uznania, których ostatecznym wyrazem było
nowoczesne państwo liberalne. Rewolucja burżuazyjna, której prorokami byli Hobbes i

Locke, postawiła sobie za cel moralne wyniesienie niewolniczego strachu przed śmiercią nad
arystokratyczne męstwo pana, a tym samym skierowanie irracjonalych przejawów thymos -
takich jak książęca ambicja i fanatyzm religijny - na dzieło gromadzenia własności. Tam,
gdzie niegdyś panował wewnętrzny konflikt o podłożu dynastycznym lub religijnym, teraz
powstały nowe strefy pokoju, czyli europejskie liberalne państwa narodowe. W Anglii
polityczny liberalizm położył kres wojnom protestantów z katolikami, które wyniszczały kraj
w XVII wieku: wraz z nastaniem liberalizmu religii nałożono kaganiec tolerancji.
Spokój wewnętrzny, którym zaowocował liberalizm, logicznie rzecz biorąc, powinien znaleźć
swój odpowiednik w stosunkach międzypaństwowych. Imperializm i wojna historycznie były
wytworem społeczeństw arystokratycznych. Jeżeli demokracja liberalna zniosła różnice
klasowe między panami i niewolnikami, czyniąc z niewolników swych własnych
91
panów, to powinna z czasem znieść także imperializm. W nieco innej formie tezę tę postawił
ekonomista Joseph Schumpeter, który utrzymywał, że demokratyczne społeczeństwa
kapitalistyczne są zasadniczo nieagresywne i antyimperialistyczne, ponieważ ludzie znajdują
w nich inne ujścia dla tych energii, które niegdyś podsycały wojny:
W systemie konkurencji cała energia większości ludzi jest absorbowana przez działalność
gospodarczą na wszystkich jej poziomach. Stałe zaangażowanie, uwaga i koncentracja energii
są w tym systemie warunkami przetrwania, zwłaszcza w zajęciach ściśle ekonomicznych, ale
także w innych, zorganizowanych zgodnie z tym samym modelem. Na wojnę i podboje
pozostaje znacznie mniej energii niż we wszystkich społeczeństwach przedkapitalistycznych.
Nadwyżka energii kierowana jest także w działalność gospodarczą (z czego bierze się typ
"magnata przemysłowego"), bądź w takie dziedziny jak sztuka, nauka i walka o sprawy
socjalne. [...] Świat czystego kapitalizmu nie jest zatem żyzną glebą dla dążności
imperlialistycznych. [...] Społeczeństwo kapitalistyczne najczęściej będzie wykazywało
usposobienie zasadniczo nieagresywne7.
Schumpeter zdefiniował imperializm jako "bezprzedmiotową skłonność państwa do
nieograniczonej ekspansji militarnej"8. Jego zdaniem ta żądza podbojów nie stanowi
uniwersalnej cechy wszystkich społeczeństw ludzkich i nie daje się wytłumaczyć
abstrakcyjnym pragnieniem bezpieczeństwa ze strony społeczeństw niewolniczych.
Skłonność ta rodziła się w określonych czasach i miejscach, takich jak Egipt po wygnaniu
Hyksosów (ludu semickiego, który panował w Egipcie w okresie od XVIII do XVI wieku
p.n.e.), czy po przyjęciu przez Arabów islamu, ponieważ powstał wtedy porządek
arystokratyczny moralnie ukierunkowany na wojnę9.
Zrodzenie się idei społeczeństwa liberalnego w świadomości niewolnika, a nie pana, jak
również wpływ chrześcijaństwa na
7 Joseph A. Schumpeter, Imperialism and Social Classes, Meridian Books, Nowy Jork 1955,
s. 69.
s Tamże, s. 5.
9 Schumpeter nie używał pojęcia thymos. Instynkt nieograniczonych podbojów interpretował
funkcjonalnie, czy też ekonomicznie, i traktował jako relikt czasów, w których był on
konieczny do przeżycia.
92
ś

wiadomość ich obu, są dziś widoczne w szerzeniu się współczucia i stale malejącej

tolerancji dla przemocy, zabijania i cierpienia. Dowodem na to jest choćby stopniowe
znoszenie kary śmierci w społeczeństwach rozwiniętych oraz mniejsza wyrozumiałość dla
surowej dyscypliny wojennej, jeżeli pociąga ona za sobą ofiary10. Podczas amerykańskiej
wojny domowej rutynowo rozstrzeliwano dezerterów; podczas drugiej wojny światowej
stracono za dezercję tylko jednego żołnierza, którego żona pozwała później rząd amerykański
do sądu. Brytyjska marynarka wojenna werbowała niegdyś pod przymusem młodych ludzi z

klas niższych, co w praktyce oznaczało dla nich życie w niewoli; dzisiaj musi ich zwabić
konkurencyjną wobec sektora prywatnego płacą i zapewnić pod pokładem wszelkie wygody.
W XVII i XVIII wieku książęta bez zmrużenia oka wysyłali dziesiątki tysięcy rekrutujących
się z chłopstwa żołnierzy na śmierć w walce o ich osobistą chwałę. Dzisiejsi przywódcy
państw demokratycznych prowadzą swoje kraje do wojny tylko wtedy, kiedy wymaga tego
racja stanu i podejmują takie decyzje niechętnie, ponieważ wiedzą, że ich elektorat nie będzie
patrzył łaskawym okiem na lekkomyślne straty w ludziach. Kiedy przeliczą się w swych
rachubach, jak Amerykanie w Wietnamie, ponoszą surową karę11. Tocqueville, który wzrost
współczucia zauważył już w latach trzydziestych ubiegłego wieku, w swojej książce O
demokracji w Ameryce cytuje list wysłany w 1675 roku przez Mme de Sevigne do córki, w
którym opisuje ona ze spokojem egzekucję pewnego skrzypka,
10 Potwierdziło się to nawet w Związku Radzieckim Breżniewa, gdzie polityczne koszty
wojny afgańskiej były znacznie wyższe, niż się to wydawało obserwatorom z zewnątrz.
1' śadnej z tych tendencji nie zaprzecza duże natężenie przemocy w dzisiejszych miastach
amerykańskich ani też coraz częstsze ukazywanie przemocy przez kulturę masową. Dla
typowego obywatela mieszczańskich krajów Ameryki Północnej, Europy i Azji osobiste
doświadczenie przemocy lub śmierci jest znacznie rzadsze niż dwieście lub trzysta lat temu,
choćby dzięki lepszej opiece zdrowotnej, która zaowocowała niższą śmiertelnością niemowląt
i dłuższym przeciętnym okresem życia. Jaskrawe ukazywanie przemocy w filmach być może
wynika z faktu, że zjawisko to jest w życiu widzów czymś incydentalnym.
93

którego za kradzież jakiegoś dokumentu złamano kołem i poćwiartowano, aby "wystawić
członki na czterech krańcach miasta"12. Tocqueville, zdumiony, że dystyngowana dama
mówi
0 tym tonem równie lekkim jak o pogodzie, przypisuje późniejsze złagodzenie obyczajów
rozszerzeniu się obszaru równości. Demokracja obala mury, które dzieliły klasy społeczne
1 nie pozwalały osobom nawet tak wykształconym i wrażliwym jak Mme de Sevigne na
uznanie skrzypka za stworzenie przynależące do tego samego gatunku co ona. Dziś nasze
współczucie rozciąga się nie tylko na niższe klasy istot ludzkich, ale także na wyższe gatunki
zwierząt13.
Wraz ze wzrostem obszaru społecznej równości zaszły też istotne zmiany w ekonomice
wojny. Przed rewolucją przemysłową, czyli w społeczeństwach prawie wyłącznie rolniczych,
majątek narodowy powstawał z wytwarzanej przez masy chłopskie niewielkiej nadwyżki
ponad poziom potrzebny do fizycznego przetrwania. Ambitny książę mógł pomnożyć swe
bogactwo, tylko przywłaszczając sobie cudze ziemie i chłopów bądź zdobywając jakieś
drogocenne surowce, na przykład złoto i srebro Nowego Świata. Jednakże po rewolucji
przemysłowej wartość ziemi, zasobów ludzkich i surowców naturalnych jako źródeł bogactwa
znacznie się obniżyła w porównaniu
12 Tocqueville (1945), t. 2, s. 174-175.
''Niektóre z tych tez postawi! John Mueller w swej książce Retreat from Doomsday: The
Obsolescence of Major War, Basic Books, Nowy Jork 1989. Mueller wymienia niewolnictwo
i pojedynkowanie się jako wielowiekowe praktyki społeczne, które zostały zniesione w
nowoczesnym świecie, i sugeruje, że wojna na dużą skalę między państwami rozwiniętymi
prawdopodobnie podzieli ich los. Mueller słusznie zwraca uwagę na te zmiany, lecz Carl
Kaysen (1990) zarzuca mu ukazanie ich jako wyizolowanych procesów, które nastąpiły poza
ogólną ewolucją społeczną ostatnich kilkuset lat. Zniesienie niewolnictwa i pojedynków ma
wspólne korzenie w zniesieniu stosunku hegemonii i poddaństwa przez rewolucję francuską
oraz w przekształceniu pragnienia uznania u pana w pragnienie uznania ze strony
uniwersalnego państwa homogenicznego. Pojedynek byt w świecie nowożytnym reliktem

moralności pana, dowodzącym jego gotowości do narażenia życia w krwawym boju.
Zasadnicza przyczyna zaniku niewolnictwa, pojedynku i wojny jest ta sama: zastąpienie
uznania irracjonalnego racjonalnym.
z technologią, wykształceniem i racjonalną organizacją pracy. Spowodowany przez te
czynniki ogromny wzrost wydajności pracy był znacznie istotniejszy i pewniejszy niż zyski
ekonomiczne z podbojów terytorialnych. Takie kraje jak Japonia, Singapur i Hongkong,
niewielkie, niezbyt liczne i pozbawione surowców naturalnych, dziś są w godnej
pozazdroszczenia sytuacji gospodarczej i nie potrzebują uciekać się do imperializmu w celu
zwiększenia swej zasobności. Rzecz jasna, kontrola nad niektórymi surowcami, zwłaszcza
ropą naftową, potencjalnie może przynieść ogromne korzys'ci gospodarcze - stąd inwazja
Iraku na Kuwejt. Konsekwencje tej wojny sprawią jednak zapewne, że ta metoda zdobywania
surowców będzie się w przyszłości wydawać mało pociągająca. Ponieważ ropę można dziś
uzyskać pokojowo, dzięki globalnemu systemowi wolnego handlu, wojna ma dziś znacznie
mniejszy sens ekonomiczny niż dwieście lub trzysta lat temu14.
Jednocześnie koszty wojny, nad którymi tak biadał Kant, wzrastają wykładniczo wraz z
rozwojem technologii. Już broń konwencjonalna z czasów pierwszej wojny światowej była
tak droga, że uczestnictwo w wojnie mogło zagrozić bytowi materialnemu całych
społeczeństw, nawet walczących po zwycięskiej stronie. Broń nuklearna, co oczywiste,
wielokrotnie zwiększyła potencjalne koszty społeczne wojny. Rola broni jądrowej jako
straszaka, który przyczynił się do utrzymania pokoju podczas zimnej wojny, jest raczej
niekwestionowalna15. Trudno wprawdzie wyodrębnić ten czynnik od innych, takich jak
dwubiegunowy układ sił, z perspektywy czasu nie wydaje się jednak wykluczone, że gdyby
supermocarstwa nie były świadome horrendalnych kosztów potencjalnego konfliktu, któryś
z zimnowojennych kryzysów - berliński, kubański
14 Wiele z tych ogólnych twierdzeń stawia Carl Kaysen w swej znakomitej recenzji eseju
Johna Muellera, zatytułowanej Is War Obsolete?, "International Security", 14, nr 4 (wiosna
1990), s. 42-64.
15 Por. np. John Gaddis, The Long Peace: Elements of Stability in the Postwar
International System, "International Security", 10. nr 4 (wiosna 1986), s. 99-142.
94
95
czy bliskowschodni - mógłby doprowadzić do wybuchu regularnej wojny16.
Zasadniczo nieagresywny charakter społeczeństw liberalnych ujawnia się w sposób
szczególnie widoczny w pokojowych stosunkach, jakie między sobą utrzymują. Wielu
autorów zwraca uwagę na fakt, że wojny między dwiema demokracjami liberalnymi należą
do rzadkości, jeżeli w ogóle do nich dochodzi17. Politolog Michael Doyle dowodzi, że w
ciągu mniej więcej dwustu lat istnienia nowożytnych demokracji liberalnych nie zdarzyło się
to ani razu18. Rzecz jasna, demokracje liberalne walczą czasem z państwami o innych
ustrojach, na przykład Stany Zjednoczone walczyły w dwóch wojnach światowych, w Korei,
w Wietnamie i ostatnio w Zatoce Perskiej. Pod względem rozmachu, z jakim prowadzą
wojnę, demokracje liberalne czasem nawet przewyższają tradycyjne monarchie i despotyzmy.
W swym własnym gronie wykazują jednak niewiele nieufności czy chęci dominacji.
Podzielają zasady powszechnej równości i uprawnień, toteż nie mają podstaw do
kwestionowania prawomocności innych państw
16 Broń jądrowa była, jak wiadomo, przyczynił najpoważniejszej konfrontacji amerykańsko-
radzieckiej w okresie zimnej wojny, czyli kryzysu kubańskiego, lecz nawet tutaj perspektywa
wojny jądrowej zapobiegła eskalacji tego konfliktu.
17 Por. np.: Dean V. Babst, A Force for Peace, "Industrial Research", 14 (kwiecień 1972), s.
55-58; Ze'ev Maoz, Nasrin Abdolali, Regime Types and International Conflict, 1816-1976,

"Journal of Conflict Resolution", 33 (marzec 1989), s. 3-35; R.J. Rummel, Libertarianism and
International Violence, .Journal of Conflict Resolution", 27 (marzec 1983), s. 27-71.
IS Wniosek ten wynika w pewnym stopniu ze sposobu definiowania przez Doyle'a
demokracji liberalnej. Anglia i Stany Zjednoczone wszczęły między sobą wojnę w 1812 roku,
kiedy w konstytucji brytyjskiej znalazło się już wiele ele-metów liberalnych. Doyle omija ten
problem, datując początek demokracji liberalnej w Wielkiej Brytanii na rok 1831, kiedy
weszła w życie ustawa o reformie prawa wyborczego. Jest to data nieco arbitralna, jako że
jeszcze w XX wieku nie wszyscy Brytyjczycy mieli prawo głosu, a ponadto w 1831 roku
brytyjskich upraw-nienień liberalnych nie miały kolonie. Pomimo to Doyle wyciąga wnioski
zarazem trafne i zaskakujące. Por. Doyle (1983d), s. 205-235, oraz Doyle (1983b), s. 323--
353. Patrz również jego Liberalizm and World Polilics, "American Political Science Review",
80, nr 4 (grudzień 1986), s. 1151-1169.
96
liberalno-demokratycznych. W państwach tych megalotymia znalazła, inne ujścia niż wojna,
bądź też na tyle uległa atrofii, że nie potrafi już nikogo pobudzić do nowożytnej wersji
krwawego boju o prestiż. Należy zatem wnosić, że demokracja liberalna nie tyle poskramia w
człowieku naturalny instynkt agresji i przemocy, co zasadniczo te instynkty przeobraża i
likwiduje pobudki do imperializmu.
Pokojowy wpływ idei liberalnych na politykę zagraniczną znajduje odbicie w zmianach, które
nastąpiły w Związku Radzieckim i Europie Środkowej w drugiej połowie lat
osiemdziesiątych. Jeżeli wierzyć teorii realistycznej, demokratyzacja ZSRR nie powinna była
mieć znaczenia dla stanowiska strategicznego tego kraju. Wielu wyznawców realizmu
jednoznacznie stwierdzało, że Gorbaczow nigdy nie dopuści do zburzenia muru berlińskiego
ani do utraty radzieckich dominiów w Europie Wschodniej. A przecież te zdumiewające
zmiany w radzieckiej polityce zagranicznej, które nastąpiły w okresie od 1985 do 1989 roku,
nie były spowodowane żadną materialną zmianą pozycji międzynarodowej ZSRR, lecz tym,
co Gorbaczow nazwał "nowym myśleniem". Radziecki "interes narodowy" nie był dany raz
na zawsze: Gorbaczow i były minister spraw zagranicznych Eduard Szewardnadze wystąpili z
jego nową, minimalistyczną interpretacją19. Punktem wyjścia ,,nowego myślenia" była
powtórna ocena zewnętrznych zagrożeń, przed jakimi stał Związek Radziecki.
Demokratyzacja poskutkowała tym, że pewne kanony radzieckiej polityki zagranicznej, takie
jak strach przed "kapitalistycznym okrążeniem" lub przed NATO jako organizacją
"rewanżysto-wskich podżegaczy wojennych", zostały anulowane. Pismo "Kommunist", organ
programowy partii, już w 1988 roku podało, że "ani w Europie Zachodniej, ani w USA nie
istnieją wpływowe siły polityczne", które rozważałyby "militarną
19 Radzieckie definicje "interesu narodowego" wyjaśnia Stephen Sestanovich, lnventing the
Soviet National Interest, "The National Interest", nr 20 (lato 1990), s. 3-16.
- Ostatni człowiek
97
agresję przeciwko socjalizmowi" oraz że "demokracja burżu-azyjna stanowi silną gwarancję
przeciwko rozpętaniu się takiej wojny"20. Wydaje się, że postrzeganie zagrożenia
zewnętrznego nie jest określone "obiektywnie" przez pozycję międzynarodową kraju, lecz
podlega znacznym wpływom ideologii. Zmiany w tym postrzeganiu utorowały drogę do
radykalnych jednostronnych redukcji uzbrojenia konwencjonalnego przez Sowietów. Po
obaleniu komunizmu podobne jednostronne redukcje zbrojeń zapowiedziano w
Czechosłowacji, na Węgrzech, w Polsce i innych demokratyzujących się krajach. Wszystko to
mogło się zdarzyć, ponieważ nowe siły demokratyczne w Związku Radzieckim i Europie
Wschodniej zrozumiały lepiej od zachodnich realistów, że demokracje stanowią dla siebie
nawzajem niewielkie zagrożenie21.

Niektórzy realiści nie chcieli przyjąć do wiadomości imponującego faktu, że demokracje
liberalne nie toczyły ze sobą wojen: argumentowali, że demokracje liberalne albo nie
sąsiadowały ze sobą (i dlatego trudno im było ze sobą walczyć), albo zmuszone były do
współpracy w poczuciu silnego zagrożenia przez kraje niedemokratyczne. Innymi słowy,
pokojowych stosunków, które panowały po 1945 roku między dawniej nieustannie
zwaśnionymi krajami, takimi jak Wielka Brytania, Francja i Niemcy, nie należy tłumaczyć
ich wspólnym przekonaniem o słuszności liberalnej demokracji, lecz wspólnym strachem
przed Związkiem Radzieckim,
2() V. Khurkin, S. Karaganov, A. Kortunov, The Challenge of Security: Old and New,
"Kommunist" (1 stycznia 1988), s. 45.
21 Waltz zasugerował, że reformy wewnętrzne w Związku Radzieckim były wywołane
zmianami w środowisku międzynarodowym oraz że pierestrojka stanowi potwierdzenie teorii
realistycznej. Jak wspomnieliśmy wcześniej, presja zewnętrzna i konkurencja gospodarcza z
pewnością odegrały znaczną rolę, a teoria realistyczna zyskałaby potwierdzenie, gdyby się
okazało, że Związek Radziecki cofa się o krok, aby później postawić dwa kroki do przodu.
Jednak w tej perspektywie całkowicie pominięte zostają fundamentalne zmiany celów
narodowych i form legitymizacji władzy, jakie zaszły w Związku Radzieckim po roku 1985.
Por. jego uwagi w "United States Institute of Peace Journal", 3, nr 2 (lipiec 1990), s. 6-7.
98
który to strach pchnął je w objęcia NATO i Wspólnoty Europejskiej22.
Do takiego wniosku można dojść tylko wtedy, kiedy postrzega się państwa jako kule
bilardowe i uparcie odwraca wzrok od tego, co dzieje się wewnątrz. Istotnie, niektóre kraje
utrzymują ze sobą pokojowe stosunki przede wszystkim dlatego, że mają groźniejszego
wspólnego wroga, a kiedy zagrożenie zostaje usunięte, znów wykopują topór wojenny. Syria i
Irak zawierały sojusz na czas konfliktu z Izraelem, lecz w pozostałych okresach prawie
nieustannie gryzły się ze sobą. Jednak nawet w okresach "pokoju" wzajemna wrogość takich
sojuszników jest dla wszystkich oczywista. Tymczasem nie ma mowy o takiej wrogości
między demokracjami, które w czasach zimnej wojny zjednoczyły się przeciwko Związkowi
Radzieckiemu. Czy w dzisiejszej Francji lub Niemczech są ludzie, którzy tylko czekają
okazji, by przekroczyć Ren i zdobyć nowe tereny lub pomścić dawne krzywdy? Jak
powiedział John Mueller, wojna pomiędzy współczesnymi demokracjami, takimi jak
Holandia i Dania, jest "nie do pomyślenia nawet przez osobę upośledzoną na umyśle"23.
Stany Zjednoczone i Kanada od prawie stu lat mają nie obsadzoną militarnie granicę ciągnącą
się przez cały kontynent, mimo że Kanada jest łatwym kąskiem do zdobycia. Konsekwentny
realista -
22 Mearsheimer (1990), s. 47. Z redukcjonistyczną wirtuozerią Mearsheimer sprowadza
dwóchsetletni okres pokoju między demokracjami liberalnymi do zaledwie trzech
przypadków: Wielka Brytania i Stany Zjednoczone, Wielka Brytania i Francja oraz
demokracje zachodnie po 1945 roku. Przypadków tych było oczywiście znacznie więcej,
począwszy od Stanów Zjednoczonych i Kanady. Por. także Huntington (1989), s. 6-7.
23 W dzisiejszych Niemczech istnieje mniejszość, która opowiada się za odzyskaniem
dawnych ziem niemieckich znajdujących się obecnie na terytorium Polski, Czechosłowacji i
Związku Radzieckiego. Na grupę tę składają się przede wszystkim ludzie przesiedleni z tych
regionów po drugiej wojnie światowej lub ich potomkowie. Pojawienie się w
demokratycznych Niemczech znaczącego ruchu rewanżystowskiego wymierzonego
przeciwko demokratycznej Polsce w istotny sposób podważyłoby tezę, że demokracje
liberalne nie walczą ze sobą. Por. także Mueller (1990), s. 240.
99
jeżeli, rzecz jasna, jest Amerykaninem - powinien opowiadać się za zajęciem Kanady przez
Amerykę, w sytuacji, kiedy po zakończeniu zimnej wojny nie trzeba już zwierać szyków

przeciwko groźniejszemu wrogowi. Jeżeli ktoś spodziewa się, że pozimnowojenny
porządek europejski powróci do XIX--wiecznego stanu rywalizacji mocarstw, to znaczy, że
nie zdaje sobie sprawy z na wskroś mieszczańskiego charakteru życia w dzisiejszej Europie.
Anarchiczny system państw liberalnej Europy nie rodzi nieufności i poczucia zagrożenia,
ponieważ większość państw europejskich doskonale się nawzajem rozumie. Każdy kraj wie,
ż

e sąsiedzi są nastawieni zbyt hedonis-tycznie i konsumpcyjnie, aby narażać się na śmierć, że

mają mnóstwo przedsiębiorców i urzędników, lecz brak im książąt i demagogów, których
ambicje wystarczyłyby do wzniecenia
wojny.
A przecież tą samą mieszczańską Europą wojna wstrząsnęła jeszcze w czasach, które wielu
ludzi pamięta z własnego życia. Imperializm i wojna nie zniknęły wraz z nastaniem
społeczeństwa mieszczańskiego, a nawet więcej: do najbardziej niszczycielskich wojen w
historii doszło już po rewolucji mieszczańskiej. Czym to wytłumaczyć? Zdaniem
Schumpetera imperializm należy rozumieć jako swoisty atawizm, przeżytek wcześniejszego
stadium ewolucji społecznej człowieka: "Element ten bierze się z warunków życiowych, lecz
nie teraźniejszych, tylko minionych, a ujmując rzecz w kategoriach ekonomicznej
interpretacji historii - z dawnych, a nie dzisiejszych stosunków produkcji"24. Chociaż Europa
doświadczyła kilku rewolucji burżuazyjnych, aż do końca pierwszej wojny światowej jej
klasy rządzące wywodziły się z szeregów arystokracji, u której pojęć wielkości i chwały
narodu nie zastąpiła żyłka handlowa. Wojenny etos społeczeństw arystokratycznych został
być może odziedziczony przez ich demokratycznych potomków, by dawać o sobie znać w
czasach kryzysu lub społecznego fermentu.
Do tego wyjaśnienia Schumpetera, które w imperializmie i wojnie każe widzieć atawistyczny
przeżytek społeczeństw arystokratycznych, należy dodać inne, zaczerpnięte bezpośrednio z
historii thymos. W okresie przejściowym między starszymi formami uznania,
reprezentowanymi przez ambicję dynastyczną i religijną, a swoim całkowitym spełnieniem w
uniwersalnym państwie homogenicznym thymos może przybrać postać nacjonalizmu.
Nacjonalizm bez wątpienia przyczynił się do wybuchu XX-wiecznych wojen, a jego
odrodzenie się w Europie Wschodniej i Związku Radzieckim zagraża pokojowi w krajach
postkomunistycznych. Kwestią tą zajmiemy się w następnym rozdziale.
24Schumpeter(1955), s. 65.
100
Rozdział 6
Interes narodowy
Nacjonalizm jest zjawiskiem specyficznie nowożytnym, ponieważ zastępuje stosunek
hegemonii i poddaństwa stosunkiem wzajemnego i równościowego uznania. Nie jest wszakże
w pełni racjonalny, ponieważ ogranicza uznanie tylko do członków danej grupy narodowej
lub etnicznej. Stanowi bardziej demokratyczną i równościową formę prawomocności niż,
powiedzmy, monarchia dziedziczna, gdzie król mógł postrzegać cały naród jako schedę po
swych przodkach. Nic więc dziwnego, że od czasów rewolucji francuskiej ruchy narodowe są
ś

ciśle związane z demokratycznymi. Jednakże godność, dla której nacjonaliści pragną

uznania, nie jest uniwersalną godnością ludzką, lecz godnością ich grupy. śądanie tego
rodzaju uznania potencjalnie prowadzi do konfliktu z innymi grupami, które także pragną
uznania swej konkretnej godności. Stąd nacjonalizm w pełni nadaje się do tego, aby zastąpić
ambicję dynastyczną i religijną jako podstawę imperializmu, o czym się przekonaliśmy na
przykładzie Niemiec.
Przetrwanie przez imperializm i wojnę wielkich rewolucji mieszczańskich XVIII i XIX wieku
bierze się zatem nie tylko z atawistycznego etosu wojownika, lecz także z faktu, że nie cała
megalotymia pana znalazła ujście w działalności gospodarczej. Przez ostatnie dwieście lat
system państw składał się ze społeczeństw liberalnych i nieliberalnych. W tych drugich często

dochodziły do głosu irracjonalne formy thymos, takie jak nacjonalizm, którym zarażały się
także państwa liberalne. Narodowości europejskie mieszały się ze sobą, zwłaszcza w Europie
Wschodniej i Południowowschodniej, a próby ich rozparcelowania na odrębne państwa
narodowe stanowiły potężne źródło konfliktu, w wielu regionach trwającego do dziś.
Społeczeństwa liberalne szły na wojnę w obronie przed atakiem państw nieliberalnych, jak
również same podbijały społeczeństwa pozaeuropejskie. Wiele formalnie liberalnych
społeczeństw skalało się
nietolerancyjnym nacjonalizmem: przyznając obywatelstwo tylko członkom określonej grupy
rasowej czy etnicznej, sprzeniewierzyło się zasadzie powszechnych uprawnień. Pod koniec
XIX stulecia "liberalna" Anglia i Francja zbudowały rozległe imperia kolonialne w Afryce i
Azji, gdzie rządziły siłą, a nie za zgodą rządzonych, ponieważ godność Hindusów,
Algierczyków, Wietnamczyków i innych "krajowców" oceniały niżej od swojej własnej. Jak
powiedział historyk William Langer, imperializm "oznaczał także wywóz nacjonalizmu poza
granice Europy, wyeksportowanie na cały świat uświęconej zasady walki o władzę i o
równowagę sił, znanej na Starym Kontynencie od wielu stuleci"1.
Powstanie po rewolucji francuskiej nowożytnego państwa narodowego miało wiele ważnych
następstw, które zasadniczo zmieniły charakter polityki międzynarodowej2. Wojny
dynastyczne, w których książęta stojący na czele zbieraniny różnej nacji chłopów zdobywali
jakieś miasto lub prowincję, stały się niemożliwe. Niderlandy nie mogły już być "własnością"
Hiszpanii, a Piemont Austrii tylko ze względu na dawne powiązania dynastyczne czy
podboje. Pod ciężarem nacjonalizmu zaczęły upadać wielonarodowościowe imperia
habsburskie i otomariskie. Nowożytna potęga wojskowa, podobnie jak nowożytna polityka,
stała się znacznie bardziej demokratyczna po wprowadzeniu powszechnego poboru. A
ponieważ w wojnie brała udział niejako cała ludność, cele wojny musiały w jakiś sposób
odzwierciedlać oczekiwania całego narodu, a nie tylko ambitnego władcy. Sojusze i granice
znacznie się usztywniły, ponieważ narodów i ludów nie można już było przestawiać jak figur
na szachownicy. Dotyczy to nie tylko państw formalnie spełniających wymogi demokracji,
ale także Niemiec Wilhel-mińskich, które nie mogły lekceważyć względów tożsamości
1 William L. Langer, A Cńtiąue of lmperialism, w: Harrison M. Wright (red.), The New
lmperialism: Analysis of Late Nineteenth-Century Expansion, II wyd., Lexington,
Massachusetts, D.C. Heath, 1976, s. 98.
2 Kwestię tę omawia Kaysen (1990), s. 52.
102
103

narodowej mimo braku suwerenności narodu3. Co więcej, ludność zmobilizowana do wojny
pobudkami nacjonalistycznymi potrafiła wzbudzić w sobie tymotejski gniew o natężeniu
rzadko spotykanym w konfliktach dynastycznych, co nie pozwalało przywódcom traktować
wrogów pragmatycznie i z umiarem. Najważniejszą tego ilustracją jest traktat wersalski, który
zakończył pierwszą wojnę światową. W przeciwieństwie do kongresu wiedeńskiego, w
Wersalu nie udało się przywrócić trwałej równowagi sił, ponieważ trzeba było uwzględnić
zasadę suwerenności narodowej przy wytyczaniu granic w obrębie dawnego cesarstwa
niemieckiego i monarchii austro-węgier-skiej oraz żądanie zadośćuczynienia ze strony
Niemców, wyrażone przez francuską opinię publiczną.
Uznając ogromną siłę, jaką przez ostatnie dwieście lat odznaczał się nacjonalizm, należy
jednak postawić to zjawisko we właściwej perspektywie. Dziennikarze, politycy, a nawet
uczeni bardzo często traktują nacjonalizm tak, jakby odzwierciedlał jakieś podstawowe
tęsknoty tkwiące głęboko w naturze ludzkiej oraz jakby narody, na których się opiera, były
ponadczasowymi instytucjami społecznymi dorówującymi wiekiem państwu czy rodzinie. W
powszechnym przekonaniu nacjonalizm, kiedy już zostanie rozbudzony, stanowi tak

ż

ywiołową siłę historii, że nie powstrzymają go inne formy przywiązania - na przykład religia

lub ideologia - i w ostateczności zmiecie z powierzchni ziemi tak wątłe trzcinki jak
komunizm czy liberalizm4. Jak się wydaje, pogląd ten zyskał ostatnio empiryczne
potwierdzenie we wzroście nastrojów nacjonalistycznych w Europie Wschodniej i Związku
Radzieckim,
'Właśnie ten brak elastyczności, a nie jakiś zasadniczy defekt wielobieguno-wości, tłumaczy
załamanie się XIX-wiecznego porządku europejskiego i wybuch pierwszej wojny światowej.
Gdyby w XIX stuleciu państwa wciąż były zorganizowane zgodnie z dynastycznymi
zasadami prawomocności, porządek europejski znacznie łatwiej przystosowałby się do
rosnącej potęgi Niemiec poprzez przetasowania sojuszy. Gdyby nie zasada narodowa, do
zjednoczenia Niemiec w ogóle by nie doszło.
4 Wiele z tych tez stawia Ernest Gellner (1991).
w związku z czym niektórzy obserwatorzy przewidują, że okres pozimnowojenny będzie
epoką odrodzenia się nacjonalizmu, podobną w charakterze do XIX stulecia5. W ideologii
radzieckiego komunizmu kwestia narodowa była tylko odro-stem bardziej fundamentalnej
kwestii klasowej i miała zostać raz na zawsze rozwiązana po osiągnięciu społeczeństwa bez-
klasowego. Kiedy nacjonaliści odsunęli komunistów od władzy w jednej republice radzieckiej
po drugiej i w całej Europie Wschodniej, bezzasadność tej tezy stała się oczywista, co
podważyło wiarygodność uroszczeń wszystkich ideologii uniwersalistycznych, które rzekomo
wyrugowały nacjonalizm. Jakkolwiek nie da się zaprzeczyć, że na wielu obszarach
pozimnowojennego świata nacjonalizm odgrywa poważną rolę, widzenie w nim trwałej i
zwycięskiej siły świadczy o zawężonej perspektywie i jest błędne. Po pierwsze, interpretacja
ta zapoznaje krótki rodowód i wtórność tego zjawiska. Jak powiada Ernest Gellner,
nacjonalizm "nie tkwi w naszej naturze zbyt głęboko"6. Ludzie czują patriotyczne
przywiązanie do większych grup społecznych, odkąd te grupy istnieją, lecz dopiero za czasów
rewolucji przemysłowej grupy te określiły się jako całości jednolite językowo i kulturowo. W
społeczeństwach przedindustrialnych różnice klasowe między ludźmi tej samej narodowości
były bardzo ostro zarysowane i stawiały nieprzekraczalne bariery wzajemnym stosunkom.
Rosyjski szlachcic miał znacznie więcej wspólnego z francuskim szlachcicem aniżeli z
chłopem mieszkającym na terenie jego własnego majątku. Z Francuzem łączył go nie tylko
stan społeczny - posługiwał się tym samym językiem, podczas gdy z własnym chłopem często
nie umiał się bezpośrednio porozumieć7. Granice jednostek politycznych nie pokrywały się z
granicami narodów:
5 Por. np. John Gray, The End ofHistory - or ofLiberalism?', "The National Review" (27
października 1989), s. 33-35.
6 Gellner (1991), s. 47.
7 Skrajny tego przykład stanowi chyba frankofilia arystokracji rosyjskiej, lecz właściwie we
wszystkich krajach dialekt arystokracji znacznie odbiegał od chłopskiego.
104
105
cesarz Karol V Habsburg jednocześnie władał fragmentami Niemiec, Hiszpanii i
Niderlandów, podczas gdy tureccy Osma-nowie mieli za poddanych Turków, Arabów,
Berberów i europejskich chrześcijan.
Jednakże logika gospodarcza nowożytnego przyrodoznaw-stwa sprawiła, że wszystkie
społeczeństwa, które jej się poddały, stały się bardziej egalitarne, jednorodne i wykształcone.
Rządzący i rządzeni musieli mówić tym samym językiem, ponieważ byli podmiotami w
obrębie tej samej gospodarki krajowej. Przyjeżdżających do miasta chłopów trzeba było
nauczyć czytać i pisać w tym języku, a także na tyle wykształcić, aby mogli pracować w
nowoczesnych fabrykach, a potem także w biurach. Dawne podziały klasowe, rodowe,
plemienne i wyznaniowe upadły pod naciskiem wymogu mobilności pracy, pozostawiając

tylko wspólny język i wspólną kulturę w tym języku jako podstawową formę więzi
społecznych. Nacjonalizm był zatem w przeważającej mierze wytworem industrializacji oraz
demokratycznych, egalitarnych ideologii, które jej towarzyszyły8.
Narody, które powołał do życia nowożytny nacjonalizm, z reguły opierały się na uprzednich,
"naturalnych" podziałach językowych. Niektóre zostały jednak umyślnie sfabrykowane przez
nacjonalistów, którzy mogli w miarę swobodnie określać, co stanowi o odrębności jakiegoś
języka lub narodu9. Na przykład, "odzyskujące świadomość narodową" ludy radzieckiej Azji
Ś

rodkowej przed rewolucją październikową nigdy nie istniały jako samowiedne wspólnoty

językowe. Nacjonaliści w Uzbekistanie
8 Ekonomicznego wyjaśnienia nacjonalizmu nie należy stosować zbyt mechanicznie. Choć w
szerokim rozumieniu można postrzegać nacjonalizm jako produkt industrializacji, ideologie
nacjonalistyczne często żyją własnym życiem, niezależnym od poziomu rozwoju
gospodarczego kraju. Jak inaczej wytłumaczyć powstanie ruchów nacjonalistycznych w
krajach zasadniczo przedindustrialnych, takich jak Kambodża i Laos po drugiej wojnie
ś

wiatowej?

