Edmund Husserl

KRYZYS NAUK EUROPEJSKICH

I FENOMENOLOGIA

TRANSCENDENTALNA

Przełożyła

Sławomira Walczewska

Wydawnictwo Rolewski

Toruń 1999 r.

Podstawa wydania

Edmund Husserl

Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie,

«Philosophia», Belgrad 1936

Wydane z finansowym wsparciem Fundacji Współpracy Polsko-Niemieckiej

ze środków Republiki Federalnej Niemiec

Verlegt mit finanzieller Unterstützung der Stiftung für deutsch-polnische

Zusammenarbeit aus Mitteln der Bundesrepublik Deutschland

Redakcja naukowa

Jarosław Rolewski

Projekt okładki

Studio Grafiki Komputerowej „ARTPRESS"

© Copyright for polish Edition by Wydawnictwo Rolewski 1999

© Copyright for Translation by Sławomira Walczewska 1999

ISBN-83-87479-10-1

© Wydawnictwo Rolewski

87-100 Toruń, ul. Wąska 8/4, tel./fax [phone]

Tel. kom. 0-604/888253

Przygotowanie do druku:

Studio Grafiki Komputerowej „ARTPRESS"

88-100 Inowrocław, ul. Poznańska 281, tel./fax [phone], tel. [phone]

Druk i oprawa:

Zakład Poligraficzno-Wydawniczy „POZKAL"

88-100 Inowrocław, ul. Cegielna 10/12, tel./fax [phone]

I. KRYZYS NAUK JAKO WYRAZ RADYKALNEGO

KRYZYSU ŻYCIOWEGO LUDZKOŚCI

EUROPEJSKIEJ

§ 1. Czy wobec stałych sukcesów nauk rzeczywiście

ma miejsce ich kryzys?

Muszę być przygotowany na to, że w miejscu poświęconym na­

ukom sprzeciw wzbudzi już tytuł tych wykładów: „Kryzys nauk

europejskich i psychologia”

1

. Kryzys naszych nauk — czyż można

o tym mówić poważnie? Czy opinia ta, tak często słyszana w obec­

nych czasach, nie brzmi nieco przesadnie? Kryzys nauki nie zna­

czy przecież nic innego jak tylko to, że problematyczna stała się jej

autentyczna istota, cały jej sposób stawiania sobie zadań i wypra­

cowywania odpowiedniej do nich metody. Odnosić się to może do

filozofii, której w naszych czasach zagraża sceptycyzm, irracjona­

lizm czy mistycyzm. To samo odnosić się może także do psycholo­

gii, jeśli nie chce być ona jedną spośród nauk pozytywnych i rości

sobie pretensje do filozofii. Lecz jak można mówić wprost i całkiem

poważnie o kryzysie nauk w ogóle, a więc także i nauk pozytyw­

nych, w tym czystej matematyki i matematycznego przyrodoznaw­

stwa, których nie możemy przecież przestać podziwiać jako przy­

kładów ścisłej i w najwyższym stopniu efektywnej naukowości?

Niewątpliwie ukazują się one jako zmienne w ogólnym stylu swe­

go systematycznego postępowania teoretycznego i metodycznego.

Ostatnio przełamały grożące im pod tym względem skostnienie

zwane fizyką klasyczną, grożące jako rzekome klasyczne dopełnie­

nie ich stylu potwierdzonego przez stulecia. Lecz czy zwycięska

1

Tak brzmiał początkowo tytuł cyklu wykładów praskich.

5

walka z ideałem klasycznej fizyki, a także trwający jeszcze spór o od­

powiednio do jej sensu autentyczną formę strukturalną czystej

matematyki znaczy, że wcześniejsza fizyka i matematyka nie były

jeszcze naukowe, czy też że jeśli były, to jako obarczone pewnymi

niejasnościami lub ograniczeniami nie osiągnęły w obszarze swych

badań oczywistych wglądów? Czyż nie są to wglądy narzucające

się także i nam, którzy uwolniliśmy się od tych ograniczeń? Czy

przyjmując postawę fizyków klasycznych nie rozumiemy stąd

całkowicie, jak doszły w niej do skutku wszystkie wielkie i na za­

wsze ważne odkrycia, a oprócz nich całe mnóstwo wynalazków

technicznych, które słusznie podziwiane były przez wcześniejsze

pokolenia? Fizyka reprezentowana przez Newtona czy Plancka,

Einsteina czy jeszcze kogoś innego w przyszłości zawsze była i po­

zostanie nauką ścisłą. Pozostanie ona nią nawet jeśli rację mają ci,

którzy sądzą, że nie można oczekiwać jakiegoś absolutnie ostatecz­

nego kształtu stylu strukturalnego jej całościowego postępowania

teoretycznego, że nie da się go osiągnąć.

Podobna kwestia pojawia się oczywiście także w wypadku in­

nej dużej grupy nauk, które zaliczamy zwykle do nauk pozytyw­

nych, mianowicie w wypadku konkretnych nauk humanistycznych.

Jakkolwiek by się rzecz miała z ustawicznie prowokującym spory

zwracaniem się ich w stronę ideału ścisłości właściwej naukom przy­

rodniczym, pozostaje pewna problematyczność, która zresztą do­

tyczy także stosunku dyscyplin biofizycznych („konkretnych” nauk

przyrodniczych) do nauk przyrodniczych o ścisłości matematycz­

nej. Ścisłość naukowości wszystkich tych dyscyplin, oczywistość ich

teoretycznych dokonań i ich ciągłe, oszałamiające sukcesy nie ule­

gają wątpliwości. Jedynie w wypadku psychologii nie będziemy być

może tego tak pewni, bez względu na to, jak bardzo pretenduje

ona do tego, aby być abstrakcyjną, w sposób ostateczny wyjaśnia­

jącą nauką podstawową. Zgodzimy się jednak na dość powszech­

ny pogląd, że i ona ma ważność, gdy ocenimy wyraźną różnicę w jej

metodzie i osiągnięciach jako różnicę rozwoju zgodnie ze swą na­

turą wolniejszego. W każdym razie kontrast pomiędzy naukowo­

ścią tej grupy nauk a „nienaukowością” filozofii jest bezsprzeczny.

Zgodnie z tym przyznajemy wstępnie rację pierwszemu odrucho-

6

wi protestu, jaki u naukowców pewnych swej metody wzbudzi ty­

tuł tych wykładów.

§ 2. Pozytywistyczna redukcja idei nauki do nauki o samych faktach.

„Kryzys” nauki jako utrata jej doniosłości dla życia

Być może jednak przy innym sposobie rozważań, mianowicie

wychodząc od powszechnego narzekania na kryzys naszej kultury

i od przypisywanej naukom roli w nim, ukażą się nam motywy

poddania naukowości wszystkich nauk p o w a ż n e j i a b s o l u t ­

n i e k o n i e c z n e j k r y t y c e , bez porzucania przy tym począt­

kowego sensu ich naukowości, nienaruszalnego ze względu na słusz­

ność ich metodycznych dokonań.

Przedstawioną właśnie zmianę całego kierunku rozważań rze­

czywiście chcemy zrealizować. Przeprowadzając ją zauważymy za­

raz, że problematyczności, na jaką choruje psychologia, i to nie je­

dynie w naszych czasach, lecz już od stuleci, przysługuje kluczowe

znaczenie dla ujawnienia się zagadkowych, nierozwiązywalnych nie-

zrozumiałości współczesnych nauk, nawet i matematycznych, i w

związku z tym dla pojawienia się pewnego rodzaju zagadek świata,

które były obce wcześniejszym epokom. Wszystkie one sprowadza­

ją się do z a g a d k i s u b i e k t y w n o ś c i i przez to wiążą się nie­

rozerwalnie z z a g a d k ą t e m a t y k i i m e t o d y p s y c h o l o ­

gii. Tyle tylko tytułem wprowadzenia w głębszy sens celu tych

wykładów.

Naszym punktem wyjścia będzie zmiana ogólnej oceny nauk, jaka

zaczęła się dokonywać na przełomie zeszłego stulecia. Dotyczyła ona

nie tyle ich naukowości, ile raczej tego, co nauka w ogóle znaczy

i znaczyć może dla ludzkiego istnienia. Wyłączność, z jaką cały świa­

topogląd wykształconego człowieka drugiej połowy XIX wieku da­

wał się określać przez nauki pozytywne, i fakt, że zaślepiała tego czło­

wieka zawdzięczana im prosperity, znaczyły obojętne odwrócenie się

od pytań, które dla autentycznej ludzkości są pytaniami rozstrzygają­

cymi. Nauki o samych tylko faktach sprowadzają człowieka do same­

go tylko faktu. Zmiana powszechnej oceny nauki była nieunikniona

7

szczególnie po wojnie i, jak wiemy, wśród młodszego pokolenia prze­

rodziła się z czasem wręcz we wrogość. Pośród trudów i potrzeb

naszego życia — słyszymy — nauka nie ma nam nic do powiedzenia.

Wyklucza zasadniczo te właśnie pytania, które dla ludzi, poddanych

w naszych nieszczęsnych czasach brzemiennym w skutki przewro­

tom, są pytaniami palącymi, pytaniami o sens lub bezsens całego ludz­

kiego życia. Czy w swej ogólności i konieczności dla wszystkich ludzi

nie wymagają one także ogólnego namysłu i odpowiedzi dokona­

nych na podstawie rozumnego wglądu? Dotyczą one ostatecznie

człowieka jako decydującego w sposób wolny o swoim zachowaniu

wobec otaczającego go ludzkiego i pozaludzkiego świata, jako wol­

nego w swych możliwościach rozumnego kształtowania siebie i swe­

go otoczenia. Co o rozumie i nierozumie (Unvernunft), co o nas, lu­

dziach, jako podmiotach tej wolności ma do powiedzenia nauka?

Nauka dotycząca jedynie przedmiotów materialnych oczywiście nic,

unika ona przecież wszelkiego subiektywizowania. Jeśli zaś chodzi

o nauki humanistyczne, które jak wiadomo we wszystkich swych dys­

cyplinach ogólnych i szczegółowych rozpatrują człowieka w jego

duchowym istnieniu, a więc w horyzoncie jego historyczności, to

mówi się, że ich ścisła naukowość wymaga, aby badacz wykluczył

dokładnie wszelkie wartościujące zajmowanie stanowiska, wszelkie

pytania dotyczące rozumu i nierozumności badanej przez siebie ludz­

kości oraz wytworów jej kultury. Naukowa, obiektywna prawda jest

wyłącznie stwierdzeniem tego, czym faktycznie świat jest, zarówno

świat fizyczny, jak i duchowy. Czy jednakże świat i ludzkie istnienie

mogą w sobie naprawdę posiadać jakiś sens jeśli nauka dopuszcza

jako prawdziwe tylko to, co daje się w taki sposób obiektywnie stwier­

dzić, jeśli od historii nie można nauczyć się niczego innego jak tylko

tego, że wszystkie postaci świata duchowego, wszystkie dostarczają­

ce jakiegoś oparcia więzi życiowe, ideały, normy, jak przepływające

fale powstają i giną, że zawsze tak było i zawsze będzie, że ciągle

rozum musi przeobrażać się w bezsens, a dobrodziejstwo w zło? Czy

możemy na tym poprzestać, czy możemy żyć w takim świecie,

w którym wydarzenia historyczne nie są niczym innym jak tylko ja­

kimś nieustannym splotem iluzorycznych wzlotów i gorzkich roz­

czarowań?

8

§ 3. Uzasadnienie autonomii ludzkości europejskiej przez nową koncepcję

idei filozofii w epoce Odrodzenia

Nie zawsze było tak, że nauka rozumiała swe żądanie ściśle uza­

sadnionej prawdy w sensie wymogu obiektywności tego rodzaju,

która opanowuje metodycznie nasze nauki pozytywne oraz, oddzia-

ływując daleko poza nie, zapewnia oparcie filozoficznemu i świato­

poglądowemu pozytywizmowi i przyczynia się do jego rozpowszech­

nienia. Specyficzne pytania dotyczące istoty człowieka nie zawsze

były rugowane poza królestwo nauki i nie zawsze nie uwzględniane

były ich wewnętrzne związki ze wszystkimi naukami, nawet z tymi,

w których człowiek nie jest tematem (np. w naukach przyrodniczych).

Dopóki rzecz miała się inaczej, nauka mogła aspirować do pewnego

znaczenia dla ludzkości europejskiej, w Odrodzeniu zupełnie prze­

kształconej, a nawet do przewodniego znaczenia dla tego przekszta­

łcenia. Dlaczego utraciła ona owo przewodnie znaczenie, dlaczego

doszło do istotnej zmiany, do pozytywistycznego zawężenia idei na­

uki — zrozumienie tego z uwagi na g ł ę b s z e m o t y w y jest waż­

ne ze względu na cel tych wykładów.

W Odrodzeniu ludzkość europejska przeprowadza w sobie, jak

wiadomo, rewolucyjny zwrot. Zwraca się ona przeciw swemu do­

tychczasowemu, średniowiecznemu sposobowi istnienia, odmawia

mu wartości, pragnie się w wolności ukształtować na nowo. Podzi­

wiany przez siebie wzór znajduje w ludziach antyku. Chce odtwo­

rzyć w sobie ten sposób istnienia.

Co ujmuje ona jako istotne w ludziach antyku? Po pewnych wa­

haniach nic innego jak tylko „filozoficzną” formę istnienia: swobod­

ne podporządkowanie siebie, całego swojego życia jego regułom,

wywiedzionym z czystego rozumu, z filozofii. Filozofia teoretyczna

jest tym co pierwsze. Osiągnięte powinno zostać wyższe widzenie

świata, wolne od więzów mitów i w ogóle tradycji, absolutnie bez-

założeniowa, uniwersalna wiedza dotycząca świata i człowieka, roz­

poznająca tkwiący w samym świecie rozum i teologię oraz najwyż­

szą zasadę świata — Boga. Filozofia jako teoria czyni wolnym, a nie

jedynie badaczem, każdego, kto jest filozoficznie wykształcony. Au­

tonomia teoretyczna pociąga za sobą autonomię praktyczną. Prze-

9

wodnim ideałem jest w renesansie człowiek antyczny, który rozum­

nie kształtuje siebie opierając się na wolnym rozumie. W odniesie­

niu do odnowionego „platonizmu” polega to na tym, że chodzi o to,

by na nowo ukształtować etycznie nie tylko siebie samego, lecz tak­

że cały ludzki świat, polityczne i społeczne istnienie człowieka,

a wszystko to wychodząc od wolnego rozumu, od odkryć (Einsich-

ten

) uniwersalnej filozofii.

Zgodnie z tym antycznym wzorem, znajdującym początkowo

uznanie tylko w małych, odosobnionych kręgach, filozofia teore­

tyczna ma zaistnieć na nowo nie jako ślepo przejęta od tradycji, lecz

jako odrodzona dzięki samodzielnym badaniom i krytyce.

Trzeba położyć tu nacisk na to, że idea filozofii przejęta od staro­

żytnych nie jest dla nas jakimś oklepanym, szkolnym pojęciem, któ­

re obejmuje jedynie pewną grupę dyscyplin: zmienia się ona wpraw­

dzie w sposób nie pozbawiony znaczenia wkrótce po przejęciu jej,

formalnie zachowuje jednak w pierwszych wiekach nowożytności

sens n a u k i w s z e c h o b e j m u j ą c e j , nauki o całości tego, co

istnieje. Nauki w liczbie mnogiej są jedynie niesamodzielnymi od­

gałęzieniami Jednej Filozofii, zarówno te wszystkie, które wymaga­

ją uzasadnienia, jak i te, które już funkcjonują. W odważnym, a na­

wet nadmiernym podkreślaniu sensu tej uniwersalności, które na­

stępuje już u Kartezjusza, nowa filozofia dąży tylko do tego, aby w

sposób ściśle naukowy ogarnąć w j e d n o ś ć s y s t e m u t e o r e ­

t y c z n e g o w ogóle wszystkie sensowne pytania w apodyktycz­

nie intuicyjnej (einsichtige) metodzie i w nie skończonym, lecz racjo­

nalnie uporządkowanym postępie badań. Jedna jedyna budowla roz­

strzygających, teoretycznie wiążących prawd z pokolenia na

pokolenie rosnąca w nieskończoność miała zatem odpowiadać na

wszystkie możliwe pytania, pytania dotyczące faktów i rozumu, do­

czesności i wieczności.

Współczesne pozytywistyczne pojęcie nauki jest zatem, ujmu­

jąc rzecz historycznie, p o j ę c i e m s z c z ą t k o w y m . Porzuca ono

wszystkie te pytania, które zaliczane były raz do węższego, raz do

szerszego pojęcia metafizyki, wśród nich owe nazwane niejasno „py­

taniami najwyższymi i ostatecznymi”. Gdy je dokładnie rozpatrzyć

okazuje się, że tak, jak wszystkie wyłączone pytania, posiadają one

10

swą nierozerwalną jedność w tym, że zawierają one w sobie (wprost

lub w sposób implikowany przez swój sens) z a g a d n i e n i a r o ­

z u m u , rozumu w jego wszystkich szczegółowych postaciach.

