171

171

Ewolucjonizm czy kreacjonizm

Piotr Jaroszyński

Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II

Personalizm a kreacjonizm

S

pór: ewolucjonizm czy kreacjonizm osiąga swoje apogeum
w sporze o rozumienie człowieka. Jeżeli bowiem człowiek
jest tylko ewolutem materii, to zachodzi obawa, czy taki byt

można nazwać bytem osobowym. Ewolucjonizm jest przecież
materializmem. Z drugiej strony i sam personalizm „niejedno ma
imię”, raczej należy mówić o personalizmach niż o personalizmie.
Wprawdzie wszystkie personalizmy cechuje eksponowanie ducho-
wego wymiaru bytu ludzkiego, w przeciwieństwie do podejścia
czysto materialistycznego, to jednak różnice pojawiają się w takich
kwestiach jak: relacja ducha do ciała, relacja człowieka do Boga,
ale przede wszystkim jedność i jedyność bytu każdego człowieka.
Personalizm bowiem, choć kładzie nacisk na duchowy wymiar
ludzkiego bytu, to nie zawsze potrafi odpowiedzieć na pytanie
o jedność każdego człowieka i jego indywidualność.

Dlatego, dopełniając rozważania nad personalistyczną kon-

cepcją człowieka, warto zwrócić uwagę, jak wielkie znaczenie ma
odwołanie się do kreacjonizmu

1

. Personalizm bez kreacjonizmu

1

Niniejsze rozważania stanowią kontynuację refl eksji zawartych w moim

artykule Personalizm fi lozofi czny – integralna wizja człowieka, w: Dusza – Umysł
– Ciało. Spór o jedność bytową człowieka, Zadania współczesnej metafi zyki, 9,
Lublin 2007, s. 473-485.

172

Piotr Jaroszyński

nie pozwala na pełne, a więc adekwatne i całościowe, wyjaśnienie
struktury bytu osobowego.

Główne problemy, jakie się tu pojawiają, to wyjaśnienie bytowej

jedności człowieka, która uwzględniałaby naszą podmiotowość
i odrębność, naszą materialność (cielesność) i niematerialność
(duchowość), a wreszcie immanencję i transcendencję. Bo gdy
mówimy o człowieku jako osobie, mamy na myśli to, że jest indy-
widualnym podmiotem działania, że działanie to obejmuje akty
niższe (cielesne), wyższe (psychiczne) i najwyższe (człowiek jest
zdolny do poznania intelektualnego i do wolności), że posiada
świadomość swojego „ja”, że transcenduje, czyli przekracza całości,
których jest w pewnym sensie częścią jak przyroda (Ziemia) czy
społeczeństwo (jest substancją kompletną i oddzieloną od innych
substancji)

2

. Są to różne przejawy życia, których my w sobie jako

ludzie doświadczamy, i które uznajemy za przeżycia osobowe.

Tymczasem wiele teorii człowieka albo neguje jego indywidual-

ną podmiotowość, albo zdolność do poznania intelektualnego lub
zdolność do aktów wyboru, a wreszcie wtapia człowieka w jakąś
większą całość jak przyroda (Ziemia, kosmos), społeczeństwo (ga-
tunek ludzki) czy nawet w jakieś bóstwo (panteizm). Zamiast o in-
dywiduum mowa jest o gatunku (np. ludzkość), zamiast podmiotu
pojawia się nieokreślone centrum albo proces, zamiast poznania
intelektualnego mamy doznawanie wrażeń, zamiast wolności – ko-
nieczność lub przypadek, „ja” zaś traktowane jest jako kategoria
czysto językowa. W kontekście takich teorii używanie słowa „osoba”
w odniesieniu do człowieka stać się może tylko utartym zwyczajem
językowym, za którym wcale nie stoi personalizm, a więc teoria
człowieka jako osoby.