9 Na przykład, pod koniec swej kariery Atatiirk poświęcił dużo czasu na "badania"
historyczne i językowe, z których w efekcie powstała upragniona przez niego nowoczesna
turecka świadomość narodowa.
106
i Kazachstanie muszą chodzić do bibliotek, aby "wydobyć z zapomnienia" historyczne języki
i kultury, które dla wielu z nich są nowym nabytkiem. Ernest Gellner zwraca uwagę, że na
ś

wiecie jest ponad osiem tysięcy języków "naturalnych", w tym siedemset znaczących, lecz

tylko około dwustu narodów. W wielu spośród starszych państw narodowych, które objęły
więcej niż jedną grupę językową - na przykład Hiszpania z mniejszością baskijską - nasilają
się żądania uznania odrębnej tożsamości tych nowych grup. Wskazuje to, że narody nie są
wiecznymi czy "naturalnymi" przedmiotami przywiązania człowieka. Asymilacja i zmiana
tożsamości narodowej to zjawiska możliwe i częste10.
Wydaje się, że nacjonalizmy powstają do życia tylko w pewnych stadiach rozwoju
historycznego. Na przykład w społeczeństwach agrarnych w ogóle nie istnieją w świadomości
ludzi. Najsilniej zaznaczają się w chwili przejścia do fazy społeczeństwa industrialnego albo
tuż po niej, zwłaszcza w sytuacji, kiedy dany lud, pokonawszy pierwsze etapy modernizacji
gospodarczej, nie ma ani tożsamości narodowej, ani wolności politycznej. Nie powinno więc
zaskakiwać, że dwa pierwsze kraje europejskie, które wynalazły faszystowski ultranacjona-
lizm - Włochy i Niemcy - były zarazem ostatnimi, które się uprzemysłowiły i zjednoczyły
politycznie, czy też że po drugiej wojnie światowej nacjonalizm rozgorzał z największą mocą
w byłych koloniach europejskich Trzeciego Świata. Z tych samych powodów nie powinno
również dziwić, że w czasach obecnych nacjonalizm jest najsilniejszy w Związku Radzieckim
i Europie Wschodniej, gdzie industrializacja nastąpiła stosunkowo późno, a tożsamości
narodowe były długo tłumione przez komunizm.
Jednakże dla grup narodowych, których tożsamość jest mniej zagrożona i mocniej
ugruntowana, naród jako źródło tymotej-skiej identyfikacji wydaje się tracić na znaczeniu. W
Europie, regionie, który najbardziej ucierpiał skutkiem nacjonalistycznych
10
Gellner (1991), s. 58-60.
107
namiętności, wstępna faza silnego nacjonalizmu w większości już przeminęła. Dwie wojny
ś

wiatowe stanowiły dla tego kontynentu potężny bodziec do tego, aby od nowa zdefiniować

nacjonalizm w kategoriach większej tolerancji. Doświadczywszy skutków straszliwego
irracjonalizmu, który kryje się w nacjonalistycznej formie uznania, ludność Europy stopniowo
doszła do przekonania o słuszności uniwersalnego i równościowego uznania. Ci, którzy

przeżyli wojny światowe, podjęli świadomy wysiłek mający na celu zniesienie granic
narodowych i skierowanie ludzkich namiętności na działalność gospodarczą, a nie narodowe
samopotwierdzenie. W rezultacie powstała Wspólnota Europejska, projekt, który w ostatnich
latach nabrał jeszcze większego impetu pod naciskiem konkurencji ekonomicznej ze strony
Ameryki Północnej i Azji. WE nie zlikwidowała różnic narodowych i z trudnością przychodzi
jej stworzenie instytucji nadwładzy, na co liczyli jej założyciele. Jednakże nacjonalizm, który
wewnątrz WE przejawia się w sporach o takie kwestie, jak polityka agrarna czy unia
walutowa, jest już bardzo oswojoną odmianą tej siły, która popchnęła świat ku dwóm wojnom
ś

wiatowym.

Ci, których zdaniem nacjonalizm jest siłą zbyt zasadniczą i potężną, aby pokonało ją
połączenie liberalizmu i zachłanności ekonomicznej, powinni zastanowić się nad losami
religii instytucjonalnej, która bezpośrednio poprzedziła nacjonalizm jako narzędzie uznania.
Były czasy, kiedy religia odgrywała wszechpotężną rolę w polityce europejskiej, protestanci i
katolicy organizowali się we frakcje polityczne i marnowali bogactwo Europy w wojnach
wyznaniowych. Angielski liberalizm, jak się przekonaliśmy, powstał w bezpośredniej reakcji
na fanatyzm religijny angielskiej wojny domowej. Wbrew tym, którzy wówczas sądzili, że
religia jest koniecznym i trwałym elementem krajobrazu politycznego, liberalizm pokonał w
Europie religię. Po wielu stuleciach konfrontacji z liberalizmem, religie nauczono tolerancji.
W XVI wieku większość Europejczyków uznałaby za osobliwe, gdyby ktoś zrezygnował z
użycia władzy politycznej do narzucania swego wyznania.
108
Dzisiaj nawet ludziom bardzo pobożnym równie osobliwe wydaje się przekonanie, że
istnienie innych religii mogłoby stanowić cios dla czyjejś wiary. Religia została zatem
relegowana do sfery prywatnej - skazana na trwałe, jak się wydaje, wygnanie z europejskiego
ż

ycia politycznego, nie licząc pewnych wąskich kwestii, takich jak usuwanie ciąży".

Kiedy nacjonalizm, podobnie jak niegdyś religia, ulega modernizacji i poszczególne
nacjonalizmy godzą się żyć odrębnie, lecz na równej stopie, uczucia nacjonalistyczne tracą na
znaczeniu jako przyczyna imperializmu i wojny12. Wielu komentatorów uważa, że obecny
ruch ku zjednoczeniu Europy jest chwilowym zboczeniem z kursu, wywołanym
doświadczeniami drugiej wojny światowej, natomiast generalnie nowożytna historia Europy
zmierza ku nacjonalizmowi. Może się jednak okazać, że dwie wojny światowe odegrały
podobną rolę, co wojny religijne w XVI i XVII wieku, zmieniając świadomość nie tylko
pokoleń, które bezpośrednio ucierpiały, ale i następnych.
Jeżeli nacjonalizm ma zaniknąć jako znacząca siła polityczna, musi - podobnie jak niegdyś
religia - stać się tolerancyjny. Grupy narodowościowe mogą zachować odrębny język i
poczucie tożsamości, lecz musi się ono wyrażać przede wszystkim w obrębie kultury, a nie
polityki. Francuzi mogą nadal szczycić się swym winem, a Niemcy parówkami, lecz odbywać
się to będzie wyłącznie w sferze prywatnej. W najbardziej zaawansowanych demokracjach
liberalnych z tego rodzaju ewolucją mamy do czynienia od dwóch pokoleń. Chociaż
nacjonalizm dzisiejszych społeczeństw europejskich wciąż zaznacza się bardzo wyraźnie,
zasadniczo różni się charakterem
1' Nie zapominam, rzecz jasna, o istnieniu w wielu krajach Europy silnych partii
chrześcijańsko-demokratycznych, ale są one najpierw demokratyczne, a dopiero potem
chrześcijańskie, a ponadto ich interpretacja chrześcijaństwa jest świecka, co świadczy o
zwycięstwie liberalizmu nad religią. Nietolerancyjna, antydemokratyczna religia zniknęla z
polityki europejskiej wraz ze śmiercią Franco.
12 Taką tezę o kierunku dalszej ewolucji nacjonalizmu podtrzymuje Gellner (1991), s. 134-
135.
109

od istniejącego w ubiegłym stuleciu, kiedy pojęcia narodu i tożsamości narodowej były
względnie nowe. Po klęsce Hitlera żaden nacjonalizm zachodnioeuropejski nie uważał za
sedno swej tożsamości panowania nad innymi narodowościami. Wręcz przeciwnie:
najnowocześniejsze nacjonalizmy poszły drogą wytyczoną przez Atatiirka, uznając za swą
misję wzmocnienie i oczyszczenie swej tożsamości narodowej w granicach tradycyjnej
ojczyzny. Można nawet powiedzieć, że wszystkie dojrzałe nacjonalizmy "sturczyły się". Tego
rodzaju nacjonalizmy nie wydają się zdolne do budowy nowych imperiów, mogą tylko obalić
już istniejące. Najbadziej radykalni spośród dzisiejszych nacjonalistów, tacy jak Partia
Republikańska Schonhubera w Niemczech czy Front Narodowy Le Pena we Francji, nie
pragną rządzić cudzoziemcami, lecz wydalić ich z kraju, jak przysłowiowy mieszczański
sknera, który lubi samotnie, przez nikogo nie molestowany pławić się w dobrobycie.
Najbardziej uderzający i przemawiający do przekonania jest fakt, że procesowi "sturczenia"
ulega nacjonalizm rosyjski, zazwyczaj uważany za najbardziej zacofany w Europie: dawny
ekspansjonizm ustępuje pojęciu "mniejsza Rosja"13. Dzisiejsza Europa w szybkim tempie
zmierza do rezygnacji z suwerenności politycznej, aby w zaciszu życia prywatnego cieszyć
się tożsamością narodową. Podobnie jak religii, nacjonalizmowi nie grozi zanik, lecz tak jak
ona raczej nie potrafi już pobudzić Europejczyków do tego, aby narażali swe wygodne życie i
wyruszali na wielkie imperialistyczne krucjaty14.
13W rosyjskim ruchu nacjonalistycznym zachowało się skrzydło szowinistyczne i
imperialistyczne, licznie reprezentowane w najwyższych władzach wojskowych Związku
Radzieckiego. Imperialistyczne nacjonalizmy w dawnym stylu można napotkać w mniej
rozwiniętych regionach Eurazji. Przykładem jest szowinistyczny nacjonalizm serbski
Slobodana Miloszewicia.
14 Mearsheimer traktuje nacjonalizm jako jedyny czynnik polityki międzynarodowej, który
może mieć wpływ na perspektywy wybuchu wojny. Źródła konfliktu upatruje w
"hipernacjonalizmie", który z kolei - jego zdaniem - wywoływany jest okolicznościami
zewnętrznymi lub niewłaściwym nauczaniem historii narodowej w szkołach. Mearsheimer
najwyraźniej nie uznaje faktu, że nacjonalizmy i hipernacjonalizmy nie biorą się znikąd, lecz
powstają w określonym kontekście
110
Nie oznacza to, rzecz jasna, że w przyszłości Europa będzie wolna od nacjonalistycznych
konfliktów. Dotyczy to zwłaszcza niedawno wyzwolonych nacjonalizmów w Europie
Wschodniej i Związku Radzieckim, które czekały uśpione i nienasycone pod władzą
komunistyczną. Po zakończeniu zimnej wojny można nawet oczekiwać, że konflikty
nacjonalistyczne w Europie spotęgują się. W sytuacji, kiedy grupom narodowym i etnicznym
przez długi czas odmawiano prawa głosu, demokratyzacji musi towarzyszyć nacjonalizm
wyrażający się żądaniem odrębnej państwowości. Na terenie Jugosławii drogę do wojny
domowej utorowały wolne wybory, które odbyły się w 1990 roku w Słowenii, Chorwacji i
Serbii: w dwóch pierwszych republikach władzę objęły niekomunistyczne rządy
niepodległościowe. Ponadto rozpad państw wieloetnicznych o długiej historii nie może być
procesem spokojnym i bezkrwawym, ze względu na stopień wzajemnych powiązań między
poszczególnymi grupami narodowościowymi. Na przykład, w Związku Radzieckim około 60
milionów osób (w tym połowa Rosjan) mieszka poza republikami, w których się urodzili,
jedną ósmą ludności Chorwacji zaś stanowią Serbowie. Na terenie ZSRR rozpoczęły się już
masowe przemieszczenia ludności, a po uzyskaniu niepodległości przez kolejne republiki
proces ten ulegnie przyspieszeniu. Wiele z nowo powstających nacjonalizmów, szczególnie w
regionach, które znajdują się na względnie niskim szczeblu rozwoju socjoekonomicznego,
najprawdopodobniej przybierze formę prymitywną, czyli nietolerancyjną, szowinistyczną i
agresywną15.

historycznym, społecznym i gospodarczym, a ponadto - podobnie jak wszystkie tego rodzaju
zjawiska historyczne - podlegają immanentnym prawom ewolucji. Mearsheimer (1990), s. 20-
21, 25, 55-56.
15 Kiedy w 1991 roku zwyciężyła w wyborach w Gruzji proniepodległościowa partia Zwiada
Gamsahurdii, jednym z pierwszych jej posunięć było wszczęcie konfliktu z mniejszością
Osetyjczyków, przez odmowę uznania jej za odrębną mniejszość narodową. Całkowicie
przeciwstawne było zachowanie prezydenta Jel-cyna, który w 1990 roku odbył podróże do
wszystkich republik ZSRR i zapewnił tamtejsze narody, że ich stowarzyszenie z Rosją będzie
zupełnie dobrowolne.
111
Ponadto państwa narodowe o dłuższym rodowodzie będą musiały stawić czoło roszczeniom
mniejszych grup językowych, żądających odrębnego uznania. Uznania odrębnej tożsamości
domagają się dziś Słowacy. Wielu francuskojęzycznym mieszkańcom Quebecu nie wystarcza
pokój i dobrobyt liberalnej Kanady - dodatkowo pragną zachować odrębność kulturową.
Nowych państw narodowych mogą zechcieć dla siebie niezliczone narodowości, tak jak teraz
chcą tego Kurdowie, Estończycy, Osetyjczycy, Tybetańczycy i Słoweńcy.
Te nowe przejawy nacjonalizmu należy jednak postrzegać we właściwej perspektywie. Po
pierwsze, najgroźniejsze z nich wystąpią przede wszystkim w najmniej nowoczesnych
regionach Europy, szczególnie na Bałkanach i w południowej części dawnego imperium
radzieckiego. Ich wybuch raczej nie wpłynie na omówioną powyżej ewolucję starszych
nacjonalizmów europejskich w kierunku większej tolerancji. Jakkolwiek narody radzieckiego
Zakaukazia już dopuściły się aktów niesłychanego okrucieństwa, na razie nic nie wskazuje na
to, by nacjonalizmy w północnej części Europy Wschodniej - czyli w Czechosłowacji, na
Węgrzech, w Polsce i w krajach bałtyckich - miały przyjąć agresywną formę, która
wykluczałaby się z liberalizmem. Nie oznacza to, że Czechosłowacja nie roz-padnie się, a
Polska i Litwa nie będą miały sporów granicznych. Jednak nawet jeżeli do tego dojdzie,
rezultatem nie musi być huragan politycznej przemocy, przeciwko czemu przemawiają
względy integracji gospodarczej.
Po drugie, wpływ nowych konfliktów o podłożu nacjonalistycznym na pokój i
bezpieczeństwo w całej Europie będzie znacznie mniejszy niż w roku 1914, kiedy serbski
nacjonalista wywołał pierwszą wojnę światową, dokonując zamachu na dziedzicu tronu
austro-węgierskiego. Chociaż Jugosławia drży w posadach, Węgrzy i Rumuni zaś gnębią się
nawzajem o status mniejszości węgierskiej w Siedmiogrodzie, w Europie nie ma już wielkich
mocarstw, które zechciałyby wykorzystać te konflikty dla poprawy własnej sytuacji
strategicznej. Przeciwnie, najnowocześniejsze państwa europejskie jak ognia boją się
112
uwikłania w te spory i interweniują tylko w przypadku skandalicznych naruszeń praw
człowieka lub zagrożenia własnych obywateli. Jugosławia, na której terenie rozpoczęła się
pierwsza wojna światowa, pogrążona jest w wojnie domowej i rozpada się jako państwo.
Jednak reszta Europy przyjęła zasadniczo zgodne stanowisko co do sposobu rozwiązania tej
kwestii i co do potrzeby oddzielenia problemów Jugosławii od szerszych problemów
bezpieczeństwa europejskiego16.
Po trzecie, należy zdawać sobie sprawę z przejściowego charakteru walk nacjonalistycznych
w Europie Środkowej i w Związku Radzieckim. Są to bóle porodowe nowego i generalnie
(choć nie bezwyjątkowo) bardziej demokratycznego porządku, który powstaje do życia w tym
regionie po zgonie komunizmu. Istnieją powody, by oczekiwać, że wiele spośród nowych
państw narodowych będzie demokracjami liberalnymi, tamtejsze nacjonalizmy zaś, teraz
zaostrzane przez walkę niepodległościową, wkrótce dojrzeją i "sturczeją", podobnie jak
zachodnioeuropejskie.

Po drugiej wojnie światowej w Trzecim Świecie olbrzymią karierę zrobiła zasada
prawomocności opartej na tożsamości narodowej. Przyjęła się tam później niż w Europie,
jako że spóźnione było także uprzemysłowienie i liberalizacja, lecz wywarła nie mniejszy
wpływ. Chociaż stosunkowo niewiele krajów Trzeciego Świata stało się po 1945 roku
formalnymi demokracjami, to niemal wszystkie odrzuciły dynastyczne lub religijne formy
prawomocności na rzecz zasady samostanowienia narodu. Ze względu na swą nowość
nacjonalizmy te bardziej dopominały się o swoje niż starsze, lepiej ugruntowane i w
większym stopniu spełnione nacjonalizmy europejskie. Na przykład, nacjonalizm panarabski
opierał się na tej samej
""Co ciekawe, do suwerenności dąży wiele nowych grup narodowych, które są zbyt matę i
zbyt niekorzystnie położone, aby przetrwać jako niepodległe państwa, przynajmniej zdaniem
wyznawców teorii realistycznej. Wskazuje to, że system państw jest dziś postrzegany jako
niniejsze zagrożenie niż kiedyś, w związku z czym traci na znaczeniu tradycyjny argument za
dużymi państwami, a mianowicie względy obrony narodowej.
8 -
Ostatni człowiek
113
tęsknocie za zjednoczeniem narodowym, co nacjonalizm włoski i niemiecki w ubiegłym
stuleciu, lecz nigdy nie został zrealizowany przez powołanie jednego, politycznie
zintegrowanego państwa arabskiego.
Wzrost nacjonalizmu w Trzecim Świecie miał nie tylko negatywne, ale także pozytywne
konsekwencje dla pokoju światowego. Powszechne uznanie zasady samostanowienia
narodowego - urzeczywistnianej niekoniecznie w wolnych wyborach, lecz w prawie grup
narodowościowych do niezależnego życia w swojej tradycyjnej ojczyźnie - sprawiło, że
interwencja wojskowa i podbój terytorialny nie są już biernie akceptowane. Nacjonalizm
odniósł w Trzecim Świecie niemal powszechny sukces, niezależnie, jak się wydaje, od
poziomu rozwoju gospodarczego danego kraju: Francuzów usunięto z Wietnamu i Algierii,
Amerykanów z Wietnamu, Sowietów z Afganistanu, Libijczyków z Czadu, Wietnamczyków
z Kambodży i tak dalej17. Prawie wszystkie zmiany granic, jakie nastąpiły po roku 1945,
polegały na podziale kraju wzdłuż linii narodowościowych, a nie na przyłączeniu nowych
terytoriów - za przykład niech posłuży rozpad Pakistanu i Bangladeszu w 1971 roku. Wiele
czynników, z powodu których podbój terytorialny jest nieopłacalny dla krajów rozwiniętych -
szybko rosnące koszty wojny, łącznie z kosztem administrowania podbitą ludnością, większa
wydajność wewnętrznego rozwoju gospodarczego jako źródła dobrobytu itd. - stosuje się
także do konfliktów między krajami Trzeciego Świata18.
17 Istnieje, jak wiadomo, wiele ważnych wyjątków od tej reguły, na przykład okupacja
Tybetu przez Chiny, okupacja Zachodniego Brzegu i strefy Gazy przez Izrael czy zajęcie
obszaru Goa przez Indie.
18 Częstokroć zwracano uwagę, że mimo nieracjonalnego przebiegu granic państwowych w
Afryce, przecinających się z granicami plemiennymi i etnicznymi, ani jednej z nich nie udało
się skutecznie przesunąć od czasu dekolonizacji. Por. Yehoshafat Harkabi, Directkms of
Change in the World Strategie Order: Com-ments on the Address by Professor Kaiser, w: The
Changing Strategie Landscape: IISS Conference Papers, 1988, część II, Adeplhi Paper nr 237,
International In-stitute for Strategie Studies, Londyn 1989, s. 21-25.
114
W Trzecim Świecie, Europie Środkowej i Związku Radzieckim nacjonalizm występuje w
większym nasileniu i utrzyma się dłużej niż w Europie Zachodniej czy Ameryce. śywotność
tych nowych nacjonalizmów u wielu ludzi w rozwiniętych demokracjach liberalnych
wzbudziła przekonanie, że nacjonalizm jest zjawiskiem definiującym nasze czasy, ponieważ
przeoczyli fakt, że w ich własnych krajach zjawisko to powoli zanika. Trudno zrozumieć

przeświadczenie, że zjawisko o tak krótkim rodowodzie historycznym jak nacjonalizm na
zawsze pozostanie trwałym elementem krajobrazu społecznego. Nacjonalizm pobudzały
czynniki ekonomiczne, które zastąpiły bariery klasowe narodowymi i tym samym powołały
do istnienia scentralizowane, językowo jednorodne państwa. Te same czynniki ekonomiczne
każą dziś burzyć bariery narodowe i tworzyć jeden, zintegrowany rynek światowy. Z tego, że
w ciągu najbliższych paru pokoleń być może nie dojdzie do ostatecznego unieszkodliwienia
nacjonalizmu jako siły politycznej, nie wynika, że w ogóle nie można na to liczyć.
Rozdział 7
W stronę unii pokojowej
Państwa nie będące liberalnymi demokracjami z reguły nadal uprawiają politykę siły.
Względnie późne nastanie industrializacji i nacjonalizmu w Trzecim Świecie jest źródłem
zasadniczych różnic w zachowaniu między większością tych krajów z jednej strony a
uprzemysłowionymi demokracjami z drugiej. W możliwej do przewidzenia przyszłości świat
będzie się dzielił na obszar pohistoryczny i obszar nadal uwikłany w historię1. W świecie
pohistorycznym stosunki międzypaństwowe będą się obracać wokół spraw gospodarczych, a
dawne reguły zostaną stopniowo zarzucone. Można sobie wyobrazić Europę wielobiegunową
politycznie, a gospodarczo zdominowaną przez Niemcy - w takiej Europie sąsiedzi Niemiec
nie czuliby się zagrożeni militarnie i nie czyniliby specjalnych wysiłków na rzecz
zwiększenia swego potencjału wojskowego. Rywalizacja między państwami przeniosłaby się
niemal bez reszty na płaszczyznę ekonomiczną. W świecie pohistorycznym nadal
występowałyby państwa narodowe, lecz poszczególne nacjonalizmy żyłyby w zgodzie z
liberalizmem i wyrażałyby się prawie wyłącznie w sferze życia prywatnego. Tymczasem
racjonalność gospodarcza, poprzez dążenia do ujednolicenia rynku i produkcji, nadwątliłaby
wiele tradycyjnych elementów suwerenności.
Z kolei świat historyczny będzie wciąż trawiony rozmaitymi konfliktami religijnymi,
narodowymi i ideologicznymi, o natężeniu zależnym od stopnia rozwoju poszczególnych
krajów, w których wciąż stosowane będą dawne zasady polityki siły. Takie kraje jak Irak i
Libia będą nadal najeżdżały swych sąsiadów
1 Rozróżnienie to w dużej mierze pokrywa się z dawnym rozróżnieniem na Północ i Południe
czy świat rozwinięty i nierozwinięty. Zgodność nie jest jednak całkowita, ponieważ istnieją
kraje nierozwinięte, na przykład Kostaryka i Indie, które są funkcjonującymi demokracjami
liberalnymi, podczas gdy rozwinięte Niemcy nazistowskie były tyranią.
116
i toczyły krwawe bitwy. W świecie historycznym państwo narodowe pozostanie głównym
siedliskiem tożsamości politycznej.
Linia graniczna między światem pohistorycznym i historycznym szybko się przesuwa, toteż
trudno ją wytyczyć. Związek Radziecki właśnie przechodzi z jednego obozu do drugiego, a w
wyniku jego rozpadu oprócz państw liberalno-demokraty-cznych powstaną także inne. Po
masakrze na placu Tienanmen Chiny są dalekie od demokracji, lecz od chwili wprowadzenia
reform gospodarczych polityka zagraniczna tego kraju jest, jeśli można tak powiedzieć, coraz
bardziej burżuazyjna. Obecne przywództwo Chin zdaje się rozumieć, że nie może cofnąć
zegara reform gospodarczych oraz że Chiny muszą pozostać otwarte na gospodarkę
międzynarodową. Przekonanie to zapobiega powrotowi do maoistowskiej polityki
zagranicznej, chociaż podejmowane są próby przywrócenia niektórych aspektów maoizmu w
sprawach wewnętrznych. Większe kraje Ameryki Łacińskiej - Meksyk, Brazylia, Argentyna -
przeszły ze świata historycznego do pohistorycznego w poprzednim pokoleniu i chociaż we
wszystkich trzech możliwy jest regres, powiązania ekonomiczne sprzęgły ich los z losem
innych demokracji industrialnych.
Ś

wiat historyczny i świat pohistoryczny będą żyły w gruncie rzeczy obok siebie, przy

minimalnych stosunkach wzajemnych. Jednakże w kilku punktach światy te zderzą się ze

sobą. Pierwszym z tych punktów jest ropa naftowa, która była przyczyną inwazji Iraku na
Kuwejt. Wydobycie ropy naftowej skupia się w świecie historycznym, a jednocześnie jest
gospodarczo niezbędne światu pohistorycznemu. Chociaż podczas kryzysu naftowego w
latach siedemdziesiątych mówiło się, że globalne wzajemne uzależnienie dotyczy wielu
surowców, tylko produkcja ropy jest na tyle skoncentrowana, że można manipulować
rynkiem dla celów politycznych, a zakłócenia na tym rynku mogą mieć katastrofalne
konsekwencje gospodarcze dla świata pohistorycznego.
Drugi punkt styku jest dziś mniej widoczny, lecz na dłuższą metę wydaje się jeszcze bardziej
niepokojący: jest nim
117
imigracja. Mamy dziś do czynienia z nieprzerwanym napływem ludności z krajów biednych i
niestabilnych do bogatych i ustabilizowanych; zjawisko to dotknęło właściwie wszystkie
kraje świata rozwiniętego. Napływ ten, w ostatnich latach stale wzrastający, może ulec
nagłemu przyspieszeniu skutkiem zawirowań politycznych w świecie historycznym. Rozpad
Związku Radzieckiego, wybuch przemocy na tle etnicznym w Europie Wschodniej czy
przyłączenie Hongkongu przez niezreformowane politycznie Chiny - wydarzenia te
zaowocują masowym przepływem ludności ze świata historycznego do pohistorycznego. W
związku z tym świat pohistoryczny będzie się nadal interesował światem historycznym,
próbując zatamować strumień imigracji, bądź też dlatego, że przybysze wstąpią na arenę
polityczną i będą nakłaniać swych gospodarzy, aby zwiększyli zaangażowanie w sprawy ich
ojczyzn.
Powstrzymanie imigracji z przynajmniej dwóch powodów okazało się bardzo trudne. Po
pierwsze, kraje pohistoryczne miały problemy ze sformułowaniem takiej zasady
odmawiającej obywatelstwa cudzoziemcom, która nie wydawałaby się rasistowska czy
nacjonalistyczna, a zatem naruszająca powszechne prawa człowieka, pod którymi podpisują
się demokracje liberalne. Wszystkie rozwinięte demokracje wprowadziły w swoim czasie
ustawy ograniczające imigrację, lecz uczyniły to, by tak rzec, z nieczystym sumieniem.
Druga przyczyna wzrostu imigracji jest ekonomiczna: prawie każdy rozwinięty kraj cierpi na
niedobór niewykwalifikowanej siły roboczej, której niewyczerpane źródło stanowi Trzeci
Ś

wiat. Nie wszystkie niskopłatne prace można zlecić do wykonania za granicą. Konkurencja

gospodarcza na jednym rynku ogólnoświatowym będzie czynnikiem dalszej integracji
regionalnych rynków pracy, podobnie jak wczesny kapitalizm sprzyjał powstawaniu
zjednoczonych państw narodowych o dużym stopniu wewnętrznej mobilności pracy.
Ostatnim punktem styku między dwoma światami będą pewne kwestie dotyczące "porządku
ś

wiatowego". Oprócz tego, że niektóre konkretne kraje historyczne stanowią zagrożenie dla