W sposób wyraźny są one tematem w dyscyplinach dotyczących

poznania (poznania prawdziwego i rzetelnego, poznania rozumo­

wego), prawdziwego i rzetelnego wartościowania (autentyczne war­

tości jako wartości rozumu), etycznego działania (prawdziwie do­

bre działanie, działanie na podstawie praktycznego rozumu); ro­

zum przy tym jest podstawą dla „absolutnych”, „wiecznych”,

„ponadczasowych”, „koniecznie” ważnych idei i ideałów. Jeśli czło­

wiek staje się zagadnieniem „metafizycznym”, zagadnieniem spe­

cyficznie filozoficznym, wówczas ulega problematyzacji on jako istota

rozumna oraz jego historia, wówczas chodzi o „sens”, o rozum w hi­

storii. Problem Boga zawiera w sobie oczywiście problem „absolut­

nego” rozumu jako teologicznego źródła wszelkiego rozumu w świe­

cie, jako „sensu” świata. Pytanie o nieśmiertelność jest oczywiście

także pytaniem rozumu w nie mniejszym stopniu niż pytanie o wol­

ność. Wszystkie te w szerokim sensie „metafizyczne” pytania, pyta­

nia w potocznym rozumieniu specyficznie filozoficzne wykraczają

poza świat rozumiany jako uniwersum samych tylko faktów. Wy­

kraczają jako pytania mające na uwadze ideę rozumu a wobec py­

tań dotyczących faktów, które także w porządku pytania leżą poni­

żej nich, aspirują do większej doniosłości. Pozytywizm, że tak po­

wiem, ucina głowę filozofii. Już w starożytnej idei filozofii, która

swą jedność opiera na nierozerwalnej jedności wszelkiego bytu,

współdomniemany był sensowny porządek bytu, a stąd i jego za­

gadnień. Stosownie do tego przyznano metafizyce, nauce dotyczą­

cej pytań najwyższych i ostatecznych, godność królowej nauk, któ­

rej duch wyznaczał dopiero ostateczny sens wszystkim innym na­

ukom, wszystkim rodzajom poznania. Odnawiająca się filozofia

przejęła także i to, wierzyła nawet, że odkryła prawdziwą, uniwer­

salną metodę, poprzez którą musi się dać zbudować taka systema­

tyczna i kulminująca w metafizyce filozofia, i to jako prawdziwa

philosophia perennis.

Rozumiemy stąd rozmach jaki ożywiał wszystkie naukowe

przedsięwzięcia, także te niższego rzędu, z zakresu nauk o samych

11

tylko faktach, jaki w XVIII stuleciu, które samo siebie zwało filozo­

ficznym, napełniał coraz szersze kręgi entuzjazmem do filozofii

i wszystkich nauk szczegółowych jako jej odgałęzień. Stąd ten gorą­

cy pęd ku kształceniu, ten zapał do filozoficznej reformy wychowa­

nia oraz całościowych społecznych i politycznych form istnienia ludz­

kości, który tę wielokrotnie krytykowaną epokę czyni tak godną

szacunku. Nieprzemijające świadectwo tego ducha mamy we wspa­

niałym hymnie Schillera i Beethovena „Do radości”. Dziś możemy

słuchać go jedynie z uczuciem bólu. Nie można sobie wyobrazić

większego kontrastu niż kontrast między wyrażonym w hymnie

duchem epoki a naszą współczesną sytuacją.

§ 4. Fiasko początkowo dobrze rozwijającej się nowej nauki

i jego niewyjaśniony motyw

Nowa ludzkość, uszczęśliwiona i ożywiona owym wzniosłym

duchem, nie wytrwała, a stać się to mogło tylko dlatego, że utraciła

ową pobudzającą wiarę w uniwersalną filozofię nowego typu i w

doniosłość nowej metody. I tak rzeczywiście było. Okazało się, że ta

metoda mogła owocować niepodważalnymi sukcesami jedynie

w naukach pozytywnych. Inaczej w metafizyce wzgl. w zakresie

problemów w szczególnym sensie filozoficznych, aczkolwiek także

i tutaj nie brakowało pełnych nadziei, na pozór dobrze zapowiada­

jących się prób. Uniwersalna filozofia, w której te problemy — w

sposób dość niejasny — powiązane były z naukami o faktach, przy­

jęła postać filozofii systemowych, które co prawda robiły wrażenie,

lecz niestety nie dawały się między sobą uzgodnić i jedynie nastę­

powały jedna po drugiej. Jeśli jeszcze w XVIII wieku można było

mieć przekonanie, że dojdzie się do ich uzgodnienia, do budowli

nie dającej się zachwiać przez żadną krytykę, rosnącej jako teoria

z pokolenia na pokolenie, tak jak to się wśród powszechnego podzi­

wu działo w wypadku nauk pozytywnych — na dłuższą metę prze­

konanie to jednak nie mogło się utrzymać. Wiara w kierujący prze­

mianami od początku nowożytności ideał filozofii oraz w metodę

uległa zachwianiu. Lecz nie jedynie pod wpływem tego oto ze-

12

wnętrznego motywu, że pogłębiał się ogromnie kontrast pomiędzy

ustawicznymi niepowodzeniami metafizyki a nieprzerwanym i co­

raz potężniejszym wzrostem teoretycznych i praktycznych osiągnięć

nauk pozytywnych. Działało to podobnie zarówno na ludzi nie zaj­

mujących się nauką, jak i na naukowców, którzy wobec specjalizacji

nauk szczegółowych przekształcali się coraz bardziej w fachowców

nie zajmujących się filozofią. Lecz także w badaczach całkowicie

wypełnionych duchem filozoficznym i stąd zainteresowanych głów­

nie najważniejszymi pytaniami metafizycznymi, powstawało stale

rosnące poczucie fiaska, pochodzące u nich z najgłębszych, choć

całkiem n i e j a s n y c h m o t y w ó w , które budziły coraz głośniej­

szy protest przeciw mocno zakorzenionym pozornym oczywisto­

ściom (Selbstverständlichkeiten) panującego ideału filozofii. Nadcho­

dzi teraz długi, trwający od Hume’a i Kanta aż po dzień dzisiejszy,

okres gwałtownych zmagań, by dotrzeć do jasnego zrozumienia

prawdziwego podłoża tych trwających stulecia niepowodzeń filo­

zofii. Naturalnie zmagań, które rozgrywały się wśród bardzo nie­

licznych wybranych i powołanych, podczas gdy rzesze pozostałych

szybko znajdywały i nadal znajdują formuły, którymi uspokajają

siebie i swoich czytelników.

§ 5. Ideał uniwersalnej filozofii i proces jego

wewnętrznego rozkładu

Koniecznym następstwem tego była pewna szczególna zmiana

w całym myśleniu. Filozofia sama dla siebie stała się zagadnieniem,

ze zrozumiałych względów początkowo w formie możliwości me­

tafizyki, przez co, zgodnie z tym, co zostało wcześniej powiedziane,

dotknięto implicite sensu i możliwości całej problematyki rozumu.

Co się tyczy nauk pozytywnych, pozostawały one początkowo nie­

naruszone. Lecz przecież problem możliwej metafizyki obejmuje

eo ipso

także i problem możliwości nauk o faktach, które przecież

właśnie w niepodzielnej jedności filozofii mają swój sens odniesie-

niowy, swój sens jako prawdy dla poszczególnych obszarów tego,

c o istnieje. C z y m o ż n a o d d z i e l i ć r o z u m i t o , c o i s t -

13

n i e j e , g d y r o z u m p o z n a j ą c y o k r e ś l a , c z y m j e s t

t o , co i s t n i e j e ? Pytanie to wystarczy, aby z góry uczynić zro­

zumiałą uwagę, że całościowy proces historyczny ma bardzo szcze­

gólną postać, która wychodzi na jaw dopiero przez wyłożenie ukry­

tych, najbardziej wewnętrznych motywów a nie postać gładkiego

rozwoju ani ciągłego przyrostu utrzymującej się spuścizny ducho­

wej, ani też jakiejś zmiany duchowych tworów, teorii, systemów,

które wyjaśniałoby się z perspektywy przypadkowych sytuacji hi­

storycznych. Zmianę zapoczątkował o k r e ś l o n y i d e a ł u n i ­

w e r s a l n e j f i l o z o f i i i należącej do niej metody, to, by tak rzecz

p r a u s t a n o w i e n i e f i l o z o f i c z n e j n o w o ż y t n o ś c i

i wszystkich jej ciągów rozwojowych. Lecz ideał ten, zamiast fak­

tycznie oddziałać, uległ wewnętrznemu rozkładowi. Ów proces roz­

kładu, obok prób rozwinięcia tego ideału czy ustalenia go na nowo,

motywował także nowe, rewolucyjne przekształcenia, mniej lub

bardziej radykalne. W ten sposób właściwie problem autentyczne­

go ideału uniwersalnej filozofii i jej autentycznej metody stał się

najbardziej wewnętrzną siłą napędową wszystkich historycznych

ruchów filozoficznych. Znaczy to jednak, że ostatecznie wszystkie

nauki nowożytne ze względu na swój sens, według którego po­

wstały one jako gałęzie filozofii i który stale w sobie nosiły, popadły

w swoisty kryzys, doświadczany coraz silniej jako zagadkowy. Jest

to kryzys, który nie podważa teoretycznych i praktycznych osią­

gnięć nauk pozytywnych, a jednak przenika na wskroś cały ich sens

prawdziwościowy. Nie chodzi przy tym o sprawę jakiejś szczegól­

nej formy kulturowej: „nauka” czy „filozofia” jako jednego pośród

innych wytworów ludzkości europejskiej. Praustanowienie nowej

filozofii jest bowiem, według tego, co zostało wcześniej wywiedzio­

ne, praustanowieniem nowożytnej ludzkości europejskiej, miano­

wicie jako ludzkości, która wobec dotychczasowej ludzkości średnio­

wiecznej i antycznej chce się radykalnie odnowić przez swą filozo­

fię i jedynie przez nią. Zgodnie z tym kryzys filozofii oznacza kryzys

wszystkich nowożytnych nauk jako członów filozoficznej uniwer­

salności — początkowo utajony, potem jednak coraz jawniej wystę­

pujący kryzys samej ludzkości europejskiej, dotyczący ogólnej sen­

sowności jej życia kulturalnego, dotyczący całej jej „egzystencji”.

14

Sceptycyzm dotyczący możliwości metafizyki, upadek wiary

w uniwersalną filozofię jako siłę przewodnią nowego człowieka

oznacza upadek wiary w „rozum” pojęty zgodnie z tym, jak staro­

żytni przeciwstawiali episteme i doxa. Rozum jest tym, co wszystkie­

mu, co istnieje (Seienden), wszystkim rzeczom, wartościom, celom

nadaje ostatecznie sens, a mianowicie normatywne odniesienie ich

do tego, co od początków filozofii oznacza słowo prawda, prawda

w sobie, i odpowiednio słowo: to, co istnieje. Przez to upada także

wiara w „a b s o 1 u t n y” rozum, z którego świat ma swój sens, wia­

ra w sens historii, sens ludzkości, w jej wolność jako zdolność czło­

wieka do dostarczenia rozumnego sensu swemu indywidualnemu

istnieniu i w ogóle istnieniu ludzkiemu.

Jeśli człowiek traci tę wiarę, nie oznacza to nic innego, jak tylko

to, że traci on wiarę „w siebie samego”, we właściwe mu prawdziwe

istnienie (Sein), którego nie posiada przecież stale, wraz z oczywi­

stością „ja jestem”, lecz ma i mieć może tylko w postaci zmagań

o swą prawdę, o to, by siebie samego uczynić prawdziwym. W s z ę ­

d z i e prawdziwe istnienie jest idealnym celem, zadaniem episteme,

„rozumu”, przeciwstawionym istnieniu, które jest jedynie mniema­

ne i bez pytania zrozumiałe jako „oczywiste” w doxa. W zasadzie

każdy zna tę różnicę odniesioną do jego prawdziwego i autentycz­

nego człowieczeństwa, podobnie jak już w życiu codziennym nie

jest mu obca prawda jako cel, jako zadanie, aczkolwiek tu jedynie

jako prawda ujednostkowioną i względna. Filozofia przekracza tę

jej wstępną postać, w swym początkowym, źródłowym praustano-

wieniu filozofia starożytna, która ujmuje w niej nieprzebraną ideę

poznania uniwersalnego, odniesionego do uniwersum tego, co ist­

nieje i czyni ją swym zadaniem. Jednakże właśnie przy próbie wy­

konania tego zadania to, co w nim brane naiwnie jako samo przez

się zrozumiałe, przekształca się w niezrozumiałość, która daje się

odczuć już w przeciwieństwach systemów starożytnych. Historia

filozofii widziana od wewnątrz nabiera coraz bardziej charakteru

walki o byt (Dasein), mianowicie jako walki filozofii po prostu żyją­

cej w spełnianiu swego zadania, w naiwnej wierze w rozum, z ne­

gującym ją lub empirycznie dewaluującym sceptycyzmem. Scepty­

cyzm ten stale nadaje nadmiernie wysoką rangę faktycznie przeży-

15

wanemu światu, światu rzeczywistego doświadczenia, jak gdyby

nie można było w nim znaleźć niczego, co pochodzi z rozumu i z

jego idei. Rozum sam i jego „przedmiot” (ihr Seiendes) staje się coraz

bardziej zagadkowy czy inaczej: rozum jako z siebie samego nada­

jący sens istniejącemu światu, a z drugiej strony świat jako istnieją­

cy na mocy rozumu, stał się problemem świata, problemem istoto-

wego powiązania rozumu i tego, co w ogóle istnieje, problemem,

który się wreszcie w sposób świadomy ujawnił. Ta z a g a d k a

w s z y s t k i c h z a g a d e k musiała stać się wreszcie właściwym

tematem badań.

Zajmiemy się tu jedynie filozoficzną nowożytnością. Nie jest

ona jednak tylko jakimś fragmentem opisanego właśnie najwięk­

szego fenomenu historycznego: ludzkości walczącej o zrozumie­

nie samej siebie (gdyż w tym wyrażeniu wszystko się zawiera).

Jako ustanowienie na nowo filozofii mającej nowe, uniwersalne

zadanie i jednocześnie mającej znaczenie odrodzenia filozofii sta­

rożytnej jest ona raczej powtórzeniem a zarazem także i uniwer­

salną przemianą sensu. Uważa się ona za powołaną do tego, by

zapoczątkować nową epokę, całkowicie pewną swej idei filozofii

i prawdziwej metody oraz tego, że przez swój radykalizm nowego

początku przezwycięży wszelką dotychczasową naiwność i wszel­

ki sceptycyzm. Ponieważ jednak niepostrzeżenie obciążyła się wła­

sną naiwnością, przeznaczeniem jej będzie dopiero poszukiwanie

rozstrzygającej idei filozofii, jej prawdziwego tematu i prawdzi­

wej metody na drodze stopniowego samoodsłaniania motywowa­

nego w ciągle nowych walkach oraz odkrywanie autentycznej

zagadki.

My, ludzie współcześni, ukształtowani w tym procesie, czujemy,

że jesteśmy w największym niebezpieczeństwie pogrążenia się w za­

lewie sceptycyzmu i przez to utraty naszej własnej prawdy. Gdy

zastanawiamy się nad naszą trudną sytuację, spojrzenie nasze zwraca

się na historię współczesnej ludzkości. Zrozumienie samych siebie

i przez to oparcie duchowe możemy uzyskać tylko wyjaśniając sens

jej jedności, który od początku jest jej wrodzony wraz z ustalonym

na nowo zadaniem, które jako siła napędowa motywuje filozoficz­

ne próby.

16

§ 6. Dzieje filozofii nowożytnej jako walka o sens człowieka

Jeśli zastanawiamy się nad oddziaływaniem rozwoju idei filozo­

ficznych na całą społeczność ludzką, nie jedynie na tych, którzy zaj­

mują się badaniami filozoficznymi, wówczas musimy stwierdzić:

Wewnętrzne zrozumienie jednolitego, przy swych wszystkich

przeciwieństwach, wstrząsu w filozofii nowożytnej od Kartezjusza

po współczesność umożliwia dopiero zrozumienie samej współcze­

sności. Prawdziwe, jedynie znaczące walki naszych czasów są wal­

kami między ludzkością już upadłą a tą, która jeszcze stoi na pew­

nym gruncie, lecz walczy o ten grunt lub o zdobycie nowego. Wła­

ściwe walki duchowe ludzkości europejskiej jako takie rozgrywają

się jako w a l k i f i l o z o f i i , mianowicie filozofii sceptycznych —

albo raczej nie-filozofii, które zachowały jedynie nazwę, lecz nie za­

danie — z filozofiami rzeczywistymi, nadal żywymi. Ich żywotność

polega na tym, że walczą one o swój autentyczny i prawdziwy sens,

a przez to także i o sens autentycznej ludzkości. Doprowadzenie uta­

jonego rozumu do zrozumienia przez niego swych możliwości i przez

to uczynienie uchwytywalną we wglądzie możliwość metafizyki

prawdziwą możliwością — jest to jedyna droga doprowadzenia w

toku intensywnej pracy do urzeczywistnienia metafizyki względnie

uniwersalnej filozofii. Jedynie przez to rozstrzygnie się, czy wraz z na­

rodzinami filozofii greckiej wrodzony ludzkości europejskiej cel, by

chcieć istnieć jako ludzkość określona przez rozum filozoficzny (aus

philosophischer Vernunft)

i móc istnieć jedynie jako taka, mianowicie

w nieskończonym ruchu od rozumu utajonego do jawnego i w nie­

skończonym usiłowaniu normowania siebie samej przez swą praw­

dę i autentyczność człowieczeństwa, oraz czy telos ten jest jedynie

historyczno-faktycznym szaleństwem, przypadkowym dziedzic­

twem przypadkowej społeczności spośród innych społeczności i cią­

gów dziejowych, czy nie jest raczej tak, że u ludzkości greckiej po

raz pierwszy objawiło się to, co w ludzkości jako takiej zawarte jest

z jej istoty jako entelechia. Ludzkość w ogóle jest zgodnie ze swą isto­

tą byciem człowiekiem w pokoleniowo (generativ) i społecznie po­

wiązanych ze sobą społecznościach, i o ile człowiek jest istotą rozum­

ną (animal rationale) jest nią tylko o tyle, o ile cała jego społeczność

17

2-KRYZYS...