Etymologicznie rzecz ujmując, termin „personalizm” odwołuje

się do słowa „persona”, które, choć jest słowem łacińskim, ma starsze

2

M. A. Krąpiec, Metafi zyka, Lublin 1995, s. 279n.

173

Personalizm a kreacjonizm

odniesienia, czy to do języka etruskiego (phersu), czy też greckiego
(prósopon). Słowa te oznaczały maskę (obraz), pełniąc ważną rolę
w wymiarze społecznym, ponieważ chodziło tu o maskę (maski)
przodków, co w ustroju monarchicznym i arystokratycznym odgry-
wało ważną rolę. Wskazywało bowiem na zasłużonych i ważnych
przodków, co było równoznaczne z dobrym pochodzeniem, zapew-
niającym prawo do pełnego udziału w życiu publicznym. Gdy św.
Paweł pisał, że Bóg nie ma względu na osoby, to używał terminu
„osoba” właśnie w sensie od wieków historycznie utrwalonym

3

.

Stąd sens tej wypowiedzi był taki: Bóg, odnosząc się do ludzi, nie
kieruje się ich pozycją społeczną, a więc lepiej traktuje senatora,
a gorzej niewolnika, gdyż senator jest osobą, a niewolnik nie. Tak
rozumianej osoby Bóg na względzie nie ma.

Jednak to właśnie w chrześcijaństwie słowo „osoba” zostaje

przeniesione z wymiaru społecznego na wymiar teologiczny.

Wpłynęła na to najpierw koncepcja Boga ujmowanego jako

Trójca św., a następnie człowieka jako stworzonego na obraz Boży.
W obu wypadkach pojawiło się słowo „persona”, choć znaczenie
było różne. Bóg był jednością trzech Osób (dogmat o Trójcy św)

4

.

Człowiek natomiast nie jest ani Bogiem, ani obrazem Boga, ale
został stworzony na obraz (ad imaginem) Boga

5

. Z teologii słowo

3

„Prawdziwiem doznał, iż się Bóg na osoby (prosopolémptes) nie ogląda, ale

w każdym narodzie, kto się go boi a czyni sprawiedliwość, jest jemu przyjemnym”.
(Dzieje Apostolskie, 10, 34-35, w: Biblia, tłum. J. Wujek, Warszawa 1999).

4

Tomasz zwraca uwagę, że człowiek o własnych siłach nie może dojść do

poznania tego, że Bóg jest Trójcą boskich osób („[... ] impossibile est per ratio-
nem naturalem ad cognitionem Trinitatis divinarum personarum pervenire”,
S. Th

., I, XXXII, 1c.).

5

Tym elementem, który zaznacza mocniejszy typ podobieństwa i określany

jest jako „na obraz”, jest ludzki rozum: „ [...] homo dicitur esse ad imaginem
Dei , non secundum corpus, sed secundum id, quo homo excellit alia animalia.
Unde sequitur Genes. I . postquam dictum est: Faciamus hominem ad imaginem,
et similitudinem nostram, Ut praesit piscibus maris, etc.: excellit autem homo

174

Piotr Jaroszyński

„persona” przeszło następnie do fi lozofi i, a później i do innych nauk
humanistycznych, zatracając po drodze swój kontekst starożytny,
jak i chrześcijański.

Słynna defi nicja osoby podana przez Boecjusza znajduje się

w jego traktacie teologicznym (Persona est rationalis naturae indi-
vidua substantia)

6

. Dotyczy Chrystusa, który był zarazem Bogiem

i człowiekiem, miał dwie natury, ale jedną osobę

7

. Natomiast nazwa

„personalizm” pojawia się znaczenie później, zostaje utworzona
jako neologizm przez Schleiermachera w jego rozprawie o religii
i dotyczy nie człowieka, ale Boga (Über die Religion. Reden an die
Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799)

8

. Autor ten przeciwstawił

panteistyczną i bezosobową koncepcję Boga koncepcji Boga oso-
bowego i stąd nazwaną przezeń personalizmem. By więc mówić
o personalizmie w odniesieniu do człowieka, należy pamiętać
o różnych koncepcjach Boga. A choć koncepcje Boga powstają
przy uwzględnieniu struktury bytu ludzkiego, jako bezpośrednio
dostępnej naszemu poznaniu, to jednak po drodze dochodzą ana-
lizy metafi zyczne, obejmujące całą poznawalną rzeczywistość, a to
również wpływa na formowaną teorię Boga.

Głównym nurtem, który najsilniej wpłynął na kulturę zachod-
nią jest i był neoplatonizm. Posiadał on swoje wersje bardziej

omnia animalia, quantum ad rationem, et intellectum ; unde secundum intel-
lectum, et rationem,quae sunt incorporea, homo est ad imaginem Dei” Tomasz
z Akwinu, S. Th

., I, III, 1, ad 2.