118
swych sąsiadów, wiele państw pohistorycznych będzie z zasady dążyć do tego, aby pewne
technologie nie przedostały się do świata historycznego, motywując to przekonaniem, że
ś

wiat ten nie wyzbył się skłonności do wojny i przemocy. Na razie dotyczy to tylko broni

jądrowej, pocisków balistycznych, broni chemicznej i biologicznej itd. W przyszłości jednak
kwestie porządku światowego mogą rozciągnąć się na sprawę ochrony środowiska
naturalnego, które jest zagrożone przez nie kontrolowane rozpowszechnianie się technologii.
Jeżeli teza tej książki jest słuszna, demokracje pohistoryczne będą nie tylko wspólnie się
broniły przed zewnętrznymi zagrożeniami, ale także promowały demokrację w tych krajach,
w których ona jeszcze nie istnieje.
Mimo postępów demokracji w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych realizm jako
normatywna doktryna stosunków międzynarodowych nadal pozostaje w mocy. Historyczny
obszar świata wciąż działa zgodnie z regułami realizmu, toteż w relacjach z nim obszar
pohistoryczny musi posługiwać się realistycznymi metodami. Stosunki między krajami
demokratycznymi i niedemokratycznymi nadal charakteryzować się będą nieufnością i

obawą, a mimo wzrostu współzależności gospodarczej racją ostateczną pozostanie w nich
siła.
Z kolei jako deskryptywny model funkcjonowania świata, realizm pozostawia wiele do
ż

yczenia. Przy bliższej analizie okazuje się, że poczucie zagrożenia i działania

maksymalizujące siłę, które realiści przypisują wszystkim państwom we wszystkich okresach
historycznych, nie są zjawiskiem powszechnym. W procesie ludzkiej historii powstało wiele
koncepcji prawomocności - dynastyczna, religijna, nacjonalistyczna i ideologiczna -
stanowiących potencjalną podstawę do imperializmu i wojny. Każdy z tych rodzajów
prawomocności, poprzedzających nowożytny liberalizm, opierał się na jakiejś formie
hegemonii i poddaństwa, toteż imperializm był w pewnym sensie podyktowany przez system
społeczny. Wraz z koncepcjami prawomocności historycznym zmianom ulegały też stosunki
międzynarodowe. Jakkolwiek wojna i imperializm
119
wydają się powszechnikami historii, w każdej epoce cel wojny był inny. Nie istniało coś
takiego, jak obiektywny interes narodowy, który łączyłby ze sobą zachowanie się różnych
krajów w różnych epokach i miejscach; istniała wielość interesów narodowych, określanych
przez dominującą zasadę prawomocności oraz przez jednostki, które tę zasadę interpretowały.
Wydaje się naturalne, że demokracja liberalna, która dąży do zniesienia rozróżnienia na
panów i niewolników, czyniąc z wszystkich ludzi panów samych siebie, stawia sobie
całkowicie odmienne cele polityczne. Tym, co sprawi, że w świecie pohistorycznym zapanuje
pokój, nie będzie fakt, że najważniejsze kraje wyznają tę samą zasadę prawomocności.
Bywało tak już w przeszłości, kiedy wszystkie kraje Europy były monarchiami lub
cesarstwami. Pokój zrodzi się ze specyficznej natury prawomocności demokratycznej i jej
zdolności do zaspokajania ludzkiego pragnienia uznania.
Biorąc pod uwagę różnice między państwami demokratycznymi i niedemokratycznymi, jak
również możliwość wystąpienia szerszego procesu historycznego, który doprowadzi do
wzrostu liczby demokracji liberalnych na całym świecie, wydaje się, że tradycyjna postawa
moralistyczna amerykańskiej polityki zagranicznej, z jej troską o prawa człowieka i "wartości
demokratyczne", nie jest zupełnie chybiona2. W latach siedemdziesiątych Henry Kissinger
twierdził, że podważanie ustroju krajów komunistycznych, a przede wszystkim Związku
Radzieckiego i Chin, jest moralnie satysfakcjonujące, lecz nieroztropne z praktycznego
punktu widzenia, ponieważ blokuje drogę do "realistycznego" porozumienia w takich
kwestiach, jak kontrola zbrojeń czy rozstrzygnięcie konfliktów regionalnych. W 1987 roku
były prezydent Reagan został poddany ostrej krytyce, kiedy wezwał Sowietów do zburzenia
muru berlińskiego, a najgłośniej protestowali sami Niemcy, którzy już dawno pogodzili się z
"rzeczywistością" radzieckiej potęgi.
Jednak w świecie ewoluującym ku demokracji okazało się, że podważanie prawomocności
Związku Radzieckiego jest i moralnie zadowalające, i politycznie roztropne, ponieważ
współgra z aspiracjami - które wkrótce miały zostać wyrażone - znacznej części ludności
krajów komunistycznych.
Rzecz jasna, nikt nie zalecałby polityki militarnego podważania ustroju krajów
niedemokratycznych uzbrojonych w potężną broń, szczególnie atomową. Rewolucje, do
których doszło w 1989 roku w Europie Wschodniej, to zdarzenia historycznie bardzo rzadkie,
a właściwie bezprecedensowe, demokracja zaś nie może opierać swej polityki zagranicznej na
przewidywaniu szybkiego upadku każdej z wrogich dyktatur. Robiąc rachunek sił,
demokracje muszą jednak pamiętać, że formą siły jest także prawomocność oraz że silne
państwa często trawione są poważnymi słabościami wewnętrznymi. Oznacza to, że
demokracje, które dobierają sobie przyjaciół i wrogów według kryteriów ideologicznych -
czyli zależnie od tego, czy są to państwa demokratyczne - na dłuższą metę będą raczej miały
silniejszych i stabilniejszych sojuszników. W swych stosunkach z wrogami nie powinny

natomiast zapominać o zasadniczych różnicach moralnych między swymi społeczeństwami,
ani w dążeniu do siły lekceważyć kwestii praw człowieka3.
Z tego, że demokracje zachowują się pokojowo, wynika ponadto, że w długofalowym
interesie Stanów Zjednoczonych i innych demokracji leży utrzymywanie w świecie obszaru
demokracji i poszerzanie go tam, gdzie jest to możliwe i roztropne. Innymi słowy, ponieważ
demokracje nie walczą ze sobą, zwiększający się świat pohistoryczny będzie coraz bardziej
pokojowy i dostatni. Fakt, że komunizm upadł w Europie Wschodniej i Związku Radzieckim,
a bezpośrednie zagrożenie
2 Nierealistyczną politykę zagraniczną opisuje Stanley Kober, Idealpolitik, "Foreign Policy",
nr 79 (lato 1990), s. 3-24.
Jednym z głównych narzędzi walki ideologicznej były stacje radiowe Wolna Europa,
Swoboda i Głos Ameryki, które przez cały okres zimnej wojny nadawały programy dla
krajów bloku radzieckiego. Realiści często bagatelizowali tę działalność, w przekonaniu, że
zimna wojna rozgrywa się wyłącznie w sferze uzbrojenia, lecz te finansowane przez Stany
Zjednoczone rozgłośnie odegrały istotną rolę w utrzymywaniu demokratycznych idei na
terenie państw komunistycznych.
120
121
ze strony Układu Warszawskiego w zasadzie nie istnieje, nie powinien czynie nas obojętnymi
na to, co powstanie w ich miejsce. Najlepszą bowiem gwarancją przeciwko odrodzeniu się
zagrożenia ze strony tej części świata, ze strony zjednoczonych Niemiec czy rosnącej w
potęgę gospodarczą Japonii, będzie rozkwit demokracji liberalnej w tych krajach.
Potrzeba współpracy państw demokratycznych na rzecz szerzenia demokracji i pokoju
międzynarodowego to pomysł niemal równie stary jak sam liberalizm. Propozycję
międzynarodowej ligi demokratycznych państw prawa wysunął Immanuel Kant w swym
słynnym eseju O wiecznym pokoju, jak również w Pomysłach do ujęcia historii powszechnej
w aspekcie światowym. Kant twierdził, że zyski wynikające z przejścia człowieka od stanu
natury do społeczeństwa obywatelskiego w dużej mierze niweczy stan nieustającej wojny
między narodami: "Zużywanie wszystkich sił jednego państwa na zbrojenia wymierzone
przeciwko drugiemu, spustoszenia, jakich dokonuje wojna, a przede wszystkim konieczność
utrzymania się w ustawicznej gotowości wojennej, wszystko to hamuje [...] rozwój zadatków
przyrodzonych [...J"4. Pisma Kanta poświęcone stosunkom międzynarodowym stały się
intelektualną podbudową współczesnego internacjonalizmu liberalnego. Pomysł ligi
demokratycznych państw prawa był inspiracją dla Amerykanów, którzy postulowali
powołanie najpierw Ligi Narodów, a następnie Organizacji Narodów Zjednoczonych. Jak
wspomniano powyżej, powojenny realizm pod wieloma względami miał być odtrutką na ten
nurt liberalnego internacjonalizmu, a skuteczny przepis na bezpieczeństwo międzynarodowe
widział nie w prawie międzynarodowym, lecz w równowadze sił.
Z Tezy Siódmej Pomysłów do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, w:
Tadeusz Kroński, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966, s. 186. Kant był przekonany,
ż

e podniesienie poziomu moralnego ludzkości jest możliwe dopiero po rozwiązaniu problemu

stosunków międzynarodowych, ponieważ do tego "jest potrzebna długotrwała obróbka
wewnętrznej struktury każdego państwa, aby mogło ono wychowywać swoich obywateli"
(tamże, s. 187).
122
Liga Narodów, a później ONZ w oczywisty sposób zawiodły, jako że nie zdołały
powstrzymać zapędów Mussoliniego, Japończyków i Hitlera, a następnie ekspansjonizmu
radzieckiego, wobec czego internacjonalizm Kanta i samą ideę prawa międzynarodowego
powszechnie uznano za skompromitowane. Wielu ludzi nie zrozumiało jednak, że idea
Kantowska została urzeczywistniona niezgodnie z zaleceniami samego filozofa5. W

"Pierwszym definitywnym artykule do wiecznego pokoju" Kant stwierdza, że konstytucja
państw wchodzących w skład systemu państw musi być republikańska, czyli że muszą one
być demokracjami liberalnymi6. "Drugi definitywny artykuł mówi, że ,,[p]rawo narodów
winno opierać się na federacji wolnych państw"7, czyli państw o konstytucji republikańskiej.
Rozumowanie Kanta jest nieskomplikowane: państwa oparte na zasadach republikańskich
mniej chętnie godzą się na koszty wojny niż despotyzmy, natomiast federacja
międzynarodowa, aby była skuteczna, musi podzielać liberalne zasady uprawnień. Prawo
międzynarodowe jest tylko prawem krajowym o szerszej jurysdykcji.
Narody Zjednoczone nie spełniały tych warunków. W Karcie Narodów Zjednoczonych nie
ma żadnego odwołania do ligi "wolnych narodów", jest tylko słabsza zasada "suwerennej
równości wszystkich członków"8. Innymi słowy, członkiem ONZ nogło zostać każde
państwo, które spełniało pewne minimum
¦ Pogląd, zgodnie z którym Kant nie uważał permanentnego pokoju za osiągalny, wyraża
Kenneth Waltz, Kant, Liberalism, and War, "American Political Science Review", 56
(czerwiec 1962), s. 331-340.
' Kant definiuje konstytucję republikańską jako ustanowioną "po pierwsze: na zasadach
zgodnych z wolnością przysługującą członkom danego społeczeństwa (jako ludzi) i po drugie,
według zasad zależności wszystkich od jakiegoś wspólnie ustanowionego prawodawstwa
(jako jego poddanych) oraz po trzecie ustanowiona zgodnie z prawem równości tychże
samych - jako obywateli państwa". Kant, Wieczny pokój, przeł. Feliks Przybylak,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1992, s. 38.
7 Tamże, s. 43.
8 Por. Carl J. Friedrich, Inevitable Peace, Harvard University Press, Cambridge,
Massachusetts 1948, s. 45.
123

formalnych kryteriów suwerenności, niezależnie od tego, czy była to suwerenność całego
narodu. Członkiem założycielem mógł być zatem Związek Radziecki Stalina, który otrzymał
miejsce w Radzie Bezpieczeństwa, z prawem weta wobec decyzji tego gremium. Po
dekolonizacji w Zgromadzeniu Ogólnym zasiedli przedstawiciele rozmaitych krajów
Trzeciego Świata, które czyniły zadość niewielu spośród liberalnych zasad Kanta, a ONZ
była dla nich użytecznym narzędziem do forsowania nieliberalnych programów politycznych.
Ponieważ nie było uprzedniej zgody co do zasad słusznego porządku politycznego czy natury
uprawnień, nic dziwnego, że od początku swego istnienia ONZ nie zdołała osiągnąć nic
naprawdę znaczącego w kluczowej dziedzinie bezpieczeństwa międzynarodowego. Nie dziwi
również, że Amerykanie zawsze traktowali tę organizację z dużą nieufnością. Poprzedniczka
ONZ, Liga Narodów, skupiała kraje o bardziej jednorodnym charakterze politycznym,
chociaż w 1933 roku przyjęła Związek Radziecki. Jej zdolność do realizacji zasad
bezpieczeństwa międzynarodowego była jednak niewielka, ponieważ dwa kraje, które
odgrywały istotną rolę w systemie państw - Japonia i Niemcy - nie należały do państw
demokratycznych i nie chciały przestrzegać reguł Ligi.
Po zakończeniu zimnej wojny i powstaniu ruchu reformisty-cznego w Związku Radzieckim i
Chinach, ONZ jest trochę mniej bezradna. Bezprecedensowe uchwalenie przez Radę
Bezpieczeństwa sankcji przeciwko Irakowi i zgoda na użycie siły po inwazji na Kuwejt
wskazują, na jaki rodzaj działań międzynarodowych można w przyszłości liczyć. Rada
Bezpieczeństwa wciąż może jednak powrócić do dawnego paraliżu, ponieważ takie
mocarstwa jak Rosja i Chiny nie są jeszcze do końca zreformowane, a w Zgromadzeniu
Ogólnym nadal zasiadają przedstawiciele narodów niewolnych. Uzasadniona jest wątpliwość,
czy ONZ w następnym pokoleniu stanie się podstawą "nowego ładu światowego".

Gdyby ktoś zapragnął stworzyć ligę narodów zgodnie z zaleceniami Kanta, pozbawioną
fatalnych usterek wcześniejszych organizacji międzynarodowych, oczywiste jest, że w
znacznie
124
większym stopniu niż ONZ przypominałaby ona NATO, która jest ligą autentycznie wolnych
krajów skupionych wokół zasad liberalnych. Liga taka powinna mieć znacznie większą
zdolność do działań militarnych w obronie bezpieczeństwa międzynarodowego przed
zagrożeniem ze strony niedemokratycznej części świata. W swych wzajemnych stosunkach
składające się na nią państwa przestrzegałyby przepisów prawa międzynarodowego. De facto
taki kantowski porządek międzynarodowy powstał mimochodem podczas zimnej wojny, w
obrębie takich organizacji jak NATO, Wspólnota Europejska, OECD, Grupa Siedmiu,
GATT9 i inne stowarzyszenia, w których liberalizm jest warunkiem członkostwa.
Demokracje przemysłowe są dziś ściśle zespolone siecią wiążących porozumień prawnych,
które regulują ich wzajemne stosunki gospodarcze. Chociaż zdarzają się starcia polityczne o
limit eksportu wołowiny, charakter europejskiej unii walutowej czy podejście do problemu
terroryzmu libijskiego i konfliktu arabsko-izraelskiego, użycie siły do rozstrzygnięcia tego
rodzaju sporów między demokracjami jest nie do pomyślenia.
Stany Zjednoczone i inne demokracje liberalne będą musiały pogodzić się z faktem, że po
upadku komunizmu świat, w którym żyją, jest w coraz mniejszym stopniu dawnym światem
geopolityki oraz że reguły życia w świecie historycznym są inne niż w pohistorycznym. W
tym drugim najważniejsze będą kwestie gospodarcze, takie jak zwiększanie konkurencyjności
i wynalazczości, deficyt budżetu wewnętrznego i handlu zagranicznego, współpraca w
dziedzinie ekologii itd. Innymi słowy, demokracje liberalne muszą pogodzić się z faktem, że
są spadkobierczyniami rozpoczętej czterysta lat temu rewolucji mieszczańskiej. Świat
pohistoryczny to świat, w którym pragnienie samozachowania i wygody zostało wyniesione
ponad pragnienie narażania życia w boju o prestiż oraz w którym uniwersalne i racjonalne
uznanie zastąpiło walkę o hegemonię.
* Demokracja nie jest warunkiem członkostwa w GATT, lecz organizacja ta wy-naga
spełniania rygorystycznych kryteriów liberalizmu w polityce gospodarczej.
125
Współczesne narody mogą się w nieskończoność spierać oto, czy już osiągnęły stadium
ś

wiata pohistorycznego - czy w życiu międzynarodowym nie pojawią się już więcej imperia,

dyktatorzy, niespełnione nacjonalizmy wołające o uznanie czy nowe religie, które przywieją
jak huragan z pustyni. Kiedyś jednak będą sobie musiały odpowiedzieć na pytanie, czy pohi-
storyczny dom, który dla siebie wybudowały, dom, który posłużył za schronienie przed
straszliwymi burzami XX stulecia, jest tym, w którym będą chciały na długo zamieszkać. W
ś

wiecie rozwiniętym dla każdego jest dzisiaj oczywiste, że demokracja liberalna dalece

przewyższa swych głównych rywali, faszyzm i komunizm. Czy jest jednak sama w sobie
warta wyboru? Czy też żyjąc w demokracji liberalnej wciąż pozostajemy zasadniczo
niezaspokojeni? Czy w porządku liberalnym istnieją sprzeczności, których nie usuniemy
nawet wtedy, gdy z powierzchni ziemi zniknie ostatni faszystowski dyktator, awanturniczy
pułkownik czy komunistyczny kacyk? Do pytania tego powrócimy w drugiej części tej
książki.
CZĘŚĆ II
Ostatni człowiek
Rozdział 8
W królestwie wolności
Właściwie pojętą historię, w której ludzie ("klasy") walczą między sobą o uznanie i walczą
przeciwko Naturze przez pracę, Marks nazywa "królestwem konieczności" (Reich der
Notwendigkeit); poza jego granicami (jenseits) mieści się "królestwo wolności" (Reich der

Freiheit), w którym ludzie (uznając się wzajemnie bez zastrzeżeń) nie walczą już ze sobą i
pracują tylko tyle, ile potrzeba.
ALEXANDRE KOJEVE, Intwductwtt To the Reuding of Hegel*
Omawiając wcześniej możliwość napisania historii powszechnej, powiedzieliśmy, że na razie
odkładamy pytanie, czy ukierunkowana zmiana historyczna stanowi postęp. Jeżeli historia w
taki czy inny sposób prowadzi nas do demokracji liberalnej, to pytanie o postęp staje się
pytaniem, czy demokracja liberalna, wraz z jej zasadami wolności i równości, jest dobra.
Zdrowy rozsądek podpowiada, że demokracja liberalna ma ogromną przewagę nad swymi
XX-wiecznymi rywalami, faszyzmem i komunizmem, a wierność odziedziczonym przez nas
wartościom i tradycji nakazuje, byśmy jednoznacznie opo-wiedzili się po jej stronie. Wszakże
tego rodzaju bezmyślne partyjniactwo i zamykanie oczu na wady demokracji liberalnej
niekoniecznie najlepiej jej służy. Ponadto oczywiste jest, że jeżeli nie przyjrzymy się
wnikliwiej problemowi demokracji i ludzi, którzy są z niej niezadowoleni, to nie będziemy
potrafili odpowiedzieć na pytanie, czy historia dobiegła końca.
O kwestii przetrwania demokracji przyzwyczailiśmy się myśleć w kategoriach polityki
zagranicznej. Dla Jean-Francois Re-vela największą słabością demokracji była jej niezdolność
do obrony przed bezwględnymi i nieprzejednanymi w swych dążeniach tyraniami. Nadal
będziemy się zastanawiać, na jak długo odsunęliśmy od siebie zagrożenie ze strony tyranii w
ś

wiecie wciąż pełnym autory tary zmów, teokracji, nietolerancyjnych nacjonalizmów itd.

Przypuśćmy jednak na chwilę, że demokracja
i
1 Kojeve (1947), s. 435 (przypis).
liberalna pokonała wszystkich zewnętrznych wrogów i w możliwej do przewidzenia
przyszłości nic jej od zewnątrz nie zagraża. Czy teraz, kiedy nareszcie zostały pozostawione
same sobie, stabilne demokracje liberalne z długą tradycją okażą się wiecznotrwałe, czy też
zgniją od środka i pewnego dnia zawalą się, niedawnym wzorem komunizmu? Demokracjom
liberalnym z pewnością doskwiera wiele problemów, takich jak bezrobocie, skażenie
ś

rodowiska, narkotyki, przestępczość itd., lecz nas interesuje, czy istnieją bardziej zasadnicze

powody do niezadowolenia z demokracji - czy życie w niej daje autentyczne zaspokojenie.
Jeżeli nie zauważymy żadnych tego rodzaju sprzeczności, będziemy mogli powiedzieć wraz z
Heglem i Ko-jeve'em, iż osiągnęliśmy koniec historii. Jeżeli coś znajdziemy, będziemy
musieli stwierdzić, że historia - w ścisłym sensie tego słowa - jeszcze potrwa.
Już wcześniej zwróciliśmy uwagę, że aby odpowiedzieć na to pytanie, nie wystarczy
rozejrzeć się po świecie w poszukiwaniu empirycznych dowodów zagrożenia dla demokracji,
ponieważ tego typu dowody zawsze będą niejednoznaczne i potencjalnie zwodnicze. Upadku
komunizmu na pewno nie możemy uznać za dowód, że zakusy na demokrację są w
przyszłości niemożliwe, czy też że demokracji nie przypadnie kiedyś w udziale ten sam los.
Potrzebujemy norm ponadhistorycznych, które pozwolą nam ocenić społeczeństwo
demokratyczne, potrzebujemy jakiegoś pojęcia "człowieka jako takiego", które pozwoli nam
dostrzec ewentualne mankamenty tego ustroju. Z tej właśnie przyczyny odwołaliśmy się do
"pierwszego człowieka" Hobbesa, Locke'a, Rousseau i Hegla.
Teza Kojeve'a, w myśl której już osiągnęliśmy koniec historii, opiera się na jego poglądzie, że
najbardziej podstawową tęsknotą ludzką jest pragnienie uznania. Walka o uznanie stanowiła
dla niego motor historii od momentu pierwszej krwawej bitwy; teraz historia skończyła się,
ponieważ uniwersalne państwo homogeniczne, urzeczywistniające wzajemne uznanie, w
pełni zaspokaja tę tęsknotę. Pragnienie uznania wydaje się stanowić właściwe ramy
pojęciowe dla rozważań
128
9 - Ostatni człowiek
129

o perspektywach liberalizmu, ponieważ, jak się przekonaliśmy, najważniejsze zjawiska
historyczne ostatnich kilku stuleci - religia, nacjonalizm i demokracja - można zrozumieć w
ich istocie jako różne przejawy walki o uznanie. Analiza współczesnego społeczeństwa pod
kątem zaspokajania thymos da nam lepsze wyobrażenie o skuteczności demokracji liberalnej
niż analiza zaspokajania pożądania.
Pytanie o koniec historii sprowadza się zatem do pytania
0 przyszłość thymos: Czy liberalna demokracja skutecznie zaspokaja pragnienie uznania, jak
twierdzi Kojeve, czy też pozostanie ono zasadniczo niespełnione i stąd zdolne do
przejawienia się w zupełnie innej formie? Z naszej wcześniejszej próby skonstruowania
historii powszechnej wyłoniły się dwa równoległe procesy historyczne, jeden napędzany
nowożytnym przyrodoznawstwem i logiką pożądania, drugi - walką o uznanie. Oba te
procesy szczęśliwie zmierzały do tego samego punktu końcowego, kapitalistycznej
demokracji liberalnej. Czy można jednak zaspokoić pożądanie i thymos za pomocą tych
samych instytucji społecznych i politycznych? Czy nie jest tak, że to, co zaspokaja pożądanie,
jest nieprzyjemne dla thymos
1 odwrotnie, w związku z czym żadne społeczeństwo ludzkie nie będzie w pełni
zaspokajające dla "człowieka jako takiego"?
Tezę mówiącą, że społeczeństwo liberalne nie daje jednoczesnego zaspokojenia pożądania i
thymos, lecz silnie je sobie przeciwstawia, podnoszą krytycy liberalizmu zarówno na lewicy,
jak i na prawicy. Lewica utrzymuje, że obietnica powszechnego i wzajemnego uznania
pozostaje w społeczeństwach liberalnych zasadniczo nie zrealizowana, z właśnie
omówionych przyczyn: nierówność gospodarcza kreowana przez kapitalizm ipso facto
oznacza nierówne uznanie. Prawica twierdzi, że w społeczeństwie liberalnym problemu nie
stanowi niedostateczna powszechność uznania, lecz sam cel równego uznania. Cel ten jest
problematyczny, ponieważ osoby ludzkie są immanentnie nierówne: traktować je jako równe,
to nie potwierdzić, lecz odmówić im człowieczeństwa. Ocenami tymi zajmiemy się po kolei.
W ubiegłym stuleciu krytyka społeczeństw liberalnych znacznie częściej rozlegała się z lewej
strony. Problem nierówności wciąż będzie nurtował społeczeństwa liberalne, ponieważ w
kontekście liberalizmu jest on nierozwiązywalny. "Sprzeczności" naszego obecnego
porządku, które to powodują, wydają się jednak mniej zasadnicze od kwestii, która wywołuje
niezadowolenie prawicy, a mianowicie pytania, czy równe uznanie jest pożądane jako cel sam
w sobie.
Nierówności społeczne dzielą się na dwie kategorie: wynikające z ludzkich konwencji i
wynikające z natury lub naturalnej konieczności. Do pierwszej kategorii należą
rozgraniczenia prawne - podział społeczeństwa na zamknięte stany, apartheid, ustawy
dyskryminujące Murzynów w Ameryce, prawo wyborcze oparte na cenzusie majątkowym itd.
Istnieją też konwencjonalne nierówności wynikłe z czynników kulturowych, na przykład z
nastawienia różnych grup etnicznych i religijnych wobec działalności gospodarczej, co
omówiliśmy powyżej. Nie biorą się one z prawa stanowionego czy polityki rządowej ani też z
natury.
Rozgraniczenia naturalne polegają na nierównomiernym rozkładzie uzdolnień i innych cech
uważanych za pozytywne. Nie każdy może być pianistą czy środkowym napastnikiem
Lakersów, nie wszyscy mają też - jak zauważył Madi-son - równe zdolności do gromadzenia
własności. Przystojnym chłopcom i ładnym dziewczętom łatwiej przychodzi zdobyć partnera
do małżeństwa. Istnieją również formy nierów-ości, które można bezpośrednio wyprowadzić
z charakteru nku kapitalistycznego, a mianowicie z podziału pracy w go-podarce i z
bezwzględności samego rynku. Te formy nierówności są tyleż "naturalne", co sam kapitalizm,
lecz stanowią konieczną konsekwencję wyboru kapitalistycznego systemu gospodarczego. W
nowoczesnej gospodarce nie da się osiągnąć odpowiedniej wydajności bez racjonalnego

podziału pracy i bez przesunięć kapitału z branży do branży, z regionu do regionu, z kraju do
kraju, na czym jedni zyskują, inni tracą.
130
131
Wszystkie autentycznie liberalne społeczeństwa stawiają sobie za cel wyeliminowanie
konwencjonalnych źródeł nierówności. Ponadto dynamika gospodarek kapitalistycznych
powoduje, że upada wiele konwencjonalnych i kulturowych rozgraniczeń między ludźmi,
ponieważ popyt na określone rodzaje pracy ulega nieustannym zmianom. Sto lat po Marksie
przyzwyczailiśmy się sądzić, że społeczeństwa kapitalistyczne są z gruntu nieegalitarne,
tymczasem w swych skutkach społecznych znacznie przewyższają pod tym względem
wcześniejsze społeczeństwa agrarne2. Kapitalizm jest dynamiczną siłą, która stale podważa
czysto konwencjonalne stosunki społeczne, ponieważ kwalifikacje i wykształcenie są w tym
systemie ważniejsze niż odziedziczone przywileje. Bez powszechnej umiejętności czytania i
pisania, bez powszechnego wykształcenia, dużej mobilności społecznej i zatrudnienia na
podstawie uzdolnień, a nie przywilejów, społeczeństwa kapitalistyczne nie mogłyby
funkcjonować, przynajmniej nie tak skutecznie. Ponadto właściwie wszystkie nowoczesne
demokracje regulują gospodarkę, dokonują redystrybucji dochodów i biorą na siebie znaczną
część odpowiedzialności za opiekę społeczną, począwszy od Social Security i Medicaid w
Stanach Zjednoczonych, a skończywszy na bardziej rozbudowanych systemach socjalnych w
Niemczech i Szwecji. Chociaż Stany Zjednoczone są bodaj najmniej paternalistyczne ze
wszystkich demokracji zachodnich, najważniejsze ustawy socjalne New Deal* zostały
zaakceptowane przez konserwatystów, a ich cofnięcie okazało się w praktyce niewykonalne.
To, co powstało w wyniku tych procesów zrównujących, nazwano "społeczeństwem klasy
ś

redniej". Wyrażenie to jest trochę mylące, ponieważ struktura społeczna nowoczesnych

demokracji wciąż przypomina klasyczną piramidę, a nie wybrzuszoną w środku podłużną
bombkę choinkową. Jednak środkowa
2 Kwestię tę porusza Gellner (1991), s. 18-21, 23-24. * Program reform społecznych i
ekonomicznych realizowany od 1933 roku przez administrację Roosevelta, zwalczający
skutki Wielkiego Kryzysu (przyp. tłum.).
132
część tej piramidy ma pokaźną objętość, a wysoki stopień mobilności społecznej pozwala
prawie wszystkim utożsamiać się z aspiracjami klasy średniej i uznać się za jej - przynajmniej
potencjalnych - członków. Społeczeństwa klasy średniej pod pewnymi względami pozostaną
silnie nieegalitarne, lecz nierówności społeczne w coraz większym stopniu można będzie
przypisać naturalnej nierówności uzdolnień, koniecznemu z punktu widzenia gospodarczego
podziałowi pracy oraz kulturze. Stwierdzenie Kojeve'a, że w powojennej Ameryce powstało
marksowskie "społeczeństwo bezklasowe", można zinterpretować następująco: nie wszystkie
nierówności społeczne uległy wyeliminowaniu, lecz te, które pozostały, są w jakimś sensie
"konieczne i nieusuwalne", wynikające z natury rzeczy, a nie z woli człowieka. Można
powiedzieć, że w tych granicach społeczeństwo stało się marksowskim "królestwem
wolności", jako że naturalna potrzeba, praktycznie biorąc, uległa zniesieniu, a ludzie mogą
uzyskać wszystko, co zechcą minimalnym (wedle wszelkich kryteriów historycznych)
nakładem pracy3.
Jednak większość demokracji liberalnych nie do końca spełnia nawet tak okrojone kryterium
równości. Spośród nierówności wynikających z konwencji, a nie natury czy konieczności,
najtrudniejsze do wykorzenienia są te, które pochodzą z kultury. W takiej sytuacji znajduje się
tzw. podklasa Murzynów w Stanach Zjednoczonych. Pierwszą przeszkodą na drodze do
równości, przed którą staje młody Murzyn dorastający w Detroit czy południowym Bronksie,
są kiepskie szkoły, problem teoretycznie do naprawienia przez państwo. W społeczeństwie, w
którym o pozycji decyduje prawie wyłącznie wykształcenie, osoba taka często jest

upośledzona, jeszcze zanim osiągnie wiek szkolny. Ponieważ środowisko domowe nie
przekazuje wartości kulturowych potrzebnych do skorzystania z szans
3 Użycie przez Kojeve'a terminu "społeczeństwo bezklasowe" w odniesieniu do powojennej
Ameryki, choć pod pewnymi względami sensowne, z pewnością nie jest marksistowskie.
133
zapewnianych przez demokrację liberalną, takie dziecko będzie stale czuło pociąg do ulicy,
która oferuje bardziej swojskie i ciekawsze życie niż Ameryka klas średnich. W tych
warunkach równość wobec prawa i równość szans gospodarczych nie będzie miała większego
znaczenia dla życia danej osoby. Co więcej, nie istnieje oczywiste rozwiązanie tych
problemów nierówności kulturowej, ponieważ, jak przekonująco dowodziło wielu autorów, te
metody pomocy podklasie czarnych, które zastosowano, w efekcie im zaszkodziły, podcinając
rodzinę i zwiększając uzależnienie Murzynów od państwa. Nikt jeszcze nie wymyślił, jak
"stworzyć kulturę" - czyli doprowadzić do odrodzenia wartości moralnych - drogą działań
legislacyjnych. Reasumując, choć zasada równości została w Ameryce poprawnie
sformułowana w 1776 roku, w latach dziewięćdziesiątych naszego stulecia wobec wielu
Amerykanów wciąż nie jest w pełni realizowana.
Kolejne zastrzeżenie: kapitalizm wytwarza ogromne bogactwo, lecz mimo to nie zaspokaja
ludzkiego pragnienia równego uznania, czyli izotymii. Wraz z podziałem pracy rodzą się
różnice godności poszczególnych zawodów: śmieciarze i pod-kuchenni zawsze będą mniej
szanowani niż neurochirurdzy i gwiazdy futbolu, a jeszcze mniej godności mieć będą
bezrobotni. Ludziom biednym czy bezdomnym dzieje się krzywda nie tyle fizyczna, ile
moralna. Ponieważ nie posiadają własności, pozostała część społeczeństwa ich lekceważy: nie
umizgują się do nich politycy, a policja i sądownictwo z mniejszym zapałem walczą o ich
uprawnienia; mogą znaleźć tylko taką pracę, która ich poniża; wreszcie mają mniejsze szansę
na poprawę swej sytuacji przez edukację lub inny sposób samorealizacji. Dokąd będzie
istniało rozróżnienie na ludzi bogatych i biednych, dokąd pewne zawody będą uchodziły za
godne szacunku, a inne za godne pogardy, dotąd żaden wzrost bezwględnego poziomu
dobrobytu społeczeństwa nie usunie szkód, jakich codziennie doznaje godność ludzi gorzej
sytuowanych. To, co zaspokaja pożądanie, nie musi jednocześnie zaspokajać thymos.
134
Fakt, że nawet w najdoskonalszych społeczeństwach liberalnych pozostaną poważne
nierówności społeczne, oznacza, że nie ustaną napięcia między zasadą wolności i zasadą
równości, na których takie społeczeństwa są oparte. Napięcie to, jak jednoznacznie stwierdził
Tocqueville4, jest tak samo "konieczne i nieusuwalne" jak nierówność, z której wyrasta.
Wszelkie wysiłki na rzecz przyznania "równej godności" upośledzonym będą oznaczały
okrojenie wolności lub uprawnień innych ludzi, zwłaszcza jeżeli źródła upośledzenia tkwią
głęboko w strukturze społecznej. Przyznanie posady osobie wywodzącej się z mniejszości
etnicznej w ramach programu "akcji afirmatywnej" to odebranie tej posady innym; każdy
dolar wydany na opiekę społeczną zmniejsza obroty w sektorze prywatnym; każda próba
obrony pracowników przed bezrobociem lub firm przed bankructwem ogranicza wolność
gospodarczą. Nie ma stałego czy naturalnego punktu równowagi między wolnością i
równością, ani też sposobu na równoczesną optymalizację obu tych wartości.
Istnieją dwa przeciwstawne podejścia do tego problemu. Marksizm dążył do skrajnej formy
równości społecznej kosztem wolności: naturalne nierówności miały zostać wyeliminowane
przez wynagradzanie nie uzdolnień, lecz potrzeb, oraz przez zniesienie podziału pracy.
Każdy, kto w sferze równości społecznej będzie usiłował osiągnąć coś więcej niż
"społeczeństwo klasy średniej", powinien uwzględnić fakt, że projekt marksistowski nie
powiódł się, ponieważ w celu usunięcia tych - jak ostrzegali inni - "koniecznych i
nieusuwalnych" różnic trzeba było przyznać państwu monstrualną władzę. Chińscy komuniści
czy Czerwoni Khmerzy zdołali zlikwidować podział na miasto i wieś czy na pracę fizyczną i