(Menschheit) jest społecznością rozumną — w sposób ukryty nakie­

rowaną na rozum lub w sposób otwarty nakierowaną na entelechię,

która dochodzi do siebie samej, sama dla siebie staje się jawna i świa­

domie kieruje istotową koniecznością ludzkiego stawania się. Filo­

zofia, nauka, byłaby zatem historycznym ruchem ujawniania uni­

wersalnego rozumu „wrodzonego” ludzkości jako takiej.

Tak rzeczywiście by było, gdyby ten do dziś jeszcze nie zakoń­

czony ruch okazał się entelechią, wchodzącą w sposób właściwy i au­

tentyczny na drogę czystego urzeczywistniania się, albo gdyby ro­

zum faktycznie w sposób jawny stał się w pełni świadomy samego

siebie we właściwej dla swej istoty formie, tzn. w sposób jawny w for­

mie uniwersalnej filozofii, która rozwija się w konsekwentnym,

apodyktycznym względzie i normuje siebie samą w metodzie apo­

dyktycznej. Jedynie w ten sposób zostałoby rozstrzygnięte, czy ludz­

kość europejska niesie w sobie absolutną ideę i czy nie jest jedynie

empirycznym typem antropologicznym jak „Chiny” czy „Indie”,

a także czy dramat europeizowania wszystkich obcych ludów po­

twierdza w sobie władanie absolutnego sensu należącego do sensu

świata, a nie do jakiegoś jego historycznego bezsensu.

Jesteśmy współcześnie pewni tego, że racjonalizm XVIII wieku,

sposób, w jaki pragnął on uzyskać mocną podstawę (Bodenständig-

keit

) dla ludzkości europejskiej, był n a i w n o ś c i ą . Czy mamy jed­

nak wraz z tym racjonalizmem naiwnym, a jeśli go konsekwentnie

przemyśleć, nawet i sprzecznym, porzucić a u t e n t y c z n y sens ra­

cjonalizmu? A jak ma się sprawa z poważnym wyjaśnieniem owej

naiwności, owej sprzeczności, z racjonalnością irracjonalizmu, który

się wielbi i którego się od nas domaga? Czyż nie musi on nas przeko­

nać, jeśli mamy go słuchać, nas jako rozważających i uzasadniają­

cych rozumnie? Czy jego irracjonalność nie jest w końcu znów jakąś

małostkową i złą racjonalnością, gorszą niż owa racjonalność daw­

nego racjonalizmu? Czy nie jest to wręcz racjonalność „leniwego ro­

zumu”, który u n i k a zmagań o rozjaśnienie pierwotnych, ostatecz­

nych danych oraz opartych o nie ostatecznie i prawdziwie racjonal­

nie zarysowanych dróg i celów?

Dość jednak na tym, wyprzedziłem tu swe rozważania, aby uwy­

puklić nieporównywalne z niczym znacznie, jakie przysługuje roz-

18

jaśnieniu najgłębszych motywów kryzysu, w który już bardzo wcze­

śnie popadła filozofia i nauka i który ogromnie narastając ogarnia

także dzisiejsze czasy.

§

7. Cel rozważań w tej pracy

Lecz teraz gdy chodzi o nas samych, o filozofów współczesności:

co mogą, co muszą d l a n a s znaczyć rozważania przeprowadzo­

nego właśnie typu? Czy chcemy tu usłyszeć jedynie akademicką prze­

mowę? Czyż możemy po prostu powrócić do naszej przerwanej pracy

zawodowej nad naszymi „problemami filozoficznymi”, a więc kon­

tynuować naszą własną filozofię? Czy naprawdę możemy to uczy­

nić mając pewną perspektywę tego, że nasza filozofia, tak jak filozo­

fie wszystkich innych filozofów teraźniejszych i przeszłych, będzie

miała jedynie swój krótki żywot wśród flory rozmaitych filozofii sta­

le na nowo powstających i ginących?

Przecież na tym właśnie polega nasze własne trudne położenie,

nas wszystkich, którzy nie jesteśmy filozofami-literatami, lecz wy­

chowani przez autentycznych, wielkich filozofów przeszłości żyje­

my dla prawdy i tylko tak żyjąc istniejemy w naszej własnej praw­

dzie, i w niej istnieć chcemy. Jako filozofowie współczesności popa­

dliśmy jednak w bolesny k o n f l i k t e g z y s t e n c j a l n y . N i e

p o t r a f i m y porzucić wiary w możliwość filozofii jako zadania,

a więc wiary w możliwość uniwersalnego poznania. Wiemy, że jako

poważni filozofowie jesteśmy do tego zadania p o w o ł a n i . Jednak­

że jak utrzymać tę wiarę, która ma sens jedynie w odniesieniu do

jednego, jedynego, wspólnego nam wszystkim celu, do owej j e d -

n e j (die) filozofii?

Uświadomiliśmy już także sobie w sposób najbardziej ogólny,

że ludzkie filozofowanie i jego efekty dla ogólnoludzkiego istnienia

nie mają bynajmniej znaczenia prywatnych lub jakoś inaczej ogra­

niczonych celów kulturowych. Jesteśmy zatem w naszym filozofo­

waniu — jakże moglibyśmy na to nie zważać — f u n k c j o n a r i u ­

s z a m i l u d z k o ś c i . Całkiem osobista odpowiedzialność za na­

sze własne prawdziwe istnienie jako filozofów w naszym własnym,

19

wewnętrznym, osobistym powołaniu niesie w sobie jednocześnie

odpowiedzialność za prawdziwe istnienie ludzkości, które jako ta­

kie zawsze nakierowane jest ku telos i może dojść do urzeczywi­

stnienia, o i l e w o g ó l e m o ż e , jedynie przez filozofię, poprzez

n a s , o i l e poważnie jesteśmy filozofami. Czy w tym egzystencjal­

nym „o ile” tkwi jakiś wykręt? Jeśli jednak nie, co mamy uczynić,

aby m ó c uwierzyć, my, którzy w i e r z y m y ? My, którzy nie po­

trafimy poważnie kontynuować naszego filozofowania, które każe

nam spodziewać się w nim jednej z wielu filozofii.

Nasze początkowe rozważania historyczne nie tylko ukazały nam

nasze faktyczne obecne położenie i jego uciążliwość jako nagi fakt,

lecz przypomniały nam one także o tym, że jako filozofowie ze wzglę­

du na ustalenie celu, który zapowiada słowo „filozofia”, ze względu

na pojęcia, problemy i metody jesteśmy spadkobiercami przeszłości.

Rzeczą jasną jest (i zresztą nader tu pomocną), że potrzebny jest

wnikliwy historyczny i krytyczny namysł nad przeszłością, aby

przed wszelkimi rozstrzygnięciami zadbać o radykalne samozro-

zumienie: przez pytanie o to, czego zawsze i źródłowo chciano w fi­

lozofii oraz czego pragnęły stale wszystkie filozofie i wszyscy komu­

nikujący się ze sobą w historii filozofowie. Wszystko to przy k r y ­

t y c z n y m rozważeniu tego, co w metodzie i ustaleniu celu wykazuje

tę ostateczną, źródłową autentyczność, która, raz ujrzana, w sposób

apodyktyczny zniewala.

Początkowo pozostaje niejasnym, co faktycznie trzeba zrealizo­

wać i co ostatecznie ma znaczyć apodyktyczność rozstrzygająca o na­

szym egzystencjalnym istnieniu (existenzielles Sein) jako filozofów.

Dalej będę chciał poprowadzić czytelnika drogami, które sam prze­

szedłem i których możliwość przejścia i pewność wypróbowałem

w przeciągu dziesiątków lat. Pójdziemy zatem od tej chwili wspól­

nie, uzbrojeni w nadzwyczaj sceptyczną, lecz przecież nie negującą

z góry postawę duchową. Spróbujemy przebić się przez powłokę po­

wierzchniowych „faktów historycznych” z historii filozofii, proble-

matyzując, wypróbowując i wykazując ich sens wewnętrzny, ich

ukrytą teleologię. Na tej drodze pojawiają się stopniowo, początko­

wo ledwie zauważalne, lecz coraz bardziej dochodzące do głosu,

możliwości całkiem nowego zwrócenia spojrzenia, wskazujące na

20

nowe perspektywy. Budzą się nigdy nie zadane pytania, ujawniają

się obszary badań, na które nikt nigdy nie wstąpił, zależności, które

nigdy nie zostały radykalnie ujęte i zrozumiane. Zmuszają one wresz­

cie do tego, by gruntownie przekształcić cały sens filozofii, który przez

wszystkie jej historyczne postaci był sensem obowiązującym w spo­

sób samo przez się zrozumiały. Wraz z nowym zadaniem i jego uni­

wersalną, apodyktyczną podstawą ukaże się p r a k t y c z n a możli­

wość nowej filozofii: poprzez czyn. Okaże się jednak także, że cała

filozofia przeszłości, choć nie uświadamiała sobie tego, nakierowana

była wewnętrznie na ten nowy sens filozofii. Z tego względu w szcze­

gólności stanie się zrozumiałe i wyjaśnione tragiczne fiasko nowo­

żytnej p s y c h o l o g i i , zrozumiałe stanie się jej historyczne istnie­

nie w sprzeczności takiej, że musiała ona (w swym historycznie

ukształtowanym sensie) rościć sobie pretensje do tego, by być pod­

stawową nauką filozoficzną, co jednocześnie doprowadziło do jaw­

nie niedorzecznych konsekwencji zwanych „psychologizmem”.

Spróbuję poprowadzić, a nie pouczać, wskazywać jedynie i opi­

sywać to, co widzę. Pragnę tylko tego, by wolno mi było według naj­

lepszej mej wiedzy i zgodnie z sumieniem mówić w pierwszym rzę­

dzie wobec siebie samego i stosownie do tego także przed innymi —

mówić jako ten, kto przeznaczenie istnienia filozoficznego przeżył

w całej jego powadze.

21

II. WYJAŚNIENIE ŹRÓDŁA NOWOŻYTNEGO

PRZECIWIEŃSTWA POMIĘDZY

FIZYKALISTYCZNYM OBIEKTYWIZMEM

A TRANSCENDENTALNYM SUBIEKTYWIZMEM

§ 8. Przekształcenie matematyki jako źródło

nowej idei uniwersalności nauki

Chodzi teraz po pierwsze o to, aby zrozumieć istotną przemianę

idei i zadania uniwersalnej filozofii, która dokonała się u początków

nowożytności przy przejmowaniu idei starożytnej. Począwszy od

K a r t e z j u s z a całym tokiem rozwoju poszczególnych ruchów fi­

lozoficznych zaczyna rządzić nowa idea i staje się ona wewnętrzną

przyczyną wszystkich obecnych w nich napięć.

Przekształcenie następuje początkowo w naukach szczegółowych

będących cennym dziedzictwem starożytności: w geometrii eukli­

desowej oraz w pozostałych działach matematyki Greków, a w dal­

szej kolejności także i w ich przyrodoznawstwie. Z naszego punktu

widzenia są to zaledwie fragmenty, początki naszych rozwiniętych

nauk. Nie wolno jednak przy tym przeoczyć ogromnej przemiany

sensu, w której najpierw matematyce (jako geometrii i formalno-abs­

trakcyjnej nauce o liczbach i wielkościach) postawione zostały zada­

nia uniwersalne, zadania zasadniczo nowego typu, obcego starożyt­

nym. Prowadzeni przez platońską naukę o ideach dokonali oni

wprawdzie idealizacji empirycznych liczb, wielkości pomiarowych,

empirycznych figur przestrzennych, punktów, prostych, płaszczyzn,

brył, przez co jednocześnie przekształcili twierdzenia i dowody geo­

metrii w twierdzenia i dowody idealnej geometrii. Uczynili oni na­

wet więcej. Wraz z geometrią euklidesową powstała godna najwyż­

szego podziwu idea budowanej w sposób systematyczny, jednolitej

teorii dedukcyjnej, nakierowanej na odległy, idealny cel, teorii opie-

22

rającej się na „aksjomatach”, pojęciach podstawowych i podstawo­

wych twierdzeniach, rozwijającej się na drodze apodyktycznych

wnioskowań, stanowiącej całość wywiedzioną z czystej racjonalno­

ści, całość bezpośrednio i pośrednio naocznych, nieuwarunkowa-

nych, czystych prawd, zrozumiałą w swej nieuwarunkowanej praw­

dzie. Geometria euklidesowa i w ogóle starożytna matematyka zna­

ła jednak tylko skończone zadania, tylko skończenie zamknięte

apriori. Należało do niego także apriori sylogistyki arystotelesowskiej

jako apriori podporządkowujące sobie wszystkie inne. Dotąd doszła

starożytność. Nie zdołała ona jednak ująć możliwości nieskończone­

go zadania, które dla nas w sposób oczywisty wiąże się z pojęciem

przestrzeni geometrycznej i z pojęciem geometrii jako odnoszącej

się do niej nauki. Do idealnej przestrzeni odnosi się bowiem uniwer­

salne, systematycznie jednolite apriori, nieskończona i pomimo swej

nieskończoności zamknięta w sobie, jednolita, systematyczna teoria,

która wyrastając z akcjornatycznych pojęć i twierdzeń pozwala kon­

struować w dedukcyjnej jednoznaczności każdy dający się pomy­

śleć kształt wpisany w przestrzeń. Nie rozstrzyga się przy tym z góry,

co w sposób idealny „istnieje” w przestrzeni geometrycznej, okre­

ślone jednoznacznie we wszystkich swych własnościach. Nasze apo­

dyktyczne myślenie, posługując się pojęciami, twierdzeniami, wnio­

skami i dowodami „odkrywa” stopniowo postępując w nieskończo­

ność to, co jest już z góry w sobie prawdziwe.

Koncepcja idei racjonalnego, nieskończonego wszechbytu wraz

z systematycznie opanowującą go racjonalną nauką jest czymś ab­

solutnie nowym. Nieskończony świat, świat przedmiotów idealnych

(Idealitäten) jest myślany jako taki, którego obiekty dostępne są na­

szemu poznaniu, nie jako każdy z osobna i w sposób niepełny, lecz

jako świat, który racjonalna, systematycznie jednolita metoda osiąga

w nieskończonym postępie — w najdalszej perspektywie osiąga ona

więc k a ż d y obiekt w jego pełnym bycie-w-sobie.

Odnosi się to nie tylko do idealnej przestrzeni. Jeszcze bardziej

odległa była dla starożytnych koncepcja idei podobnej, choć bardziej

ogólnej (jako pochodzącej z formalizującego abstrahowania), idei

matematyki formalnej. Właściwie dopiero w początkach nowożyt-

ności następuje odkrywanie i zdobywanie nieskończonego horyzon-

23

tu matematycznego. Powstają początki algebry, matematyki konti­

nuów, geometrii analitycznej. Zapowiadają one wkrótce wywiedzio­

ny z nich z odwagą i oryginalnością właściwą nowożytnej ludzkości

wielki ideał nauki wszechobejmującej, w nowym sensie racjonalnej,

względnie ideę taką, że nieskończony wszechświat tego, co w ogóle

istnieje, jest w sobie racjonalną wszechjednią, którą można opano­

wać bez reszty przez odpowiednią, uniwersalną naukę. Dużo wcze­

śniej, zanim idea ta dojrzała, obecna była jako niejasne przeczucie

określające rozwój nauki. W każdym razie nie skończyło się na no­

wożytnej matematyce. Wkrótce jej racjonalizm rozszerzył się na przy­

rodoznawstwo i stworzył dla niego całkiem nową ideę przyrodo­

znawstwa matematycznego: galilejską, jak ją przez długi czas słusz­

nie nazywano. Gdy tylko nauka ta weszła na drogę pomyślnej

realizacji, zmieniła się idea filozofii jako takiej (jako nauki o całości

świata, o całości tego, co istnieje).

§ 9. Galileusza matematyzacja przyrody

Dla platonizmu to, co realne miało mniej lub bardziej pełne me-

thexis

w tym, co idealne. Starożytnej geometrii dawało to możliwość

pewnego ograniczonego zastosowania do rzeczywistości. W Galile­

usza m a t e m a t y z a c j i p r z y r o d y dokonuje się natomiast kie­

rowana przez nową matematykę idealizacja samej tej przyrody, ona

sama staje się, wyrażając się współcześnie, rozmaitością matema­

tyczną.

C o j e s t s e n s e m m a t e m a t y z a c j i p r z y r o d y , jak od­

tworzyć drogę myślową, która do niej doprowadziła?