6

Boecjusz, De persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium,

c. 4.

7

I to stanowisko zostało uznane za klasyczne w chrześcijaństwie, w od-

różnieniu od poglądów choćby krytykowanego Nestoriusza, który uważał, że
Chrystus jest tylko emanacją Boga, a więc nie posiada boskiej osoby.

8

F. D. E. Scheliermacher, Mowy o religii do ludzi wykształconych spośród

tych, którzy nią pogardzają, Kraków 1995.

175

Personalizm a kreacjonizm

idealistyczne (spirytualistyczne) i materialistyczne. Heglizm to
odmiana idealistyczna, przyrodniczy ewolucjonizm – to od-
miana materialistyczna. Mimo istotnych różnic jeden i drugi
– i to jest bardzo ważne – neguje indywidualną podmiotowość
i odrębność człowieka, niezależnie od tego, czy na człowieka
patrzy w sposób materialistyczny czy duchowy. Człowiek zostaje
wtopiony albo w ducha (bóstwo), albo w materię (przyroda). Raz
droga biegnie od ducha do materii, by wrócić do ducha, innym
razem jest tylko cyklem obiegu materii, a wyższe akty ludzkie
(poznanie, świadomość) traktowane są jako funkcje materialne.
Taki schemat zdominował fi lozofi ę średniowieczną, nowożytną
i współczesną, łącznie z obrazem świata tworzonym w oparciu
o wyniki nauk szczegółowych. Ewolucjonizm jest materialistyczną
wersją emanacjonizmu, cechy bóstwa (jak wieczność, twórczość,
świadomość) przypisane zostają materii. Jeśli nie ma Boga, to
bogiem jest materia. Ale taki pogląd odrzucił już św. Tomasz
z Akwinu, ustosunkowując się do teorii Dawida z Dinant („Sed
tertius error fuit David de Dinando, qui stultissime posuit Deum
esse materiam primam...”, S. Th

. I, 3, art. 8c). Tomasz określił więc

takie stanowisko mianem „najgłupszego”. Jeśli Bóg jest tylko inte-
lektem, to nie mógł stworzyć świata, a sam świat jest odwieczny
i konieczny (Arystoteles). Jeśli jest tylko wolą, to świat jest cha-
osem i przypadkiem. Jeśli jest ponad wolą i intelektem, to świat
jest pochodną jakiegoś nadbóstwa (Plotyn). Każda z tych teorii
rzutuje na rozumienie człowieka, ponieważ ukierunkowując życie
ludzkie na Boga, bóstwo czy nadbóstwo, określa, jakie jest osta-
teczne przeznaczenie człowieka, a więc co po nim zostaje, czyli
kim tak naprawdę jest człowiek, a kim nie jest, skoro rozpływa
się w materii albo w nieokreślonym duchu.

Platon uważał, że świat powstał dzięki Demiurgowi, ale De-

miurga nie można do końca nazwać Bogiem, a na pewno bytem
najwyższym, bo takim jest idea Dobra. Demiurg jest przyczyną

176

Piotr Jaroszyński

sprawczą, ale nie celową ani też wzorczą, ponieważ idee bytują
odwiecznie. Sama sprawczość ma swoje granice, bo Demiurg nie
jest sprawcą materii, z której powstaje świat. Demiurg nie jest celem
życia człowieka, nie jest też przedmiotem naśladowania, a czło-
wiek nie powstał na jego wzór, lecz na wzór idei. Człowiek w swej
strukturze nie stanowi jedności, gdyż choć powstał na wzór idei, to
z zastanej materii, i stąd rozbity jest na ciało i duszę. A i dusza nie
jest jedna, bo są trzy dusze (pożądliwa, popędliwa i intelektualna).
A wreszcie tylko dusza intelektualna jest nieśmiertelna i raczej, po
oderwaniu od ciała i pozostałych dusz, zatraca swoją odrębność
i indywidualność

9

.