umysłową, lecz kosztem odebrania całej ludności choćby minimalnych uprawnień. Sowieci
próbowali wynagradzać potrzeby zamiast pracę lub uzdolnienia, lecz skutek był taki, że
społeczeństwo straciło zainteresowanie pracą. Przy tym wszystkim w społeczeństwach
komunistycznych
'Tocqueville (1976), s. 335-338.
135
powstały znaczące nierówności społeczne, ponieważ partyjni urzędnicy stworzyli, jak to
określił Milovan Djilas, nową klasę5. Po upadku komunizmu na całym świecie lewicowi
krytycy społeczeństw liberalnych znaleźli się w niewygodnej sytuacji, jako że nie znają
radykalnych rozwiązań na przezwyciężenie bardziej złożonych form nierówności. Na razie
można powiedzieć, że tymotejskie pragnienie jednostkowego uznania nie ustąpiło przed
tymotejskim pragnieniem równości. Niewielu jest dziś krytyków społeczeństw liberalnych,
którzy zalecają całkowitą rezygnację z liberalnych zasad - czy to w sferze politycznej, czy w
gospodarczej - dla przezwyciężenia istniejących nierówności gospodarczych6. Najważniejsze
spory dotyczą nie zasad liberalnych, lecz tego, gdzie należy umiejscowić punkt równowagi
między równością i wolnością. Każde społeczeństwo znajdzie inny kompromis, poczynając
od indywidualizmu Reaganowskiej Ameryki czy Thatcherowskiej Wielkiej Brytanii, a
kończąc na kontynentalnej chadecji i skandynawskiej socjaldemokracji. Zależnie od
powziętego wyboru, poszczególne kraje będą się znacznie różniły między sobą pod względem
obyczajów społecznych i jakości życia, lecz każdy tego rodzaju kompromis mieści się w
szerokich granicach liberalnej demokracji, nie naruszając jej podstawowych zasad.
Zwiększenie demokracji społecznej nie musi się odbywać kosztem demokracji formalnej,
toteż istnienie takiego pragnienia samo w sobie nie obala hipotezy końca historii.
Jakkolwiek lewica nie podejmuje już kwestii różnic klasowych o podłożu ekonomicznym, nie
jest pewne, czy nie pojawią
Por. Miloyan Djilas, The New Class: An Analysis ofthe Communist System, Praeger, Nowy
Jork 1957.
6 Właściwie wszyscy lewicowi krytycy mojego artykułu Koniec historii? wskazywali na
liczne problemy gospodarcze i społeczne trawiące dzisiejsze demokracje liberalne, lecz żaden
nie opowiedział się otwarcie za rezygnacją z zasad liberalizmu dla rozwiązania tych
problemów, jak to wcześniej uczynili Marks i Lenin. Por. np.: Marion Dónhoff, Am Ende
aller Geschichte?, "Die Zeit", 22 września 1989, s. 1; Andre Fontaine, Apres Ihistoire,
l'ennui?, "Le Monde" (26 listopada 1990), s. 1.
136
się nowe, może jeszcze radykalniejsze ataki na demokrację liberalną, motywowane innymi
formami nierówności. Na campusach amerykańskich college'ów lewica już zamieniła
tradycyjną kwestię klasową na walkę z innymi formami nierówności, takimi jak rasizm,
seksizm i homofobia. Kiedy ustanowi się zasadę równego uznania godności każdej osoby -
czyli przyzna każdemu prawo do zaspokojenia swej i z o t y m i i - nie ma gwarancji, że
ludzie będą w dalszym ciągu akceptować istnienie naturalnych czy też koniecznych form
nierówności. Natura nie jest szczególnie sprawiedliwa, nierówno rozdając przymioty.
Pewnego dnia powstanie może ruch polityczny, który podchwyci pomysł z Sejmu kobiet
Arystofanesa i nakaże ustawowo, aby ładni chłopcy żenili się z ohydnymi staruchami i vice
versa~'. Niewykluczone nawet, że powstaną nowe technologie, które pozwolą naprawić
niesprawiedliwość natury i bardziej "bezstronnie" rozdzielić jej skarby, takie jak uroda i
inteligencja8.
Dla przykładu rozważmy zmiany, jakim uległo nasze podejście do osób niepełnosprawnych.
Kiedyś uważano po prostu, że ludzi niepełnosprawnych, tak samo jak zezowatych czy
komisów, poszkodowała natura i chcąc nie chcąc muszą z tym żyć. Dzisiejsze społeczeństwo
amerykańskie pragnie naprawić nie tylko upośledzenie fizyczne, lecz także szkody

doznawane na godności. System pomocy niepełnosprawnym, który przyjęło wiele instytucji
rządowych i wyższych uczelni, z punktu widzenia ekonomicznego jest znacznie bardziej
kosztowny od innych rozsądnych możliwości. Zamiast zapewnić niepełnosprawnym osobne
usługi komunikacyjne, w wielu miastach wszystkie autobusy przystosowano do korzystania
przez inwalidów. Zamiast
7 Jeżeli ktoś uważa, że jest to odległa perspektywa, niech przeczyta listę "Konkretnych form
ucisku" sporządzoną przez Smith College, która obejmuje na przykład "wyglądyzm", czyli
"przekonanie, że wygląd zewnętrzny jest wskaźnikiem wartości osoby". Cytowane w: "Wall
Street Journal" (26 listopada 1990), s. A10.
8 Teorię sprawiedliwości Johna Rawlsa omawia w tym kontekście Allan Bloom, Justice: John
Rawls versus the Tradition ofPolitical Philosophy, w: Bloom, Giants and Dwarfs: Essays
1960-1990, Simon and Schuster, Nowy Jork 1990, s. 329.
137
stworzyć dodatkowe małe wejścia dla wózków inwalidzkich, budynki użyteczności
publicznej wyposaża się w rampy przy wejściu głównym. Ten ogromny koszt i wysiłek
podjęto nie po to, by zmniejszyć uciążliwości fizyczne, ponieważ to można było osiągnąć
taniej - celem była ochrona godności niepełnosprawnych. Chciano ochronić ich thymos,
pokazując, że osoba niepełnosprawna może przezwyciężyć naturę i jak wszyscy inni jeździć
autobusami czy wchodzić do budynku od frontu.
Pragnienie równego uznania - izotymia - wcale nie musi wygasać wraz z osiągnięciem
większej faktycznej równości i dostatku materialnego, a nawet może ulec podsyceniu.
Tocqueville wyjaśnił, że kiedy różnice między klasami społecznymi są znaczne i oparte na
długiej tradycji, ludzie są zrezygnowani i godzą się na nie. Jednakże kiedy społeczeństwo
cechuje duża mobilność i poszczególne grupy społeczne dzieli mniejsza przepaść, ludzie
wyraźniej sobie uświadamiają wciąż istniejące różnice, które budzą ich sprzeciw. Zdaniem
Tocąue-ville'a, w krajach demokratycznych umiłowanie równości jest silniejszym i trwalszym
uczuciem niż umiłowanie wolności. Wolność można mieć bez demokracji, lecz równość
występowała wyłącznie w epokach demokratycznych i dlatego ludzie kurczowo jej się
trzymali. Nadużycia wolności - arogancja Leony Helmsley czy Donalda Trumpa,
przestępstwa finansowe Ivana Boesky'ego czy Michaela Milkena, skażenie Prudhoe Bay
przez tankowiec "Exxon Valdez" - znacznie bardziej rzucają się w oczy niż grzechy skrajnej
równości, takie jak pełzająca przeciętność czy tyrania większości. Ponadto wolność
polityczna daje ogromne rozkosze garstce obywateli, podczas gdy równość jest źródłem
drobnych przyjemności dla szerokich rzesz9.
Reasumując, choć projekt liberalny przez ostatnie cztery stulecia skutecznie wyeliminował z
ż

ycia politycznego drastyczne formy megalotymii, nasze społeczeństwo wciąż będzie

poświęcać uwagę kwestii zrównania wszystkich ludzi w godności.
'Tocqueville(1976),s. 336-337.
138
W dzisiejszej demokratycznej Ameryce istnieje liczna grupa ludzi, dla których usunięcie
ostatnich reliktów nierówności stanowi cel życiowy. Dbają o to, żeby małe dziewczynki nie
musiały płacić więcej za obcięcie włosów niż mali chłopcy; żeby każda drużyna skautowa
mogła mieć drużynowego homoseksualistę; żeby nie powstał ani jeden budynek bez
betonowego podjazdu dla wózków inwalidzkich od frontu. Sprawy te budzą dziś w Ameryce
tak żarliwe uczucia właśnie dlatego, że nierówności, jakie pozostały, są tak trywialne.
Przyszłe lewicowe ataki na liberalizm mogą przybrać zupełnie inną postać od tych, do
których przyzwyczaiło nas bieżące stulecie. Komunistyczne zagrożenie dla wolności było
bezpośrednie i oczywiste, a doktryna została tak doszczętnie skompromitowana, że trudno nie
uznać jej za całkowicie spaloną w rozwiniętym świecie. Przyszli krytycy liberalizmu raczej

przy wdzieją jego szaty i uderzą weń od wewnątrz, zamiast przypuszczać frontalny atak na
podstawowe zasady i instytucje demokratyczne.
Na przykład, w ciągu ostatniego pokolenia w niemal wszystkich liberalnych demokracjach
namnożyło się nowych "uprawnień". Wielu demokracjom nie wystarcza już ochrona życia,
wolności i własności - zdefiniowały także prawa do prywatności, podróżowania, zatrudnienia,
odpoczynku, niczym nie skrępowanego doboru partnerów seksualnych, aborcji, dzieciństwa
itd. Nie trzeba chyba wyjaśniać, że liczne spośród tych praw są niejasne i wzajemnie
sprzeczne. Nietrudno sobie wyobrazić sytuacje, w których podstawowe uprawnienia
definiowane przez Deklarację Niepodległości i konstytucję ulegają poważnemu uszczupleniu
skutkiem realizacji nowych uprawnień, których celem jest większa równość społeczna.
Brak logiki w naszej dzisiejszej dyskusji o uprawnieniach bierze się z głębszego kryzysu
filozoficznego, a mianowicie z niewiary w możliwość racjonalnego zrozumienia człowieka.
Uprawnienia wynikają bezpośrednio ze zrozumienia tego, czym jest człowiek, więc jeżeli nie
ma zgody co do natury człowieka lub przynajmniej przekonania, że natura ta jest
139
¦A.
o
N
3 .W
co
09 <- O CD
CA
orq
$3
L 3
o
o
09
cr < o <
2 CD
O C
CD O
N N N O
CD
3
O
N 3 CD
^ i
ds ą g
cr p o
3
5"
^ L o
2 Z CD Cl pj tl: O os P E-
3 -;•-"• CD
< cd S. co n- crq o
< ^i ni fl .ni n a
.??¦ -ą d><
*> O Cl
O -

3- O
7" c *.. ^
_, Clca o' O W N3
g- EJ -O •<¦ D- "O "
ES. 2.
CD 3
<JQ 3
O 3
* °
3 (~t
5 -•
o
>a 3 p L p. cr Et
CD cn _
W ^3 O 5. Cl cr^ g-g.^ 3
T3
_. P
2- t. ' O _ ,
3^ o O 3" 3 (
3 CD O* CD p ¦
o o~
i-t • PT O QP
o -
N N 3 P
o
os a. =.
co
CD g 3.
" 3 °
O- 13
N
CO <.
p
Et g.
O CD
c? s. os' S g,
3 o^ 3 g- c"
-p S. " F o-

O
Et
O
* 11
09 CD -O 09 O. 3
II
N-
3
li
-cd >" a. 2;
N P

LT Cl
o Ei. 3
CD p
Cl CD
n
N
O O
O P
o o Ł
3" E
n- cd r- g-
3" § 3 3
l
cl-i E-ils-
^ o - p- g <_. 3 p * 2. !: | Sslto.^ B:|
3 >
N 3
1 "¦
O C N 3" o <<
3 o o
5 p'
Cl 3 "^
3 I
g-l
Ss I
2. S
ii-
" 8-
fct n n ?r
cr p
3. oq
co o
Rs ?
3 o P p
-T P
L 8
co
O 09
Cl O
§ s ^¦*=
3 & 3 p
L O
ca oq
P °
1 Ł
O
S. 3s
CD O
|-l N
N ><

¦CD •
3 Cl
% EJ.
!* °
o *
•9 8
" o " ff
Os S '
O Ss
" °N
O Cl
S Cl
,CD O
p CD
p
TT ffq -t -i CO p
CAs 3
i s3 s
o y o
3N N C p -l
^ CAs V<
3 v; n
O Cl ^
i. 5-
3 O o'
ti. 5 p
CD' .ps' O N S2. O^
^ o ^
tli
- P !-T
^¦i &
O 3 *=
3 ° o
N S P ^<
ES- g g-
O Ł_.
P
II
c o & §" p ° |R
II
3 <
p P
3 ^
cr
p
Cl N
II
3 &•
p N
O

N
N-3
S- 3
"2 -•

S-t
O p
K p o
3 ^ Cl
o
O N- <D <<
Et ° <_ 3
O 3 ffl'y
I
CD Os
N CD
& 3
§ p
N "-
¦3 8"
3 CO
S. o
ii
CD
II
CD
3 N
*>' CD'
Ć

A P

3 3
I!
co v:
S i
Cl 22. N p CD O
3.L'
P N.
N- << CD ^
So? o" °
* S
s-1
3 F p
* cT
5. CD 2. 3
i-. P
O
: 3"

N- 3 <
rsj 3. *-
O P O

N- C P N
W a " o
g. ^ *"
g- O. CD 3
:. 3
¦S. P N V "¦"" O
cd
N
" Cl ca' C
s-i-5
CA
Rfrl -
O Cl S
N p Cl 2
co' o
S <
% S" S-' Li
P> S- r" 3
Os
N-
3
CD O
N
3 5
i 3 O
¦g
-CD N
5 o
3 "3 N
c cT^
*a 3 ~*
3 g-jr
o Cl O" O o os
<t' 3
^ n
N
3 o
N *
I
° F 3 3 "*
L -a ^ 3^ 3
| Ul 5 o ^<
Cl
cr ,o
co 3
09 S
Cl ca
p ^
N 3
CO N O

o 3 g.
53.3
O N
O
3"
B P O Os -
o
N
9
poznawalna, to wszelkie próby zdefiniowania uprawnień lub zapobieżenia tworzeniu nowych,
potencjalnie niedorzecznych, są skazane na porażkę. Aby sobie lepiej uzmysłowić, na czym
polega problem, rozważmy możliwość, że w przyszłości uprawnienia ulegną
"naduniwersalizacji", to znaczy obejmą także sferę pozaludzką.
W klasycznej filozofii politycznej godność człowieka mieściła się gdzieś pomiędzy godnością
zwierząt i bogów. Człowiek miał naturę częściowo zwierzęcą, ale miał też rozum, a zatem
cechę specyficznie ludzką, niedostępną innym gatunkom. Dla Kanta i Hegla, jak również dla
tradycji chrześcijańskiej, na której się opierali, rozróżnienie między człowiekiem a tym co
pozaludzkie było absolutnie podstawowe. Istoty ludzkie posiadały wyższą godność od
wszystkich innych stworzeń, ponieważ były wolne: człowiek był przyczyną nie mającą
przyczyny, kimś nie zdeterminowanym przez wrodzony instynkt i zdolnym do niezawisłego
wyboru moralnego.
Dzisiaj godność ludzka nie schodzi nam z ust, ale nie ma zgody co do tego, dzięki czemu
człowiek ją posiada. Z pewnością tylko niewielu ludzi uważa, że człowiek jest godny,
ponieważ potrafi dokonywać moralnego wyboru. Nowożytne przyrodoznawstwo i filozofia
po Kancie i Heglu usilnie podważają możliwość niezawisłego wyboru moralnego i starają się
pojmować człowieka wyłącznie w kategoriach podludzkich i pozaracjonalnych. W tym, co
Kant uważał za wolny, racjonalny wybór, Marks widział efekt działania sił gospodarczych, a
Freud - głęboko utajone popędy seksualne. Zdaniem Dar-wina człowiek jak najdosłowniej
rozwinął się z tego, co pod-ludzkie. W rosnącym stopniu dawał się zrozumieć w kategoriach
biologicznych i chemicznych. Nauki społeczne bieżącego stulecia powiedziały nam, że
człowiek jest wytworem warunków społecznych i środowiskowych, a jego zachowanie,
podobnie jak zachowanie zwierząt, podlega pewnym deterministycznym prawom. Badania
wykazują, że zwierzęta również wdają się w boje o prestiż i kto wie, może nawet znają

uczucie dumy i pragną uznania. Człowiek nowożytny zrozumiał, że istnieje ciągłość między
"żywym szlamem", jak to ujął Nietzsche, a nim samym. Od życia zwierzęcego, z którego
wyrósł, człowiek różni się ilościowo, lecz nie jakościowo. Człowiek niezawisły, zdolny do
rozumnego przestrzegania praw, które sam dla siebie stworzył, to mit, niegdyś służący
ludziom do dodawania sobie splendoru.
Wyższa godność człowieka daje mu prawo do podboju natury, czyli do jej wykorzystywania i
zawłaszczania dla swych celów za pomocą metod wymyślonych przez nowożytne
przyrodoznawstwo. Wydaje się jednak, iż nowożytne przyrodoznawstwo chce wykazać, że
nie ma istotnej różnicy między człowiekiem i naturą, że człowiek jest tylko lepiej
zorganizowaną i bardziej racjonalną postacią żywego szlamu. Jeżeli jednak nie ma podstaw
do stwierdzenia, że człowiek ma wyższą godność niż natura, to jego dążenie do opanowania
natury traci uzasadnienie. śarliwy egalitaryzm, który neguje istnienie znaczących różnic
między ludźmi, można poszerzyć i zaprzeczyć istnieniu różnic między człowiekiem a
wyższymi zwierzętami. Działacze ruchu obrony praw zwierząt argumentują, że małpy,
szczury czy sokoły potrafią cierpieć podobnie jak ludzie, delfiny zaś wydają się obdarzone
wysoką inteligencją. Dlaczego zatem wolno je zabijać, skoro zabijanie ludzi jest bezprawne?

Na tym się jednak nie skończy. Gdzie przebiega granica między wyższymi i niższymi
zwierzętami? Kto potrafi określić, które stworzenia cierpią? A zresztą dlaczego zdolność do
doznawania bólu i wysoka inteligencja mają stanowić o wyższej wartości? Doprowadźmy to
rozumowanie do końca: Dlaczego człowiek miałby mieć więcej godności niż świat naturalny,
od zwykłego kamyka po najodleglejszą gwiazdę? Dlaczego owady, bakterie, pasożyty jelit i
wirusy HIV miałyby nie mieć uprawnień przysługujących ludziom?
Chociaż większość współczesnych działaczy ekologicznych odżegnuje się od tego, wciąż
hołdują oni jakiemuś pojęciu wyższej godności człowieka. Mianowicie, chcą chronić młode
140
141
foczki i snail darters*, ponieważ my ludzie lubimy mieć je koło siebie. Jest to jednak z ich
strony hipokryzja. Jeżeli nie istnieją racjonalne podstawy do uznania, że człowiek ma wyższą
godność niż natura, to nie istnieje też też racjonalna podstawa do uznania, że pewien fragment
natury, na przykład młode foczki, ma wyższą godność od innego, na przykład wirusów HIV.
Pewien ekstremistyczny odłam ruchu ekologicznego zajmuje znacznie logiczniejsze
stanowisko w tej sprawie, uważając, że natura jako taka - nie tylko zwierzęta czujące lub
inteligentne, lecz całość naturalnego stworzenia - posiada te same uprawnienia co ludzie.
Gdybyśmy chcieli być konsekwentni, powinniśmy zachować obojętność na masowy głód w
Etiopii, który dowodzi, że natura potrafi zemścić się na człowieku za jego ekspansywność,
oraz powinniśmy wysunąć postulat zmniejszenia populacji człowieka na ziemi do
"naturalnych" stu milionów (zamiast obecnych pięciu miliardów z okładem), aby już więcej
nie naruszać równowagi ekologicznej, co uległo spotęgowaniu od czasów rewolucji
przemysłowej.
Rozciągnięcie zasady równości na świat pozaludzki zakrawa na dziwactwo, ale jest to wynik
obecnego paraliżu myślenia w kwestii: Co to jest człowiek? Jeżeli rzeczywiście sądzimy, że
nie jest zdolny do moralnego wyboru czy niezawisłego użycia rozumu, jeżeli uważamy, że da
się go bez reszty zrozumieć w kategoriach tego, co podludzkie, to rozciągnięcie uprawnień na
zwierzęta i inne stworzenia jest nie tylko możliwe, ale także nieuchronne. Liberalne pojęcie
równego i uniwersalnego człowieczeństwa, któremu przysługuje specyficznie ludzka
godność, zostanie podważone od góry i od dołu: przez tych, którzy twierdzą, że ważniejsza od
cechy bycia człowiekiem jest przynależność grupowa, oraz przez tych, którzy uważają,
* Niewielkie ryby słodkowodne występujące tylko w Ameryce (Percina imo-stoma taruisi z
okoniowatych), które były na wymarciu. Stowarzyszenie powołane do ochrony tego gatunku
nie dopuściło do budowy elektrowni wodnej, która doprowadziłaby ponoć do zagłady snail
darters (przyp. tłum.).
142
ż

e bycie człowiekiem nie stanowi niczego wyróżniającego wobec świata pozałudzkiego.

Nowożytny relatywizm wpędził nas w intelektualny ślepy zaułek, z którego nie da się
definitywnie odeprzeć żadnego z tych zarzutów, a zarazem stanąć w obronie tradycyjnie
pojętych liberalnych uprawnień.
Wzajemne uznanie zapewniane przez uniwersalne państwo homogeniczne wielu ludzi nie
zaspokaja bez reszty, ponieważ, mówiąc słowami Adama Smitha, człowiek bogaty wciąż
chlubi się swym bogactwem, człowiek ubogi zaś wstydzi się swego ubóstwa i ma poczucie,
ż

e jest niewidzialny dla innych ludzi. Mimo całkowitego załamania się komunizmu nie ustaną

próby znalezienia lewicowych alternatyw dla demokracji liberalnej i kapitalizmu - ich
ź

ródłem będzie niepełna wzajemność uznania.

Nierówne uznanie równych ludzi to najczęściej stawiany zarzut wobec demokracji liberalnej,
istnieją jednak powody, by sądzić, że poważniejsze jest zagrożenie ze strony prawicy, która
ma za złe demokracji liberalnej, że ta często obdarza równym uznaniem nierównych ludzi.
Kwestią tą zajmiemy się w następnym rozdziale.

Rozdział 9
Ludzie bez piersi
Najogólniejsze znamię epoki nowoczesnej: człowiek we własnych swoich oczach ogromnie
stracił na godności. Przez długi czas jako punkt środkowy i bohater tragiczny istnienia w
ogóle; następnie usiłujący przynajmniej wykazać się pokrewnym z rozstrzygającą i mającą w
samej sobie wartość stroną istnienia - jak to czynią wszyscy metafizycy, którzy chcą utrzymać
godność ludzką, ze swoją wiarą, że wartości moralne są wartościami kardynalnemi. Kto
porzucił Boga, ten tem twardziej obstaje przy wierze w moralność.
Fryderyk Nietzsche, Wala mocy'
Nasze rozważania byłyby niepełne, gdybyśmy nie zajęli się stworzeniem, które podobno
pojawia się na końcu historii: ostatnim człowiekiem.
Hegel twierdził, że uniwersalne państwo homogeniczne całkowicie usuwa sprzeczność, która
tkwiła w stosunku hegemonii i poddaństwa, sprawia bowiem, że niewolnicy stają się swymi
własnymi panami. Pan już nie jest uznawany tylko przez stworzenia trochę mniej niż ludzkie,
a człowieczeństwo niewolnika nie jest już negowane. Każda jednostka, wolna i świadoma
swej wartości, uznaje wszystkie inne jednostki za te same przymioty. Choć sprzeczność pan-
niewolnik uległa zniesieniu, zachowały się pewne elementy każdego z jej członów: wolność
pana i praca niewolnika.
Jednym z wielkich biegunów krytyki Hegla był marksizm, który przeczył uniwersalności
uznania, nieosiągalnej przy zachowaniu klas ekonomicznych. Drugi, poważniejszy biegun
krytyki stworzył Nietzsche. Choć bowiem myśl tego filozofa nigdy nie znalazła
uzewnętrznienia w ruchach masowych czy partiach politycznych, postawione przezeń pytania
o kierunek ludzkiego procesu historycznego pozostają bez odpowiedzi i raczej nie zostaną
rozstrzygnięte po zniknięciu z powierzchni ziemi ostatniego reżimu marksistowskiego.

1 Nietzsche (1990b) I: 4,
s. 13.
144
Nietzsche nie dostrzegał większej różnicy między Heglem i Marksem, ponieważ obaj stawiali
sobie ten sam cel, społeczeństwo urzeczywistniające powszechne uznanie. Z jego pism
wyłania się pytanie: Czy uznanie, które można zuniwersalizo-wać, jest warte starań? Czy
jakość uznania nie jest ważniejsza od jego powszechności? Czy uniwersalizacja uznania nie
trywializuje go i nie odbiera mu wartości?
Ostatni człowiek Nietzschego jest w swej istocie zwycięskim niewolnikiem. Autor Woli
mocy w pełni zgadzał się z Heglem, że chrześcijaństwo to ideologia niewolników, a
demokracja stanowi zsekularyzowaną postać chrześcijaństwa. Równość wszystkich ludzi
wobec prawa była dlań urzeczywistnieniem chrześcijańskiego ideału równości wszystkich
wierzących w Królestwie Niebieskim. Chrześcijańskie przekonanie o równości ludzi w
oczach Boga było tylko przesądem zrodzonym z resentymentu słabych wobec silnych. Religia
chrześcijańska powstała z uświadomienia, że słabi mogą pokonać silnych, jeżeli połączą się w
stado, a jako broni użyją sumienia i pojęcia winy. W czasach nowożytnych przesąd ten ma
szeroki zasięg i narzuca się z nieodpartą mocą nie dlatego, że stwierdzono jego prawdziwość,
lecz dlatego, że wzrosła liczba ludzi słabych2.
Dla Nietzschego, inaczej niż dla Hegla, państwo liberal-no-demokratyczne nie stanowiło
syntezy moralności pana i niewolnika, lecz bezwzględne zwycięstwo niewolnika3. Nie było
weń miejsca na wolność i zaspokojenie pana, ponieważ w społeczeństwie demokratycznym
nikt naprawdę nie rządził. Typowym obywatelem demokracji liberalnej była jednostka
wychowana na Hobbesie i Locke'u, która zrezygnowała z dumnego przekonania o swej
wyższej wartości na rzecz samozachowania i wygody. Według Nietzschego człowiek

2 Por. Nietzsche, (1991a), 2:11, 2:20, 3:18; tenże (1990a) aforyzmy 46, 50, 51, 199, 201, 202,
203, 229.
Por. tamże, aforyzm 241; także aforyzm 260 o próżności i mniemaniu o sobie "pospolitego
człeka" w społeczeństwach demokratycznych.
10 - Ostatni człowiek
145
demokratyczny składał się wyłącznie z pożądania i rozumu, sprawnie znajdował sposoby
zaspokajania błahych potrzeb przez kalkulację długofalowej korzyści własnej. Nie miał zaś w
sobie ani krztyny megalotymii, zadowolony ze swego szczęścia i niezdolny do poczucia
wstydu z tego, że nie umie wznieść się ponad te potrzeby.
Hegel twierdził, rzecz jasna, że oprócz zaspokojenia pożądań człowiek nowożytny walczy też
o uznanie, które otrzymuje wraz z przyznaniem mu uprawnień przez uniwersalne państwo
homogeniczne. I rzeczywiście, nie ulega kwestii, że ludzie pozbawieni uprawnień walczą o
nie, jak to było w Europie Wschodniej, Chinach i Związku Radzieckim. Inną sprawą jest
jednak pytanie, czy otrzymując uprawnienia są zaspokojeni w swym człowieczeństwie.
Przypomina się dowcip Groucho Marxa, który powiedział, że nie chciałby należeć do klubu,
który zgodziłby się go przyjąć na członka: Jaką wartość ma uznanie wynikające z samego
faktu bycia człowiekiem? Kiedy rewolucja liberalna powiedzie się, jak w 1989 roku w
Niemczech Wschodnich, wszyscy staną się beneficjentami nowego systemu uprawnień,
niezależnie od tego, czy walczyli o wolność, czy też byli zadowoleni z niewolniczego życia w
dawnym ustroju, a nawet pracowali dla jego tajnej policji. Społeczeństwo, które przyznaje
tego rodzaju uznanie, może stanowić punkt wyjścia do zaspokojenia thymos i ma bezsporną
przewagę nad takim, które odmawia obywatelom człowieczeństwa. Czy jednak przyznanie
liberalnych uprawnień samo w sobie jest spełnieniem tego wielkiego pragnienia, które kazało
arystokratycznemu panu narażać się na śmierć? Nawet jeżeli ta skromna forma uznania
zaspokoi wielu ludzi, to czy wystarczy tym nielicznym o nieskończenie ambitniejszej
naturze? Czy człowieka, który byłby zupełnie zadowolony z posiadania uprawnień w
społeczeństwie demokratycznym, nie mającego innych aspiracji prócz obywatelstwa, nie
należałoby uznać za godnego pogardy? Jeżeli zaś powszechne i wzajemne uznanie zostawia
thymos w stanie zasadniczego niezaspokojenia, to czy 146
• ."rnoszą się na kruchych społeczeństwa demokratyczne nie "w
fundamentach?* powszechnego uznania
Immanentne sprzeczności pojęcia Y^^ samoafirmacji^ znajdują uwidocznienie w działaniach
* fa zjednoczonych] który ukonstytuował się ostatnio w a• k
a stan Kalifornia w 1987 roku powołał n^J J J^
do tego celu*. Ruch ten wychodź, od s ^ psychologicznego: powodzenie zycio* ^ od
poczucia własnej wartości, a jezeb *
".""." -j~~ głniającego się
to nic me osiągnie, na zasadzie sam°sL0_ chrześcijariska (choć twa. Podstawowa przesłanka,
kantows ^^ ^^ .^^ osoby, które ją głoszą, często nie są ^^ .
ktualnych korzeni), brzmi, że każdy Jes ^ ma pewną godność. Kant powiedziałby ^ ^^
chrześcijańską, że wszystkie istoty lu a moralnegO; czy tez do podjęcia decyzji, czy żyć
według F ^^ którzy potrafią nie. Godność obejmuje więc tylko ty ^ ^ moralnym, orzec, że
pewne działania są sprzeczn autentyczne;
a zatem złe. Aby poczucie własnej wa ^^ ^ ^.^
człowiek musi być zdolny do wstyo^ samego, kiedy nie sprosta jakiejś no^ ^ {ym^ że jego
Problem z ruchem samoafirmacji^demokratycznym j ega_ członkowie, żyjący w
społeczeństwie
^^ ^^ ^ godnL htarnym, rzadko gotowi są orzec, co edzieć wszystkini5 afirmacji. Pragną
wesprzeć każdego, v . ^ idj że choćby ich życie było podłe i