W codziennym doświadczeniu zmysłowym świat jest przednau-

kowo dany w sposób subiektywno-relatywny. Każdy z nas posiada

swoje pole zjawisk i dla każdego obowiązuje ono jako to, co rzeczy­

wiście istnieje. Rozbieżności co do tego, czego istnienie mamy przy­

jąć za obowiązujące, uświadomiliśmy sobie już dawno, wzajemnie

się ze sobą komunikując. Mimo to nie uważamy, że istnieje wiele

światów. W sposób konieczny wierzymy w jeden świat wraz z za­

wsze tymi samymi rzeczami, które nam się jedynie rozmaicie przeja-

24

wiają. Czyż to, czym wtedy dysponujemy nie jest jedynie pustą, ko­

nieczną ideą rzeczy w sobie obiektywnie istniejących? Czy w samych

zjawiskach nie ma treści, które musimy przypisać prawdziwej przy­

rodzie? Należy do nich przecież wszystko — opisuję tu jedynie, bez

zajmowania stanowiska, przekonania same przez się zrozumiałe,

które kierowały myśleniem Galileusza — czego w oczywistości ab­

solutnego, powszechnego obowiązywania uczy czysta geometria i w

ogóle matematyka czystej formy czasoprzestrzennej ze względu na

dające się w niej skonstruować czyste kształty.

Dokładnego wyjaśnienia wymaga, na czym u G a l i l e u s z a

polegała owa „zrozumiałość sama przez się” i jakie inne przekonania

same przez się zrozumiałe dołączyły się do niej motywując ideę ma­

tematycznego poznania przyrody w nowym, wyznaczonym przez

niego sensie. Zwróćmy uwagę na to, że Galileusz, filozof przyrody

i pionier w fizyce, nie był jeszcze w pełni fizykiem w dzisiejszym

sensie, że jego myślenie nie poruszało się jeszcze w sferze symboliki

odległej od naoczności, jak to się dzieje w wypadku naszych mate­

matyków i fizyków teoretycznych, oraz że nie wolno mu przypisy­

wać naszych własnych przekonań samo przez się zrozumiałych, które

powstały dzięki niemu i na skutek dalszego rozwoju historycznego.

a) „Czysta geometria”

Rozważmy najpierw „czystą geometrię”, czystą matematykę

kształtów czasoprzestrzennych zastaną przez Galileusza jako żywo

rozwijająca się tradycja przejęta ze starożytności, a zatem rozważmy

matematykę, jaka z uwagi na to, co ogólne, dla nas samych jeszcze

jest obecna z jednej strony jako nauka o „czystych przedmiotach ide­

alnych”, a z drugiej — w swym stałym, praktycznym zastosowaniu

do świata doświadczenia zmysłowego. Przechodzenie apriorycznej

teorii do empirii i na odwrót jest na co dzień czymś tak normalnym,

że zazwyczaj nie odróżniamy przestrzeni i kształtów przestrzennych,

o których mówi geometria, od przestrzeni i kształtów przestrzen­

nych rzeczywistości doświadczeniowej, jak gdyby były one tym sa­

mym. Jeśli jednak geometria ma być rozumiana jako fundament sensu

ścisłej fizyki, musimy tu i wszędzie być bardzo dokładni. W związku

z tym by wyjaśnić drogę myślową Galileusza, będziemy musieli od-

25

tworzyć nie tylko to, co go świadomie motywowało. O wiele bar­

dziej pouczające będzie rozjaśnienie tego, co w jego modelu mate­

matyki było implicite zawarte, choć z racji kierunku jego zaintereso­

wań pozostawało dla niego zakryte. Jako ukryte założenie dotyczą­

ce sensu musiało się oczywiście przedostać do jego fizyki.

W postrzeganym naocznie otaczającym nas świecie doświadcza­

my, w abstrakcyjnym zwróceniu spojrzenia na same kształty czaso­

przestrzenne, „ciał” — nie idealnych ciał geometrycznych, lecz tych

właśnie, których rzeczywiście doświadczamy i z tą treścią, która rze­

czywiście jest treścią doświadczenia. Niezależnie od tego, jakbyśmy

dowolnie przekształcali je w fantazji, swobodne, w pewnym sensie

„idealne” możliwości, które w ten sposób otrzymamy, nie są niczym

innym jak tylko idealnymi możliwościami geometrycznymi, a nie

geometrycznie „czystymi” kształtami do wpisania w idealną prze­

strzeń — „czystymi” ciałami, „czystymi” prostymi, „czystymi” płasz­

czyznami, innymi „czystymi” figurami oraz odkształceniami i rucha­

mi dokonującymi się pośród „czystych” figur. Przestrzeń geometrycz­

na nie stanowi zatem czegoś w rodzaju wyfantazjowanej przestrzeni,

a ogólnie — przestrzeni pewnego dającego się w jakiś sposób wy-

fantazjować (wymyśleć) świata w ogóle. Fantazja może zamieniać

kształty zmysłowe tylko na kształty zmysłowe, a kształty podobne,

czy to w rzeczywistości, czy w fantazji, dają się jako takie pomyśleć

jedynie przez stopniowalność tego, co mniej lub bardziej proste, pła­

skie, kuliste itp.

Rzeczy ze spostrzeganego naocznie świata ulegają w ogóle i we

wszystkich swych własnościach ciągłym zmianom w obrębie tego co

typowe: ich tożsamość z sobą samym, ich bycie równymi sobie sa­

mym i trwanie jakiś czas w tej równości jest czymś jedynie przybli­

żonym, tak jak i ich podobieństwo do innych rzeczy. Ma to miejsce

we wszystkich ich przemianach, we wszelkiej możliwej ich zmianie

i równości. Podobnie rzecz ma się w wypadku abstrakcyjnie ujętych

form empirycznie naocznych ciał i ich relacji. Ich stopniowanie określa

się jako stopniowanie mniejszej lub większej doskonałości. W życiu

praktycznym istnieje zawsze pewna zupełność w tym sensie, że

w pełni zaspokaja ona konkretne, praktyczne potrzeby. To prawda,

że w ciągłej zmianie potrzeb to, co jednego zaspokaja całkowicie i w

26

pełni, nie jest takie dla drugiego, i że ustalona jest granica dla zwy­

kłych, technicznych możliwości doskonalenia, np. dla możliwości

uczynienia prostej jeszcze prostszą, a płaszczyzny bardziej płaską.

Wraz ze społecznością ludzką rozwija się jednak technika, a także

potrzeba tego co technicznie coraz bardziej wyrafinowane: w ten

sposób ideał doskonałości ciągle przesuwa się dalej. Uzyskujemy

przez to także stale otwarty horyzont d a j ą c e g o s i ę p o m y ­

ś l e ć ulepszenia, które można stale posuwać naprzód.

Nie wchodząc tu głębiej w zależności istotowe (co w sposób sys­

tematyczny nigdy nie zostało przeprowadzone i w żadnym razie nie

jest łatwe) rozumiemy już, że przy wyjściu od praktyki doskonale­

nia w swobodnym wnikaniu w horyzonty „ciągle na nowo” d a j ą ­

c e g o s i ę p o m y ś l e ć doskonalenia wszędzie zarysowują się

k s z t a ł t y g r a n i c z n e , do których jako do niezmiennych i nie

dających się nigdy osiągnąć biegunów zdąża ciąg udoskonaleń. In­

teresując się tymi idealnymi kształtami i zajmując się nimi konse­

kwentnie po to, aby je określić i aby, wychodząc z już określonych,

skonstruować nowe, jesteśmy „matematykami” („Geometer”). Tak

samo i dla szerszego obszaru, który obejmuje także wymiar czasu,

jesteśmy matematykami „czystych” kształtów, których uniwersalna

forma sama uległa wraz z nimi idealizacji jako forma czasoprzestrze­

ni. Zamiast realnej praxis — czy byłaby to praktyka działania, czy

rozważania empirycznych możliwości, która ma do czynienia z rze­

czywistymi oraz realnie możliwymi bytami empirycznymi — mamy

teraz idealną praxis „czystego myślenia”, które obraca się wyłącznie

w świecie czystych kształtów granicznych. Przez utworzoną histo­

rycznie metodę idealizowania i konstruowania, wymagającą dosko­

nalenia w intersubiektywnym uwspólnoceniu, stały się one habitu-

alnym zasobem, którym się dysponuje i w oparciu o który można

ciągle wypracowywać coś nowego: stały się nieskończonym, a rów­

nocześnie zamkniętym w sobie światem idealnych przedmiotów jako

polem pracy. Tak, jak wszystkie zasoby kultury mające swe źródło

w wytworach ludzkiej pracy, trwają one jako pozwalające dyspono­

wać sobą i jako obiektywnie poznawalne, także bez konieczności sta­

łego odnawiania explicite konstrukcji ich sensu: są one wprost aper-

ceptywnie ujmowane i wykorzystywane na podstawie ich zmysło-

27

wych ucieleśnień, np. przez język i pismo. W podobny sposób dzia­

łają zmysłowe „modele”, do których należą w szczególności stale uży­

wane podczas pracy znaki na papierze, wydrukowane w podręczni­

ku znaki służące do uczenia się przez czytanie itp. Podobnie jest, gdy

rozumiejąc inne przedmioty kulturowe (obcęgi, wiertło) po prostu

„widzimy” je w ich specyficznych własnościach kulturowych bez

potrzeby unaoczniania sobie w każdym przypadku tego, co tym wła­

snościom nadaje właściwy im sens. W postaci od dawna zrozumia­

łych zasobów znaczenia, że tak powiem, zsedymentowane w swych

ucieleśnieniach służą matematykom w ich praktyce metodycznej.

W ten sposób umożliwiają one duchową penetrację geometryczne­

go świata przedmiotów idealnych (geometria reprezentuje tu dla nas

całą matematykę czasoprzestrzeni).

W praktyce matematycznej osiągamy to, co nie jest dla nas do­

stępne w praktyce empirycznej: „ś c i s ł o ś ć”, gdyż dla tworów ide­

alnych istnieje możliwość określenia ich w ich absolutnej tożsamo­

ści, poznania ich jako substratów własności absolutnie identycznych

i dających się metodycznie określić w sposób jednoznaczny. Doko­

nuje się tego nie tylko szczegółowo i według powszechnej, jednoli­

tej metody, która zajmując się dowolnie wybranymi naocznymi,

zmysłowymi kształtami mogłaby wszędzie osiągnąć odpowiadające

im czyste przedmioty idealne w ich obiektywnych i jednoznacznych

określeniach. Z tego względu w y r ó ż n i o n e są kształty szczegó­

łowe, jak np. proste, trójkąty, koła. Możliwe jest jednak — i było to

odkrycie, które stworzyło g e o m e t r i ę — coś jeszcze: nie tylko

konstruowanie za pomocą owych kształtów elementarnych, wyróż­

nionych z góry jako ogólnie dostępne, kształtów nowych za pomocą

operacji dających się ogólnie na nich przeprowadzać, nie tylko kon­

struowanie ich jako kształtów, które na mocy wytwarzającej je me­

tody są określone intersubiektywnie w sposób jednoznaczny. Oto

bowiem wreszcie otwarła się możliwość wytarzania w sposób kon­

strukcyjnie jednoznaczny w ogóle wszystkich dających się pomy­

śleć idealnych kształtów w apriorycznej, wszechogarniającej, syste­

matycznej metodzie.

Geometryczna metoda operacyjnego określenia niektórych,

a wreszcie i wszystkich kształtów idealnych, w y c h o d z ą c a od

28

kształtów podstawowych jako elementarnych środków określania

wskazuje poza siebie na o t a c z a j ą c y ś w i a t d o ś w i a d c z a n y

n a o c z n i e i w s p o s ó b p r z e d n a u k o w y oraz na m e t o d ę

o k r e ś l a n i a o d m i e r z a j ą c e g o i w o g ó l e m i e r z ą c e ­

go, z początku prymitywną, a później uprawianą według wyrafino­

wanych prawideł. Stosowanie tego sposobu określania ma swe prze­

konywujące źródło w formie istotowej tego świata. Kształty, które

w nim dają się zmysłowo doświadczyć i zmysłowo-naocznie przed­

stawić, oraz dające się przedstawić typy każdego stopnia ogólności

w sposób ciągły przechodzą w siebie nawzajem. W tej ciągłości wy­

pełniają one (zmysłowo-naoczną) czasoprzestrzeń jako swą formę.

Żaden kształt w tej otwartej nieskończoności, także i wtedy, gdy w rze­

czywistości nieskończoność ta dana jest naocznie jako fakt, nie po­

siada jednak „obiektywności”, nie jest on intersubiektywnie określa­

ny dla wszystkich — dla każdego Innego, który go faktycznie, rów­

nocześnie nie widzi — nie można poinformować o jego własnościach.

Uzyskaniu „obiektywności” służy oczywiście umiejętność mierzenia.

Chodzi w niej o wiele spraw, wśród których właściwy pomiar jest

jedynie etapem końcowym: z jednej strony chodzi o to, aby dla kszta­

łtów ciał materialnych w rodzaju rzek, gór, budowli etc, które z regu­

ły muszą być pozbawione określających je w sposób trwały nazw

i pojęć, pojęcia takie stworzyć: początkowo dla ich „formy” (w obrę­

bie zewnętrznego podobieństwa), potem dla formy wymiarów i sto­

sunków pomiędzy nimi, a wreszcie dla określenia położenia przez

pomiar odległości i kątów odniesionych do znanych miejsc i kierun­

ków, które zostały założone jako nieruchome. Umiejętność mierzenia

odkrywa praktyczne możliwości wyboru jako m i a r pewnych pod­

stawowych kształtów empirycznych ustalonych konkretnie na cia­

łach faktycznie powszechnie dostępnych i empirycznie sztywnych

oraz, przy pomocy istniejących (wzgl. wymagających odkrycia) rela­

cji pomiędzy tymi ciałami a innymi kształtami ciał, możliwość okre­

ślenia tych ostatnich intersubiektywnie i dla potrzeb praktycznych

w sposób jednoznaczny — początkowo w węższym zakresie (np.

u m i e j ę t n o ś ć m i e r z e n i a pól), później także i dla innych

obszarów kształtów. W ten sposób staje się zrozumiałe, że w następ­

stwie budzącego się dążenia do poznania „filozoficznego”, poznania

29

określającego „prawdziwe”, obiektywne istnienie świata, dokonano

idealizacji empirycznej sztuki mierzenia i jej empiryczno-praktycz­

nych funkcji obiektywizowania, zmieniając zainteresowanie praktycz­

ne na czysto teoretyczne i dokonując w ten sposób przejścia do czy­

sto geometrycznego postępowania myślowego. Sztuka mierzenia

przygotowała zatem drogę uniwersalnej geometrii i jej „światu” czy­

stych kształtów granicznych.

b) Podstawowa myśl fizyki Galileusza: przyroda

jako uniwersum matematyczne

Względnie rozwinięta geometria, która znana już była Galile­

uszowi w swych szerokich zastosowaniach nie tylko w naukach

o ziemi, lecz i w astronomii, była zatem dla niego przejętym z tra­

dycji wprowadzeniem do jego myślenia, które odnosiło to, co em­

piryczne do matematycznych idei granicznych. Oczywiście nie była

mu także obca tradycja sztuki mierzenia, która tymczasem ze swej

strony sama została współokreślona przez geometrię, ukierunko­

wując się na stale wzrastającą dokładność pomiaru, a przez to na

dokładność obiektywnego określenia samych przedmiotów. Jeśli

empiryczne i bardzo ograniczone stawianie zadań w obrębie pra-

xis

techniki było pierwotnie motywowane stawianiem zadań w o-

brębie czystej geometrii, dawno już stała się geometria także czymś

odwrotnym: jako geometria „stosowana” stała się ona n a r z ę ­

d z i e m t e c h n i k i , kierowała jej koncepcją i realizowaniem jej

zadania wypracowania w sposób systematyczny metody pomiaru

obiektywnych określeń kształtów, przy ciągłym postępie będącym

„przybliżaniem się” do geometrycznych wzorców, do kształtów

granicznych.

Nie było to zatem obce Galileuszowi, choć oczywiście nie odczu­

wał on jasno uświadomionej potrzeby wniknięcia w sposób, w jaki

źródłowe powstawały idealizujące dokonania (mianowicie jak wy­

rastały one na podłożu przedgeometrycznego świata zmysłowego

i jego praktycznych umiejętności), oraz nie zagłębiał się on w źródła

apodyktycznej oczywistości matematycznej. W postawie matematy­

ka brakuje potrzeby takiego zagłębiania się: studiował on przecież

geometrię, „rozumie” pojęcia geometryczne i twierdzenia, jest obe-

30

znany z metodami postępowania jako sposobami obchodzenia się

z tworami zdefiniowanymi w określony sposób oraz ze sposobami

czynienia odpowiedniego użytku z figur nakreślonych na papierze

(z modeli). To, że dla geometrii jako gałęzi uniwersalnego poznania

tego, co istnieje (gałęzi filozofii), problematyzacja oczywistości geo­

metrycznej, owego „jak” jej źródeł, mogłaby stać się kiedyś czymś

bardzo znaczącym czy wręcz czymś o podstawowym znaczeniu, dla

Galileusza było sprawą bardzo odległą. W toku naszych historycz­

nych rozważań wychodzących od Galileusza głównym przedmio­

tem naszego zainteresowania stanie się wkrótce to, w jaki sposób

musiał się nagle dokonać zwrot kierunku spojrzenia i jak „źródło”

poznania musiało się stać głównym zagadnieniem.