Arystoteles, mimo iż tak mocno akcentował miejsce substancji

wśród kategorii bytowych, nie mógł ocalić jedności bytowej każ-
dego człowieka jako substancji. Jeżeli bowiem o człowieczeństwie
stanowi rozum, to w momencie, gdy rozum staje się ponadin-
dywidualny – choćby jako rozum czynny, co pozostaje otwarte
w kontekście poglądów zasygnalizowanych w traktacie O duszy
– to nie można w takiej perspektywie określać każdego człowieka
mianem bytu osobowego. Gdy rozum czynny jest ponadindywi-
dualny, to rozum bierny jest z kolei zniszczalny, co by oznaczało,
że jest materialny

10

.

9

„If we ask, further, how far this immortal mind keeps its individuality we

must remember that from fi rst to last the aim of the Platonic philosopher is to
live on the universal plane, to lose himself more and more in the contemplation
of truth, so that the perfect psyche would, it seems, lose itself completely in the
universal mind, the world-psyche”. G. M. A. Grube, Plato’s Th

ought, London

1935, s. 148.

10

„Rozum raz myśli, drugi raz nie myśli. Dopiero gdy jest odłączony, jest

tym, czym w rzeczywistości jest; i to jedynie jest nieśmiertelne i wieczne. Ale
nie pamiętamy [tego], to bowiem, co tak istnieje, jest odporne na wpływy ze-
wnętrzne. Rozum bierny zaś jest podległy zniszczeniu, a bez niego nic nie jest
w stanie niczego poznać”. Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, Warszawa 1972,
s. 95, III, 5, 430a 22-25.

177

Personalizm a kreacjonizm

Zwróćmy uwagę na pewne aspekty różnych koncepcji Boga, jakie

związane są z poszczególnymi nurtami fi lozofi i, a które sprawiają,
że zaczyna też załamywać się koncepcja człowieka.

Platoński Demiurg nie tylko, że ujawnia swą słabość, ponie-

waż operuje tym, co zastane, zarówno po stronie materialnej, jak
i niematerialnej, ale jest też mało twórczy. Bóg Arystotelesa, będąc
czystym intelektem, jest pozbawiony woli i mocy. Bóg stoików jest
materialny. To, co najwyższe u Plotyna, jest nie-osobowe. W żad-
nym z wymienionych tu nurtów fi lozofi cznych nie znajdziemy
adekwatnej i integralnej koncepcji osoby.

Wyjątek stanowi fi lozofi a św. Tomasza z Akwinu. Tomasz bo-

wiem odkrywa najważniejszy zwornik każdego bytu, jakim jest
istnienie. Pełni ono swoją rolę również w przypadku człowieka.
Dzięki temu powstaje koncepcja, w której żaden element ani żadna
własność bytu osobowego nie jest pominięta. Bez istnienia opra-
cowanie takiej koncepcji jest niemożliwe.

Punktem wyjścia dla kreacjonizmu jest stwierdzenie istnienia

bytu, a zarazem dostrzeżenie jego utracalności (przygodność).
Filozofowie antyczni oba te aspekty pomijali. Istnienie jako ele-
ment struktury bytu w ogóle się nie pojawia, nacisk pada na for-
mę i substancję. Natomiast przygodność była dostrzegana, lecz
eliminowana z poznania naukowego i z fi lozofi i. Dlaczego? Bo
była poznawczo bezwartościowa. Nauka jest o tym, co konieczne,
a nie o tym, co przypadkowe. Nauka bada formę, która – mimo
pojawiających się i znikających indywiduów – trwa jako stała
i konieczna. Przygodność była traktowana jako przypadek i zwią-
zana była z indywiduami materialnymi, bo właśnie materia była
źródłem przypadkowości, a więc i przygodności, której w świecie
czystych form, czyli w świecie nadksiężycowym nie ma. Przygod-
ność eliminowano z poznania naukowego, w tym fi lozofi cznego,
pozostawiając jedynie tzw. materię wziętą ogólnie. Dotyczyło to

178

Piotr Jaroszyński

defi nicji takich bytów, których materia jest istotną częścią, co musi
być uwzględnione w defi nicji, ale bez dookreślenia, że jest to ta
materia konkretna.