^^ ^ posiadają
odp"
wiedzi Leo Straussa na list
4 Por. omówienie problemu uznania w °°^trz także jeg0 list do Kojeve'a Kojeve'a w:
Strauss, On Tyranny (1963), s. 222. ^ przekonany że do zaspo_ z 22 sierpnia 1948, gdzie
sugeruje, iż sam Hege /nania t dlateg0 "państwo osta-kojenia człowieka potrzeba mądrości, a
nie tylko mądrości [ ] a nie uniwer-teczne zawdzięcza swe przywileje mądrości, rząd ^ ^
^^ (jggl) ^ 238 salności i homogeniczności jako takim". Cytowa ^ na rzecz promowania
sa_
5 Pomysłodawcą "Kalifornijskiej grupy inlcJa ^ainości" był deputowany John moafirmacji
oraz osobistej i społecznej odpowied wig 199Q roku pQr C(mm Vasconcellos, który
przedstawił raport końcowy ^elesTjmes" (1 grudnia 1989)j Parents Called Too Soft on
Delinąuents, "Los An^
s. A3.
147
wartość, są kimś. Nie chcą potępiać żadnej osoby ani postępku jako bezwartościowego.
Niewykluczone, że to dobra taktyka, aby osobę, która znajduje się na samym dnie, podnieść
na duchu bezwarunkową afirmacją jej godności czy człowieczeństwa. Ostatecznie jednak
matka będzie wiedziała, że zaniedbała swe dziecko, ojciec będzie wiedział, że znów się
rozpił, córka będzie wiedziała, że okłamała rodziców, ponieważ "kuglarstwa, którymi
potrafimy omamić innych, zdają się na nic w tym dobrze oświetlonym zaułku, gdzie
umawiamy się na spotkania sami ze sobą". Poczucie własnej wartości musi się opierać na
jakichś osiągnięciach, choćby najbardziej znikomych, im trudniejsze zaś osiągnięcie, tym
wyższe poczucie własnej wartości: człowiek jest z siebie bardziej dumny, kiedy ukończy
szkolenie w jednostce komandosów, niż kiedy ustawi się w kolejce po zapomogę. W
demokracji jesteśmy jednak z gruntu przeciwni orzekaniu, że jakaś osoba, sposób życia czy
postępowanie jest lepsze i bardziej wartościowe od innych6.
Powszechne uznanie stwarza dalszy problem, który streszcza się w pytaniu: Kto uznaje? Bo
czy nie jest tak, że satysfakcja, którą czerpiemy z uznania, w dużej mierze zależy od jakości
uznającej osoby? Czyż nie jest znacznie bardziej satysfakcjonujące zostać uznanym przez
osobę, której osąd cenimy, niż przez ogół ludzi, których pojęcie o życiu jest przeciętne? Czy
nie jest tak, że wyższe, a zatem bardziej satysfakcjonujące formy uznania muszą pochodzić od
coraz węższego kręgu osób, ponieważ wybitne osiągnięcia potrafią ocenić tylko ludzie równie
wybitni? Fizyk teoretyczny byłby przypuszczalnie
6 Kalifornijski ruch samoafirmacji zdefiniował godność własną jako "wysoką ocenę własnej
wartości i ważności oraz uznawanie się za osobę odpowiedzialną w działaniach wobec
innych". Wiele zależy od drugiej części tej definicji. Jeden z krytyków całego pomysłu
stwierdził, co następuje: "Kiedy ruch samoafirmacji zawładnie jakąś szkołą, nauczyciele są
pod presją, aby akceptować każde dziecko takie, jakie jest. Aby nie psuć dzieciom dobrego
samopoczucia, należy unikać wszelkiej krytyki i w zasadzie wszelkich wyzwań, które
mogłyby zakończyć się niepowodzeniem". Por. Beth Ann Krier, California 's Newest Export,
"Los Angeles Times" (5 czerwca 1990), s. El.
148
znacznie bardziej usatysfakcjonowany, gdyby jego pracę uznali najlepsi spośród innych
fizyków, a nie tygodnik "Time". Nie trzeba zresztą uciekać się do tak górnolotnych
przykładów, aby pytanie o jakość uznania pozostało decydujące: Czy uznanie, które
przysługuje każdemu przez sam fakt obywatelstwa w wielomilionowym państwie
demokratycznym jest bardziej satysfakcjonujące niż to, które otrzymywali członkowie
małych, zwartych społeczności agrarnych w epoce preindustrialnej? Chociaż nie mieli
"uprawnień" politycznych w nowożytnym sensie tego terminu, to należeli do małych i

stabilnych grup społecznych, połączonych więzami pokrewieństwa, pracy, religii itd., i w
grupach tych wzajemnie się "uznawali" i szanowali, nawet jeżeli cierpieli wyzysk i poniżenie
ze strony swych feudalnych panów. Tymczasem mieszkańcy ogromnych osiedli w
nowożytnych miastach są wprawdzie uznawani przez państwo, lecz nic ich nie łączy z
ludźmi, z którymi mieszkają i pracują.
Nietzsche uważał, że prawdziwa wybitność, wielkość i szlachetność jest możliwa tylko w
społeczeństwach arystokratycznych7. Innymi słowy, prawdziwa wolność i kreatywność może
wyrastać tylko z megalotymii, czyli pragnienia, aby zostać uznanym za lepszego od innych.
Być może ludzie rodzą się równi, lecz nigdy nie osiągną granic swych możliwości, jeżeli
wystarczy im, że będą tacy jak inni. Aby przewyższyć siebie samego, konieczne jest
pragnienie bycia uznanym za kogoś lepszego od innych. Pragnienie to jest czymś więcej niż
tylko źródłem wojny i imperializmu: jest niezbędnym warunkiem stworzenia czegokolwiek,
co w życiu wartościowe, czy to będą genialne symfonie, obrazy i powieści, czy wielkie
kodeksy etyczne i systemy polityczne. Nietzsche stwierdził, że wszelkie wybitne osiągnięcia
muszą się zrodzić z niezadowolenia, z buntu, a potem wojny jaźni przeciwko sobie, z całym
cierpieniem, jakie to za sobą pociąga: "Trzeba wciąż mieć w sobie chaos, aby urodzić
tańczącą gwiazdę". Dobre zdrowie i samozadowolenie przeszkadzają twórczości. Tą stroną
człowieka, która
7 Por. Nietzsche (1990a), aforyzmy 257, 259.
149
I
celowo dąży do walki i poświęcenia, która pragnie dowieść, że jaźń jest czymś lepszym i
wyższym od zlęknionego, sterowanego potrzebami i instynktem, fizycznie zdeterminowanego
zwierzęcia, jest thymos. Nie wszyscy ludzie mają w sobie ten pociąg, lecz ci, którzy mają, nie
potrafią zaspokoić swego thymos świadomością, że tylko dorównują innym ludziom pod
względem wartości.
Dążenie do bycia nierównym uwidacznia się w życiu na każdym kroku, nawet podczas takich
wydarzeń, jak rewolucja bolszewicka, której celem było stworzenie społeczeństwa opartego
na całkowitej równości wszystkich ludzi. Leninowi, Trockiemu i Stalinowi osobiście nie
wystarczało bycie równym innym ludziom - w przeciwnym razie Lenin nigdy nie wyjechałby
z Samary, a Stalin pozostałby zapewne w seminarium duchownym w Tbilisi. Kierowanie
rewolucją i stworzenie całkiem nowego społeczeństwa wymaga jednostek wybitnych,
obdarzonych wyjątkowo twardym charakterem, wyobraźnią, bezwzględnością i inteligencją,
których to przymiotów wymienionej trójce nie brakowało. A przecież celem społeczeństwa,
które budowali, było zniesienie ambicji i cech charakteru, które oni sami posiadali. Być może
właśnie dlatego wszystkie ruchy lewicowe, od bolszewików i komunistów chińskich po
niemieckich Zielonych, prędzej czy później przechodzą kryzys "kultu jednostki", ponieważ
nie da się uniknąć napięcia między izotymicznymi ideałami społeczeństwa egalitarnego a
mega-lotymicznymi typami ludzkimi, które są potrzebne do urzeczywistnienia takiego
społeczeństwa.
Stąd takie jednostki jak Lenin czy Trocki, dążące do czegoś lepszego i wyższego, częściej
trafiają się w społeczeństwach wyznających pogląd, że ludzie nie rodzą się równi.
Społeczeństwa demokratyczne, wyznające pogląd przeciwstawny, z reguły sprzyjają
przekonaniu o równości wszystkich stylów życia i wartości. Nie mówią obywatelom, jak
powinni żyć ani co uczyni ich szczęśliwymi, cnotliwymi i wielkimi8. Pielęgnują
tylko jedną cnotę, tolerancję, która w społeczeństwach demokratycznych staje się nadrzędna.
Jeżeli zaś ludzie nie są zdolni stwierdzić, że jeden sposób życia jest lepszy od drugiego, to
opierają się na afirmacji samego życia, czyli ciała z jego potrzebami i lękami. Być może nie
wszystkie dusze są równie cnotliwe i utalentowane, lecz wszystkie potrafią cierpieć; stąd
społeczeństwa demokratyczne są współczujące i stawiają na pierwszym miejscu kwestię

ochrony ciała przed cierpieniem. Nie jest przypadkiem, że w społeczeństwach
demokratycznych ludzie dążą do zysku materialnego i żyją w świecie ekonomicznym, który
zaspokaja tysiące drobnych potrzeb ciała. Zdaniem Nietzschego ostatni ludzie "opuścili
okolice, gdzie życie twarde było: gdyż ciepła potrzeba".
Pracuje się jeszcze, gdyż praca jest rozrywką. Dba się jednak o to, by ta rozrywka nie stała się
zbyt uciążliwą.
Nikt już nie jest bogatym ani biednym: jedno i drugie jest zbyt uciążliwe. Któżby jeszcze
chciał panować? Któż podlegać? To zbyt uciążliwe. śadnego pasterza, sama trzoda! Każdy
jest równy, każdy chce działu równego. Kto inaczej czuje, idzie dobrowolnie do domu
obłąkanych9.
Człowiekowi demokratycznemu niezwykle trudno przychodzi poważne traktowanie istotnych
kwestii moralnych w życiu publicznym. Moralność wymaga rozróżnień między lepszym i
gorszym, dobrym i złym, a to wydaje się naruszać demokratyczną zasadę tolerancji. Dlatego
ostatni człowiek skupia się przede wszystkim na swym osobistym zdrowiu i bezpieczeństwie,
jako sprawach nie budzących kontrowersji. W dzisiejszej Ameryce czujemy się uprawnieni
do krytykowania kogoś za to, że za dużo pali, lecz nie za jego przekonania religijne czy
nieetyczne postępowanie. Dla Amerykanów zdrowie ciała - dieta, gimnastyka, kondycja
fizyczna - stało się znacznie większą obsesją niż kwestie moralne, które dręczyły ich
przodków.
Stawiając samozachowanie na pierwszym miejscu, ostatni człowiek przypomina niewolnika
w Heglowskim krwawym
; Por. Platon (1994), księga VIII, 561c-d.
'Nietzsche, (1995), s. 14.
150
151

g0CZł^
^y proces ywną ewo]ucję
7(tm) N
zy, jeże]l^
tu' "JIi zespołu wartość--/^nie i bezk °^
wódz nie
z nie osi
"" "a wolność", n f chajac swego czynu zasługuje-.o. "
Tymczasem nasza ś wia Historia uczy n
7n ? °ria' ^^ °"tatnie- Z"aCZnie ^°rsza * względu na cały -yh kompleksów,, kumula-
^^ ku d^okracji. Zda- "ie moze byd ^
óre przyjmuje bez- art^a "ie stworzy obrazu a **", naód i
*yClęstwa'
y azu naród nie wybije ^ horyzontu, nie ko- enie bardziej, niż czyn na to
^
yt sySternów
rzyh ze ich h
kowato ,m naszej
narodz,!, się w ^
ku starczym ludzk
czesna edukacja ^
mu spoteceeństw do życia
zdejmuje wieży tradycji i
we, że ich horyzont

lecz m-razem, który i^^
puje dalszemu hory2ontovV]W^ n
° "t f t n, n, c2łowlekiemWldo^atef
cymka i otworzyło mu d°^adcz
doznawania wartos'ci
Innymi słowy relatywumu,
hlSt°ril mito^' te umemoż - P-szłość znl ogromną
wj ' ^^ k°deksów "ycz Zyjacy wewnątrz nich ludzie W1L.
^3?1 "^^m. Ponieważ bra- sw^domosa histoni. Ci, którzy tego procesu, którzy żyją w w,e- S
^ !ak b-krytycznf Nowo- ^ nieZbędna W P^gotowywa- nowoczesnej gospodarki 7tetu-
Ludzie zdają sob!e spra- tein, nie stałym lądem, 2bliżania sj . '
ek nowoczesny je t historil uczymło zeń niemożliwość bezpośredniego
Nietzsche
(i996)j
ż

adna uprzywilejowana perspektywa, to woda na młyn człowieka demokratycznego, który

pragnie wierzyć, że jego sposób życia nie jest w niczym gorszy od innych. Relatywizm nie
prowadzi zatem do wyzwolenia ludzi wybitnych czy silnych, lecz przeciętnych, którzy
nareszcie usłyszeli, że nie mają się czego wstydzić11. Na początku historii niewolnik
odmówił narażania życia w krwawym boju, ponieważ żywił instynktowny lęk. Ostatniemu
człowiekowi u końca historii rozum mówi, że nie ma sensu narażać życia dla ideałów,
ponieważ historia roiła się od niepotrzebnych bitew, w których ludzie walczyli o to, czy
powinni być chrześcijanami czy muzułmanami, protestantami czy katolikami, Niemcami czy
Francuzami. Późniejsza historia pokazała, że przekonania, które pchały ludzi do desperackich
aktów odwagi i poświęcenia, były niemądrymi przesądami. Ludzie, którzy otrzymali
nowoczesną edukację, z zadowoleniem siedzą w domu i gratulują sobie szerokiego umysłu i
braku fanatyzmu. Jak mówi o nich Zaratustra:
A gdy mówicie: "Jesteśmy rzeczywiści, na wskroś prawdziwi, bez wiary i przesądów",
wydymacie chełpliwie piersi - ach, piersi nawet nie mając!
W dzisiejszych społeczeństwach demokratycznych jest wielu ludzi, szczególnie młodych,
którym nie wystarcza gratulowanie sobie szerokiego umysłu: pragną "żyć wewnątrz
horyzontu". Innymi słowy, chcą wybrać przekonania i zaangażować się w wartości głębsze
niż liberalizm, podobne do tych, które dawały tradycyjne religie. Stają jednak przed zgoła
nierozwiązywalnym problemem. Mają większą wolność wyboru niż jakiekolwiek inne
społeczeństwo w historii: mogą zostać muzułmanami, buddystami, teozofami, krisznowcami
albo wyznawcami jakiegoś współczesnego szarlatana, nie wspominając
152
1' O tym, jak relatywizm nietzscheański wniknął w naszą kulturę i jak z nihilizmem, który
budził w filozofie trwogę, współcześni Amerykanie radośnie się obnoszą, pisze znakomicie
Allan Bloom w książce Umysł zamknięty, przeł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka Wydawnictwo,
Poznań 1997.
l2Nietzsche (1995), s. 108.
153
0 bardziej tradycyjnych możliwościach, takich jak katolicyzm czy baptyzm. Sama
różnorodność wyboru jest oszałamiająca
1 ktoś, kto zdecyduje się pójść określoną drogą, ma świadomość tysiąca innych dróg, z
których zrezygnował. Przypomina Mickeya Sachsa, postać z Woody'ego Allena:
dowiedziawszy się, że jest śmiertelnie chory na raka, udaje się w desperacką podróż po
supermarkecie światowych religii. To, co ostatecznie godzi go z życiem, jest nie mniej
arbitralne: słuchając Potato Head Blues Louisa Armstronga, uznaje, że istnieją jednak rzeczy
wartościowe.

Kiedy wspólnoty ludzkie spajała jedna wiara, przekazywana z pokolenia na pokolenie od
odległych przodków, autorytet tej wiary był niepodważalny i wchodził w skład charakteru
moralnego danej osoby. Wiara wiązała człowieka z rodziną i innymi członkami wspólnoty.
Dziś wyznawanie jakiejś wiary niesie ze sobą niewielkie koszty i konsekwencje, ale też daje
mniej satysfakcji. Wiara raczej ludzi dzieli niż łączy, ponieważ jest tyle możliwości. Można
oczywiście zostać członkiem jednej z licznych małych wspólnot wiary, lecz z reguły nie
zazębiają się one ze wspólnotą pracy czy zamieszkania. Kiedy wiara staje się niewygodna -
rodzice chcą wydziedziczyć młodą osobę albo okazuje się, że guru maczał palce w jakimś
szalbierstwie - zwykle odchodzi w przeszłość, tak jak każda inna faza nastoletniego rozwoju.
Troskę Nietzschego o ostatniego człowieka podzielało wielu nowożytnych myślicieli, którzy
zastanawiali się nad charakterem społeczeństw demokratycznych13. Tocqueville, wcześniej
13 Innym przykładem jest Max Weber, biadający nad "odczarowaniem" świata przez
biurokrację i racjonalizację oraz obawiający się, że duchowość zostanie wyparta przez
"fachowców bez ducha i sensualistów bez serca". Weber odrzuca współczesną cywilizację
następującymi słowami: "Po tym, jak Nietzsche poddał druzgoczącej krytyce "ostatnich
ludzi", którzy "wymys'lili szczęście", mogę całkowicie wyzbyć się naiwnego optymizmu
opiewającego naukę - a dokładniej, oparte na nauce techniki opanowywania życia - jako
drogę do szczęścia. Któż w to wierzy? - prócz kilku dużych dzieci na katedrach
uniwersyteckich lub w oficynach wydawniczych". Por. Science as a Vocation, w: Front Max
Weber: Essays in Sociology, Oxford University Press, Nowy Jork 1946, s. 143.
154
od Nietzschego, wyraził obawę, czy wraz z nadejściem demokracji nie zniknie z powierzchni
ziemi sposób życia pana. Pan, który stanowił niegdyś prawo dla siebie i innych, zamiast
biernie go przestrzegać, był zarazem szlachetniejszy i bardziej spełniony niż niewolnik. W
związku z tym Tocqueville uważał, że zasadniczo prywatny charakter życia w
demokratycznej Ameryce stanowi poważny problem, który może doprowadzić do rozpadu
więzi moralnych, które łączyły ludzi ze sobą w społeczeństwach predemokratycznych.
Podobnie jak później Nietzsche, obawiał się, czy zniesienie formalnego stosunku hegemonii i
poddaństwa nie sprawi, że niewolnicy, zamiast stać się panami samych siebie, popadną w
nowy rodzaj niewolnictwa.
Kiedy próbuję wyobrazić sobie ten nowy rodzaj despotyzmu zagrażający światu, widzę
nieprzebrane rzesze identycznych i równych ludzi, nieustannie kręcących się w kółko w
poszukiwaniu małych i pospolitych wzruszeń, którymi zaspokajają potrzeby swego ducha.
Każdy z nich żyje w izolacji i jest obojętny wobec cudzego losu; ludzkość sprowadza się dla
niego do rodziny i najbliższych przyjaciół; innych współobywateli, którzy żyją tuż obok, w
ogóle nie dostrzega; ociera się o nich, ale tego nie czuje. Człowiek istnieje tylko w sobie i dla
siebie i jeżeli nawet ma jeszcze rodzinę, to na pewno nie ma już ojczyzny.
Ponad wszystkimi panuje na wyżynach potężna i opiekuńcza władza, która chce sama
zaspokoić ludzkie potrzeby i czuwać nad losem obywateli. Ta władza jest absolutna,
drobiazgowa, pedantyczna, przewidująca i łagodna. Można by ją porównać z władzą
ojcowską, gdyby celem jej było przygotowanie ludzi do dojrzałego życia. Ona jednak stara się
nieodwołalnie uwięzić ludzi w stanie dzieciństwa. Lubi, gdy obywatelom żyje się dobrze, pod
warunkiem wszakże, by myśleli wyłącznie o własnym dobrobycie14.
W tak dużym kraju jak Ameryka powinności obywatelskie są minimalne, a małość jednostki
w porównaniu z wielkością kraju sprawia, że jednostka wcale nie czuje się panem samej
siebie, lecz słabą istotą nie mającą żadnego wpływu na wydarzenia, w których tkwi.
Wyjąwszy skrajnie abstrakcyjny i teoretyczny poziom rozważań, czy stwierdzenie, że ludzie
stali się panami samych siebie, ma w takim razie jakikolwiek sens?
łTocqueville (1976), s. 469-470.
155

Tocqueville wyprzedził Nietzschego, jeżeli chodzi o świadomość tego, co się traci przy
przejściu od arystokracji do demokracji. Ta druga, jak zauważył, wytwarza mniej pięknych,
lecz bezużytecznych rzeczy, które są typowe dla społeczeństw arystokratycznych, od wierszy
i teorii metafizycznych po jajka Fabergego. Demokracja wytwarza za to bez porównania
więcej rzeczy użytecznych, lecz brzydkich: maszyn, autostrad, samochodów Toyota Camry i
domów z elementów prefabrykowanych. (Dzisiejsza Ameryka tak się urządziła, że jej
najzdolniejsza i najbardziej uprzywilejowana młodzież wytwarza rzeczy, które nie są ani
piękne, ani użyteczne, na przykład stosy materiałów procesowych, które produkują każdego
roku prawnicy w sprawach cywilnych). Jednak utrata pięknych dzieł rzemiosła jest czymś
błahym w porównaniu z utratą pewnych możliwości człowieka w sferze moralnej i
teoretycznej, możliwości, które były podsycane przez "próżniaczy" i świadomie
antyutylitarny etos społeczeństw arystokratycznych. W słynnym fragmencie poświęconym
Pascalowi, matematykowi i autorowi religijnemu, Tocqueville powiada:
Gdyby Pascal miat na widoku jedynie jakąś wielką korzyść, a nawet gdyby go pobudzała
tylko miłość sławy, nie wyobrażam sobie, aby był w stanie zmobilizować wszystkie władze
swego umysłu, tak jak to uczynił, dla lepszego odkrycia większości ukrytych spraw Stwórcy.
Kiedy go widzę, jak - by tak rzec - oddziera swą duszę od wszystkich trosk życia, aby
poświęcić się caty tym dociekaniom, przedwcześnie zrywa więzy, które łączą ciało z życiem,
i umiera ze starości przed czterdziestką, zdumiewam się i spostrzegam, że niezwyczajna jest
przyczyna, która wytwarza tak niezwyczajne starania15.
Pascal, który jako dziecko samodzielnie wyprowadził twierdzenia Euklidesa, w wieku
trzydziestu dwóch lat schronił się w klasztorze. Do krzesła, na którym siedział, kiedy ludzie
przychodzili do niego po poradę, przypinał wybity ćwiekami pas i z chwilą, gdy rozmowa
zaczynała sprawiać mu przyjemność,
>Tocqueville (1945), t. 2, s. 45.
156
wciskał się głębiej w krzesło dla umartwienia ciała16. Podobnie jak Nietzsche, przez całe swe
dorosłe życie był chorowity, a na cztery lata przed śmiercią całkowicie utracił zdolność
komunikowania się z ludźmi. Nie uprawiał joggingu ani nie martwił się o skutki biernego
palenia, a przecież zdołał przed śmiercią zapisać jedne z najgłębszych medytacji duchowych
w całej tradycji zachodniej. Poświęcenie przezeń kariery w tak obiecującej dziedzinie jak
matematyka na rzecz kontemplacji religijnej rozwścieczyło pewnego amerykańskiego
biografa, który orzekł, iż gdyby Pascal "był wobec siebie trochę mniej surowy [...]
prawdopodobnie urzeczywistniłby wszystkie swoje możliwości zamiast zakopać lepszą ich
połowę pod stertą mistycznych bredni i frazesów na temat nędzy i godności człowieka"17.
"Niegdyś cały świat był szalony", mówią najsubtelniejsi z ostatnich ludzi.
O ile ewentualność zwycięstwa "amerykańskiego sposobu życia" w Nietzschem budziła
grozę, o tyle Tocqueville pogodził się z jego nieuchronnością, a nawet miał nadzieję, że
obejmie ono coraz większy zakres. W przeciwieństwie do Nietzschego nie był obojętny na
stopniową poprawę warunków życia szerokich rzesz ludzkich w demokracji. Poza wszystkim
zaś czuł, że pochód demokracji jest niepowstrzymany, a opór beznadziejny i
przeciwskuteczny: najlepsze, co można było zrobić, to uświadomić zapalonym zwolennikom
demokracji, że istnieją poważne alternatywy dla tego ustroju, których elementy można
zachować, miarkując demokrację.
Alexandre Kojeve podzielał przekonanie Tocqueville'a o nieuchronności nowożytnej
demokracji i podobnie widział jej koszty. Jeżeli człowieka określa walka o uznanie i praca
skierowana na podbój natury oraz jeżeli u końca historii osiągnie on zarówno uznanie swego
człowieczeństwa, jak i materialny
16 Por. Mme. Perier, La vie de M. Pascal, w: Blaise Pascal, Pensees, Garnier, Paryż 1964, s.
12-13.

17 Eric Tempie Bell, Men of Mathematics, Simon and Schuster, Nowy Jork 1937, s. 73, 82.
157
dobrobyt, to "człowiek, co się zowie" przestanie istnieć, ponieważ przestanie pracować i
walczyć.
Zniknięcie człowieka u końca historii nie iect 7atsm u
ś

w.at naturalny pozostaje tym, czym by D ze7 , '

człowieka] nie jest zatem równ eż kaTastmf hi
ż

yc.ejako zwierze w harmon z na ra ul ^T J

co się zowie - czyli działarl * m ^"^ Znika człowiek,
^ st^KriŁŁ?błąd'a mów-
rewo
1 f zł?
łucji. Zgodziwszy S1ę co do celów, ludzie nie
¦o* c.cc.walczyć-. Zaspokajallby swe l łalnosc ekonomiczną, lecz nie w walce Innym,
słowy, stahby
ponieważ me odcLa SS^^c^e przeszkadza mu, że innym psom powodzi L epTe^od leo ze
jego psia kariera utkwiła w martwym punkde" ż w mnych regionach swlata psy c.erpią
ucisk. Jeżeli człowiek t! społeczeństwo, w któ^m znies10na zostame ń^
pracy
JCTI (19471, ,. 434-435
niniejszej
158
nadzorowała budowę ostatniego domu dla ostatniego człowieka, czyli w Komisji
Europejskiej. W wielu autoironicznych przypisach do swych wykładów o Heglu zwrócił
uwagę, że koniec historii oznacza także koniec sztuki i filozofii, czyli także jego własnej
aktywności życiowej. Nie będzie już możliwe tworzenie arcydzieł ujmujących najwyższe
aspiracje swej epoki, takich jak Iliada Homera, madonny Leonarda i Michała Anioła czy
gigantyczny posąg Buddy w Kamakurze, ponieważ nie będzie nowych epok i wybitnych
osiągnięć ludzkiego ducha, które mogliby przedstawić artyści. Nic nie stoi na przeszkodzie,
aby pisali tysiące wierszy o urokach wiosny czy wdzięcznych kształtach młodej piersi
kobiecej, lecz nie powiedzą nic zasadniczo nowego na temat kondycji ludzkiej. Niemożliwa
stanie się również filozofia, ponieważ w systemie Hegla osiągnęła prawdę. "Filozofowie"
przyszłości, chcąc powiedzieć coś innego niż Hegel, nie wymyślą nic nowego, lecz będą
musieli zanurzyć się we wcześniejszej niewiedzy21. Co więcej, "Zniknie [...] nie tylko
filozofia czy poszukiwanie dyskursywnej Mądrości, lecz także sama Mądrość. U tych
pohistorycznych zwierząt bowiem nie będzie już żadnego "[dyskursywnego] pojęcia świata i
siebie""22.
Dysydenci, którzy toczyli boje z rumuńską Securitate, odważni studenci chińscy, którzy
stanęli naprzeciw czołgów na placu Tienanmen, Litwini, którzy walczyli z Moskwą o
niepodległość kraju, Rosjanie, którzy bronili parlamentu i prezydenta - wszyscy oni byli
istotami najbardziej wolnymi i dlatego najbardziej ludzkimi. Ci dawni niewolnicy dowiedli,
ż

e są gotowi narazić życie w walce o wyzwolenie. Jednakże kiedy odniosą sukces, co jest

nieuchronne, stworzą dla siebie stabilne społeczeństwo demokratyczne, w którym walka i
praca w daw-nym znaczeniu przestają być konieczne i w którym ludzie nie
21 Ostatnim przedsięwzięciem Kojeve'a była praca zatytułowana Essai d'une histoire
raisonnee de la philosophie paienne (Gallimard, Paryż 1968), w której chciał ująć cały rozwój
racjonalnego dyskursu ludzkiego. Wewnątrz tego cyklu, począwszy od presokratejczyków, a
skończywszy na Heglu, można umieścić wszystkie możliwe filozofie przeszłości i
przyszłości. Por. Roth (1985), s. 300-301. Podkreślenie w oryginale. Kojeve (1947), s. 436.
159

mają już szans osiągnąć takiego stopnia wolności i człowieczeństwa, co podczas walk
rewolucyjnych23. Teraz wyobrażają sobie, że będą szczęśliwi, kiedy dotrą do tej ziemi
obiecanej, ponieważ wiele potrzeb i pragnień trawiących dzisiejszych Rumunów i
Chińczyków zostanie zaspokojonych. Pewnego dnia oni również będą mieli zmywarki do
naczyń, magnetowidy i samochody. Czy będą jednak także spełnieni w swym
człowieczeństwie? Czy też okaże się, że spełnienie, w przeciwieństwie do szczęścia, nie
tkwiło w celu, lecz w walce i pracy, która do tego celu prowadziła?
Kiedy Zaratustra opowiedział tłumowi o ostatnim człowieku, podniosła się wrzawa: "Daj
nam, Zaratustro, tego ostatniego człowieka - wołali społem - uczyń z nas ostatnich ludzi, a
darujemy ci twego nadczłowieka". Ostatni człowiek żyje w bezpieczeństwie i materialnym
dostatku, czyli właśnie w tym, co lubią obiecywać swym elektoratom zachodni politycy. Czy
naprawdę "o to chodziło" w historii człowieka przez ostatnie kilka tysiącleci? Czy mamy
powody do obaw, że będziemy się czuli zarówno szczęśliwi, jak i spełnieni w naszej nowej
sytuacji, że nie będziemy już ludźmi, tylko zwierzętami z gatunku homo sapiens? Czy też
istnieje inne niebezpieczeństwo: że będziemy szczęśliwi na jednym poziomie, lecz
niespełnieni na innym, a tym samym gotowi znów wtrącić świat w historię, z jej wojnami,
niesprawiedliwością i rewolucją?
" Strauss (1963, s. 223) mówi, że ,,[p]aństwo, w którym człowiek znajduje jako takie
spełnienie, jest zatem państwem, w którym podstawa człowieczeństwa obumiera, w którym
człowiek traci swe człowieczeństwo. Jest to państwo nie-tzscheańskiego "ostatniego
człowieka"".
Rozdział 10
Wolni i nierówni
Tym z nas, którzy wierzą w demokrację liberalną, trudno jest pójść zbyt daleko drogą obraną
przez Nietzschego. Filozof ten nie krył się ze swą wrogością do demokracji i racjonalizmu, na
którym ten ustrój się opiera. Miał nadzieję, że narodzi się nowa moralność, stawiająca silnych
wyżej niż słabych, pogłębiająca nierówność społeczną, a nawet sprzyjająca swoistemu
okrucieństwu. Aby zostać prawdziwymi nietzscheanistami, musielibyśmy zhardzieć na ciele i
umyśle. Nietzsche - któremu zimą siniały palce, ponieważ nie chciał ogrzewać pokoju,
któremu nawet przed popadnięciem w obłęd rzadko zdarzał się dzień bez straszliwych bólów
głowy - sławi sposób na życie pozbawiony wygody i ukojenia.
Jakkolwiek odrzucamy moralność Nietzschego, chętnie przyjmujemy wiele spośród jego
wnikliwych spostrzeżeń psychologicznych. Pragnienie sprawiedliwości i ukarania winnych
często osadzone jest w resentymencie słabych wobec silnych; współczucie i pragnienie
równości może mieć negatywne skutki duchowe; pewne jednostki rezygnują z dążenia do
wygody i bezpieczeństwa, nie zadowala ich szczęście w rozumieniu anglosaskiej tradycji
utylitarnej; walka i ryzyko są konstytutywnymi składnikami ludzkiej duszy; pragnienie
wybicia się nad innych wiąże się nierozerwalnie z możliwością osiągnięcia doskonałości i
przezwyciężenia siebie samego - wszystkie te uwagi możemy uznać za trafne spostrzeżenia
na temat kondycji ludzkiej, nie ryzykując przy tym, że zerwiemy z tradycjami chrześcijańsko-
liberalnymi, w których żyjemy.
Spostrzeżenia psychologiczne Nietzschego brzmią dla nas znajomie, ponieważ dotyczą
pragnienia uznania. Można wręcz powiedzieć, że głównym zmartwieniem Nietzschego była
przyszłość thymos - zdolności człowieka do nadawania rzeczom, i sobie samemu, wartości.
Zdaniem autora Woli mocy zagrożeniem dla thymos było ludzkie poczucie historii i rozrost
11 - Ostatni człowiek
161
demokracji. O ile filozofię Nietzschego można, z grubsza rzecz biorąc, uznać za
zradykalizowany historycyzm Hegla, o tyle jego psychologia da się postrzegać jako
uwydatnienie Heglowskiego problemu pragnienia uznania. ' Nie podzielając nienawiści