Przyjrzyjmy się tu sposobowi, w jaki geometria, przejęta w na­

iwności apriorycznej oczywistości (która zapewnia normalny tok

pracy w geometrii) określa myślenie Galileusza i nakierowuje je na

ideę fizyki, która w dziele jego życia po raz pierwszy dochodzi do

głosu. Wychodząc zatem od praktycznie rozumianego sposobu,

w jaki geometria pomaga w jednoznacznym określeniu tradycyjnej

(altüberlieferten) sfery otaczającego świata zmysłowego, powiedział

sobie Galileusz: gdziekolwiek utworzona została taka metoda, tam

jednocześnie przezwyciężyliśmy dzięki niej względność subiektyw­

nych ujęć, przynależną z istoty empirycznemu światu naocznemu,

ponieważ tym sposobem uzyskujemy jedną, tożsamą, nierelatyw-

ną prawdę pozwalającą przekonać każdego, kto potrafi zrozumieć

i zastosować tę metodę. Poznajemy w niej zatem samo to, co na­

prawdę istnieje, choć tylko w formie przybliżenia, które ma stale

rosnąć na gruncie tego, co empirycznie dane, przybliżenia do geo­

metrycznego kształtu idealnego, który funkcjonuje jako biegun prze­

wodni.

Cała ta c z y s t a matematyka ma do czynienia z ciałami i świa­

tem ciał materialnych w czystej abstrakcji, mianowicie z abstrakcyj­

nymi kształtami w czasoprzestrzeni, a do tego z nimi jako z czysto

„idealnymi” kształtami granicznymi. K o n k r e t n i e są nam jednak

dane najpierw w empirycznej, zmysłowej naoczności rzeczywiste

i możliwe kształty empiryczne jako „formy” pewnej „materii”, pew­

nej z m y s ł o w e j p e ł n i a zatem wraz z tym, co prezentuje się

31

w tzw. „specyficznych” jakościach zmysłowych

2

, jak dźwięk, barwa,

zapach itp. oraz w ich stopniowaniu.

Do konkretnej całości zmysłowo naocznych ciał, do ich istnienia

w rzeczywistym i możliwym doświadczeniu należy także i to, że we

właściwej im z istoty zmienności pozostają one p o w i ą z a n e . Zmia­

ny dotyczące ich położenia w czasoprzestrzeni lub zmiany ich jako­

ści treściowych czy formalnych nie są przypadkowe i dowolne, lecz

są od siebie zależne w sposób zmysłowo-typowy. Takie wzajemne

związki dokonujących się w ciałach zdarzeń s a m e są m o m e n ­

t a m i d o ś w i a d c z a j ą c e j n a c o d z i e ń n a o c z n o ś c i ; s ą

one doświadczane jako to, co ciałom współistniejącym symultanicz­

nie i sukcesywnie nadaje współprzynależność do siebie nawzajem,

lub jako to, co wiąże ze sobą ich istnienie i ich określenia (ihr Sein und

Sosein

). Wielokrotnie, choć nie zawsze napotykamy owe powiązania

realno-przyczynowe, owe określone przez nie w doświadczeniu ogni­

wa łączące. Gdzie jednak nie zachodzi ten przypadek i zdarza się coś

nowego, nieprzewidzianego, tam także pytamy zaraz o przyczynę

i poszukujemy jej w okolicznościach czasoprzestrzennych. Rzeczy

danego naocznie otoczenia (brane zawsze tak, jak są one dla nas na-

2

Złym dziedzictwem tradycji psychologicznej od czasów Locke’a jest to, że jako-

ściom zmysłowym ciał rzeczywiście doświadczanych w naocznie spostrzeganym na
co dzień otaczającym nas świecie — barwom, jakościom smakowym, zapachom,

temu, co ciepłe, co ciężkie itp., co spostrzegane jest na samych ciałach, właśnie jako

ich własności — przypisywane są „daty zmysłowe”, „daty wrażeniowe”, które nie
zostają wyodrębnione i również zwane są jakościami zmysłowymi, tak i przynaj­
mniej na ogół zupełnie nie są od nich odróżniane. Tam, gdzie jakąś różnicę odczuwa
się (zamiast rzetelnie ją opisać w jej własnościach, co jest w najwyższym stopniu
konieczne), ważną rolę odgrywa z gruntu fałszywe przeświadczenie, że „daty
wrażeniowe” są bezpośrednimi danymi. Wtedy zazwyczaj to co matematyczno-
fizyczne — a czego źródła sensu właśnie poszukujemy — przypisywane jest
natychmiast temu, co odpowiada owym bezpośrednim danym na samych ciałach.
Wyrażając dokładnie to, co dane w rzeczywistym doświadczeniu, tu i wszędzie
mówić będziemy o jakościach, o własnościach ciał rzeczywiście spostrzeganych z tymi
własnościami. I jeśli własności te opisujemy jako wypełnienie kształtów, to uznajemy
także i te kształty za „jakości” samych ciał, i to także za jakości zmysłowe, z tym że

jako aistheta coina nie mają one odniesienia do organów zmysłowych, które byłyby

związany wyłącznie z nimi, jak to się dzieje w wypadku aistheta aideia.

32

ocznie obecne w codzienności naszego życia i sposób, w jaki mają

one dla nas ważność jako przedmioty rzeczywiste) mają, że tak po­

wiem, swe „zwyczaje” zachowywania się podobnie w okolicznościach

podobnych w obrębie danego typu. Jeśli weźmiemy naoczny świat

w całości, w płynącej każdorazowości, w której jest on dla nas po

prostu obecny, wówczas także i on jako całość ma swój „zwyczaj”,

mianowicie zwyczaj toczenia się dalej, tak jak dotąd, w sposób pod­

legający zwyczajowi. I tak nasz empirycznie naoczny, otaczający nas

świat ma pewien całościowy styl empiryczny. Jakkolwiek byśmy

pomyśleli sobie ten świat, przekształcając go w fantazji, jakkolwiek

przedstawilibyśmy sobie niewiadome jego dalszego biegu oraz to,

„jakim mógłby on być” w swych możliwościach, w sposób koniecz­

ny przedstawimy go sobie w takim stylu, w jakim już mamy ten świat

i w jakim go dotąd mieliśmy. Możemy to sobie wyraźnie uświado­

mić w refleksji i w swobodnym uzmiennianiu tych możliwości.

Możemy przez to uczynić zagadnieniem ogólny, niezmienny styl,

w którym ten naoczny świat trwa w przepływie całościowego do­

świadczenia. Właśnie dzięki temu widzimy, że wszędzie rzeczy i do­

tyczące ich zdarzenia nie występują i nie przebiegają dowolnie, lecz

są „a priori” powiązane przez ten styl, przez niezmienną formę na­

ocznego świata, że mówiąc innymi słowy, przez powszechne upo­

rządkowanie przyczynowe wszystko razem, co istnieje w świecie,

posiada powszechną, pośrednią lub bezpośrednią współprzynależ-

ność, przez którą świat nie jest jedynie wszechświatem, lecz wszech-

jednią, którą świat nie jest jedynie wszechświatem, lecz wszechjed-

nią, pewną (nieskończoną wprawdzie) c a ł o ś c i ą . Jest a priori oczy­

wiste, jak niewiele się faktycznie doświadcza z poszczególnych

powiązań przyczynowych, jak nieliczne spośród nich znane są

z wcześniejszych doświadczeń, jak nieliczne wytyczają przyszłe do­

świadczenia.

Ten powszechny styl przyczynowy naocznego świata umożliwia

stawianie w nim hipotez, indukcję, przewidywanie niewiadomych

w teraźniejszości, przeszłości i przyszłości. Lecz w życiu poznającym

w sposób przednaukowy tkwimy mimo wszystko w tym, co przybli­

żone, co typowe. Jak ma być możliwa „filozofia”, naukowe pozna­

nie świata, jeśli miałoby się poprzestać na takiej niejasnej świado-

33

3-KRYZYS...

mości całości, w której świat jest współuświadamiany jako horyzont

chwilowych, stale zmieniających się zainteresowań i przedmiotów

poznania? W każdym razie możemy także, jak to wcześniej zostało

pokazane, tematem refleksji uczynić ową całość świata i uchwycić

jej styl przyczynowy W ten sposób uzyskujemy jednak tylko oczy­

wistość pustej ogólności, oczywistość tego, że wszystko, co się zda­

rza i czego można doświadczyć, jest w każdym miejscu i czasie przy­

czynowo określone. Jak rzecz ma się jednakże z każdorazowo okre­

śloną przyczynowością w świecie jako każdorazowo określonym

splotem powiązań przyczynowych, który ukonkretnia wszystkie re­

alne zdarzenia we wszystkich czasach? „Filozoficzne”, prawdziwie

naukowe poznanie świata będzie możliwe i mieć będzie sens jedy­

nie wtedy, gdy da się wynaleźć metodę systematycznego konstru­

owania świata jak gdyby z góry, konstruowania nieskończoności jego

powiązań przyczynowych przy wyjściu od niewielkiego zasobu tego,

co w bezpośrednim doświadczeniu daje się stwierdzić jedynie rela­

tywnie, oraz gdy da się — pomimo jej nieskończoności — potwier­

dzić tę konstrukcję w sposób nie budzący wątpliwości. Jak w ogóle

można metodę taką pomyśleć?

W tym miejscu jako nasza nauczycielka wystąpić może matema­

tyka. W odniesieniu do kształtów czasoprzestrzennych utorowała

ona już drogę, i to w podwójnym sensie. Po pierwsze, przez doko­

nanie idealizacji świata materialnego ze względu na jego czasoprze­

strzenne ukształtowanie, stworzyła ona idealne przedmioty obiek­

tywne. Z niewyraźnie ogólnej formy czasu i przestrzeni świata życia

codziennego z wielością wstawianych w tę formę empirycznie na­

ocznych kształtów jako pierwsza utworzyła ona obiektywny świat

we właściwym sensie, mianowicie nieskończoną całość przedmio­

tów idealnych, pozwalających się każdemu jednoznacznie określić

w sposób metodyczny i ogólny Po raz pierwszy pokazała ona przez

to, że nieskończoność przedmiotów subiektywno-relatywnych, my­

ślanych jedynie w niejasnym przedstawieniu ogólnym można okre­

ślić obiektywnie w ujmującej wszystko a priori metodzie i jako w so­

bie określoną rzeczywiście pomyśleć, a mówiąc dokładniej — jako

nieskończoność określoną w sobie ze względu na wszystkie jej przed­

mioty, wszystkie własności i relacje, jako nieskończoność z góry usta-

34

loną (entschiedene). Można ją pomyśleć, jak powiedziałem, a miano­

wicie pomyśleć przez to właśnie, że daje się ona ex datis skonstru­

ować w swym obiektywnie prawdziwym istnieniu w sobie za po­

mocą metody, która nie jest jedynie metodą postulowaną, lecz rze­

czywiście uzyskaną, przekonywującą w sposób apodyktyczny.

Po drugie: pojawiając się w związku ze sztuką mierzenia, a obec­

nie przewodząc jej, matematyka pokazała, zstępując przez to ze świa­

ta przedmiotów idealnych z powrotem do świata empirycznie na­

ocznego, że w odniesieniu do wszystkich rzeczy naocznie-rzeczy-

wistego świata, przy tym wyłącznie od strony interesującej

matematykę formalną (a stronę tę z konieczności posiadają wszyst­

kie rzeczy), może ona uzyskać obiektywnie realne poznanie całkiem

nowego rodzaju, mianowicie poznanie aproksymacyjnie odniesio­

ne do jej własnych przedmiotów idealnych. Wszystkie rzeczy empi­

rycznie naocznego świata mają materialność, zgodnie ze stylem obec­

nym w świecie są „res extensae”, są doświadczane w zmiennych kol-

lokacjach, które mają zawsze, gdy je rozważać jako całość, swą

całościową kollokację, a pojedyncze ciała maja w niej swe względne

umiejscowienia itd. Wychodząc od czystej matematyki i praktycznej

sztuki mierzenia można dla wszystkiego, co w podobny sposób eks-

tensjonalne, stworzyć w świecie materialnym indukcyjny sposób

przewidywania całkiem nowego rodzaju: wychodząc mianowicie

od każdorazowo danych i zmierzonych zdarzeń dotyczących kształ­

tu, można ze zniewalającą koniecznością „wyliczyć” zdarzenia, któ­

re były nieznane i niedostępne bezpośrednim pomiarom. W ten spo­

sób wyobcowana ze świata idealna geometria stała się geometrią

„stosowaną”, a przy tym stała się powszechną metodą poznania

przedmiotów realnych w pewnym ich aspekcie.

Czy jednak już tego rodzaju obiektywizacja, której można doko­

nać na owej w sposób abstrakcyjny wyodrębnionej stronie świata,

nie nasuwa pewnych przypuszczeń oraz pytania:

Czy coś podobnego nie powinno być możliwe dla konkretnego

świata w ogóle? Jeśli jest się już, jak Galileusz, na mocy nowożytne­

go zwrotu ku filozofii starożytnej niezłomnie przekonanym o możli­

wości filozofii, możliwości episteme owocującej obiektywną nauką i je­

śli, jak zostało właśnie pokazane, czysta matematyka zastosowana

35

do przyrody doskonale spełnia postulat epistemè w zakresie kszta-

łtów, czyż nie musiała się Galileuszowi pojawić idea przyrody w po­

dobny sposób pozwalającej się konstrukcyjnie określić także w od­

niesieniu do wszystkich innych swych stron?

Czy można to jednak zrealizować inaczej niż tylko przez rozsze­

rzenie metody mierzenia posługującej się aproksymacjami i określe­

niami konstrukcyjnymi na wszystkie własności realne i realno-

przyczynowe związki w obrębie świata naocznego, na wszystko, co

kiedykolwiek daje się doświadczyć w poszczególnych doświadcze­

niach? Jak jednak zadośćuczynić temu ogólnemu przypuszczeniu i w

jaki sposób mogłoby ono stać się dającą się stosować metodą kon­

kretnego poznania przyrody?

Trudność leży tu w tym, że materialnych wypełnień, które kon­

kretnie dopełniają przestrzennoczasowe momenty kształtów świata

materialnego w ich własnej stopniowalności, owych „specyficznych”

jakości zmysłowych, nie można bezpośrednio potraktować tak, jak

same te kształty. Jednak przecież także i te jakości, wszystko, co stano­

wi konkretną całość zmysłowo naocznego świata, musi mieć ważność

jako przejaw „obiektywnego” świata. Lub raczej — musi stale pozo­

stawać ważne, ponieważ (taki jest sposób myślenia, który motywuje

ideę nowej fizyki) poprzez wszelkie zmiany ujęć subiektywnych roz­

ciąga się nieprzerwanie wiążąca dla nas wszystkich pewność jednego

i tego samego świata, pewność istniejącej w sobie rzeczywistości;

wszystkie momenty doświadczającej ją naoczności coś z niej odsła­

niają. Będzie ona osiągalna dla naszego obiektywnego poznania, gdy

te momenty, od których się abstrahuje jak od jakości zmysłowych

w czystej matematyce formy czasoprzestrzennej i jej możliwych szcze­

gółowych kształtów, a które są matematyzowalne nie same, nie bez­

pośrednio, staną się takimi właśnie w sposób pośredni.

c) Problem matematyzowalności „wypełnień”

Pojawia się teraz pytanie, co ma znaczyć owa matematyzacja po­

średnia. Rozważmy najpierw głębszy powód, który zasadniczo unie­

możliwia matematyzację bezpośrednią (czy analogon konstrukcji

aproksymacyjnej) po stronie specyficznie zmysłowych jakości ciele­

snych.

36

Także i te jakości występują w stopniowaniu i w pewien sposób

one także są mierzalne, jak wszystko, co stopniowalne, np. „szacuje

się” „wielkość” zimna i ciepła, szorstkości i gładkości, jasności i ciem­

ności itp. Lecz nie ma tutaj ścisłego pomiaru, nie ma wzrostu precy­

zji i metod mierzenia. Tam, gdzie dziś mówimy po prostu o pomia­

rze, o miarach, o metodach pomiaru i wielkościach, z reguły mamy

je już zawsze na myśli jako „ścisłe”, odniesione do przedmiotów ide­

alnych. Nam także będzie trudno przeprowadzić bardzo tu potrzeb­

ne, abstrakcyjne wyizolowanie wypełnień, mianowicie w uniwersal­

nym abstrahowaniu przeciwnym do tego, jakie daje w efekcie uni­

wersalny świat kształtów. Będziemy chcieli, że tak powiem, na próbę

potraktować świat materialny wyłącznie od „strony” własności okre­

ślanych jako „specyficzne jakości zmysłowe”.

Co z a p e w n i a „ ś c i s ł o ś ć ” ? Naturalnie nic innego jak tylko

to, co wyłożyliśmy powyżej: pomiar empiryczny dokonujący się ze

wzrastającą dokładnością, lecz kierowany przez świat przedmiotów

idealnych, już z góry zobiektywizowany jest przez idealizację i kon­

strukcję, względnie przez pewne szczególne twory idealne wyma­

gające przyporządkowania danej skali pomiarowej. Teraz możemy

w jednym słowie uczynić jasnym kontrast: mamy n i e d w i e l e c z

t y l k o j e d n ą u n i w e r s a l n ą f o r m ę ś w i a t a , nie dwie lecz

tylko j e d n ą g e o m e t r i ę , mianowicie geometrię kształtów, i żad­

nej drugiej — geometrii wypełnień. Ciała empirycznie naocznego

świata stosownie do należących do nich a priori struktur świata mają

to do siebie, że każde ciało, mówiąc w sposób abstrakcyjny, zawsze

ma swą własną rozciągłość i że wszystkie te rozciągłości są postacia­

mi jednej, totalnej, nieskończonej rozciągłości świata. Jako świat, jako

uniwersalna konfiguracja wszystkich ciał, ma on zatem całościową

formę ogarniającą wszystkie formy i formę tę można w zanalizo­

wany właśnie sposób zidealizować oraz zapanować nad nią przez

postępowanie konstrukcyjne.