Odkrycie istnienia wcale nie dokonało się pod wpływem Księgi

Genesis, gdzie czytamy, że Bóg stworzył niebo i ziemię. Albowiem
w środowiskach judaistycznych tekst ten był początkowo interpre-
towany głównie w sensie chronologicznym (co, kiedy Bóg po kolei
stwarzał), później, po zapoznaniu się z fi lozofi ą grecką, przeważyła
interpretacja w duchu neoplatońskim, a więc kreacjonizm był de
facto emanacjonizmem

11

.

Ale emanacjonizm pociąga za sobą deterministyczną wizję

rzeczywistości, co oznacza, że Bóg nie jest wolny. Bóg musi ema-
nować, bo tego wymaga jego dobroć. Tymczasem z punku widzenia
kreacjonistycznego Bóg jest wolny, gdyż byt przezeń stworzony nie
jest konieczny, jest przecież przygodny.

Po eliminacji konkretu jako konkretu pozostawał w polu pozna-

nia naukowego ogół, ale i podmiot poznania stawał się ponadin-
dywidualny: takim był intelekt czynny Arystotelesa, takim była
pierwsza emanacja – Nous w systemie Plotyna.

Gdy z kolei pod wpływem nominalizmu zaczęto eksponować

tylko to, co konkretne, to dokonało się to za cenę odrzucenia
formy, niematerialności i racjonalności. Zapanować musiał albo
powszechny determinizm (nie ma ani przypadku, ani wolności),
albo też całkowity woluntaryzm – wszystko jest efektem boskiej
woli, dla której jedyną granicę stanowi sprzeczność. W obu wy-
padkach nie było brane pod uwagę istnienie jako akt bytu.

Nawet Al Farabi i Awicenna, którzy uznali obecność istnienia

w bycie, traktowali je tylko na podobieństwo jednej z przypadłości,
a więc bez „istotnego” znaczenia dla bytu. Dopiero u św. Toma-

11

Piszę o tym szerzej w książce Metafi zyka i sztuka, Radom 2002, cz. I,

r. 4.

179

Personalizm a kreacjonizm

sza z Akwinu istnienie staje się aktem przenikającym – jako akt
pierwszy – całą substancję. Bez istnienia nie ma bytu, dlatego nie
może ono leżeć po stronie przypadłości, lecz musi mieścić się już
w porządku substancji. Istnienie jako akt jest indywidualną i nie-
powtarzalną racją bytowości każdego bytu. A choć jest przygodne,
to nie jest przypadłością, i dlatego nie może być traktowane na
równi z tym, co przypadkowe. Jak akt aktów musi być uwzględ-
nione w poznaniu metafi zycznym, bo bez istnienia metafi zyka
gubi z oczu swój właściwy przedmiot, co najwyżej może stać się
ontologią.

Szczególną rolę odgrywa istnienie przy określaniu statusu ludz-

kiego bytu. Ono bowiem defi nitywnie wiąże każdy byt osobowy
z indywidualnością, nie pozwalając na to, aby osoba stała się ogółem
i roztopiła w jakiejś wspólnej duszy czy wspólnym intelekcie. Każdy
człowiek ma swoje własne istnienie (podmiotem istnienia jest dusza,
która organizuje sobie ciało), a to oznacza, że każdy człowiek jest
stworzony odrębnie, indywidualnie. Ta indywidualność obejmuje
nie tylko ciało, ale również ducha. Istnieją poszczególne osoby
ludzkie, nie ma osoby czy ducha jako takich, wspólnych, ogólnych,
ponadindywidualnych.

Bez istnienia bardzo trudno jest wskazać rację indywidual-

ności, zwłaszcza na poziomie duchowym, bo przecież w fi lozofi i
starożytnej właśnie materię uznawano za rację jednostkowienia
bytów. W momencie więc gdy duch istotnie różnił się od ciała,
pojawiała się intelektualna pokusa, aby go od ciała uniezależnić,
nie tylko w sensie funkcjonalnym, ale również bytowym. A stąd już
prosta droga do traktowania ducha, a więc i osoby, jako kategorii
ponadindywidualnych. To była logiczna konsekwencja, której pod-
dało się wielu myślicieli. Konsekwencja bardzo atrakcyjna, niejako
ubóstwiająca człowieka, ale przecież nieprawdziwa, bo negująca
odrębność i indywidualność każdego z nas, nie tylko w wymiarze
cielesnym, ale i duchowym.