Nietzschego do demokracji liberalnej, możemy skorzystać z jego wniosków dotyczących
konfliktu między demokracją a pragnieniem uznania. Jeżeli bowiem demokracja liberalna
skutecznie oczyści życie z mega-1 o ty mii i zastąpi ją racjonalnym spożyciem, staniemy się
ostatnimi ludźmi. Jednak ludzie zbuntują się przeciwko tej myśli. Zbuntują się przeciwko idei,
ż

e są członkami uniwersalnego państwa homogenicznego i w każdym zakątku ziemi niczym

się od siebie nie odróżniają. Będą chcieli czuć się obywatelami, nie zaś mieszczanami i
koniec końców stwierdzą, że życie bezpańskiego niewolnika - polegające na racjonalnym
spożyciu - jest nudne. Będą chcieli posiadać ideały nadające sens ich życiu i śmierci, mimo że
największe ideały zostaną w dużej mierze zrealizowane tu na ziemi; będą chcieli narażać
ż

ycie, mimo że międzynarodowy system państw zlikwiduje możliwość wojny. Oto jest

"sprzeczność", której demokracja liberalna jeszcze nie rozwiązała.
Na dłuższą metę demokrację liberalną może rozsadzić od środka nadmiar albo megalotymii,
albo izotymii, czyli fanatycznego pragnienia równego uznania. Intuicja podpowiada mi, że
większym zagrożeniem dla demokracji okaże się w końcu megalotymia. Cywilizacja, która
hołduje nieposkromionej izotymii, która fanatycznie dąży do wyrugowania wszelkich
przejawów nierównego uznania, szybko napotka granice narzucone przez samą naturę.
Właśnie skończyła się epoka, w której komunizm używał władzy państwowej do
wyeliminowania nierówności gospodarczych i przy okazji podkopał fundamenty nowoczesnej
gospodarki. Jeżeli izotymiści popadną w skrajność i wprowadzą na przykład ustawę
nakazującą, aby osobę bez nogi uznawać za nie tylko duchowo, ale i fizycznie równą osobie
nie dotkniętej kalectwem, izotymia z biegiem czasu obali się sama, tak jak niedawno
komunizm. Nie jest to dla nas zbytnią
162
pociechą, ponieważ obalenie izotymicznych przesłanek tnarksi-zmu-leninizmu trwało półtora
stulecia. Naszym sprzymierzeńcem jest Urtaj wszakże natura, a chociaż naturę można
próbować odpędzić widłami, tamen usąue recurrit - zawsze powróci.
Z drugiej strony ta sama natura sprawi, że w naszym egalitarnym, demokratycznym świecie
przetrwa pokaźna doza megalotymii. Nietzsche miał bowiem absolutną słuszność w swym
przekonaniu, że megalotymia jest warunkiem koniecznym samego życia. Cywilizacja bez
ludzi, którzy chcieliby być uznani za lepszych od innych, cywilizacja przynajmniej w
pewnym stopniu nie uznająca tego pragnienia za zdrowe i wartościowe, mało by stworzyła w
dziedzinie sztuki, literatury, muzyki i życia intelektualnego. Byłaby niekompetentnie
rządzona, ponieważ niewielu wybitnych ludzi obrałoby karierę publiczną, jak również mało
dynamiczna gospodarczo i technologicznie nie-zaawansowana. Wreszcie, co może
najistotniejsze, nie umiałaby się bronić przed innymi, bardziej przenikniętymi duchem
megalotymii cywilizacjami, których obywatele byliby gotowi zrezygnować z wygody i
bezpieczeństwa oraz narazić życie dla hegemonii. Megalotymia zawsze była zjawiskiem
moralnie dwuznacznym: płynie z niej i to, co w życiu dobre, i to, co w życiu złe, jednocześnie
i nieuchronnie. Jeżeli megalotymia obali kiedyś demokrację liberalną, to dlatego, że ustrój ten
megalotymii potrzebuje i nie przetrwa tylko na bazie powszechnego i równego uznania.
Nic więc dziwnego, że we współczesnych demokracjach liberalnych, na przykład w Stanach
Zjednoczonych, daje się duże pole do popisu tym, którzy chcą być uznani za większych od
innych. Wysiłki demokracji na rzecz wyrugowania megalotymii lub przekształcenia jej w
izotymię były w najlepszym razie niezupełne. Wydaje się wręcz, że zdrowie i stabilność
demokracji na dłuższą metę zależą od tego, czy obywatele znajdują w niej wystarczające
ujścia dla swej megalotymii. Ujścia te nie tylko pozwalają z pożytkiem wykorzystać ukrytą w
thy-mos energię, ale także służą za odgromniki dla nadmiaru tej energii, która inaczej
zniszczyłaby społeczeństwo.
163

W społeczeństwie liberalnym podstawowym ujściem dla megalotymii jest przedsiębiorczość i
inne formy działalności gospodarczej. Pracę podejmuje się przede wszystkim dla
zaspokojenia "systemu potrzeb", czyli pożądania, a nie thymos. Jednak, jak się przekonaliśmy
powyżej, wkrótce praca staje się również areną dla tymotejskich popisów: zachowanie
przedsiębiorców i przemysłowców trudno zrozumieć wyłącznie w kategoriach
egoistycznego zaspokajania potrzeb. Kapitalizm nie tylko zezwala, ale wręcz wymaga
kontrolowanej i wysublimowanej megalotymii w dążeniu do przewyższenia gospodarczych
rywali. Przy obrotach, jakie osiągają tacy przesiębior-cy, jak Henry Ford, Andrew Carnegie
czy Ted Turner, spożycie przestaje być istotnym motywem; przy pewnej liczbie posiadanych
domów, samochodów i żon traci się rachubę. Tacy ludzie są oczywiście "chciwi" na jeszcze
większe pieniądze, lecz służą one raczej jako symbol ich umiejętności i osiągnięć aniżeli jako
ś

rodki na zakup dóbr do osobistego spożycia. Wielcy przedsiębiorcy nie narażają życia, lecz

dla osiągnięcia swoistej chwały stawiają na szali swój majątek, pozycję i reputację. Ciężko
pracują i odsuwają od siebie małe przyjemności na rzecz większych i mniej uchwytnych;
często udaje im się wytworzyć towary i maszyny, które dowodzą dominacji człowieka nad
najbardziej bezwględnym z panów - naturą; nawet jeżeli nie wykazują typowego ducha
publicznego, z konieczności uczestniczą w życiu społeczeństwa obywatelskiego. Klasyczny
kapitalistyczny przedsiębiorca opisany przez Josepha Schum-petera nie jest zatem ostatnim
człowiekiem Nietzschego.
W samej konstrukcji demokratycznych społeczeństw kapitalistycznych tkwi to, że ludzie
najambitniejsi i najbardziej uzdolnieni najczęściej zostają przedsiębiorcami, a nie politykami,
wojskowymi, naukowcami czy duchownymi. Z punktu widzenia stabilności politycznej nie
jest to rzecz do końca zła nie tylko dlatego, że wytwarzane przez nich bogactwo zasila całą
gospodarkę: także dlatego, że najwięksi ambicjonerzy trzymają się z dala od polityki i wojska.
W tych dziedzinach ich niespokojny charakter podsuwałby im coraz to nowe pomysły,
164
^l mogłyby się skończyć destabilizacją w kraju i awanturami za granicą. Odsunięcie ludzi
ambitnych od polityki było oczywiście zamierzeniem założycieli liberalizmu, którzy pragnęli
przeciwstawić namiętnościom korzyść własną. Starożytne republiki Sparty, Aten i Rzymu
powszechnie podziwiano za patriotyzm i ducha publicznego, który podsycały: w państwach
tych rodzili się obywatele, nie zaś mieszczanie. Należy jednak wziąć pod uwagę, że było to na
długo przed rewolucją prze-mysłową i starożytni obywatele nie mieli większego wyboru:
ż

ycie kupca czy rzemieślnika nie dawało chwały, dynamizmu, nowości czy władzy; robiło się

to samo, co ojciec i dziadek, jsfic dziwnego, że ambitny Alcybiades poszedł w politykę, a
następnie, odrzuciwszy rady roztropnego Nikiasza, najechał Sycylię i przyniósł ruinę państwu
ateńskiemu. Założyciele nowożytnego liberalizmu uważali, można powiedzieć, że Alcy-
biadesowe pragnienie uznania znalazłoby lepsze ujście, gdyby zaprojektował pierwszy silnik
parowy czy mikroprocesor.
Możliwości tymotejskie, jakie stwarza życie ekonomiczne, dają się pojmować dość szeroko.
Projekt podboju natury za pomocą nowożytnego przyrodoznawstwa, ściśle związany z
kapitalistycznym życiem gospodarczym, stanowi ze swej istoty działalność wybitnie
tymotejską. Wymaga pragnienia opanowania "prawie bezwartościowych surowców natury" i
chęci bycia uznanym za lepszego od innych naukowców i inżynierów. Nauka bynajmniej nie
jest działalnością pozbawioną ryzyka, czy dla jednostki, czy dla społeczeństwa, ponieważ
natura potrafi nam się odwdzięczyć bronią jądrową lub wirusem HIV.
Kolejnego ujścia dla wygórowanych ambicji dostarcza demokratyczna polityka. Zdobywanie
wyborców jest działalnością tymotejską, ponieważ rywalizuje się z innymi politykami o
publiczne uznanie, wykorzystując odmienne poglądy na to, co jest dobre i złe, co jest
sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Twórcy nowożytnych konstytucji demokratycznych, tacy jak

Hamilton i Madison, pamiętali jednak, że megalotymia stanowi potencjalne zagrożenie dla
polityki i że tyrańskie ambicje zniszczyły demokracje starożytne. W konsekwencji "ojcowie
12 - Ostatni człowiek
165
założyciele" otoczyli przywódców demokracji nowożytnych kordonem instytucjonalnych
ograniczeń władzy. Najważniejsze z nich to oczywiście zasada suwerenności ludu: dzisiejszy
premier jest wprawdzie, jak sama nazwa wskazuje, pierwszym, ale pośród sług ludu, a nie
jego panów1. Musi odwoływać się do powszechnych uczuć, szlachetnych i niskich,
rozumnych i nierozumnych, musi robić wiele poniżających rzeczy, aby zostać ponownie
wybranym. Skutek jest taki, że dzisiejsi przywódcy rzadko rządzą: reagują, nadzorują i
kierują, lecz pole ich działań jest instytucjonalnie tak ograniczone, że trudno im jest odcisnąć
swe osobiste piętno na narodzie, który wybrał ich do władzy. Co gorsza, w większości
zaawansowanych demokracji wielkie kwestie polityczne zostały rozstrzygnięte, co znajduje
odzwierciedlenie w malejących różnicach programowych między partiami politycznymi. Nie
jest pewne, czy ambitne jednostki, które w dawnych czasach pragnęły zostać panami, czyli
mężami stanu, z równą ochotą zaangażowałyby się w demokratyczną politykę.
Wysoki stopień uznania, niedostępny właściwie w żadnej innej dziedzinie życia,
demokratyczni politycy mogą osiągnąć w polityce zagranicznej. Jest ona bowiem tradycyjnie
areną ważnych decyzji i konfrontacji wielkich idei, jakkolwiek zwycięstwo demokracji
zmniejszyło zakres tej konfrontacji. Win-ston Churchill, prowadząc swój kraj przez
zawieruchę drugiej wojny światowej, wykazał się równie wielkim mistrzostwem, co mężowie
stanu z czasów predemokratycznych i zyskał światowe uznanie. Wojna w Zatoce Perskiej (w
1991 roku) dowiodła, że polityk pokroju George'a Busha, niekonsekwentny i skrępowany w
swoich działaniach na arenie krajowej, potrafi tworzyć nową rzeczywistość w skali
ś

wiatowej, egzekwując swe konstytucyjne uprawnienia głowy państwa i zwierzchnika sił

zbrojnych. Choć duża liczba nieudanych prezydentur odebrała temu urzędowi wiele blasku,
prezydencki sukces w postaci wygranej wojny przynosi ogromne publiczne uznanie,
1 Tezę tę stawia Harvey Mansfield, Taming the Prince (1989), s. 1-20.
166
nieosiągalne dla najsprawniejszego przedsiębiorcy. Demokratyczna polityka wciąż będzie
zatem przyciągała ludzi o ambicji bycia uznanymi za większych od innych.
Rozległy świat historyczny, współistniejący z pohistorycz-nym, będzie dla pewnych osób
atrakcyjny właśnie dlatego, że pozostaje obszarem walki, wojny, niesprawiedliwości i nędzy.
Orde Wingate czuł się źle i obco w międzywojennej Wielkiej Brytanii, lecz znalazł
spełnienie, pomagając palestyńskim śydom w zorganizowaniu armii oraz Etiopczykom w
wojnie niepodległościowej przeciwko Włochom. W 1943 roku poniósł bohaterską śmierć w
strąconym samolocie birmańskim podczas wojny z Japończykami. Regis Debray znalazł
ujście dla swych tymotejskich dążeń, zupełnie niedostępne w dostatniej, mieszczańskiej
Francji, walcząc w dżunglach Boliwii przy boku Che Guevary. Istnienie Trzeciego Świata jest
chyba czymś zdrowym dla demokracji liberalnych, ponieważ amortyzuje energie i ambicje
takich ludzi. Inna sprawa, czy wychodzi to na dobre Trzeciemu Światu.
Poza sferą ekonomiczną i polityczną megalotymia coraz częściej znajduje ujście w zajęciach
czysto formalnych, takich jak sport, wspinaczka górska, wyścigi samochodowe itd. Zawody
sportowe nie mają żadnego celu czy sensu prócz tego, że jednych czynią zwycięzcami, a
drugich przegranymi - innymi słowy, zaspokajają u tych pierwszych pragnienie bycia
uznanymi za kogoś lepszego. Ranga i rodzaj zawodów jest czymś zupełnie arbitralnym,
podobnie jak przepisy wszystkich dyscyplin sportowych. Weźmy na przykład alpinizm,
uprawiany prawie wyłącznie przez mieszkańców bogatych krajów pohi-storycznych. Aby
utrzymać kondycję, ludzie ci muszą bez przerwy trenować; skałkowcy mają tak rozwinięty
tors i ramiona, że muszą uważać, aby mięśnie nie oderwały im ścięgien od kości. Zdobywcy

Himalajów muszą zmagać się z dyzenterią i burzami śnieżnymi w małych namiotach u
podnóża gór Nepalu. Powyżej czterech tysięcy metrów odsetek wypadków śmiertelnych jest
bardzo pokaźny: na takich szczytach jak Mont Blanc czy Matterhorn co roku ginie kilkanaście
osób. Krótko
167
mówiąc, alpinista stworzył sobie wszystkie warunki historycznej walki: niebezpieczeństwo,
choroba, ciężka praca i wreszcie ryzyko gwałtownej śmierci. Wszakże cel nie jest
historyczny, a jedynie czysto formalny, na przykład bycie pierwszym amerykańskim czy
niemieckim zdobywcą K-2 lub Nanga Parbatu, a kiedy to zostanie osiągnięte - bycie pierwszą
osobą, która wejdzie bez tlenu itd.
W większości krajów pohistorycznej Europy rywalizację militarną jako ujście dla aspiracji
nacjonalistycznych zastąpiły mistrzostwa świata w piłce nożnej. Jak powiedział kiedyś
Kojeve, jego celem było odtworzenie cesarstwa rzymskiego, lecz tym razem jako
wielonarodowej drużyny piłkarskiej. Nie jest chyba przypadkiem, że w najbardziej
pohistorycznym regionie Stanów Zjednoczonych, czyli w Kalifornii, najbardziej obsesyjnie
uprawia się różne niebezpieczne hobby, które nie mają innego celu prócz wytrącenia z rutyny
mieszczańskiego życia: wspinaczka skałkowa, lotniarstwo, spadochroniarstwo, biegi mara-
tonowe itd. Tam bowiem, gdzie tradycyjne formy walki - takie jak wojna - są niedostępne,
jednostki tymotejskie zaczynają szukać innych, pozbawionych treści zajęć, które mogą im
przynieść uznanie.
W kolejnym ze swych ironicznych przypisów do Hegla Kojeve stwierdza, że po podróży do
Japonii i przeżytym tam romansie (w 1958 roku) zmuszony był zrewidować swój
wcześniejszy pogląd, zgodnie z którym człowiek przestanie być człowiekiem i powróci do
stanu zwierzęcości. Dowodził, że po dojściu w XV wieku do władzy szoguna Hideyoshi
Japonia przeżyła kilkusetletni okres wewnętrznego i zewnętrznego spokoju, który bardzo
przypominał postulowany przez Hegla koniec historii. Klasy wyższe i niższe nie walczyły ze
sobą i nie musiały zbyt ciężko pracować. Jednak zamiast uprawiać miłość lub baraszkować
instynktownie jak młode zwierzęta - innymi słowy, zamiast zmienić się w społeczeństwo
ostatnich ludzi - Japończycy wykazali, że da się zachować człowieczeństwo po końcu historii,
wynajdując całkowicie pozbawione treści sztuki formalne, takie jak teatr No, ceremonia picia
168
herbaty, układanie kwiatów itd.2 Ceremonia picia herbaty nie służy żadnym określonym
celom politycznym lub ekonomicznym, z czasem zagubiło się nawet jej znaczenie
symboliczne. A przecież pozostaje areną dla megalotymii jako czysty snobizm: istnieją
rywalizujące ze sobą szkoły ceremonii herbacianych i układania kwiatów, które mają swych
mistrzów i uczniów, tradycje i kanony. Właśnie formalizm tych zajęć - tworzenie nowych
reguł i wartości oderwanych od wszelkich utylitarnych celów, tak jak w sporcie - podsunął
Kojeve'owi myśl, że nawet po końcu historii możliwe jest życie specyficznie ludzkie.
Kojeve zasugerował żartobliwie, że to nie Japonia upodobni się do Zachodu, lecz Zachód
(łącznie z Rosją) zjaponizuje się (proces ten jest dziś mocno zaawansowany, lecz nie w
sensie, który miał na myśli Kojeve). Innymi słowy, w świecie, w którym wielkie
konfliktogenne kwestie zostały w dużej mierze rozstrzygnięte, główną formą wyrazu
megalotymii - pragnienia bycia uznanym za lepszego od innych ludzi - będzie czysto
formalny snobizm3. Utylitarna tradycja Stanów Zjednoczonych sprawia, że nawet sztuki
piękne rzadko są tutaj czysto formalne. Artyści lubią mieć przekonanie, że prócz
zaangażowania w wartości estetyczne biorą też na siebie odpowiedzialność społeczną. Jednak
koniec historii będzie także oznaczał koniec, między innymi, sztuki społecznie użytecznej, a
tym samym przeistoczenie się działalności artystycznej w pusty formalizm tradycyjnej sztuki
japońskiej.

Takie są ujścia dla megalotymii we współczesnych demokracjach liberalnych. Dążenie do
bycia uznanym za lepszego od innych nie zniknęło z ludzkiego życia, lecz zmieniły się jego
przejawy i zasięg. Zamiast szukać uznania za pokonanie obcych narodów i zdobycie obcych
ziem, jednostki tymotejskie
2 Kojeve (1947), s. 437 (przypis).
3 Por. John Adams Wettergreen, Jr., Is Snobbery a Formal Va!ue? Considering Life at the
End of Modemity, "Western Political Quarterly", 26, nr I (marzec 1973), s. 109-129.
169
chcą zdobyć Annapurnę i technologię litografii rentgenowskiej czy pokonać AIDS. We
współczesnych demokracjach zakazane są w zasadzie tylko te formy megalotymii, które
prowadzą do politycznej tyranii. Różnica między społeczeństwami demokratycznymi i
arystokratycznymi nie polega na tym, że w tych pierwszych megalotymia została skazana na
wygnanie, lecz na tym, że - jeśli można tak powiedzieć - została zepchnięta do podziemia.
Społeczeństwa demokratyczne podpisują się pod przekonaniem, że wszyscy ludzie rodzą się
równi - dominuje etos równości. Jakkolwiek prawo nie zabrania, by chcieć się uważać za
lepszego od innych, nie ma również w tym ustroju nic, co by do tego zachęcało. Dlatego te
przejawy megalotymii, które zachowały się w nowożytnych demokracjach, istnieją niejako w
sprzeczności z publicznie wyznawanymi ideałami.
Rozdział 11
Absolutne uprawnienia i względne obowiązki
Chociaż największych ambicjonerów nie zadowoli nic poniżej ubiegania się o urząd
prezydenta lub wspinaczki na Mount Eve-rest, istnieje inna rozległa sfera współczesnego
ż

ycia, która zapewnia bardziej zwyczajne zaspokojenie pragnienia uznania. Sferą tą jest

społeczeństwo obywatelskie, czyli stowarzyszanie się na poziomie niższym od narodowego.
Wagę stowarzyszania się jako areny do realizacji ducha publicznego w państwie nowożytnym
podkreślali zarówno Toc-queville, jak i Hegel. Ogólnie rzecz biorąc, w nowożytnych
państwach narodowych dla znacznej większości ludzi obywatelstwo sprowadza się do
głosowania w wyborach przedstawicielskich co kilka lat. Tam, gdzie bezpośredni udział w
ż

yciu politycznym biorą tylko kandydaci na urząd, a może również ich sztaby wyborcze i

felietoniści polityczni, rząd jest daleki i bezosobowy. System taki ostro kontrastuje z małymi
republikami starożytności, które wymagały czynnego udziału w życiu społeczeństwa
właściwie od każdego obywatela, angażując go we wszystko, począwszy od decyzji
politycznych po służbę wojskową.
W czasach nowożytnych powinności obywatelskie najlepiej jest spełniać przez tak zwane
instytucje pośredniczące - partie polityczne, prywatne korporacje, związki zawodowe,
stowarzyszenia cywilne, organizacje zawodowe, kościoły, komitety rodzicielskie, rady
nadzorcze szkół, stowarzyszenia literackie i tym podobne. Dzięki stowarzyszeniom cywilnym
ludzie wykraczają poza swe prywatne życie i egoistyczne problemy. Uwagi Tocqueville'a o
stowarzyszaniu się w społeczeństwie obywatelskim najczęściej rozumiemy tak, że jest to
pożyteczna szkoła demokratycznej polityki na wyższym poziomie. Sądził on jednak również,
ż

e jest to rzecz sama przez się dobra, ponieważ dzięki niej człowiek demokratyczny przestaje

być tylko mieszczaninem. Prywatne stowarzyszenie, choćby bardzo nieliczne,
171
tworzy wspólnotę, w której jednostka dąży do wyższego i d e-ału, rezygnując ze swoich
egoistycznych potrzeb. Jakkolwiek amerykańskie stowarzyszenia nie wymagają opiewanych
przez Plutarcha wielkich aktów cnoty i samowyrzeczenia, owocują codziennymi aktami
samowyrzeczenia, które są osiągalne dla znacznie większej liczby osób1.
Prywatne stowarzyszanie się daje bardziej bezpośrednie satysfakcje niż samo obywatelstwo w
dużej demokracji nowożytnej. Uznanie przez państwo jest z konieczności bezosobowe, w
ż

yciu społecznym zaś spotyka nas znacznie bardziej zindywidualizowane uznanie ze strony

ludzi, którzy podzielają nasze zainteresowania, a często także wartości, wyznanie, etniczność
itd. Członek wspólnoty jest uznawany nie tylko za swe uniwersalne człowieczeństwo, lecz
także za wiele innych przymiotów, które w sumie składają się na jego osobę, Można czerpać
codzienną dumę z członkostwa w silnie zaangażowanym związku zawodowym, lokalnym
kościele, ruchu abstynenckim, organizacji praw kobiet czy stowarzyszeniu walki z rakiem -
każde z tych stowarzyszeń "uznaje" swych członków na gruncie osobowym2.
Bardzo możliwe, że życie społeczne stanowi - jak utrzymuje Tocqueville - najlepszą
gwarancję dla demokracji, że
1 Tocqueville (1976), s. 347.
Najbardziej znanym zwolennikiem stowarzyszania się w społeczeństwie no-tnym jest
Tocqueville, lecz nortohne arm.r
...;ju iwuicnniKiem stowarzyszania się w społeczeństwie nowożytnym jest Tocqueville, lecz
podobne argumenty za "władzami pośrednimi" wysuwa Hegel w Zasadach filozofii prawa.
Hegel również uważał nowożytne państwo za zbyt duże i bezosobowe, aby mogło być
znaczącym źródłem tożsamości, w związku z czym twierdził, że społeczeństwo należy
zorganizować w Stande - klasy lub stany - takie jak chłopstwo, klasa średnia i biurokracja.
Proponowane przez Hegla "korporacje" nie były ani zamkniętymi średniowiecznymi cechami,
ani narzędziami mobilizacji z państw faszystowskich, lecz spontanicznymi stowarzyszeniami
w obrębie społeczeństwa obywatelskiego, w których miał się skupiać duch wspólnotowy i
cnoty obywatelskie. W uniwersalnym państwie homogenicznym Kojeve'a nie ma miejsca na
ciała "pośrednie" w rodzaju korporacji czy Stande. Użyte przez Kojeve'a przymiotniki
wskazują, że miał bardziej marksistowską wizję społeczeństwa, w której nic nie stoi między
wolnymi, równymi, zatomizowanymi jednostkami a państwem. Por. także Smith (1989), s.
140-145.
172
--
jej obywatele nie zamienią się w ostatnich ludzi, jednak w dzisiejszym świecie jest ono stale
zagrożone. Tym, co mu zagraża, nie jest jakaś zewnętrzna wobec danej wspólnoty siła, lecz
same zasady równości i wolności, na których opiera się ustrój liberalno-demokratyczny, coraz
powszechniejszy na całym świecie.
W swej wersji anglosaskiej, na której oparty jest ustrój Stanów Zjednoczonych, teoria
liberalna mówi, że człowiek ma absolutne uprawnienia, lecz nie absolutne obowiązki.
Obowiązki są względne jako wyprowadzone z uprawnień. Społeczeństwo istnieje tylko dla
ochrony uprawnień. Zobowiązania moralne są zatem wyłącznie kontraktowe, podyktowane
nie przez Boga, lęk o życie wieczne czy naturalny porządek kosmosu, lecz przez korzyść, jaką
w ich dotrzymaniu przez drugą stronę znajduje osoba zawierająca kontrakt.
ś

ycie społeczne osłabia również demokratyczna zasada równości. Najmocniejszym spoiwem

wspólnoty są prawa moralne, które określają, co jest dobre, a co złe, tym samym wykluczając
poza nawias osoby, które tych praw nie przestrzegają. Aby prawa te miały jakiekolwiek
znaczenie, osoby wykluczone ze wspólnoty za brak zgody na ich przestrzeganie muszą zostać
uznane za mniej wartościowe moralnie od członków wspólnoty. Tymczasem w
społeczeństwach demokratycznych można zauważyć tendencję do przejścia od zwykłej
tolerancji dla odmiennych sposobów życia do stwierdzenia, że wszystkie sposoby życia są
równie wartościowe. Odrzucana jest moralistyka pozwalająca uznać wyższą wartość pewnych
alternatyw, a z nią mocne spoiwo wspólnot.
Nie ulega kwestii, że wspólnota, którą trzyma razem tylko oświecona korzyść własna, ma
pewne słabości w porównaniu ze wspólnotami spajanymi absolutnymi powinnościami.
Najniższy, lecz pod wieloma względami najważniejszy poziom stowarzyszania się stanowi
rodzina. Nie wydaje się, aby Toc-queville uważał rodzinę za czynnik hamujący tak silny w

społeczeństwach demokratycznych proces atomizacji, prawdopodobnie dlatego, że rodzina
była dlań przedłużeniem jaźni,
13 - Ostatni człowiek
173
wspólnym dla wszystkich rodzajów społeczeństw. Tymczasem dla wielu Amerykanów
rodzina, teraz już składająca się tylko z rodziców i dzieci, jest w zasadzie jedyną znaną im
formą stowarzyszania się czy życia społecznego. Tak pogardzana amerykańska rodzina z
przedmieść, typowa dla lat pięćdziesiątych, w istocie była siedliskiem pewnego życia
moralnego, bo jeżeli Amerykanie nie walczyli, nie poświęcali się i nie znosili trudów dla
kraju lub dla wielkich spraw międzynarodowych, to nierzadko robili to wszystko dla swych
dzieci.
Jednak rodzina nie może dobrze funkcjonować, jeżeli jest oparta na zasadach liberalnych,
czyli kiedy jej członkowie traktują ją tak samo jak spółkę kapitałową utworzoną dla ich
korzyści, a nie opartą na więziach powinności i miłości. Wychowywanie dzieci albo udane
pożycie małżeńskie wymaga osobistych wyrzeczeń, które z punktu widzenia rachunku
kosztów i zysków są irracjonalne. Prawdziwe korzyści z intensywnego życia rodzinnego
często bowiem nie przypadają w udziale tym, którzy ponoszą najcięższe trudy, lecz
przekazywane są następnym pokoleniom. Wiele problemów współczesnej amerykańskiej
rodziny - wysoki wskaźnik rozwodów, brak autorytetu rodzicielskiego, wyobcowanie dzieci
itd. - wynika właśnie z tych ściśle liberalnych postaw: kiedy jedna ze stron umowy zda sobie
sprawę, że warunki są trudniejsze do spełnienia, niż tego oczekiwała, pragnie zerwać umowę.
Na poziomie najszerszego stowarzyszenia, czyli całego kraju, liberalne zasady mogą
zniszczyć najwyższe formy patriotyzmu, bez których zagrożone jest samo istnienie
wspólnoty. Anglosaska teoria liberalna ma bowiem ten mankament, że ludzie nigdy nie
zechcą umierać za państwo oparte tylko na zasadzie racjonalnego samozachowania. Nie do
utrzymania jest argument, że ludzie narażą życie dla ochrony swej własności lub rodziny,
ponieważ w teorii liberalnej własność istnieje dla celów samozachowania, a nie odwrotnie.
Zawsze będzie możliwy wyjazd z kraju wraz z rodziną i pieniędzmi albo wykręcenie się od
poboru. Fakt, że nie wszyscy obywatele krajów liberalnych próbują unikać służby wojskowej,
wynika z tego,
174
ż

e motywują nimi inne czynniki, takie jak duma i honor. Wiemy zaś, że właśnie duma była

cechą, którą musiał poskromić mocarny Lewiatan zwany państwem liberalnym.
Możliwość intensywnego życia społecznego podważają także wymogi kapitalistycznego
rynku. Liberalne zasady ekonomiczne nie sprzyjają tradycyjnym wspólnotom, a wręcz
przeciwnie: atomizują społeczeństwo. Konieczność kształcenia się i podejmowania pracy tam,
gdzie jest ona oferowana, powoduje, że w społeczeństwach liberalnych ludzie coraz rzadziej
ż

yją we wspólnotach, w których się wychowali lub w których żyli ich rodzice i dziadkowie3.

Ich życie i więzi społeczne są mniej stabilne, ponieważ dynamika gospodarek
kapitalistycznych wymaga ciągłych zmian miejsca i rodzaju produkcji, a zatem i pracy. W
tych warunkach trudniej jest zapuścić korzenie w jakiejś wspólnocie czy zawrzeć trwałe i
mocne więzi ze współpracownikami i sąsiadami. Jednostki muszą raz po raz układać sobie
ż

ycie od nowa, aby podjąć karierę w nowym mieście. Zanika regionalne i lokalne poczucie

tożsamości, ludzie zamykają się w maleńkim świecie swych rodzin, które przewożą z miejsca
na miejsce jak meble.
Wspólnoty posiadające te same "języki dobra i zła" z reguły są spojniejsze niż społeczeństwa
liberalne, oparte na wspólnych korzyściach. Grupy i wspólnoty w krajach azjatyckich, które
wydają się tak istotnym czynnikiem samodyscypliny i sukcesu ekonomicznego tego regionu,
nie opierają się na umowach między stronami dążącymi do własnej korzyści. Wspólnotowość
kultur azjatyckich ma swój początek w religii lub takich doktrynach jak konfucjanizm, który -

przez stulecia przekazywany tradycją z pokolenia na pokolenie - zyskał rangę religii. Również
w Stanach Zjednoczonych najsilniejsze są te formy wspólnotowości, które mają u swych
podstaw wartości religijne, a nie racjonalną korzyść własną. Pielgrzymów i inne
3 Efekty te do pewnego stopnia równoważy poprawa w dziedzinie środków komunikowania
się, dzięki którym mogą powstać stowarzyszenia ludzi o wspólnych zainteresowaniach i
celach, lecz fizycznie się ze sobą nie stykających.
175
wspólnoty purytańskie, które zasiedliły Nową Anglię, łączyło dążenie nie do dobrobytu
materialnego, lecz do oddawania czci Bogu. Amerykanie chętnie przypisują swe umiłowanie
wolności tym dysydenckim sektom, które uciekały z XVII-wiecz-nej Europy przed
prześladowaniami religijnymi. Tymczasem, jakkolwiek owe wspólnoty religijne cechowała
ogromna niezależność myślenia, nie były w żaden sposób liberalne, jeżeli rozumieć liberalizm
tak, jak go rozumiało pokolenie, które przeprowadziło rewolucję. Purytanie pragnęli
wolności, by móc praktykować s woj ą religię, nie walczyli o wolność wyznania. Dzisiaj
często ich postrzegamy jako nietolerancyjnych, zaślepionych fanatyków4. Zanim Tocqueville
odwiedził Amerykę w latach trzydziestych XIX wieku, życie intelektualne kraju zdominował
liberalizm Locke'owski, lecz ogromna większość stowarzyszeń religijnych, które
zaobserwował autor O demokracji w Ameryce, miała religijny rodowód lub cele.
Zwolennicy Locke'a, którzy przeprowadzili rewolucję amerykańską, tacy jak Jefferson czy
Franklin, albo żarliwi wyznawcy wolności i równości, tacy jak Abraham Lincoln, nie wahali
się twierdzić, że wolność wymaga wiary w Boga. Innymi słowy, umowa społeczna między
racjonalnymi jednostkami dążącymi do własnej korzyści musi mieć zewnętrzne oparcie w
wierze w nagrodę i karę Opatrzności. Od tego czasu dopracowaliśmy się czystszej, jak się
słusznie uważa, formy liberalizmu: Sąd Najwyższy orzekł, iż promowanie choćby
ponadwyznaniowej wiary w Boga może obrażać uczucia ateistów, wobec czego jest
niedopuszczalne w szkołach publicznych. W sytuacji, kiedy wszelka moralistyka i fanatyzm
religijny są krytykowane w interesie tolerancji, kiedy klimat intelektualny nie sprzyja wierze
w jakąś jedną doktrynę, ponieważ należy być otwartym na wszystkie światopoglądy i
systemy wartości, jakie istnieją, nie może dziwić, że w Ameryce zanika życie społeczne.
Proces ten postępuje nie
4 Kwestię tę omawia Thomas Pangle, The Ctmstitution 's Human Vision, "The Public
Interest", 86 (zima 1987), s. 77-90.
176
na przekór zasadom liberalnym, lecz z ich przyczyny. Wynika z tego, że żadna znacząca
intensyfikacja życia społecznego nie będzie możliwa, jeżeli jednostki nie zrzekną się części
swych uprawnień na rzecz wspólnot oraz nie pogodzą się z pewnymi historycznymi formami
nietolerancji5.
Reasumując, demokracje liberalne nie są samowystarczalne: życie społeczne, od którego są
zależne, musi pochodzić ze źródła innego niż liberalizm6. Ludzie, którzy składali się na
społeczeństwo amerykańskie w okresie proklamowania Stanów Zjednoczonych, nie byli
wyizolowanymi, racjonalnymi jednostkami, które kalkulowały własną korzyść, lecz po
większej części członkami wspólnot religijnych, połączonych jednym kodeksem moralnym i
wiarą w Boga. Racjonalizm, który z czasem przyjęli za swój, nie wyrósł z tej kultury, lecz
istniał w pewnym z nią napięciu. "Dobrze pojęta korzyść własna" stała się powszechnie
rozumianą zasadą, która położyła niezbyt szczytny, lecz solidny grunt pod amerykańskie
cnoty publiczne, częstokroć pewniejszy niż ten, który można by stworzyć, odwołując się
wyłącznie do wartości religijnych czy przednowoczesnych. Jednak z upływem czasu zasady
liberalne podkopały wcześniejsze wartości, które są niezbędne dla istnienia silnych wspólnot,
nadwerężając tym samym żywotność społeczeństwa liberalnego.