Do struktury świata należy jednakże i to, że wszystkie ciała mają

swe specyficzne jakości zmysłowe. Ufundowane na nich samych

konfiguracje jakościowe nie stanowią jednak analogów do kszta­

łtów czasoprzestrzennych, nie są włączone w jakąś właściwą im for­

mę świata. Postaci graniczne tych jakości nie dają się zidealizować

37

w analogicznym sensie, nie można ich pomiarów („szacowań”) od­

nieść do odpowiednich przedmiotów idealnych dającego się skon­

struować świata, świata doprowadzonego do obiektywności świata

idealnego (in Idealität objektivierte). W związku z tym także pojęcie

„aproksymacji” nie ma tu podobnego sensu, jak w dającej się mate-

matyzować sferze kształtów: sensu dokonania obiektywizującego.

To, czego dotyczy „pośrednia” matematyzacja tej strony świata,

która sama w sobie nie posiada dającej się zmatematyzować formy,

można pomyśleć tylko w tym sensie, że specyficzne jakości zmysło­

we („wypełnienia”) doświadczane na naocznych ciałach są w całkiem

szczególny, uporządkowany sposób spokrewnione z należącymi do

nich kształtami. Jeśli pytamy, co jest a priori wstępnie określone przez

uniwersalną formę świata wraz z jej uniwersalną przyczynowością,

pytamy wówczas o ogólny, niezmienny styl istnienia, którego na­

oczny świat przestrzega w swych ustawicznych zmianach. W ten

sposób z jednej strony określona jest wstępnie forma czasoprze­

strzenna jako dotycząca wszystkich ciał ze względu na kształt oraz

to, co do formy tej a priori (przez idealizację) należy. Następnie okre­

ślone jest wstępnie także to, że w wypadku danego ciała realnego

jego faktyczny kształt domaga się faktycznych wypełnień i odwrot­

nie; że zachodzi ten rodzaj powszechnej przyczynowości, która łą­

czy momenty konkretu dające się rozdzielić nie realnie, lecz tylko

abstrakcyjnie. Dalej, ujmując rzecz całościowo: istnieje powszechna,

konkretna przyczynowość. W niej jest w sposób konieczny antycy­

powane to, że naoczny świat może być dany naocznie tylko jako świat

w otwartym, bezkresnym horyzoncie, a zatem że nieskończona roz­

maitość szczegółowych przypadków przyczynowości nie może być

dana osobno, lecz jedynie jako antycypowana w owym horyzoncie.

Jesteśmy zatem w każdym przypadku pewni a priori nie tylko tego,

że cała strona kształtów świata materialnego domaga się strony wy­

pełnień, przenikających na wskroś wszystkie kształty, lecz także tego,

że każda przemiana, niezależnie od tego, czy dotyczy momentów

kształtu czy wypełnienia, przebiega według jakichś pośrednich lub

bezpośrednich przyczyn, które domagają się tych właśnie momen­

tów. Dotąd sięga ta, jak powiedziałem, w sposób nieokreślony ogól­

na antycypacja aprioryczna.

38

Nie znaczy to jednak, że wszelka przemiana w jakościach wy-

pełnieniowych przy zmianach i przy ich braku zachodzi do tego stop­

nia według reguł przyczynowych, że cała ta abstrakcyjnie wyodręb­

niona strona świata jest w sposób jednolity zależna od tego, co przy­

czynowo zachodzi po stronie świata kształtów. Mówiąc innymi słowy:

nie da się a priori zrozumieć naocznie tego, żeby każda pozwalająca

się doświadczyć, pomyśleć w rzeczywistym i możliwym doświad­

czeniu zmiana specyficznych jakości naocznie danego ciała była przy­

czynowo zdana na zmiany zachodzące w abstrakcyjnej warstwie

kształtów, żeby miała ona, by tak rzec, swój odpowiednik w świecie

kształtów, odpowiednik tego rodzaju, że każdorazowa całościowa

zmiana całościowego wypełnienia miałaby swój przyczynowy od­

powiednik w sferze kształtów.

Myśl ta, w ten sposób przedstawiona, mogłaby wyglądać wręcz

dziwacznie. Jednakże weźmy tu od dawna znaną i od tysiącleci sto­

sowaną (w szerokim zakresie, choć w żadnym razie nie w sposób

wyczerpujący (idealizację formy czasoprzestrzennej ze wszystki­

mi jej kształtami, a także wraz z dotyczącymi ich przemianami i po­

staciami tych przemian. Zawierała się w niej, jak wiemy, idealizacja

sztuki mierzenia nie tylko jako umiejętności przeprowadzania po­

miarów, lecz jako umiejętności empirycznie przyczynowego kon­

struowania (przy czym oczywiście, jak w każdej umiejętności

(Kunst),

pomagały wnioski dedukcyjne). Nastawienie teoretyczne

oraz tematyzacja czystych przedmiotów idealnych i konstrukcji

doprowadziła do czystej geometrii (która ma tutaj obejmować tak­

że czystą matematykę kształtów). Później, w zwrocie, który stał się

już dla nas całkowicie zrozumiały; wyłoniła się, jak pamiętamy, geo­

metria stosowana: geometria przedmiotów idealnych i praktycz­

nej sztuki mierzenia, kierowanej przez konstrukcje wykonane

w sposób idealny za pomocą tych przedmiotów, a zatem obiekty­

wizacja konkretnego, przyczynowego świata materialnego, doko­

nana w odpowiednich, ograniczonych obszarach. Gdy powtórnie

sobie to wszystko uzmysławiamy, myśl dopiero co rozpoczęta i ro­

biąca z początku wrażenie wręcz dziwacznej, traci tę dziwaczność

i nabiera dla nas — na mocy naszej wcześniejszej edukacji szkolnej

— charakteru samo przez się zrozumiałej. To, co w życiu przed-

39

naukowym doświadczamy na samych ciałach jako barwy, dźwięki,

ciepło, ciężar, a przyczynowo np. jako promieniowanie cieplne cia­

ła, które ogrzewa ciała je otaczające — wszystko to wskazuje oczy­

wiście „fizykalnie” na drgania akustyczne, fale cieplne itp., a zatem

na czyste zdarzenia ze świata kształtów. Wskazywanie to trakto­

wane jest dzisiaj powszechnie jako coś bez wątpienia samo przez

się zrozumiałego. Jeśli jednak chodzi o G a l i l e u s z a , to dla niego

jako twórcy koncepcji, która dopiero umożliwiła w ogóle fizykę,

nie mogło być zrozumiałe samo przez się to, co dopiero za jego spra­

wą takim się stało. Dla niego sama przez się zrozumiała była tylko

czysta matematyka i znany starożytnym sposób jej stosowania.

Jeśli zatrzymamy się teraz jedynie na motywacji Galileusza ta­

kiej, jaką ona dla nowego rodzaju idei fizyki faktycznie pierwotnie

była, wówczas musimy uświadomić sobie tę o s o b l i w o ś ć , która

w ówczesnej sytuacji leżała u podstaw jego myśli — do tego miano­

wicie, że wszystko, co w swych specyficznych jakościach zmysło­

wych ukazuje się jako realne, musi posiadać swój wskaźnik mate­

matyczny w zdarzeniach ze sfery kształtów, o której myśli się już

oczywiście jako o zidealizowanej, oraz do tego, że musi stąd wyłonić

możliwość pośredniej matematyzacji także w sensie zupełnym i że

przez to musi stać się możliwe (chociaż pośrednio i w-szczególnego

rodzaju metodzie indukcyjnej) skonstruowanie ex datis wszystkich

zdarzeń po stronie wypełnień i przez to obiektywne ich określenie.

Cała nieskończona przyroda jako konkretne uniwersum przyczy-

nowości — to bowiem tkwiło w owej osobliwej koncepcji Galileusza

— stała się szczególnego rodzaju matematyką stosowaną.

Odpowiedzmy jednak najpierw na pytanie, co w danym wstęp­

nie świecie, który już w starożytności był matematyzowany w pew­

nym ograniczonym zakresie, mogło podsunąć Galileuszowi jego

podstawowe idee.

d) Motywy, które doprowadziły Galileusza do jego koncepcji przyrody

Nadarzały się od dawna okazje, oczywiście bardzo skąpe, do roz­

maitych lecz pozbawionych związku doświadczeń w obrębie cało­

ściowego doświadczenia przednaukowego, które podsuwały coś ta­

kiego, jak możliwość pośredniego kwantyfikowania pewnych jako-

40

ści zmysłowych, a przez to możliwość oznaczania ich za pomocą wiel­

kości i miar. Już starożytnych pitagorejczyków poruszyło spostrze­

żenie funkcjonalnej zależności wysokości dźwięku od długości stru­

ny wprawionej w drgania. Oczywiście znano powszechnie wiele in­

nych zależności przyczynowych podobnego rodzaju. W zasadzie we

wszystkich konkretnych, naocznych zdarzeniach z naszego zwykłe­

go otoczenia tkwi łatwe do zaobserwowania osadzenie zdarzeń do­

tyczących wypełnień na zdarzeniach ze sfery kształtów. Jednak ogól­

nie rzecz biorąc brakowało powodu do tego, aby nastawić się na ana­

lizę splotów tych zależności przyczynowych. W swej niejasnej

nieokreśloności nie mogły one wzbudzić zainteresowania. Inaczej

było tam, gdzie przyjęły one charakter pewnej określoności, który

uczynił je nadającymi się do określającej je indukcji — prowadzi nas

to znów do mierzenia wypełnień. Nie wszystko, co wraz z wypeł­

nieniami zmieniało się wyraźnie po stronie kształtów, dawało się

mierzyć metodami pomiaru wypracowanymi przez starożytnych.

W dodatku od takich doświadczeń daleka była jeszcze droga do uni­

wersalnej idei i hipotezy, że wszystkie zdarzenia specyficznie jako­

ściowe odsyłają jako wskaźniki do przynależnych im w sposób okre­

ślony układów kształtów i zdarzeń. Nie była to droga zbyt daleka

dla ludzi renesansu, którzy w ogóle byli skłonni do odważnego uogól­

nienia i u których odpowiednio śmiałe hipotezy natychmiast znaj­

dywały chłonną publiczność. Matematyka jako królestwo rzetelne­

go, obiektywnego poznania (oraz techniki, którą rządziła) była dla

Galileusza, a także już przed nim, centralnym punktem rozbudzo­

nego w „nowoczesnym” człowieku zainteresowania filozoficznym

poznawaniem świata i racjonalną praktyką. Muszą istnieć metody

pomiaru wszystkiego, co obejmuje geometria i matematyka kształ­

tów w ich idealności i aprioryczności. Cały konkretny świat musi się

okazać matematyzowalny i obiektywny, jeżeli będziemy posuwać się

śladem owych poszczególnych doświadczeń i jeśli rzeczywiście

wszystko w nich będziemy mierzyć zgodnie z założeniami geome­

trii stosowanej dotyczącej tego, co jest jej podporządkowane, a za­

tem gdy utworzymy odpowiednie metody mierzenia. Jeśli to uczy­

nimy, strona zdarzeń specyficznie jakościowych musi się współzma-

tematyzować pośrednio.

41

Wykładając samą przez się zrozumiałą u Galileusza uniwersalną

stosowalność czystej matematyki trzeba zauważyć co następuje:

w każdym zastosowaniu do naocznie danej przyrody musi się czy­

sta matematyka wyzbyć swego abstrahowania od naocznie danych

wypełnień, przy czym to, co zidealizowane w kształtach (w kszta­

łtach przestrzennych, w trwaniu, ruchach i zniekształceniach), po­

zostawia ona nietknięte. Przez to dokonuje się pod pewnym wzglę­

dem współidealizacji przynależnych tym kształtom zmysłowych wy­

pełnień. Nieskończoność ekstensywna i intensywna, która przez

idealizację była podstawą całego bogactwa naoczności zmysłowej,

wykraczając nawet poza rzeczywistą naoczność zmysłową — nie­

skończoność jako podzielność in infinitum wraz z tym wszystkim, co

należy do kontinuum matematycznego — stanowi podstawę nieskoń­

czoności dla jakości wypełnieniowych, które wraz z owymi przeja­

wami zmysłowymi uzyskują eo ipso swą podstawę. Cały świat mate­

rialny staje się więc obarczony nieskończonościami nie tylko kszta­

łtu, lecz także i wypełnienia. Trzeba tu jednak zwrócić uwagę, że przez

to nie uzyskuje się jeszcze owej „pośredniej matematyzowamości”,

która stanowi o specyfice Galileusza koncepcji fizyki.

Jak dotąd uzyskaliśmy na razie ogólną ideę, a mówiąc dokładniej

ogólną hipotezę, że światem naocznym rządzi powszechna induk-

cyjność zaznaczająca się w owych codziennych doświadczeniach,

lecz skrywająca się w ich nieskończoności.

Oczywiście Galileusz nie rozumiał jej jako hipotezy. Fizyka stała

się dla niego wkrótce tak pewna, jak dotychczasowa matematyka

czysta i stosowana. Zarysowała mu ona także metodyczną drogę re­

alizacji (powodzenie tej realizacji ma z naszej perspektywy w spo­

sób znaczenie udowadniania hipotezy, która ze względu na niedo­

stępność faktycznych struktur konkretnego świata nie była bynaj­

mniej sama przez się zrozumiała). Początkowo zależało mu na tym,

aby uzyskać metody sięgające coraz dalej i pozwalające się doskona­

lić, aby rzeczywiście rozwinąć wszystkie metody mierzenia poza fak­

tycznie dotąd rozwijanymi, metody zarysowane jako idealne możli­

wości w idealności czystej matematyki (np. pomiary prędkości, przy­

spieszenia). Lecz także sama czysta matematyka kształtów wymagała

pełniejszego rozwinięcia w zakresie konstrukcyjnej kwantyfikacji, co

42

doprowadziło później do geometrii analitycznej. Przez takie środki

pomocnicze trzeba było zatem ujmować systematycznie uniwersal­

na przyczynowość lub, jak możemy powiedzieć, swoistą, powszech­

ną indukcyjność świata doświadczenia, która była założona w po­

wyższej hipotezie. Należy zwrócić uwagę, że wraz z nowego rodza­

ju idealizacją świata (konkretną, a zatem dotyczącą jego dwóch

stron), która obecna była w hipotezie Galileusza, dana była także oczy­

wistość uniwersalnej, ścisłej przyczynowości, której naturalnie nie

uzyskuje się dopiero przez indukcję z przejawów pojedynczych przy­

padków przyczynowości — wyprzedza ona raczej wszelką indukcję

poszczególnych przypadków i prowadzi ją. Ma to miejsce już w przy­

padkach przyczynowości danych naocznie w sposób konkretnie ogól­

ny, które stanowią samą konkretnie naoczną formę świata w przeci­

wieństwie do poszczególnych, pojedynczych przypadków przyczy­

nowości doświadczanych w otaczającym nas świecie życia

codziennego.

Ta uniwersalna, zidealizowana przyczynowość obejmuje wszyst­

kie faktyczne kształty i wypełnienia w ich zidealizowanej nieskoń­

czoności. Oczywiście gdy pomiary, które trzeba przeprowadzić w za­

kresie kształtów, mają przynosić rzeczywiście obiektywne określe­

nia, w grę muszą wchodzić w sposób metodyczny także zdarzenia

po stronie wypełnień. W zasięg metody wchodzić muszą dane, w peł­

ni konkretne rzeczy i zdarzenia, względnie sposoby, w jakie faktycz­

ne wypełnienia i kształty mieszczą się w obszarze przyczynowości.

Zastosowanie matematyki do realnie danych wypełnień kształtu już

ze względu na ich konkretną całość czyni założenia przyczynowe,

które wymagają dopiero dokładnego określenia. Jak trzeba teraz wła­

ściwie postępować? Jak metodycznie uporządkować pracę, którą trze­

ba wykonać w obrębie naocznego świata? Jak w świecie tym, do któ­

rego hipotetyczna idealizacją wniosła ponadto nieznane nieskończo­

ności, faktycznie ujmowalne dane dotyczące ciał uzyskują swe prawa

przyczynowe ze względu na obie swe strony i w jaki sposób, wycho­

dząc od tych danych, można odsłonić owe ukryte nieskończoności,

posługując się stale metodami mierzenia? Jak się przy tym we wzra­

stających aproksymacjach w zakresie kształtów wyłaniają coraz do­

skonalsze wskaźniki dla jakościowej pełni zidealizowanych ciał? Jak

43

sama ta pełnia, jako konkretna, podlega stopniowemu i dokonujące­

mu się w przybliżeniach określeniu ze względu na wszystkie swe

w sposób idealny możliwe zdarzenia? — wszystko to stało się spra­

wą fizyki odkrywającej. Innymi słowy mówiąc, była to sprawa pe­

łnej pasji praktyki badawczej, a nie jedynie poprzedzającego ją sys­

tematycznego namysłu dotyczącego podstawowych możliwości,

zgodnych z istotą założeń obiektywizacji matematycznej, która fak­

tycznie powinna móc określać to, co konkretnie realne w splocie po­

wszechnej, konkretnej przyczynowości.