180

Piotr Jaroszyński

Punktem centralnym rozważań nad ewolucjonizmem i kre-

acjonizmem jest niewątpliwie pytanie o człowieka. A odpowiedź
na pytanie o to, kim jest człowiek, jeśli ma to być odpowiedź fi lo-
zofi czna, jest uwikłana w kontekst systemu fi lozofi cznego, który
szerzej tłumaczy człowieka i rzeczywistość. Żeby odpowiedzieć
na pytanie, kim jest człowiek, musimy uwzględnić odpowiedź na
pytanie, co to jest byt, czyli właściwie odwołać się do teorii bytu,
teorii rzeczywistości, takiej czy innej, łącznie z brakiem takiej teorii
choćby z racji epistemologicznych, gdy twierdzi się, że rzeczywistość
jest niepoznawalna.

Personalizm tylko z pozoru jest jasnym poglądem, być może

dlatego, że przyzwyczailiśmy się do słowa „osoba”, które występuje
zarówno w języku potocznym, jak i w językach specjalistycz-
nych. Wiadomo natomiast, że fi lozofi czne personalizmy były
bardzo różne. Po pierwsze, personalizm może być teorią nie
tylko człowieka, ale wyższego rzędu istot, włączając w to również
Boga. Jeżeli nazwa „personalizm” pojawiła się w kontekście sporu
o rozumienie Boga, to tym bardziej dobrego przygotowania nie
tylko fi lozofi cznego, ale i teologicznego wymaga umiejętność
odróżniania osób boskich od innych osób. Słowo osoba staje się
wyrażeniem analogicznym.

Po drugie, personalizm opiera się zazwyczaj na jakimś wyróżni-

ku, który uznaje się za ważny, za konstytutywny. Dla Locke’a będzie
to myślenie i refl eksja, dla Wolff a pamięć, dla Kanta świadomość
własnej numerycznej tożsamości, dla Novalisa duch, dla Hegla pod-
miot świadomy swej subiektywności i wolności, dla Hartmanna to
podmiot moralności, dla Mouniera – to duch samoistny i niezależny
w bycie, wolny i twórczy

12

. Pojawiają się tu różne cechy (własności)

osoby, które niewątpliwie są cenne, ale pozostaje pytanie, czy są

12

Różne koncepcje osoby w przekroju historycznym zawiera Wörterbuch

der philosophischen Begriff e, bearb. R. Eisler, t. 2, Berlin 1929, ss. 393-401.

181

Personalizm a kreacjonizm

one rzeczywiście konstytutywne? Jak głęboko można je odnosić
do życia osobowego?

Locke nie był wprawdzie skrajnym sensualistą, ale jego koncepcja

poznania oderwana została od substancji, natury i istoty. De facto
był więc nominalistą. A co to za byt osobowy, o którym nie wiemy,
czy jest substancją, czy posiada swoją naturę i istotę? Myślenie
i refl eksja nie tylko podlegają ograniczeniom (bo nie docierają do
istoty), ale również nie docierają do rzeczywistości (poznajemy
tylko idee), a same wypływają z nie wiadomo jakiego źródła, są co
najwyżej wiązką aktów. Czy o takim bycie można w pełnym tego
słowa znaczeniu powiedzieć, że jest osobą?

Z kolei osoba rozumiana przez Kanta jako byt świadomy swej

numerycznej tożsamości nie ukazuje przyczyny (racji), dla której
w człowieku w ogóle jest świadomość i że świadomość nie jest
poznawczo aktem pierwotnym, bo takim jest poznanie. Dopiero
w kontekście poznania wyłaniana jest refl eksja i na jej tle możliwa
staje się samoświadomość. Ta samoświadomość, obejmująca nu-
meryczną tożsamość, nie decyduje o byciu osobą, ona co najwyżej
może być przejawem życia osobowego. Zresztą, brak świadomości,
związany choćby ze snem czy wczesnym okresem dzieciństwa lub
choroby, nie przekreśla bytu osobowego jako osobowego.

Utożsamienie osoby z duchem (Novalis) lub traktowanie osoby

jako podmiotu świadomego swej subiektywności i wolności jest
zbyt ogólne, nie pozwala na odróżnienie Boga od człowieka, a tym
samym łatwo może prowadzić do panteizmu, czyli wtopienia czło-
wieka w jakieś bóstwo.