5 Jak zauważono wcześniej, silna wspólnotowość w Azji odbywa się kosztem
indywidualnych uprawnień i tolerancji: intensywnemu życiu rodzinnemu towarzyszy
społeczny ostracyzm wobec ludzi, którzy nie mają dzieci, a w takich dziedzinach, jak ubiór,
wykształcenie, preferencje seksualne, zatrudnienie itd. dobrze widziany jest społeczny
konformizm.
Sprzeczność między uprawnieniami jednostkowymi a wspólnotowością znakomicie ilustruje
przypadek społeczności w Inkster w stanie Michigan, która chciała zwalczyć handel
narkotykami przez wprowadzenie punktu kontroli samochodów. Amerykański Związek
Swobód Obywatelskich podważył zgodność tego rozwiązania z czwartą poprawką do
konstytucji [Nie będzie naruszane prawo ludzi [...] zapewniające ochronę przed
nieuzasadnionymi rewizjami i sekwestrami [...] - przyp. tłum.] i punkt kontrolny trzeba było
zlikwidować do czasu rozstrzygnięcia sprawy przez sądy. Handel narkotykami, który niemal
sparaliżował życie społeczności, powrócił. Cytowane w: Amitai Etzioni, The New Rugged
Commu-nitarianism, "Washington Post", Outlook Section, 20 stycznia 1991, s. Bl.
6 Pangle (1987), s. 88-90.
Rozdział 12
Potężne wojny ducha
Zanik życia społecznego budzi obawę, że w przyszłości sta
s^r8^* zajętymi siistss
stn d' L* (tm)^;y(tm)tejsklch dązeri d0 wyżs h celów
do tfdil "'bezpieczeństwo przeciwne: powrócimy
do tadium pierwszych ludzi, toczących krwawe i bezprzed-
ZTŁ Z ° phrrtIś'tym razem za p°moc^"-- j
X t - F k ^ Są ZC S°bą Podane, ponieważ brak rCZyC "* <"* (tm)^(tm) może
spowodować
' l
w nas
zasobów
a sprawy, o które
do
Po-
f 7
rekinach ^ l
ies'CI Toma Wolfe'a a" (ale
fswych bmw y)KiCdy JCdnak Zapada^ W mi^kka ^korę swych BMW, cos ,m mówi> ze
istnje]i ^ .
de prawdziwi rewolwerowcy i władcy, którzy pogardzałby 178
małostkowymi cnotami potrzebnymi do tego, by stać się bogatym i sławnym w dzisiejszej
Ameryce. Trudno powiedzieć, jak długo megalotymia pozwoli się zaspokajać
metaforycznymi wojnami i symbolicznymi zwycięstwami. Podejrzewam, że są ludzie, którzy
nie poczują się zaspokojeni, dopóki nie dowiodą swego człowieczeństwa tym samym czynem,
który je ustanowił na początku historii: będą chcieli narazić życie w krwawej walce i tym
samym ponad wszelką wątpliwość dowieść sobie i innym, że są wolni. Będą celowo dążyli do
niewygody i poświęcenia, ponieważ tylko ból będzie mógł ostatecznie potwierdzić, że są
godni miana istoty ludzkiej.
Hegel - różniący się w tym punkcie od swego interpretato-ra Kojeve'a - uważał, że potrzeba
dumy ze swego człowieczeństwa nie musi zostać zaspokojona przez "pokój i dostatek" końca
historii1. Obywatelom państw liberalno-demokratycznych będzie stale groziło stoczenie się
do poziomu mieszczanina, co wzbudzi w nich pogardę do siebie samych. Ostatecznym

sprawdzianem obywatelstwa pozostanie więc gotowość do narażenia życia za swój kraj:
państwo będzie musiało utrzymać służbę wojskową i dalej toczyć wojny.
Na podstawie tego wątku jego myśli oskarżono Hegla o mi-litaryzm. Nie gloryfikował on
jednak wojny dla niej samej ani nie widział w niej nadrzędnego celu człowieka: wojna miała
dobroczynne skutki uboczne, wzmacniając charakter jednostki i spoistość wspólnoty. Hegel
uważał, że bez możliwości wojny i wymaganych przez nią poświęceń ludzie staną się
zniewie-ściali i zajęci wyłącznie sobą. Społeczeństwo zwyrodnieje, stanie się grzęzawiskiem
egoizmu i hedonizmu, wspólnota roz-padnie się. Lęk przed "panem i władcą człowieka,
Ś

miercią", to siła jak żadna inna, zdolna otworzyć ludzi na zewnątrz i przypomnieć im, że nie

są wyizolowanymi atomami, lecz
1 W Zasadach filozofii prawa Hegel stwierdza bardzo wyraźnie, że po końcu historii nie
ustaną wojny. Z kolei Kojeve utrzymuje, że koniec historii będzie oznaczał koniec wszystkich
poważniejszych sporów, a zatem usunięcie potrzeby walki. Nie jest jasne, dlaczego Kojeve
przyjął odmienne stanowisko niż jego preceptor. Por. Smith (1989a), s. 164.
179
członkami wspólnot zbudowanych na podzielanych przez wszystkich ideałach. Demokracja
liberalna, która, powiedzmy, raz na pokolenie toczyłaby krótką i zwycięską wojnę w obronie
swej wolności i niepodległości, byłaby znacznie zdrowsza i szczęśliwsza niż taka, która stale
ż

yłaby w pokoju.

Heglowski pogląd na wojnę znajduje potwierdzenie w doznaniach z pola walki: choć
człowiek cierpi i boi się jak nigdy, jeżeli przeżyje, doświadczenie to z reguły ustawia
wszystko inne w pewnej szczególnej perspektywie. To, co nazywamy heroizmem i
poświęceniem, w życiu cywilnym wydaje się małostkowe, pojęcia przyjaźni i męstwa
nabierają nowych, wyrazistszych znaczeń, a całe dalsze życie człowieka określa wspomnienie
o udziale w czymś znacznie większym od niego samego. Pewien historyk napisał rzecz
następującą o zakończeniu amerykańskiej wojny domowej, z pewnością jednego z naj-
krwawszych i najstraszniejszych konfliktów czasów nowożytnych: "Jeden z weteranów
Shermana, powróciwszy do domu razem ze wszystkimi, stwierdził, że po ucichnięciu zgiełku
bitewnego niełatwo jest przystosować się do życia. śołnierze wszędzie byli i wszystko
widzieli, największe doświadczenie ich życia skończyło się, a zostało jeszcze tyle lat do
przeżycia. Znalezienie wspólnego celu na niemrawe dni pokoju miało się okazać niełatwe..."2
Przypuśćmy jednak, że liberalne demokracje "objęły" cały świat, nie ma więc tyranii i ucisku,
z którymi warto byłoby podejmować walkę. Z doświadczenia wynika, że jeżeli ludzie nie
mogą walczyć o słuszną sprawę, ponieważ słuszna sprawa zwyciężyła pokolenie wcześniej,
obrócą oręż przeciwko niej. Będą walczyć dla samej walki. Innymi słowy, będą walczyć
niejako z nudów, nie umiejąc sobie wyobrazić świata bez walki. Skoro więc świat, w którym
ż

yją, zdominowany jest przez pokojowe i dostatnie demokracje liberalne, będą walczyć

przeciwko pokojowi i dobrobytowi, przeciwko demokracji.
łCatton (1968), s. 491-492.
180
Działanie tego mechanizmu można dostrzec w takich wydarzeniach, jak francuskie
evenements z 1968 roku. Studenci, którzy na jakiś czas wzięli we władanie Paryż i
doprowadzili do ustąpienia generała de Gaulle'a, nie mieli racjonalnych powodów do buntu,
ponieważ były to w większości rozpieszczone dzieci jednego z najbardziej wolnych i
dostatnich społeczeństw świata. Jednak tym, co kazało im wyjść na ulice i zmierzyć się z
policją, był właśnie brak walki i poświęcenia w ich mieszczańskim życiu. Choć wielu z nich
dało się uwieść bzdurnej ideologii będącej zlepkiem maoizmu, marksizmu itp., nie mieli
spójnej wizji lepszego społeczeństwa. Treść ich protestu była jednak nieistotna: odrzucali
ż

ycie w społeczeństwie, w którym ideały stały się niemożliwe.

Znudzenie spokojnym i dostatnim życiem miewało dawniej znacznie poważniejsze
konsekwencje. Za przykład niech posłuży pierwsza wojna światowa. Źródła tego konfliktu są
tak złożone, że do dziś budzą spory. Wszystkie interpretacje mają w sobie ziarno prawdy:
przyczyną wojny był niemiecki mili-taryzm i nacjonalizm; stopniowe załamanie się
europejskiej równowagi sił; usztywnienie się systemu sojuszów; teoria obrony prewencyjnej,
na którą nakładały się wymogi rozwoju technologicznego; głupota i nieodpowiedzialność
konkretnych przywódców. Jednak wojnę wywołał także pewien trudno uchwytny, niemniej
rozstrzygający czynnik: wiele narodów europejskich po prostu życzyło sobie wojny,
ponieważ miały już dosyć nudnego i zatomizowanego mieszczańskiego życia. Analizując
decyzje, które doprowadziły do wybuchu wojny, większość historyków skupia się na
racjonalnych kalkulacjach strategicznych, pomijając ogromny publiczny entuzjazm, który
popychał wszystkie kraje do mobilizacji. Na ostre ultimatum, które Austro-Węgry postawiły
Serbii po zamachu na arcyksię-cia Franciszka Ferdynanda w Sarajewie, w Berlinie
zareagowano potężnymi manifestacjami poparcia dla c.k. monarchii, chociaż Niemców spór
ten bezpośrednio nie dotyczył. Przez siedem krytycznych dni na przełomie lipca i sierpnia
1914 roku odbyły się olbrzymie demonstracje przed Ministerstwem Spraw
181
Zagranicznych i urzędem kanclerskim. Trzydziestego pierwszego lipca, kiedy kanclerz wracał
z Poczdamu do Berlina, kawalkadzie samochodów trudno było się przedrzeć przez tłumy
ludzi, którzy żądali wojny. W takiej oto atmosferze zostały podjęte rozstrzygające decyzje,
które do wojny doprowadziły3. Podobne sceny powtórzyły się tego samego tygodnia w
Paryżu, Petersburgu, Londynie i Wiedniu. Uniesienie tłumów w znacznej mierze płynęło z
przekonania, że wojna nareszcie przyniesie jedność narodową i poczucie obywatelstwa, jak
również przezwyciężenie podziałów rtfiędzy kapitalistami i proletariatem, protestantami i
katolikami, rolnikami i robotnikami. Jeden z naocznych świadków następująco opisał nastrój
zebranego w Berlinie tłumu: "Nikt tutaj nie zna nikogo, lecz wszyscy są ogarnięci jednym
potężnym uczuciem: wojna, wojna, jesteśmy razem"4.
W 1914 roku Europa miała za sobą bez mała sto lat od ostatniego poważniejszego konfliktu
na ponadregionalną skalę, zakończonego kongresem wiedeńskim. Stulecie to przyniosło
rozkwit nowoczesnej cywilizacji technologicznej: Europa zin-dustrializowała się, osiągnęła
niebywały poziom dobrobytu materialnego i ukształtowała społeczeństwo mieszczańskie.
Demonstracje prowojenne, które w sierpniu 1914 roku odbyły się w różnych stolicach
Europy, można w pewnej mierze postrzegać jako bunt przeciwko cywilizacji mieszczańskiej,
z jej bezpieczeństwem, dostatkiem i brakiem poważnych wyzwań. Rosnąca izotymia
codziennego życia przestała wystarczać. Na masową skalę powróciła megalotymia, nie
pojedynczych książąt, lecz całych narodów, które pragnęły uznania swej wartości i godności.
W Niemczech, bardziej niż w innych krajach, widziano w tej wojnie bunt przeciwko
materializmowi kupieckiego świata powołanego do życia przez Francje oraz Wielką Brytanię,
archetyp
3 O publicznych nastrojach europejskich w przededniu pierwszej wojny światowej pisze
Modris Eksteins (1989, s. 55-64).
4 Tamże, s. 57.
182
społeczeństwa mieszczańskiego. Oczywiście Niemcy mieli wiele konkretnych zarzutów pod
adresem istniejącego w Europie porządku, począwszy od polityki kolonialnej i morskiej, a
skończywszy na groźbie rosyjskiej ekspansji ekonomicznej. Wszakże kiedy się czyta, jak
Niemcy uzasadniali konieczność wojny, uderza ustawiczne podkreślanie potrzeby
oczyszczającego moralnie boju jako celu samego w sobie, niezależnie od tego, czy państwo
niemieckie zdobyłoby przy okazji kolonie i swobodę żeglugi. Typowa jest pod tym względem
wypowiedź pewnego studenta prawa, który we wrześniu 1914 roku szedł na front: wprawdzie

potępił wojnę jako "coś strasznego, nieludzkiego, przestarzałego i w każdym znaczeniu
niszczycielskiego", lecz zakończył po nietzscheańsku: "Bez wątpienia najważniejsza jest
zawsze nasza gotowość do poświęcenia, a nie sam cel poświęcenia"5. Pflicht, czyli
powinność, pojmowano nie w kategoriach oświeconej korzyści własnej czy kontraktowego
zobowiązania: była to absolutna wartość moralna, świadcząca o wewnętrznej sile oraz
przezwyciężeniu materializmu i zdeterminowania przez naturę. Z powinności brała się
wolność i kreatywność.
Myśl nowożytna nie stawia barier ewentualnej nihilistycznej wojnie przeciwko demokracji
liberalnej, podjętej przez ludzi wychowanych w tym ustroju. Relatywizm - doktryna
mówiąca, że wszystkie wartości są względne i negująca istnienie jakichkolwiek
"uprzywilejowanych punktów widzenia" - musi w końcu doprowadzić do zakwestionowania
także wartości demokratycznych, z tolerancją włącznie. Relatywizm nie jest bronią, którą
można wymierzyć przeciwko wybranym wrogom. Strzela, gdzie popadnie, uszkadzając nie
tylko "absolu-tyzmy", dogmaty i niezłomne pewniki zachodniej tradycji, ale także
podkreślaną w tej tradycji wartość tolerancji, pluralizmu i wolności myślenia. Jeżeli nic nie
może być bezwzględnie prawdziwe, jeżeli wszystkie wartości są zdeterminowane kulturowo,
to trzeba odrzucić także - między innymi - hołubioną zasadę równości.
5 Tamże, s. 196.
183
Najlepszej ilustracji tego problemu dostarcza myśl samego Nietzschego. Uważał on, że
ludzka świadomość względności prawdy stanowi jednocześnie zagrożenie i szansę. Dlatego
zagrożenie, że - jak już wspomnieliśmy - uniemożliwia życie "w obrębie jakiegoś horyzontu".
Dlatego szansę, że daje człowiekowi całkowitą wolność od apriorycznych ograniczeń
moralnych. Najwyższą formę twórczości widział Nietzsche nie w sztuce, lecz w tworzeniu
tego, co najważniejsze - nowych wartości. Jego zamierzeniem było wyzwolić się z oków
wcześniejszej filozofii, która wierzyła w możliwość prawdy absolutnej, a następnie dokonać
"przewartościowania wszystkich wartości", począwszy od chrześcijańskich. Celowo dążył do
podważenia przekonania o równości wszystkich ludzi, twierdząc, że jest to przesąd
zaszczepiony nam przez chrześcijaństwo. Miał nadzieję, że zasada równości ustąpi kiedyś
miejsca moralności uzasadniającej panowanie silnych nad słabymi, co doprowadziło go,
można powiedzieć, do gloryfikacji okrucieństwa. Nienawidził społeczeństw różnorodnych i
tolerancyjnych, wielbił zaś nietolerancyjne, żyjące instynktem i bezlitosne - hinduską kastę
Chandala, która próbowała wyhodować różne rasy ludzi, czy "bestie jasnowłose", które "bez
wahania kładły na ludziach swe straszliwe pazury"6. Wiele dyskutowano na temat związków
nietzscheanizmu z niemieckim faszyzmem. Z pewnością da się obronić filozofa przed
zarzutem bezpośredniego ojcostwa prostackich doktryn nazizmu, lecz kojarzenie jego myśli z
faszystowską ma swoje uzasadnienia. Relatywizm Nietzschego - podobnie jak filozofia jego
epigona, Martina Heideggera - usunął wszystkie filozoficzne filary zachodniej demokracji
liberalnej, podkładając w ich miejsce doktrynę siły i panowania7. Nietzsche był przekonany,
ż

e epoka europejskiego nihilizmu, której był jednym z inicjatorów, doprowadzi do

6 Por. Nietzsche (1991b), s. 52-54; tenże, (1990a), s. 79-80; tenże, (1995), s. 32-33.
7 Por. omówienie związków Nietzschego z niemieckim faszyzmem we wstępie do książki
Wernera DannhauseraNietzsche's View ofSocrates, Cornell University Press, Ithaca, Nowy
Jork, 1974.
184
"potężnych wojen" ducha, mających za jedyny cel afirmację samej wojny.
Nowożytny projekt liberalny był między innymi próbą przeniesienia fundamentów
społeczeństw ludzkich z thymos na bezpieczniejszy grunt pożądania. Demokracja liberalna
"rozwiązała" problem megalotymii pętając ją i sublimując za pomocą skomplikowanego
systemu rozwiązań instytucjonalnych - zasady suwerenności narodu, powszechnych

uprawnień, modelu państwa prawa, rozdziału władz itd. Liberalizm przyczynił się także do
powstania nowożytnego świata ekonomicznego, zdejmując wszelkie ograniczenia z
zachłanności i sprzymierzając pożądanie z rozumem w projekcie nowożytnego przyrodo-
znawstwa. Przed człowiekiem otworzyło się nagle nowe, dynamiczne i nieskończenie bogate
pole działania. Zdaniem anglosaskich teoretyków liberalizmu należało przekonać próż-
niaczych panów, by wyzbyli się chełpliwości i zadomowili się w tym nowym świecie
gospodarczym. Thymos powinno zostać podporządkowane pożądaniu i rozumowi, a raczej
pożądaniu kierowanemu rozumem.
Również Hegel uważał, że największy przełom w nowożytnej historii stanowiło oswojenie
pana i jego metamorfoza w człowieka ekonomicznego. Zdawał sobie jednak sprawę, że nie
oznacza to zniesienia thymos, lecz jego przekształcenie w nową i - zdaniem Hegla - wyższą
formę. Megalotymia nielicznych będzie musiała ustąpić izotymii wielu. Ludzie nie postradają
piersi, lecz nie będzie ich już rozdymać szaleńcza pycha. Zanim nastała demokracja, świat nie
zaspokajał znakomitej większości ludzi. W nowożytnym świecie powszechnego uznania nie
zaspokojonych jest znacznie mniej, i stąd godna podziwu stabilność i siła dzisiejszej
demokracji.
Dzieło życia Nietzschego można w pewnym sensie postrzegać jako dążenie do radykalnej
zmiany równowagi na korzyść megalotymii, aby gniewu platońskich strażników nie pętało
już żadne pojęcie dobra wspólnego. Bo też dobro wspólne nie istnieje: wszelkie próby jego
zdefiniowania są tylko odbiciem siły lub słabości definiującego. Pojęcie dobra wspólnego,
które
185

pozwala ostatniemu człowiekowi czuć się zadowolonym z siebie, jest bez wątpienia niewiele
warte. Nie ma już lepiej lub gorzej wyuczonych strażników, są tylko bardziej lub mniej
gniewni. Od tej pory będą oceniani przede wszystkim według siły swego gniewu, czyli
zdolności do narzucania innym swych "wartości". Dla Nietzschego thymos nie jest, jak u
Platona, jedną z trzech postaci duszy, lecz całością człowieka.
Obejrzawszy się za siebie, my, którzy żyjemy w wieku starczym ludzkości, możemy dojść do
następującego wniosku. śaden ustrój, żaden system socjoekonomiczny nie potrafi zaspokoić
wszystkich ludzi na całym świecie. Odnosi się to także do demokracji liberalnej. Fakt ten nie
wynika z niedokończenia rewolucji demokratycznej, czyli z tego, że dobrodziejstwo wolności
i równości nie objęło wszystkich ludzi. Wręcz przeciwnie, niezadowolenie rodzi się właśnie
tam, gdzie demokracja zwyciężyła w stopniu najpełniejszym: jest to niezadowolenie z
wolności i równości. Ludzie, którzy wciąż pozostają nie zaspokojeni, będą więc zawsze mieli
możliwość rozpocząć historię od nowa.
Co więcej, wydaje się, że racjonalne uznanie nie jest samowystarczalne i aby odpowiednio
funkcjonowało, musi oprzeć się na przednowożytnych, nieuniwersalnych formach uznania.
Jeżeli demokracja ma być stabilna, kultura musi zawierać elementy irracjonalne i instytucje
społeczeństwa obywatelskiego wyrosłe z tradycji przedliberalnych. Kapitalistycznemu
dobrobytowi najbardziej sprzyja rozwinięta etyka pracy, oparta z kolei na reliktach martwych
wierzeń religijnych, jeżeli nie na samych wierzeniach, bądź też na irracjonalnym poświęceniu
dla narodu lub rasy. śyźniejsze podglebie dla działalności gospodarczej, a także dla życia
społecznego, może stanowić uznanie grupowe, a nie powszechne, i nawet jeżeli jest ono
irracjonalne, potrzeba zapewne dużo czasu, aby ta irracjonalność zagroziła społeczeństwom
stosującym ten wzorzec. Nie dość zatem, że powszechne uznanie nie jest powszechnie
zaspokajające, to jeszcze zdolność społeczeństw do długoletniego funkcjonowania według
zasad racjonalnych wydaje się wątpliwa.
186

Arystoteles uważał, że historia będzie cykliczna, a nie linearna, ponieważ wszystkie ustroje
mają jakieś niedoskonałości, które będą stale wzbudzać w ludziach pragnienie zmiany na coś
lepszego. Czy wymienione powyżej usterki nowożytnej demokracji nie każą nam
przewidywać takiego scenariusza? W ślad za Arystotelesem należałoby oczekiwać, że
społeczeństwo ostatnich ludzi, mających w sobie tylko pożądanie i rozum, będzie bez końca
oscylować między biegunem zwierzęcych pierwszych ludzi, dążących jedynie do uznania,
oraz biegunem czystej kalkulacji własnej korzyści.
Jednakże dwa człony tego przeciwstawienia nie są wcale równoważne. Alternatywa
Nietzscheariska całkowicie zrywa z pożądliwą częścią duszy. Obecne stulecie nauczyło nas,
jak straszliwe konsekwencje może mieć próba ożywienia nieposkromionej megalotymii,
ponieważ niejako doświadczyliśmy w nim przepowiedzianych przez Nietzschego "potężnych
wojen". Prowojenne tłumy, które zebrały się w sierpniu 1914 roku, otrzymały żądane
poświęcenie i niebezpieczeństwo, jak również o wiele więcej. Przebieg wielkiej wojny
dowiódł, że dobroczynne wtórne skutki wojny, czyli umacnianie charakteru obywateli i więzi
wspólnotowych, toną w morzu niszczycielskich skutków bezpośrednich. Od czasów
pierwszego krwawego boju możność narażania życia zdemokratyzowała się: nie świadczy już
o wyjątkowym charakterze, lecz jest przymusowym udziałem szerokich rzesz ludzkich, także
kobiet i dzieci. Narażanie życia nie przynosi zaspokojenia pragnienia uznania, lecz
bezimienną i bezcelową śmierć. Zamiast umocnić cnoty czy zdolności twórcze współczesna
wojna podważyła wiarę w sens takich pojęć jak odwaga i heroizm oraz wzbudziła wśród
uczestników głębokie poczucie wyobcowania i anomii. Jeżeli w przyszłości ogarnie ludzi
znudzenie pokojem i dobrobytem, w związku z czym zapragną nowych tymotejskich walk i
wyzwań, konsekwencje mogą okazać się jeszcze straszliwsze. Mamy dziś bowiem bomby
atomowe i inną broń masowego zniszczenia, pozwalającą w sposób natychmiastowy i
anonimowy wymordować miliony.
187
Przeszkodą, która utrudnia odrodzenie się historii i powrót pierwszego człowieka, jest opisany
w części drugiej Końca historii gigantyczny mechanizm nowożytnego przyrodoznaw-stwa,
napędzany przez nieskrępowane pożądanie i sterowany przez rozum. Odrodzenie się
megalotymii w świecie współczesnym oznaczałoby odejście od tego potężnego i
dynamicznego świata gospodarki oraz konieczność zatrzymania ta-ranu postępu
technologicznego. Zerwania z mechanizmem udało się dokonać w różnych krajach i w
różnych epokach, na przykład kiedy Japonia i Niemcy złożyły swoje społeczeństwa w ofierze
na ołtarzu uznania narodowego. Wątpliwe jednak, czy może się to udać całemu światu na
dłuższy okres. W pierwszej połowie XX wieku Niemcy i Japonia dążyły do wojny, ponieważ
pragnęły uznania swej wyższości, ale także zapewnienia sobie przyszłości ekonomicznej
dzięki zdobyciu neomerkantylistycznego Lebensraum, czyli sfery dobrobytu. Późniejsze
doświadczenia nauczyły oba kraje, że znacznie lepszy sposób na zabezpieczenie gospodarcze
stanowi liberalny wolny handel, a metoda podboju militarnego jest zabójcza dla wartości
ekonomicznych.
Kiedy przyglądam się współczesnej Ameryce, nie odnoszę wrażenia, abyśmy stali przed
problemem nadmiaru megalotymii. Tym pełnym zapału młodym ludziom, idącym na studia
prawnicze lub menedżerskie, gorączkowo wypełniającym podania o pracę, aby wywalczyć
sobie styl życia, do którego czują się uprawnieni, zagraża raczej to, że staną się ostatnimi
ludźmi, nie zaś, że rozpalą w sobie pierwszego człowieka. Wydaje się, że projekt liberalny,
proponujący życie oparte na gromadzeniu własności i na bezpiecznych, usankcjonowanych
społecznie ambicjach, w ich przypadku sprawdził się aż za dobrze. U przeciętnego prawnika,
który rozpoczyna karierę, trudno jest dostrzec jakieś wielkie podskórne tęsknoty czy
irracjonalne namiętności.

To samo dotyczy innych obszarów świata pohistorycz-nego. W latach osiemdziesiątych
niewielu przywódców krajów zachodnioeuropejskich wykazywało ochotę do heroicznej
188
walki w obliczu takich spraw jak zimna wojna, głód w Trzecim Świecie czy terroryzm.
Zdarzali się młodzi fanatycy, którzy wstępowali do niemieckiej Armii Czerwonej czy
włoskich Czerwonych Brygad, lecz stanowili oni niewielki margines obłąkańców,
sponsorowany przez blok radziecki. Po wielkich wydarzeniach jesieni 1989 roku duża liczba
Niemców miała wątpliwości, czy zjednoczenie jest rozsądne, ponieważ wiązało się ze zbyt
wysokimi kosztami. Tak nie zachowuje się cywilizacja napięta jak sprężyna, gotowa złożyć
się w ofierze na ołtarzu nowych, nieprzewidzianych fanatyzmów: tego rodzaju myślenie
cechuje raczej cywilizację zadowoloną z tego, co jest i co będzie.
Platon uważał, że thymos, jakkolwiek stanowi oparcie dla cnót, samo w sobie nie jest ani
dobre, ani złe, lecz musi zostać wyszkolone, aby służyło dobru wspólnemu. Innymi słowy,
należy sprawić, aby thymos było rządzone przez rozum i stało się sprzymierzeńcem
pożądania. Państwo sprawiedliwe to takie, w którym wszystkie trzy części duszy są
zaspokojone i zrównoważone pod nadzorem rozumu8. Najlepszy ustrój jest zatem niezwykle
trudny do realizacji, ponieważ musi zaspokoić równocześnie całego człowieka, jego rozum,
pożądanie i thymos. Jeżeli rzeczywiste ustroje nie są w stanie całkowicie zaspokoić
człowieka, najlepszy ustrój dostarcza wzorca, według którego możemy oceniać istniejące.
Najlepszy ustrój, powtórzmy, to taki, który najlepiej zaspokaja wszystkie trzy części duszy
równocześnie.
Kiedy zastosujemy ten wzorzec, wydaje się, że ze wszystkich alternatyw historycznych
demokracja liberalna daje najpełniejsze pole do popisu wszystkim trzem częściom duszy.
Jeżeli nawet nie kwalifikuje się - wedle określenia Sokratesa - do miana najsprawiedliwszego
ustroju "w słowach", jest chyba najsprawiedliwszy "w rzeczywistości". Jak bowiem uczy nas
Hegel, nowożytny liberalizm nie opiera się na zniesieniu pragnienia uznania, lecz na jego
przeobrażeniu w bardziej
1 Por. Platon (1994), księga IV, 440b, 440e.
14 - Ostatni cziowiek
189
racjonalną formę. Thymos nie zachowało się wprawdzie w swych wcześniejszych
przejawach, lecz nie zostało także całkowicie zanegowane. Co więcej, żadne z istniejących
społeczeństw liberalnych nie jest zbudowane wyłącznie na izotymii: wszystkie dopuszczają
pewien stopień niegroźnej i oswojonej mega-lotymii, chociaż sprzeciwia się to wyznawanym
przez nie zasadom.
Jeżeli to prawda, że proces historyczny spoczywa na dwóch bliźniaczych filarach
racjonalnego pożądania i racjonalnego pragnienia uznania oraz że nowożytna demokracja
liberalna jest ustrojem politycznym, który najlepiej zaspokaja te pragnienia i utrzymuje je w
równowadze, to wydaje się, iż główne zagrożenie dla demokracji płynie z naszego
pomieszania pojęć. Jeśli bowiem społeczeństwa nowożytne wykierowały się ku demokracji,
to myśl nowożytna zabłądziła w ślepą uliczkę, nie potrafiąc dojść do porozumienia, czym jest
człowiek i jego szczególna godność, a co za tym idzie, nie potrafiąc określić, jakie mu
przysługują uprawnienia. Otwiera to drogę z jednej strony przesadnym żądaniom równości
uprawnień, a z drugiej odrodzeniu się megalotymii9. Ten zamęt myślowy nie podważa faktu,
ż

e historia zmierza w określonym kierunku, napędzana przez racjonalne pożądanie i

racjonalne pragnienie uznania, jak również faktu, że demokracja liberalna w praktyce stanowi
najlepsze możliwe rozwiązanie problemu ludzkiego.
Niewykluczone, że jeżeli wydarzenia pójdą tym samym torem, którym podążają od kilku
dziesięcioleci, to idea uniwersalnej i ukierunkowanej historii prowadzącej do demokracji
liberalnej stanie się w przyszłości bardziej wiarygodna, a myśl nowożytna niejako

samoczynnie wydostanie się ze ślepej uliczki relatywizmu. Inaczej mówiąc, sądzę, że
relatywizm kulturowy (wynalazek europejski) wydawał się wiarygodny naszemu stuleciu,
ponieważ po raz pierwszy w historii Europa musiała na poważnie zmierzyć się z kulturami
pozaeuropejskimi przez doświadczenie kolonializmu i dekolonizacji. Wiele
9 Jestem wdzięczny Henry'emu Higuerze za sformułowanie tego problemu.
190
spośród procesów, które nastąpiły w XX wieku - utrata mo-Y ¦ w siebie przez cywilizację
europejską, wzrost zna-" \zeciego Świata i powstanie nowych ideologii - CZenia ,
"rzekonaniu o słuszności perspektywy relatywistycz-STntfwniast jeżeli z czasem coraz więcej
społeczeństw -¦ dnej kulturze i historii ujawni ten sam schemat roz-o roznor0el. jnstytucje
ustrojowe w najbardziej zaawansowa-W°Jh' ^łeczeństwach będą się do siebie coraz bardziej
upo-7t ¦ ? ieżeli homogenizacja ludzkości spowodowana me-dabmar/, J
gospodarczego będzie postępowała, to idea
chanizmem rc* J L ^ ^ zrozumiała niz dzisiaj. Do.
różnice między "językami dobra i zła" po ^ sprawiały wrazenie wytworu pew-
Lium rozwoju historycznego.
M- będziemy już widzieć w ludzkości tysiąca pędów roz-h w różne rośliny, lecz długą
karawanę powozów kwitającyt ^ ^^^^ drogą Niektóre powozy będą z trza.
zmierzają >ały do miasta; inne rozłozą się obozem na skiem ba j .^ utkwią na ostatniej
górskiej przełęczy.
napadną i podpalą Indianie - te zostaną po- ^d^ w w.rze walR. kUku woźniców stracl
^n6 nnczucie kierunku, toteż przez jakiś czas ich powozy TT5 l L nie tam, gdzie trzeba, a
paru innych zmęczy się będą jecnd ^ ^^ w pewnych odstępach drogi.
RHr°śróbV dojazdu inną trasą, lecz wszyscy dojdą do prze-
, ą PJ ostatnie pasmo górskie trzeba przekroczyć tą samą konania, ze °s
Kilka
?^na większość powozów pojedzie wszakże główną kolei większość z tych przybędzie do
miasta. Powozy
?ą he podobne: chociaż różnie pomalowane i zrobione 84 ^h materiałów, każdy ma cztery
koła i zaprzęg koński, Z T°ZnIv zaś siedzi rodzina, która modli się o bezpieczną po-^ -Sr°R
nice między rodzinami nie wynikają z odmiennej na-r° , L lecz z różnego położenia przy
drodze.
a ndre Kojeve wierzył, że historia w końcu udowodni
nslność, czyli że do miasta wjedzie dość powozów, swą racjonaii'^ j
191
^
aby każda rozsądna osoba musiała przyznać, iż była tylko jedna podróż i jeden punkt
docelowy. Wątpliwe, czy już dotarliśmy do tego punktu, pomimo bowiem niedawnej
globalnej rewolucji liberalnej jest wiele danych, które nie pozwalają jednoznacznie określić
kierunku ruchu powozów. Nie wiemy też na pewno, czy nawet dojechawszy do miasta,
pasażerowie nie stwierdzą, kiedy rozejrzą się po nowym otoczeniu, że im ono nie odpowiada,
w związku z czym zamierzą sobie nową, jeszcze dalszą podróż.
BIBLIOTEKA
Wydziału DTkntombm i feok Po%c; Uniwersytetu Warszawskiego ul. Nowy Świat 69, 00-
046 Warszawa tel. [phone] w. 295, 296