Odkrywanie to mieszanina instynktu i metody. Trzeba się wpraw­

dzie zapytać, czy taka mieszanina może być filozofią, w ścisłym sen­

sie, nauką, czy w znaczeniu ostatecznym i jedynym, który mógłby

służyć zrozumieniu nas samych i świata, może ona być poznawa­

niem świata. G a l i l e u s z jako odkrywca zmierzał bezpośrednio do

tego, aby zrealizować swą ideę udoskonalenia metod pomiaru naj­

bliższych danych powszechnego doświadczenia. Rzeczywiste do­

świadczenie (oczywiście w swej nie do końca uświadomionej meto­

dzie) pokazywało, czego w danym wypadku wymagała antycypacja

dokonana w oparciu o hipotezę Galileusza: znalazł on rzeczywiste

zależności przyczynowe, które pozwalały się w sposób matematycz­

ny wyrazić w „formułach”.

W faktycznych, aktualnych pomiarach naocznych danych do-

świadczeniowych tym, co uzyskujemy, są oczywiście tylko empirycz­

ne, nieścisłe wielkości i odnoszące się do nich liczby. Lecz sztuka mie­

rzenia jest jednocześnie sztuką doprowadzania „dokładności” po­

miaru do coraz większej doskonałości. Jest ona sztuką, nie gotową

metodą doprowadzania czegoś do końca, a jednocześnie jest to me­

toda ciągłego ulepszania swej metody przez wynajdywanie stale

nowych środków (np. środków instrumentalnych). Na mocy odnie­

sienia świata jako pola zastosowań czystej matematyki do niej samej

owo „ciągle” uzyskuje sens matematyczny pewnego „in infinitum”

i tak samo każdy pomiar uzyskuje sens pewnego przybliżenia do toż­

samego w sposób idealny bieguna (nieosiągalnego wprawdzie), przy­

bliżenia do określonych biegunów o charakterze matematycznych

przedmiotów idealnych względnie do należących do nich tworów

liczbowych.

44

Cała metoda ma z góry sens ogólny, niezależnie od tego, jak

wiele ma się w danym wypadku do czynienia bez przerwy z tym,

co indywidualnie faktyczne. Np. z początku nie ma się na uwadze

dowolnego przypadku tego właśnie ciała, lecz raczej to, co indywi­

dualnie faktyczne, jest przykładem z góry współzawartym w kon­

kretnej typowości całej naocznej przyrody w jej empirycznie znanej

niezmienności. Przenosi się to oczywiście na idealizująco-matema-

tyzujące nastawienie Galileusza. Pośrednia matematyzacja świata,

która się tu rozgrywa jako metodyczna obiektywizacja świata na­

ocznego, przynosi ogólne formuły liczbowe, które raz znalezione

mogą zgodnie ze swym przeznaczeniem posłużyć do przeprowa­

dzenia faktycznej obiektywizacji wymagających podbudowy przy­

padków jednostkowych. Oczywiście formuły te wyrażają ogólne

zależności przyczynowe, „prawa przyrodnicze”, prawa realnej za­

leżności w formie „funkcjonalnej” zależności liczb. Ich właściwy sens

leży zatem nie w czystych związkach liczb (jak gdyby były one for­

mułami w sensie czysto arytmetycznym), lecz w tym, co Galileusza

ideę uniwersalnej fizyki wraz z jej, jak pokazano, w najwyższym

stopniu skomplikowaną zawartością sensu wyznaczyło jako zada­

nie postawione całej społeczności naukowej oraz co przyniosło pro­

ces wypełniania tej idei w obfitującej w sukcesy fizyce jako proces

doskonalenia poszczególnych metod i ukutych przez nie formuł ma­

tematycznych i „teorii”.

e) Charakter potwierdzania fundamentalnej hipotezy

przyrodoznaws twa
Po naszych uwagach, które wprawdzie przekraczały sam pro­

blem rozjaśnienia motywacji Galileusza oraz wyrosłej z niej idei i za­

dania fizyki, widać, że idea Galileusza jest pewną hipotezą i to hi­

potezą w najwyższym stopniu osobliwą: aktualne przyrodoznaw­

stwo w ciągu stuleci potwierdzania jej jest pewnym szczególnego

rodzaju potwierdzaniem. Szczególnego, gdyż hipoteza ta pomimo

potwierdzania jej jest nadal hipotezą i zawsze nią pozostanie. Po­

twierdzanie (jedyne, jakie można dla niej pomyśleć) jest nieskoń­

czonym ciągiem uzasadnień. Własną istotą przyrodoznawstwa,

a priori

jego sposobem istnienia, jest bycie w nieskończoność jej po-

45

twierdzaniem. Przy tym dowodzenie to nie tylko, tak jak w całym

czynnym życiu, podlega możliwości błędu i domaga się od czasu do

czasu poprawek. W każdej fazie rozwoju przyrodoznawstwa jest

pewna w pełni poprawna metoda i teoria, w której „błąd” uchodzi

za wykluczony. Newton, wzór ścisłego badacza przyrody, mówił:

„hypotheses non fingo” i w tym zawiera się także to, że nie pomylił się

on w rachunkach i nie zrobił błędów metodycznych. Tak, jak we

wszystkim, co jednostkowe, we wszystkich pojęciach, twierdzeniach,

metodach, które wyrażają „ścisłość” i idealność, także i w całościo­

wej idei nauki ścisłej, zarówno w idei czystej matematyki, jak i w

całościowej idei fizyki, tkwi owo „in infinitum” jako stała forma szcze­

gólnej indukcyjności, którą światu historycznemu przyniosła po raz

pierwszy geometria. W nieskończonym postępie poprawnych, po­

jedynczych teorii zebranych pod hasłem: „przyrodoznawstwo da­

nej epoki” mamy postęp hipotez, które są zarazem hipotezami, jak

i potwierdzeniami. W postępie tkwi, całościowo rzecz biorąc, ciągłe

doskonalenie całego przyrodoznawstwa przez to, że stale bardziej

dochodzi ono do siebie samego, do swego „rozstrzygającego”, praw­

dziwego istnienia, że daje ono coraz lepsze „wyobrażenie” o tym,

czym jest „prawdziwa przyroda”. Lecz prawdziwa przyroda nie leży

w nieskończoności niczym jakaś czysta linia prosta, jest ona bowiem

także, jako nieskończenie odległy „biegun”, nieskończonością teo­

rii i daje się pomyśleć tylko jako ciągłe uzasadnianie, a zatem tylko

przez odniesienie jej do nieskończonego, historycznego procesu

przybliżeń. Myślenie filozoficzne mogłoby się tym zająć, lecz odsy­

łałoby to do pytań, których tu jeszcze nie da się rozważać, które nie

należą do kręgu tych pytań, które winny nas teraz zająć w pierw­

szej kolejności. Chodzi nam przecież o to, żeby uzyskać pełną ja­

sność w odniesieniu do określającej źródłowo filozofię nowożytną

idei i zadania Galileuszowej fizyki tak, jak wyglądała ona w moty­

wacjach Galileusza; chodzi także o to, by uzyskać jasność co do tego,

które spośród przejętych z tradycji przekonań zrozumiałych same

przez się wpłynęły na te motywacje i zaczęły pełnić rolę nierozja-

śnionego założenia dotyczącego sensu lub dołączyły się później,

zmieniając przez swą rzekomą zrozumiałość samą przez się właści­

wy jej sens.

46

Z tego względu nie jest tu także niezbędne bardziej konkretne

wniknięcie w same początki powstawania fizyki Galileusza i kształ­

towania się jej metody.

f) Problem sensu „formuł” w przyrodoznawstwie

Jedno ma tu jeszcze duże znaczenie dla naszych wyjaśnień. De­

cydującym osiągnięciem, które zgodnie z całościowym sensem me­

tody przyrodoznawstwa umożliwiło określone przewidywania wy­

kraczające poza sferę bezpośrednio doświadczających naoczności

i możliwego doświadczeniowego poznania przednaukowego świa­

ta przeżywanego w systematycznym porządku i bez dalszych uwa­

runkowań, jest rzeczywiste zaszeregowanie matematycznych przed­

miotów idealnych, które już z góry w swej nieokreślonej ogólności

stanowią hipotetyczną podstawę, lecz które dopiero należy wyka­

zać w ich określoności. Jeśli ma się je żywo przed oczami, i to ze wzglę­

du na ich sens źródłowy, wówczas wystarczy samo tematyczne zwró­

cenie spojrzenia na ten sens, aby ująć rosnące szeregi naoczności

(uważane obecnie za aproksymacje), wykazywane przez wskaźniki

ilościowe zależności funkcjonalnych (krótko mówiąc, przez formu­

ły), względnie aby idąc śladem przejawów uobecnić sobie te szeregi

w sposób żywy. Tak samo jest w odniesieniu do samych tych zależ­

ności, które wyrażają się w formułach funkcyjnych i według których

można projektować empiryczne regularności, których można się

spodziewać w praktycznym świecie przeżywanym. Innymi słowy:

jeśli się zna te formuły, wówczas już z góry posiada się przez to po­

żądaną w życiu praktycznym antycypację tego, czego z empiryczną

pewnością należy oczekiwać w naocznym świecie konkretnego, rze­

czywistego życia, świecie, w którym to, co matematyczne, jest jedy­

nie szczególnym rodzajem praktyki. Zasadniczym dla tego życia

dokonaniem jest zatem matematyzacja uzyskanych przez nie formuł.

Na podstawie tych rozważań staje się zrozumiałe, że wraz z po­

czątkową koncepcją i wprowadzeniem metody zainteresowanie ba­

daczy przyrody skierowało się natychmiast z całą pasją na ten decy­

dujący, podstawowy fragment opisanych tu całościowych dokonań,

a zatem na formuły, oraz, pod hasłem „metody przyrodoznawstwa”,

„metody prawdziwego poznania przyrody”, na zgodną z zasadami

47

metodę uzyskiwania tych formuł i uzasadniania ich w sposób lo­

giczny, przekonywujący każdego. Jest też zrozumiałe, że skłaniali się

oni do poglądu, iż w formułach tych i w ich sensie ujmują prawdzi­

wy byt samej przyrody.

Ten „sens formuł” wymaga teraz bliższego wyjaśnienia, miano­

wicie ze względu na spłycenie sensu, które pojawia się w sposób

nieunikniony wraz ze zgodnym z zasadami kształtowaniem i do­

skonaleniem metody. Pomiary przynoszą liczby pomiarowe, a ogól­

nie — twierdzenia o funkcjonalnych zależnościach wielkości pomia­

rowych, zamiast określonych liczb dają one liczby w ogólności,

wypowiedziane w ogólnych twierdzeniach, które wyrażają prawa

zależności funkcjonalnych. Trzeba teraz uwzględnić tu potężne,

w pewnym kierunku pożądane, a w innym zgubne oddziaływanie

algebraicznego oznaczania i sposobów myślenia, które rozpowszech­

niły się w nowożytności od czasów Viety, a zatem jeszcze przed Ga­

lileuszem. Początkowo znaczyły one ogromne rozszerzenie możli­

wości tradycyjnego myślenia arytmetycznego, przekazywanego

w starych, prymitywnych formach. Staje się ono teraz swobodnym,

systematycznym myśleniem apriorycznym o liczbach w ogóle, o sto­

sunkach i prawach liczbowych, myśleniem całkowicie oderwanym

od wszelkiej naocznej rzeczywistości. Wkrótce znajduje ono zasto­

sowanie we wszystkich swych rozszerzeniach, w geometrii, w całej

czystej matematyce kształtów czasoprzestrzennych, które zostają

teraz całkowicie sformalizowane algebraicznie w zamiarze uspraw­

nienia metody. W ten sposób następuje „arytmetyzacja geometrii”,

arytmetyzacja całego królestwa czystych kształtów (idealnych pro­

stych, kół, trójkątów, ruchów, stosunków położenia itp.). Ze ścisło­

ścią właściwą temu, co idealne (idealiter exakt) myśli się o tych kształ­

tach jako o mierzalnych, z tym, że także idealne jednostki miary mają

sens wielkości czasoprzestrzennych.

Arytmetyzacja geometrii jakby z niej samej prowadzi w pewien

sposób do opróżnienia jej sensu. Rzeczywiście czasoprzestrzenne

przedmioty idealne, takie jak przedstawiają się źródłowo w myśle­

niu geometrycznym pod nazwą „czystych naoczności”, zmieniają się,

że tak powiem, w czyste postaci liczbowe, w twory algebraiczne.

W obliczeniach algebraicznych pozwalamy sobie sami na odstąpie-

48

nie od znaczenia geometrycznego, nawet na całkowite porzucenie

go: dokonujemy obliczeń przypominając sobie dopiero na końcu, że

liczby miały znaczyć wielkości. Wprawdzie wykonujemy obliczenia

nie „mechanicznie”, jak w zwykłych rachunkach liczbowych: myśli­

my, wynajdujemy, ewentualnie dokonujemy wielkich odkryć, lecz

z niepostrzeżenie przesuniętym sensem „symbolicznym”. Później

wyniknie z tego w pełni uświadomione przesunięcie metodyczne —

metodyczne przejście np. od geometrii do czystej analizy traktowa­

nej jako osobna nauka i do stosowania osiągniętych w niej wyników

do geometrii. Wkrótce będziemy musieli bardziej się w to zagłębić.

Ten proces przemiany metody dokonujący się instynktownie i be­

zrefleksyjnie w praktyce teoretycznej zaczyna się już w czasach Ga­

lileusza i doprowadza w nieustannym ruchu ciągłego rozwoju do

pewnego najwyższego szczebla, a zarazem do kroczenia „arytmety-

zacji”: do całkowitej, powszechnej formalizacji. Następuje ona wła­

śnie przez rozwijanie i poszerzanie algebraicznej nauki o liczbach

i wielkościach do uniwersalnej, a przy tym c z y s t o f o r m a l n e

„ a n a l i z y ” , „ n a u k i o r o z m a i t o ś c i a c h ” , „logistyki” — sło­

wa te trzeba rozumieć raz w szerszym, raz w węższym znaczeniu,

jako że niestety do dziś brakuje jednoznacznego określenia tego, co

faktycznie i w sposób praktycznie zrozumiały w pracy matematycz­

nej jest jednolitym polem matematyki. L e i b n i z jako pierwszy,

oczywiście wyprzedzając znacznie swą epokę, dostrzegł ogólną, zam­

kniętą w sobie ideę najpełniejszego myślenia algebraicznego, „ma-

thesis universalis”,

jak ją nazywał, oraz uznał ją za zadanie przyszło­

ści, przy czym dopiero w naszych czasach zbliżyliśmy się zaledwie

do systematycznego rozbudowywania jej. Ze względu na swój pe­

łny, całościowy sens nie jest ona niczym innym, jak tylko wszech­

stronnie zrealizowaną logika formalną (względnie wymagającą re­

alizacji w nieskończoność ze względu na totalność właściwą jej isto­

cie), jest nauką dotyczącą postaci sensu „czegoś w ogóle”, dających

się konstruować w czystym myśleniu oraz w pustej, formalnej ogól­

ności, a na tej podstawie nauką dotyczącą „rozmaitości”, które mają

być systematycznie konstruowane według formalnych praw elemen­

tarnych niesprzeczności jako w sobie niesprzeczne, wreszcie jest ona

nauką dotyczącą uniwersum dających się w ten sposób pomyśleć

49

4-KRYZYS...

„rozmaitości” w ogóle. „Rozmaitości” są to zatem w sobie spójne (kom-
possible

) światy przedmiotów w ogóle, które można pomyśleć jedy­

nie w pustej, formalnej ogólności jako „jakieś”, mianowicie jako zde­

finiowane przez określone modalności „czegoś” w ogóle. Wśród nich

wyróżnia się tzw. rozmaitości „zdeterminowane” („definiten”), któ­

rych definicja, poprzez „zupełny system aksjomatyczny”, zawartym

w nich formalnym przedmiotom-substratom we wszystkich ich okre­

śleniach dedukcyjnych nadaje szczególnego rodzaju totalność, przez

którą zostaje skonstruowana, jak można by powiedzieć, formalno-

logiczna idea „świata w ogóle”. „Nauka o rozmaitościach” w wyróż­

nionym sensie jest uniwersalną nauką o rozmaitościach zdetermi­

nowanych

3

.

g) Opróżnienie matematycznego przyrodoznawstwa

z jego sensu przez

„technicyzację”

To nadzwyczajne poszerzenie aprioryczności arytmetyki algebra­

icznej — już formalne, choć o ograniczonym zakresie — znalazło

natychmiast zastosowanie w całej konkretnej, treściowej matematy­

ce „czystych naoczności”, a przez to w zmatematyzowanej przyro­

dzie. Miało ono także zastosowanie do niej samej, do poprzedniej

arytmetyki algebraicznej, a po poszerzeniu jej do wszystkich właści­

wych jej formalnych rozmaitości — w ten sposób odniosła się ona

zatem sama do siebie. Konstruując swą metodę zgodnie z zasadami

zostaje ona przy tym, jak to się stało z arytmetyką, sama z siebie wcią­

gnięta w przemianę, w wyniku której staje się ona po prostu umie­

jętnością, mianowicie umiejętnością samego tylko uzyskiwania

wyników przy posługiwaniu się techniką rachunkową zgodnie z re­

gułami technicznymi, wyników, których rzeczywisty sens prawdzi­

wościowy uzyskać można jedynie w rzeczowym, wglądowym

myśleniu rzeczywiście uprawianym w odniesieniu do danych za-

3

Dokładnie o pojęciu rozmaitości zdeterminowanej por. E. Husserl: Idee

czystej fenomenologii i fenomenologii filozofii,

przeł. D. Gierulanka. PWN

1967, str. 227n. Co do idei „mathesis universalis” por. tenże: Logische

Untersuchungen,

t. I, 1900, w drugim opracowaniu 1913, a przede wszyst­

kim Formalne und transcendentale Logik. Niemeyer, Halle 1930.