W przypadku Hartmanna pojęcie osoby nie uwzględnia życia

poznawczego, twórczego i religijnego, a więc jest z pewnością za
wąskie, a poza tym ograniczone jest tylko do człowieka, jeśli bycie
osobą to bycie podmiotem moralności. Wreszcie określenie Mo-
uniera, że osoba to duch samoistny i niezależny w bycie, okazuje się
przy bliższej analizie efektem nie struktury ontycznej, lecz aktów

182

Piotr Jaroszyński

decyzyjnych (zgody na określoną hierarchię wartości), a przecież
taka zgoda, niezależnie czy dobra czy zła, już płynie od kogoś, kto
jest osobą. Zły wybór jest wyborem, a wybierać może tylko osoba.
Brakuje tu wyraźnie odwołania do metafi zyki, bo tylko w metafi zyce
można ukazać strukturę bytu osobowego, łącznie z jego najważ-
niejszym elementem konstytutywnym. W innym wypadku mamy
do czynienia ze wskazywaniem na przejawy życia osobowego, nie
zawsze wyczerpujące i dogłębne, a co więcej, zatrzymane na takim
poziomie, który nie pozwala na ukazanie jedyności każdej osoby
i źródeł, z których ta jedyność wypływa wraz z całym bogactwem
życia zwanego osobowym.

O ile biolodzy chętniej promują redukcjonistyczną wizję czło-

wieka, wychodząc z założeń ewolucjonizmu materialistycznego,
o tyle fi lozofowie chętniej odwołują się do emanacjonizmu, co
prowadzi również do redukcjonizmu, tyle że spirytualistycznego.
Tymczasem tylko w ramach kreacjonizmu można ukazać integralną
wizję człowieka jako osoby, nie popadając w błąd redukcjonizmu,
czy to idącego w dół (do materii), czy w górę (do ducha).

Spór: ewolucjonizm czy kreacjonizm najostrzej polaryzuje się

przy szukaniu odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek? I głównie
ze względu na człowieka przeradza się ze sporu naukowego w spór
ideologiczny. Jednak w jego tle znajduje się z jednej strony spór
o realizm ludzkiego poznania (czy człowiek poznaje rzeczywistość,
czy tylko swoje wrażenia i pojęcia), z drugiej zaś spór o istnienie
Boga (czy i od jakiego Boga pochodzi wszechświat?). Oba spory
mają źródłowo charakter stricte fi lozofi czny, ale przez naukę (wą-
sko pojętą) są w ogóle niedostrzegane. W efekcie spór toczy się
na kilku płaszczyznach metodologicznych, co jeszcze bardziej go
zaciemnia i otwiera pole dla manipulacji.

Trzeba więc sporowi: ewolucjonizm czy kreacjonizm przywrócić

najpierw charakter fi lozofi czny, bo dopiero w takim kontekście,
a nie na poziomie sporu naukowego (nauk szczegółowych), uniknąć

183

Personalizm a kreacjonizm

można ideologizacji, ale nade wszystko szukać pełnej odpowiedzi
na pytanie, kim jest człowiek.

Personalism and creationism

Summary

Th

e author underlines that a contestation: the evolutionism or the crea-

tionism? reaches its apogee in a debate about understanding of the human
being. For if the man is mere an evolved of matter, then there is a question
whether such a being can be called a personal being. On one hand side
the evolutionism is nothing else but a materialism. On the other hand,
however, the personalism itself can be understood diff erently. Th

ough

all personalisms highlight the spiritual dimension of human being, as
opposed to the purely materialistic approach, but they diff er one from
another in their interpretations of the relation between spirit and body, the
relation between man and God, and especially the unity and uniqueness
of individual man. For the personalism, though emphasizes the spiritual
dimension of human being, can not always answer to a question about
unity of man, and his individuality. Th

erefore it is important to notice

a great meaning of appealing to the creationism. Th

e author maintains

that without the creationism any personalism can not explain adequately
and completely the structure of human being. Th

e author concludes that

the contestation: the evolutionism or the creationism? must regain its
philosophical character, because only philosophy (not natural sciences)
enable to avoid ideological infl uences, and get the full answer to a ques-
tion: who is the man?