Bibliografia
Afanasjew, Jurij, (red.) Innowo nie dano, Progriess, Moskwa 1989.
Almond, Gabriel A., Sidney Verba, The Civic Culture, Little, Brown, Boston
1963. Angell, Norman, The Great Illusion. A Study of the Relation of Military Power

to National Advantage, Heinemann, Londyn 1914.
Apter, David, The Politics of Modernization, University of Chicago Press, Chicago 1965.
Aron, Raymond, Memoirs: Fifty Years of Political Reflection, Holmes and Meier,
Nowy Jork, Londyn 1990. Aslund, Anders, Gorbachev's Struggle for Economic Reform: The
Soviet Reform
Procesu, 1985-88, Cornell UnWersity Press, Ithaca, Nowy Jork, 1989. Avineri, Shlomo,
HegeTs Theory of the Modern State, Cambridge University
Press, Cambridge 1972. Azrael, Jeremy, Managerial Power and Soviet Policy, Harvard
University Press,
Cambridge, Massachusetts, 1966. Azrael, Jeremy, The Soviet Civilian Leadership and the
Military High Command,
1976-1986, The RAND Corporation, Santa Monica, Kalifornia, 1987. Babst, Dean V., A
Force for Peace, "Industrial Research", 14, (kwiecień 1972). Baer, Werner, Import
Substitution and Industrialization in Latin America: Expe-
riences and lnterpretations, "Latin American Research Review", 7, nr 1 (wiosna 1972). Baer,
Werner, The Brazilian Economy: Growth and Development, Praeger, Nowy
Jork 1989. Bali, Terence, From Paradigms to Research Programs: Toward a Post-Kuhnian
Political Science, "American Journal of Political Science", 20, nr 1 (luty 1976). Barros,
Robert, The Left and Democracy: Recent Debates in Latin America, "Te-
los", 68. Bell, Daniel, Notes on the Post-Industrial Society I, "The Public Interest", nr 6
(1967 a). Bell, Daniel, Notes on the Post-lndustrial Society II, "The Public Interest", nr 7
(1967b). Bell, Daniel, The Corning of Post-lndustrial Society: A Venture in Social Fore-
casting, Basic Books, Nowy Jork 1973. Bell, Daniel, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu,
przet. Stefan Amsterdamski,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1994.
Bell, Eric Tempie, Men of Mathematics, Simon and Schuster, Nowy Jork 1937. Bellah,
Robert N., Tokugawa Religion, Beacon Press, Boston 1957. Beloff, Max, Two Historians,
Arnold Toynbee and Lewis Namier, "Encounter",
74 (1990).
193
Bendix, Reinhard, The Protestant Ethic-Revisited, "Comparative Studies in Society
and History", 9, nr 3 (kwiecień 1967). Berger, Peter, Hsin-Huang Michael Ksiao, In Search of
an EastAsian Development
Model, Transaction Books, New Brunswick, New Jersey, 1988. Berliner, Joseph S., Factory
and Manager in the USSR, Harvard University Press,
Cambridge, Massachusetts, 1957.
Bili, James A., Robert L. Hardgrave, Comparative Politics: The Questfor a Theory, University
Press of America, Lanham, Maryland, 1973. Binder, Leonard, The Natural History of
Development Theory, "Comparative Studies in Society and History", 28 (1986). Binder,
Leonard, i in., Crises and Seąuences in Political Developmenl, Princeton
Uniyersity Press, Princeton, New Jersey, 1971.
Bloom, Allan, Umysł zamknięty: O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło
demokracją i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przeł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka
Wydawnictwo, Poznań 1997.
Bloom, Allan, Giants and Dwarfs: Essays 1960-1990, Simon and Schuster, Nowy Jork 1990.
Bodenheimer, Susanne J., The Ideology of Developmentalism, "Berkeley Journal
of Sociology" (1970). Breslauer, George W., Khrushchev and Brezhnev as Leaders: Building
Authority

in Soviet Politics, Allen and Unwin, Londyn 1982. Bryce, James, Modern Democracies,
Macmillan, Nowy Jork 1931. Brzeziński, Zbigniew, Between Two Ages: America's Role in
the Technotronic
Era, Viking Press, Nowy Jork 1970.
Bury, J. B., The Idea of Progress, Macmillan, Nowy Jork 1932. Caporaso, James,
Dependence, Dependency and Power in the Global System: A Structural and Behavioral
Analysis, "International Organization", 32 (1978). Cardoso, Fernando H., Enzo Faletto,
Dependency and Development in Latin America, Uniyersity of California Press, Berkeley
1969. Cardoso, Fernando H., Dependent Capitalist Development in Latin America, "New
Left Reyiew", 74 (lipiec-sierpień 1972). Casanovą, Jose, Modernization and Democratization:
Reflections on Spains Tran-
sition to Democracy, "Social Research", 50 (1983). Catton, Bruce, Grant Takes Command,
Little, Brown, Boston 1968. Cherrington, David J., The Work Ethic: Working Values and
Values that Work,
Amacom, Nowy Jork 1980. Chilcote, Ronald, Theories of Comparative Politics: The Search
for a Paradigm,
Westyiew Press, Boulder, Kolorado, 1981.
Clausewitz, Carl von, O wojnie, przeł. Augustyn Cichowicz i Leon Koc, Wydawnictwo
Ministerstwa Obrony Narodowej, Warszawa 1958. Collier, David (red.), The New
Authoritarianism in Latin America, Princeton Uniyersity Press, Princeton, New Jersey, 1979.
Collingwood, R, G., The Idea of History, Oxford Uniyersity Press, Nowy Jork 1979. Colton,
Timothy, The Dilemma of Reform in the Soviet Union, Council on Foreign Relations, Nowy
Jork 1986.
194
Cooper, Barry, The End of History: An Essay on Modern Hegelianism, Uniyersity
of Toronto Press, Toronto 1984. Coverdale, John F., The Political Transformation ofSpain
after Franco, Praeger,
Nowy Jork 1979. Craig, Gordon A., The Politics of the Prussian Army, 1640-1945, Oxford
Uni-
yersity Press, Oksford 1964. Custine, Astolphe markiz de, Listy z Rosji: Rosja w 1839 roku,
przeł. Marian
Górski, Aramis, Kraków 1989. Cutright, Phillips, National Political Development: Its
Measurements and Social
Correlates, "American Sociology Review", 28 (1963). Dahl, Robert A., Polyarchy:
Participation and Opposition, Yale Uniyersity Press,
New Haven, Connecticut, 1971. Dahrendorf, Ralf, Society and Democracy in Germany,
Doubleday, Garden City,
Nowy Jork, 1969. Dannhauser, Werner J., Nietzsche's View of Socrates, Cornell Uniyersity
Press,
Ithaca i Londyn 1974. Davenport, T. R. H., South Africa: A Modern History, Macmillan
South Africa,
Johannesburg 1987. de Soto, Hernando, The Other Path: The lnvisible Revolution in the Third
World,
Harper and Row, Nowy Jork 1989. Debardleben, Joan, The Environment and Marxism-
Leninism: The Soviet and East
German Experience, Westview, Boulder, Kolorado, 1985. Deyo, Frederic C, (red.), The
Political Economy of the New Asian lndustrialism,
Cornell Uniyersity Press, Ithaca, Nowy Jork, 1987. Diamond, Larry, J. Linz, S. M. Lipset
(red.), Democracy in Developing Countries,

Lynne Rienner, Boulder, Kolorado, 1988a. Diamond, Larry, J. Linz, S. M. Lipset (red.),
Democracy in Developing Countries,
t. 4 Latin America, Lynne Rienner, Boulder, Kolorado, 1988b. Dickson, Peter, Kissinger and
the Meaning of History, Cambridge Uniyersity
Press, Cambridge 1978.
Didion, Joan, Slouching Towards Bethlehem, Dell, Nowy Jork 1968. Dirlik, Arif, Maurice
Meisner (red.), Marxism and the Chinese Experience: Issues in Contemporary Chinese
Socialism, Westyiew Press, Boulder, Kolorado, 1989. Djilas, Milovan, The New Class: An
Analysis of the Communist System, Praeger,
Nowy Jork 1957. Dos Santos, Theotonio, The Structure of Dependency, "American Economic
Re-
view", 40 (maj 1980). Doyle, Michael, Kant, Liberał Legacies, and Foreign Affairs 1,
"Philosophy and
Public Affairs", 12 (lato 1983a). Doyle. Michael, Kant, Liberał Legacies, and Foreign Affairs
11, "Philosophy and
Public Affairs", 12 (jesień 1983b). Doyle, Michael, Liberalism and World Politics, "American
Political Science Re-
view", 80, nr 4 (grudzień 1986). Durkheim, Emile, The Division of Labor in Society, Free
Press, Nowy Jork 1964.
195
I
Earle, Edward Meade (red.), The Makers of Modern Strategy: Military Thoughtfrom
Machiavelli to Hitler, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1948. Eisenstadt, S.
N., (red.), The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative
View, Basic Books, Nowy Jork 1968. Eksteins, Modris, Rites of Spring: The Great War and
the Birth of the Modern
Age, Houghton Mifflin, Boston 1989. Epstein, David R, The Political Theory of the
Federalist, University of Chicago
Press, Chicago 1984. Evans, Peter, Dependent Development: The Alliance of Multinational
State, andLo-
cal Capital in Braz.il, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1979. Fackenheim,
Emile, God's Presence in History: Jewish Affirmations and Philo-
sophical Reflections, New York University Press, Nowy Jork 1970. Field, Mark G. (red.),
Social Conseąuences of Modernization in Communist So-
cieties, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1976. Fields, Gary S., Employment,
Income Distribution and Economic Growth in Seven
Smali Open Economies, "Economic Journal", 94 (marzec 1984). Finifter, Ada, Political
Science: The State of the Discipline, "American Political
Science Association", Waszyngton, D. C, 1983. Fishman, Robert M., Rethinking State and
Reginie: Southern Europę's Transition
to Democracy, "World Politics", 42, nr 3 (kwiecień 1990). Frank, Andre Gunder, Latin
America: Underdevelopment or Revolution?, Monthly
Review Press, Nowy Jork 1969. Frank, Andre Gunder, Rerolution in Eastern Europę: Lessons
for Democratic
Social Morements (and Socialists?), "Third World Quarterly", 12, nr 2 (kwiecień 1990).
Friedman, Edward, Modernization and Democratization in Leninist States: The Case
ofChina, "Studies in Comparative Communism", 22, nr 2-3 (lato-jesień 1989). . Friedrich,
Carl J., Inevitable Peace, Harvard University Press, Cambridge, Mas-
sachusetts, 1948. Friedrich, Carl J., Zbigniew Brzeziński, Totalitarian Dictatorship and
Autocracy,

Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1965. Fukuyama, Francis, Koniec
historii?, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota
(red.), Czy koniec historii?, "Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991a. Fukuyama,
Francis, Wystąpienie końcowe, przet. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota
(red.), Czy koniec historii?, "Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991b. Fukuyama,
Francis, Koniec historii, przeł. Tomasz Bieroń, Marek Wichrowski,
Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1996. Fullerton, Kemper, Cahinism and Capitalism,
"Harvard Theological Review", 21
(1924). Furtado, Celso, Economic Development of Latin America: A Survey from Colonial
Times to the Cuban Revolution, Cambridge University Press, Cambridge 1970. Fussel, Paul,
The Great War and Modern Memory, Oxford University Press, Nowy
Jork 1975.
Gaddis, John Lewis, The Long Peace: Elements of Stability in the Postwar International
Situation, "International Security". 10, nr 4 (wiosna 1986).
Galston, William, Kant and the Problem of History, University of Chicago Press, Chicago
1975.
Gellner, David, Max Weber: Capitalism and the Religion of India, "Sociology", 16, nr 4
(listopad 1982).
Gellner, Ernest, Narody i nacjonalizm, przel. Teresa Hołówka, Państwowy Instytut
Wydawniczy, Warszawa 1991.
Gerschenkron, Alexander, Economic Backwardness in Historical Perspective, Harvard
University Press, Cambridge, Massachusetts, 1962.
Giliomee, Hermann, Laurence Schlemmer, From Apartheid to NationbuUding, Oxford
University Press, Johannesburg 1990.
Gimbutas, Maija, Language of the Goddess, Harper and Row, Nowy Jork 1989.
Goldman, Marshall I., The Spoils of Progress: Environmental Pollution in the Soviet Union,
MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1972.
Goldman, Marshall I., Garbachev's Challenge: Economic Reform in the Age of High
Technology, Norton, Nowy Jork 1987.
Gray, John, The End of History - Or the End of Liberalism?, "National Review" (październik
1989).
Greenstein, Fred I., Nelson Polsby, Handbook of Political Science, t. 3, Addison-Wesley,
Reading, Massachusetts, 1975.
Grew, Raymond (red.), Crises of Political Development in Europę and the United States,
Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1978.
Hamilton, Alexander, J. Madison, J. Jay, The Federalist Papers, New American Library,
Nowy Jork 1961.
Harkabi, Yehoshafat, Directions of Change in the World Strategie Order: Com-ments on an
Adress by Professor Kaiser, w: The Changing Strategie Land-scape: IISS Conference papers,
1988, cz. II, Adelphi Paper nr 237, International Institute for Strategie Studies, Londyn 1988.
Harrison, Lawrence E., Underdevelopment h a State ofMind: The Latin American Case,
Madison Books, Nowy Jork, 1985.
Hartz, Louis, The Liberał Tradition in America, Harcourt Brace, Nowy Jork 1955.
Hauslohner, Peter, Gorbachev's Social Contract, "Soviet Economy", 3, nr 1, 1987.
Havel, Vaclav, Silą bezsilnych, tłumacz nie podany, Veto, Berlin 1987.
Hegel, Georg W. F., Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart 1936.
Hegel, Georg W. F., Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landman, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965.
Hegel, Georg W. F.. Wykłady z filozofii dziejów, przeł. Janusz Grabowski i Adam Landman,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1958.

Hegel, Georg W. F., Zasady filozofii prawa, przeł. Adam Landman, Państwowy Instytut
Wydawniczy, Warszawa 1969.
Heller, Mikhail, Cogs in the Wheel: The Formation of Soviet Man, Knopf, Nowy Jork 1989.
Hewett, Ed A., Reforming the Soviet Economy: Equality versus Efficiency, Broo-ktngs
Institution, Waszyngton, D. C." 1988.
Himmelfarb, Gertrudę, Hegel nie był utopistą, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.),
Czy koniec historii?, "Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991.
196
197
"
Hirst, Paul, Endism, "London Review of Books", nr 23 (1989). Hobbes, Thomas, Lewiatan,
przeł. Czesław Znamierowski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1954.
Hoffman. Stanley, The State of War, Praeger, Nowy Jork 1965. Hough, Jerry, The Soviet
Union and Social Science Theory, Harvard University
Press, Cambridge, Massachusetts, 1977. Hough, Jerry, Merle Fainsod, How the Soviet Union
Is Govemed, Harvard Uni-
versity Press, Cambridge, Massachusetts, 1979. Huntington, Samuel P., Political Order in
Changing Societies, Yale University
Press, New Haven, Connecticut, 1968. Huntington, Samuel P., Will Morę Countries Become
Democratic?, "Political
Science Quarterly", 99, nr 2 (lato 1984). Huntington, Samuel P., Z historii nie ma wyjścia?,
przeł. Irena Lasota, w: Irena La-
sota (red.), Czy koniec historii?, "Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991. Huntington,
Samuel P., Religion and the Third Wave, "The National Interest", nr
24 (lato 1991). Huntington, Samuel P., Myron Weiner, Understanding Political Development,
Lit-
tle, Brown, Boston 1987. Johnson, Chalmers (red.), Change in Communist Systems, Stanford
University
Press, Stanford, Kalifornia, 1970. Kane-Berman, John, South Africa's Silent Revolution,
Southern Book Publishers,
Johannesburg 1990. Kant, Immanuel, O wiecznym pokoju: zarys filozoficzny, przeł. Feliks
Przybylak,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1992. Kant, Immanuel, Pomysły do
ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym,
w: Tadeusz Kroński, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966. Kassof, Allen (red.),
Prospects for Soviet Society, Council on Foreign Relations,
Nowy Jork 1968.
Kober, Stanley, Idealpolitik, "Foreign Policy", nr 79 (lato 1990). Landes, David S., The
Unbound Prometheus: Technological Change and lndustrial
Development in Western Europę from 1750 to the Present, Cambridge Uni-
versity Press, Nowy Jork 1969.
Marks, Karol, Kapitał, przeł. Henryk Lauer i in" Książka i Wiedza, Warszawa 1959.
McAdams, A. James, Crisis in the Soviet Empire: Three Ambiguities in Search
of a Prediction, "Comparative Politics", 20, nr 1 (październik 1987). McFarquhar, Roderick,
The Post-Confucian Challenge, "Economist" (9 luty 1980). McKibben, Bili, The End of
Naturę, Random House, Nowy Jork 1989. Mearsheimer, John J., Back to the Future:
Instability in Europę after the Cold
War, "International Security", 15, nr 1 (lato 1990). Melzer, Arthur M., The Natura! Goodness
of Mart: On the System of Rousseau's

Thought, University of Chicago Press, Chicago 1990. Migranian, Andranik, The Long Road
to the European Home, "Nowyj Mir", nr
7 (lipiec 1989). Modelski, George, Is World Politics Evolutionary Learning?, "International
Or-
ganization", 44, nr 1 (zima 1990).
Moore, Barrington, Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy, Beacon Press, Boston
1966.
Morgenthau, Hans J., Kenneth Thompson, Politics Among Nations: The Struggle for Power
and Peace, Knopf, Nowy Jork 1985.
Mueller, John, Retreat from Doomsday: The Obsolescence of Major War, Basic Books, Nowy
Jork 1989.
Myrdal, Gunnar, Asian Drama. An lnąuiry into the Poverty of Nations, Twentieth Century
Fund, Nowy Jork 1968.
Naipaul, V. S., India: A Wounded Civilization, Vintage Books, Nowy Jork 1978.
Naipaul V. S" Among the Believers, Knopf, Nowy Jork 1981.
Nakane, Chie, Japanese Society, University of California Press, Berkeley, Kalifornia, 1970.
Neubauer, Deane E., Some Conditions of Democracy, "American Political Science Review",
61 (1967).
Nichols, James, Colin Wright (red.), From Political Economy to Economics... and Back?,
Institute for Contemporary Studies, San Francisco, Kalifornia, 1990.
Niebuhr, Reinhold, Morał Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics,
Scribner, Nowy Jork 1932.
Nietzsche, Fryderyk, Poza dobrem i ziem, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Bis, Warszawa
1990a.
Nietzsche, Fryderyk, Wola mocy, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Bis, Warszawa 1990b.
Nietzsche, Fryderyk, Z genealogii moralności, przeł. Leopold Staff, Bis, Warszawa 1991a.
Nietzsche, Fryderyk, Zmierzch bożyszcz, i antychryst, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Bis,
Warszawa 1991b.
Nietzsche, Fryderyk, Tako rzecze Zaratustra, przeł. Wacław Berent, Zysk i S-ka
Wydawnictwo, Poznań 1995.
Nietzsche. Fryderyk, O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, przeł. Małgorzata
Łukasiewicz, w: Niewczesne rozważania, Znak, Kraków 1996.
Nisbet, Robert, Social Change and History, Oxford University Press, Oksford 1969.
Nordlinger. Eric A., Political Development: Time Seąuences and Rates of Change, "World
Politics", 20 (1968).
O'Donnell, Guillermo, Philippe Schmitter, Laurence Whitehead (red.), Transitions from
Authoritarian Rule: Comparative Perspective, Johns Hopkins University Press, Baltimore
1986a.
O'Donnell, Guillermo, Philippe Schmitter, Laurence Whitehead (red.), Transitions from
Authoritarian Rule: Latin America, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986b.
O'Donnell, Guillermo, Philippe Schmitter, Laurence Whitehead (red.), Transitions from
Authoritarian Rule: Southern Europę, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986c.
0'DonneIl, Guillermo, Philippe Schniitter, Laurence Whitehead (red.), Transitions from
Authoritarian Rule: Tentative Conclusions About Uncertain Democra-cies, Johns Hopkins
University Press, Baltimore 1986d.
198
199
Pangle, Thomas, The Constitutions Human Vision, "The Public Interest", 86 (zima
1987). Pangle, Thomas, The Spirit of Modern Republicanism: The Morał Vision of the

American Founding, University of Chicago Press, Chicago 1988. Parsons, Talcott, The
Structure of Social Action, McGraw-Hill, Nowy Jork 1937. Parsons, Talcott, The Social
System, Free Press, Glencoe, Illinois, 1951. Parsons, Talcott, Evolutionary Vniversals in
Society, "American Sociological Re-
view", 29 (czerwiec 1964). Parsons, Talcott, Sociological Theory and Modern Society, Free
Press, Nowy Jork
1967. Parsons, Talcott, Edward Shils (red.), Toward a General Theory of Action, Harvard
Unwersity Press, Cambridge, Massachusetts, 1951. Pascal, Blaise, Pensees, Garnier, Paryż
1964. Pelikan, Jaroslav, J. Kitagawa, S. Nasar, Comparative Work Ethics: Judeo-Chri-
stian, Islamie, and Eastern, Library of Congress, Waszyngton, D. C, 1985. Pinkard, Terry,
Hegel's Dialectic: The Explanation of Possibility, Tempie Uni-
versity Press, Filadelfia 1988.
Platon, Państwo, przel. Władysław Witwicki, Alfa, Warszawa 1994. Popper, Karl,
Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, przel. Halina Krahelska,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1993. Porter, Michael E., The Competitive
Advantage of Nations, Free Press, Nowy
Jork 1990. Posner, Vladimir, Parting with lllusions, Atlantic Monthly Press, Nowy Jork
1989. Pridham, Geoffrey (red.), The New Mediterranean Democracies: Regime Transi-
tion in Spain, Greece, and Portugal, Frank Cass, Londyn 1984. Pye, Lucian W., Asian Power
and Politics: The Cultural Dimensions of Authority,
Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1985. Pye, Lucian W., Political Science
and the Crisis of Authoritarianism, "American
Political Science Review", 84, nr 1 (marzec 1990a). Pye, Lucian W., Tiananmen and Chinese
Political Culture: The Escalation of
Confrontation, "Asian Survey", 30, nr 4 (kwiecień 1990b). Pye, Lucian W. (red.),
Communications and Political Development, Princeton Uni-
versity Press, Princeton, New Jersey, 1963.
Remarque, Erich Maria, Na Zachodzie bez zmian, przeł. Stefan Napierski, Wydawnictwo
Literackie, Kraków 1974.
Revel, Jean-Francois, How Democracies Perish, Harper and Row, Nowy Jork 1983. Revel,
Jean-Francois, But We Follow the Worse..., "The National Interest", nr 18
(zima 1989). Riesman, David, Samotny tłum, przel. Jan Strzelecki, Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, Warszawa 1971. Rigby, T. H., Ferenc Feher (red.), Political Legitimation in
Communist States, St.
Martins Press, Nowy Jork 1982.
Riley, Patrick, Introduction to the Reading of Alexandre Kojeve, "Political Theory", nr 1
(1981).
Robertson, H. H" Aspects of the Rise of Economic Individualism, Cambrigde
Unwersity Press, Cambridge 1933. Rosę, Michael, Re-working the Work Ethic: Economic
Values and Socio-Cultural
Politics, Schocken Books, Nowy Jork 1985. Rosenberg, Nathan, L. E. Birdzell, Jr., Science,
Technology, and the Western
Miracle, "Scientific American", nr 5 (listopad 1990). Rostow, Walt Whitman, The Stages of
Economic Growth: A Non-Communist Ma-
nifesto, Cambridge University Press, Cambridge 1960. Rostow, Walt Whitman, Theorists of
Economic Growth from David Hume to the
Present, Oxford Unwersity Press, Nowy Jork 1990. Roth, Michael S., A Problem of
Recognition: Alexandre Kojeve and the End of
History, "History and Theory", 24, nr 3 (1985). Roth, Michael S., Knowing and History:
Appropriations of Hegel in Twentieth

Century France, Cornell Unwersity Press, Ithaca, Nowy Jork, 1988. Rousseau, Jean Jacques,
Oeuvres completes, Editions Gallimard, Paryż 1964. Rummel, R. J., Libertarianism and
International Violence, "Journal of Conflict
Resolution", 27 (marzec 1983). Russell, Bertrand, Szkice sceptyczne, przeł. Amelia
Kurlandzka, Książka i Wiedza,
Warszawa 1957. Rustow, Dankwart A" Transitions to Democracy: Toward a Dynamie Model,
"Comparative Politics", 2 (kwiecień 1970). Rustow, Dankwart A., Democracy: A Global
Revolution?, "Foreign Affairs", 69,
nr 4 (jesień 1990). Sabel, Charles, Michael J. Piorę, The Second Industrial Divide, Basic
Books,
Nowy Jork 1984. Schmitter, Philippe C, Liberation by Golpe: Reirospectb/e Thoughts on the
Demise
of Authoritarianism in Portugal, "Armed Forces and Society", 2, nr 1 (listopad
1975). Schumpeter, Joseph A., Kapitalizm, socjalizm, demokracja, przeł. Michał Rusiński,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1995. Schumpeter, Joseph A., Imperialism
and Social Classes, Meridian Books, Nowy
Jork 1955. Sestanovich, Stephen, Anxiety and Ideology, "University of Chicago Law
Review",
52, nr 2 (wiosna 1985).
Sestanovich, Stephen, Inventing the Soviet National Interest, "The National Interest", nr 20
(lato 1990). Skidmore, Thomas E" The Politics of Military Rule in Braz.il, 1964-1985, Oxford
Unwersity Press, Nowy Jork 1988.
Skilling, H. Gordon, Franklyn Griffiths, Interest Groups in Soviet Politics, Princeton
Unwersity Press, Princeton, New Jersey, 1971. Skocpol, Theda, Wallerstein 's World
Capitalist System: A Theoretical and Histo-
rical Critiąue, "American Journal of Sociology". 82 (marzec 1977). Smith, Adam, Badania
nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, przeł.
G. Wollf, A. Prejbisz, B. Jasińska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1954.
200
201
Smith, Adam, Teoria uczuć moralnych, przeł. Danuta Petsch, Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, Warszawa 1989.
Smith, Steven B., HegeTs Views on War, the State and International Relations, "American
Political Science Review", 77, nr 3 (wrzesień 1983).
Smith, Steven B., Hegels Critiaue of Liberalizm: Rights in Context, University of Chicago
Press, Chicago 1989a.
Smith, Steven B., What is Right in Hegels "Philosophy of Right"?, "American Political
Science Review", 83, nr 1 (marzec 1989b).
Smith, Tony, The Underdevelopment of Development Literaturę: The Case of Dependency
Theory, "World Politics", 31, nr 2 (lipiec 1979).
Sombart, Werner, The Quintessence of Capitalism, Dutton, Nowy Jork 1915.
Sowell, Thomas, The Economics and Politics of Race: An International Perspec-tive, Quill,
Nowy Jork 1983.
Sowell, Thomas, Three Black Histories, "Wilson Quarterly" (zima 1979).
Stern, Fritz, The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise of German Ideology,
University of California Press, Berkeley 1974.
Strauss, Leo, The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis, przel. E. Sinclair,
University of Chicago Press, Chicago 1952.
Strauss, Leo, Prawo naturalne w świetle historii, przel. Tomasz Górski, PAX, Warszawa
1969.

Strauss, Leo, Thoughts on Machiavelli, Free Press, Glencoe, Illinois, 1958.
Strauss, Leo, On Tyranny, Cornell University Press, Ithaca, Nowy Jork, 1963.
Strauss, Leo, On Tyranny. lncluding the Strauss-Kojeve Correspondence, wyd. poprawione i
poszerzone, V. Gourevitch i M. Roth (red.), Free Press, Nowy Jork 1991.
Strauss, Leo, Joseph Cropsey (red.), History of Political Philosophy, Rand Mc Nally, Chicago
1972.
Sunkel, Osvaldo, Big Business and "Dependencia", "Foreign Affairs", 50 (kwiecień 1972).
Tarcov, Nathan, Lockes Education for Liberty, UnWersity of Chicago Press, Chicago 1984.
Tawney, R. H., Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace and World, Nowy Jork
1962.
Tipps, Dean C, Moderniz.ation Theory and the Comparative Study of Societies: A Critical
Perspective, "Comparative Studies of Society and History", 15 (marzec 1973).
Tocqueville, Alexis de, O demokracji w Ameryce, przeł. Marcin Król, Państwowy Instytut
Wydawniczy, Warszawa 1976.
Tocqueville, Alexis de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. Hanna Szumańska-Gros-sowa, Znak,
Kraków 1994.
Troeltsch, Ernst, The Social Teaching ofthe Christian Churches, Macmillan, Nowy Jork 1950.
Valenzuela, Samuel, Arturo Valenzuela, Modernization and Dependency: Alter-native
Perspectives in the Study ofLatin American Underdevelopment, "Com-parative Politics"
(lipiec 1978).
202

Veblen, Thorsten, Imperiał Germany and the Industrial Revolution, Viking Press,
Nowy Jork 1942. Wallerstein, Immanuel, The Modern World-System, Academic Press, Nowy
Jork
1974. Waltz, Kenneth, Man, the State, and War: A Theoretical Analysis, Columbia Uni-
versity Press, Nowy Jork 1959. Waltz, Kenneth, Kant, Liberalism, and War, "American
Political Science Review",
56 (lipiec 1962). Waltz, Kenneth, Theory of International Politics, Random House, Nowy
Jork
1979. Ward, Robert, Dankwart Rustow (red.), Political Development in Japan and Tur-
key, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1964. Weber, Max, The Protestant
Ethic and the Spirit of Capitalizm, Allen and Unwin,
Londyn 1930. Weber, Max, From Max Weber: Essays in Sociology, Oxford University Press,
Nowy Jork 1946. Weber, Max, Max Weber: The Theory of Social and Economic
Organization, red.
Talcott Parsons, Oxford University Press, Nowy Jork 1947. Weber, Max, General Economic
History, Transaction Books, New Brunswick,
New Jersey, 1981. Wettergreen, John Adams, Jr., Is Snobbery a Formal Value? Considering
Life at
the End of Modernity, "Western Political Quarterly", 26, nr 1 (marzec 1973). Wiarda,
Howard, Toward a Framework for the Study of Political Change in the
Iberio-Latin Tradition, "World Politics", 25 (styczeń 1973). Wiarda, Howard, The
Ethnocentrism ofthe Social Science [sic]: Implications for
Research and Policy, "Review of Politics", 43, nr 2 (kwiecień 1981). Wiles, Peter, The
Political Economy of Communism, Harvard University Press,
Cambridge, Massachusetts, 1962. Williams, Allan (red.), Southern Europę Transformed:
Political and Economic
Change in Greece, Italy, Spain, and Portugal, Harper and Row, Nowy Jork
1984. Wilson, łan, You Ji, Leadership by "Lines": China's UnresohedSuccession, "Pro-

blems of Communism", 39, nr 1 (styczeń-luty 1990). Wolfe, Tom, Ognisko próżności, przeł.
Wacław Niepokólczycki, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1996. Wray, Harry,
Hilary Conroy (red.), Japan Examined: Perspectives on Modern
Japanese History, University of Hawaii Press, Honolulu, Hawaje, 1983. Wright, Harrison M.
(red.), The "New Imperialism": Analysis of Late Nineteenth
Cenimy Expansion, D. C. Heath, Boston 1961. Zolberg, Aristide, Origins of the Modern
World System: A Missing Link, "World
Politics", 33 (styczeń 1981). Zuckert, Catherine H., Understanding the Political Spirit:
Philosophical Imiesti-
gations from Socrates to Nietzjche, Yale University Press, New Haven, Con-
necticut, 1988.
BIBLIOTEKA
Wydziału D; '< Nauk Potężnych
Uniwersytetu Warsiawskkgo
ul. Nowy Świat 69, 08-046 Warszawa
tel. [phone] w. 295, 296