50

gadnień. Działają wówczas jedynie takie sposoby myślenia i oczywi­

stości, które w pewnej technice jako takiej są niezbędne. Operuje się

literami, znakami połączeń i relacji (+, =, x, itd.) oraz rządzącymi

nimi regułami gry faktycznie w istocie nie inaczej niż jak w grze

w karty czy w szachy. Myślenie źródłowe, które temu właśnie tech­

nicznemu postępowaniu nadaje sens, a zgodnym z regułami wyni­

kom prawdę (może to być także właściwa dla formalnej mathesis unwersalis

„prawda formalna”), zostaje tu wyłączone. W ten sposób wyłączone

zostaje ono także w samej formalnej nauce o rozmaitościach, tak jak

poprzednio w algebraicznej nauce o liczbach i wielkościach, a potem

we wszystkich pozostałych zastosowaniach tego, co w sposób tech­

niczny zostało wypracowane, bez powrotu do właściwego, nauko­

wego sensu; wśród nich także w zastosowaniu do geometrii, do

czystej matematyki kształtów czasoprzestrzennych.

To przechodzenie od matematyki treściowej do jej formalnej lo-

gicyzacji i usamodzielnienie poszerzonej logiki formalnej jako czy­

stej analizy lub nauki o rozmaitościach, samo w sobie jest czymś w peł­

ni uprawnionym, wręcz koniecznym, podobnie jak i technicyzacja

z jej tymczasowym zagubieniem się w samym myśleniu technicz­

nym. Wszystko to jednak może i musi być metodą zrozumiałą i upra­

wianą w sposób w pełni świadomy. Będzie nią zaś tylko wtedy, gdy

zachowamy troskę o to, aby unikać niebezpiecznych przesunięć sen­

su. Możemy uczynić to dzięki temu, że zawsze jest aktualne i pozo­

staje do dyspozycji źródłowe nadanie sensu tej metodzie, z którego

ma ona sens dokonania służącego poznaniu świata a nawet więcej:

dzięki temu, że uwalnia się ona od wszystkiego, co bez pytania prze­

jęte z tradycji, która już u początków odkrycia nowej idei i metody

sprawiła, że w jej sensie znalazły się momenty niejasności.

Oczywiście zainteresowanie badaczy odkrywających przyrodę

kieruje się, jak pokazaliśmy, przeważnie na formuły — zarówno te,

które już uzyskano, jak i te, które trzeba dopiero uzyskać. Im dalej

dochodzi fizyka w procesie rzeczywistej matematyzacji naocznej

przyrody, danej wstępnie jako otaczający nas świat, im większą ilo­

ścią zmatematyzowanych twierdzeń rozporządza ona w naukach

przyrodniczych i zarazem im bardziej rozbudowane jest właściwe

jej narzędzie — „mathesis unwersalis” — tym większy jest obszar wnio-

51

skowań dedukcyjnych odnoszących się do nowych faktów skwan-

tyfikowanej przyrody, a przez to i obszar weryfikacji wymagających

odpowiedniego przeprowadzenia. Są one zadaniem zarówno fizy­

ków eksperymentalnych, jak i całej pracy wznoszenia się od naocz­

nego świata otaczającego oraz od eksperymentów i pomiarów, które

się w nim przeprowadza, do idealnych biegunów. Natomiast fizycy

matematyczni, tkwiący w arytmetycznej sferze czasu i przestrzeni,

czy jednocześnie w formalizującej mathesis universalis, traktują do­

starczane im formuły matematyczno-fizykalne jak szczególnego ro­

dzaju twory formalnej mathesis — oczywiście twory, które utrzymu­

ją się w nich niezmiennie jako stałe występujące w prawach funk­

cjonalnych faktycznej przyrody. Biorąc pod uwagę wszystkie „prawa

przyrody już udowodnione lub funkcjonujące jako hipotezy”, na

podstawie całego stojącego do ich dyspozycji formalnego systemu

praw rządzących mathesis wyciągają oni logiczne konsekwencje, któ­

rych wyniki mogą podjąć fizycy eksperymentalni. Dokonują oni także

uformowania dostępnych w danym czasie możliwości logicznych dla

nowych hipotez, które muszą być przecież zgodne z całością hipotez

uznanych w danym czasie za obowiązujące. Zabiegają oni zatem

o przygotowanie na razie zaledwie dopuszczalnych form hipotez jako

hipotetycznych możliwości interpretacji prawidłowości przyczyno­

wych, wymagających empirycznego stwierdzenia przez obserwację

i eksperyment, odnosząc je do przynależnych im idealnych biegu­

nów tzn. do ścisłych praw. Lecz także fizycy eksperymentalni są prze­

cież stale w swej pracy zwróceni na idealne bieguny, na wielkości

liczbowe i ogólne formuły. Zatem bieguny te we wszystkich bada­

niach nauk przyrodniczych stoją w centrum zainteresowania. Wszyst­

kie odkrycia tak dawnej, jak i nowej fizyki są odkryciami w tym, by

tak rzec, przyporządkowanym przyrodzie świecie formuł.

Sens tych formuł tkwi w przedmiotach idealnych, przy czym cały

mozolny wysiłek skierowany na nie nabiera charakteru zwykłej drogi

prowadzącej do celu. Tu właśnie trzeba wziąć pod uwagę wpływ scha­

rakteryzowanej wcześniej technicyzacji formalno-matematycznej

pracy myślowej: przemiana myślenia doświadczającego, odkrywa­

jącego, tworzącego konstrukcyjne teorie ew. myślenia o najwyższej

genialności w myślenie za pomocą pojęć przeobrażonych, „symbo-

52

licznych”. Przez to opróżnia się zarówno myślenie czysto geometrycz­

ne, jak i myślenie przyrodnicze w jego zastosowaniu do faktycznej

przyrody. Technicyzacja obejmuje ponadto wszystkie metody wła­

ściwe naukom przyrodniczym. Nie tylko dlatego, że metody te ule­

gają „zmechanizowaniu”. Do istoty wszystkich metod należy ta ten­

dencja, że wraz z technicyzacja ulegają one spłyceniu. W ten sposób

dokonuje się zatem w przyrodoznawstwie wieloraka przemiana sen­

su i przesłonięcie go. Owo współdziałanie pomiędzy fizyką ekspery­

mentalną a matematyczną i ogromna, faktycznie kontynuowana pra­

ca myślowa przebiega w zmienionym horyzoncie sensu. Wprawdzie

w pewnej mierze nadal uświadamiana jest różnica pomiędzy technè
a

nauką, lecz zwrócony wstecz namysł nad właściwym sensem, któ­

ry ma zostać uzyskany w odniesieniu do przyrody dzięki metodzie

zgodnej z zasadami, zatrzymuje się zbyt wcześnie. Nie starcza go na

tyle, by doprowadzić do punktu, w którym w twórczych medyta­

cjach Galileusza została zarysowana idea matematyzacji przyrody,

do tego, co Galileusz i jego następcy chcieli przez tę ideę osiągnąć

i co nadawało sens ich ogromnej pracy.

h) Świat życia codziennego jako zapomniana podstawa

sensu nauk przyrodniczych
Trzeba teraz wziąć pod uwagę jako w najwyższym stopniu waż­

ne dokonujące się już u Galileusza podstawienie matematycznie

podbudowanego świata przedmiotów idealnych za jedynie rzeczy­

wisty świat, rzeczywiście dany doświadczalnie, zawsze doświadcza­

ny i dający się doświadczać — nasz zwykły świat życia codziennego.

Podstawienie to przeszło wkrótce na jego następców, na fizyków ca­

łego następnego stulecia.

Galileusz sam odziedziczył pewną postać czystej geometrii. Prze­

jęta przez niego geometria oraz sposób „naocznego” obmyślania,

wykazywania i „naocznego” konstruowania nie był już źródłową

geometrią, sam był już w tej „naoczności” opróżniony z sensu. W ten

sposób także geometria antyczna była już technè odległą od praźró-

deł rzeczywiście bezpośredniej naoczności i źródłowo naocznego

myślenia, od źródeł, z których dopiero czerpała swój sens tzw. geo­

metryczna naoczność, tzn. naoczność operująca przedmiotami ide-

53

alnymi. Geometrię przedmiotów idealnych poprzedzała praktyczna

umiejętność mierzenia pól, która nic nie wiedziała o przedmiotach

idealnych. Te przedgeometryczne dokonania stanowiły jednak dla

geometrii podstawę sensu, podstawę wielkiego wynalazku idealiza-

cji oraz towarzyszącego mu wynalazku idealnego świata geometrii,

względnie metody obiektywizującego określania przedmiotów ide­

alnych przez konstrukcje tworzące „istnienie matematyczne”. Fatal­

nym przeoczeniem było, że Galileusz nie zwrócił się wstecz i nie za­

pytał o dokonania źródłowo nadające sens, które zachodząc jako ide-

alizacja na prapodłożu całego życia teoretycznego i praktycznego,

na bezpośrednio naocznym świecie (a szczególnie na empirycznie

naocznym świecie materialnym), przynoszą geometryczne twory

idealne. Nie rozważał on bliżej tego, w jaki sposób swobodne prze­

kształcenie w wyobraźni tego świata i jego kształtów przynosi zale­

dwie postaci empiryczno-naoczne, a nie ścisłe; nie rozważał też, ja­

kiej motywacji i jakich nowych dokonań wymagała właściwa ideali-

zacja geometryczna. Dla przejętej metody geometrycznej dokonania

te nie były już dokonaniami zachodzącymi czynnie, a tym bardziej

nie były one refleksyjnie podniesione do rangi świadomości teore­

tycznej jako metody realizujące wewnętrznie sens ścisłości. Mogło

się więc wydawać, że geometria w swym własnym, bezpośrednio

oczywistym „patrzeniu” apriorycznym i w zajmującym się nim my­

śleniu osiąga samodzielną, absolutną prawdę, która jako taka może

być dalej bez zastrzeżeń stosowana, co było wówczas samo przez się

zrozumiałe. To, że zrozumiałość ta była pozorem — jak to wyżej

uwidoczniliśmy w zarysach, podążając w wykładzie myśli Galile­

usza za ich rozwojem — że także sens stosowania geometrii ma swe

skomplikowane źródła sensu, wszystko to pozostało zakryte dla Ga­

lileusza i dla późniejszych czasów. Wraz z Galileuszem zaczyna się

zatem podstawienie przyrody zidealizowanej za przyrodę przednau-

kowej naoczności.

Tak więc każdy przypadkowy (także i „filozoficzny”) namysł,

przechodząc od pracy zgodnej z zasadami do właściwego jej sensu,

zatrzymuje się zawsze na zidealizowanej przyrodzie, nie dochodząc

w sposób radykalny do ostatecznego celu, któremu nowe przyrodo­

znawstwo wraz z nieodłączną od niego geometrią, przyrodoznaw-

54

stwo wyrosłe z życia przednaukowego i z otaczającego je świata, od

początku miało służyć — nie dochodząc zatem do celu, który prze­

cież musiał tkwić w samym tym życiu i odniesiony musiał być do

świata życia codziennego. Człowiek żyjący w tym świecie, także ba­

dacz przyrody, wszystkie swe praktyczne i teoretyczne pytania mógł

stawiać tylko w stosunku do n i e g o , tylko do n i e g o w jego otwar­

tym, nieskończonym horyzoncie tego, co nieznane, mógł się odnieść

w sposób teoretyczny. Wszelkie poznanie praw mogło być jedynie

poznaniem dających się ująć w prawa przewidywań przebiegów rze­

czywistych i możliwych fenomenów doświadczeniowych, które za­

rysowują mu się wraz z rozszerzeniem doświadczenia przez obser­

wacje i eksperymenty, systematycznie penetrujące nieznane hory­

zonty i udowadniające się na drodze indukcji. Ze zwykłej indukcji

powstała więc oczywiście indukcja zgodna z metodą naukową, lecz

to nic nie zmienia w istotnym sensie danego wstępnie świata jako

horyzontu wszelkich sensownych indukcji. Świat ten znajdujemy

jako świat wszelkich, znanych i nieznanych, przedmiotów realnych.

Do niego, do świata rzeczywiście doświadczających przeżyć naocz­

nych, należy forma czasoprzestrzeni wraz z wszystkimi przyporząd­

kowanymi jej kształtami ciał, w niej my sami żyjemy zgodnie z na­

szym cielesno-osobowym sposobem istnienia. Lecz nie znajdujemy

w nim nic z geometrycznych przedmiotów idealnych, nie znajduje­

my ani przestrzeni geometrycznej, ani matematycznego czasu ze

wszystkimi wypełniającymi je kształtami.

Tu pewna ważna, choć tak trywialna uwaga: nauka ścisła, i to

począwszy już od starożytnej geometrii, utraciła jednak tę trywial­

ność, właśnie przez owo podstawienie metodycznie idealizujących

dokonań w miejsce tego, co jako rzeczywistość założona przy wszel­

kim idealizowaniu dane jest bezpośrednio w uzasadnieniu na swój

sposób nieprześcignionym. Ten rzeczywiście naoczny, rzeczywiście

doświadczany lub pozwalający się doświadczyć świat, w którym roz­

grywa się całe nasze praktyczne życie, pozostaje jako taki niezmien­

ny w swej w ł a s n e j strukturze istotowej, w swym własnym, kon­

kretnym charakterze przyczynowym, niezależnie od tego, co byśmy

robili, w sposób umiejętny lub nie. Nie zmieni się on także przez to,

że wynajdziemy szczególnego rodzaju umiejętność, np. geometrię

55

lub umiejętność uprawianą przez Galileusza, która zwie się fizyką.

Co faktycznie przez to osiągamy? — właśnie pewne rozszerzone

w nieskończoność przewidywanie. Na przewidywaniu, można na

to powiedzieć, na indukcji opiera się wszystko w życiu. W najprost­

szy, najpierwotniejszy sposób indukcja dokonuje się w pewności ist­

nienia każdego prostego doświadczenia. Rzeczy „widziane” są za­

wsze czymś więcej niż tylko tym, co z nich „właściwie i rzeczywi­

ście” widzimy. Widzenie, spostrzeganie, jest z istoty posiadaniem

samej rzeczy (Selbsthaben), a zarazem wstępnym posiadaniem jej (Vor-

haben

) i wstępnym sądzeniem czegoś o niej (Vor-meinen). Wszelka

praktyka z jej wstępnym posiadaniem (Vorhaben) pociąga za sobą in­

dukcje z tym, że zwykłe poznania indukcyjne, nie wymagające umie­

jętności, a także poznania indukcyjne wyraźnie sformułowane i „udo­

wodnione” (tzn. przewidywania) przeciwstawione są wymagającym

umiejętności indukcjom „metodycznym”, które w metodzie fizyki

Galileusza mogą wzrastać w nieskończoność w swej zdolności uzy­

skiwania wyników.

W matematyzacji geometrycznej i przyrodniczej światu życia

codziennego — światu danemu nam stale jako rzeczywisty w na­

szym konkretnym życiu w świecie — w otwartej nieskończoności

możliwych doświadczeń przymierzamy zatem dobrze dopasowaną

szatę idei, szatę tzw. obiektywnie naukowych prawd, tzn. w meto­

dzie dającej się (jak sądzimy) przeprowadzić rzeczywiście i szczegó­

łowo oraz ciągle się potwierdzającej konstruujemy początkowo okre­

ślone wskaźniki liczbowe dla rzeczywistych i możliwych wypełnień

zmysłowych konkretnych, naocznych kształtów świata życia codzien­

nego i przez to właśnie uzyskujemy możliwości przewidywania zda­

rzeń ze świata, mianowicie naocznych zdarzeń świata życia codzien­

nego, które już lub jeszcze nie są dane jako rzeczywiste; uzyskujemy

możliwość przewidywań, które nieskończenie przewyższają efekty

zwykłego przewidywania.

W szatę idei zwaną matematyką i przyrodoznawstwem mate­

matycznym lub też w s z a t ę s y m b o l i , teorii symboliczno-mate­

matycznych, ubiera się wszystko, co zarówno dla naukowców, jak

i w ogóle dla ludzi wykształconych zastępuje jako przyroda „obiek­

tywnie rzeczywista i prawdziwa” świat życia codziennego, co jest

56

jego przebraniem. Szata idei sprawia, że za prawdziwe i s t n i e -

n i e bierzemy to, co jest jedynie metodą — metodą służącą do tego,

aby w obrębie tego, co w świecie życia codziennego rzeczywiście

doświadczane i dające się doświadczyć, źródłowo jedynie możliwe

przewidywania potoczne ulepszać w nieskończonym postępie przez

przewidywania „naukowe”. Przebranie w idee sprawia, że właści­

wy sens metody, formuł i „teorii” p o z o s t a ł n i e z r o z u m i a ł y

i wobec naiwności obecnej przy powstawaniu metody n i g d y go

nie rozumiano.

Nigdy też nie uświadomiono sobie w sposób r a d y k a l n y

p r o b 1 e m u, jak taka naiwność była faktycznie możliwa jako żywy,

historyczny fakt i jak może dalej taką pozostawać; jak metoda,

która rzeczywiście nakierowana była na pewien cel, na systema­

tyczne rozwiązywanie nieskończonego zadania naukowego i któ­

ra ciągle owocowała niepowątpiewalnymi wynikami, mogła w o-

góle powstać i jak zdołała później funkcjonować przez całe wieki

będąc stale użyteczną, mimo, że nikt tak naprawdę nie rozumiał

właściwego jej sensu i wewnętrznej konieczności jej dokonań. Bra­

kowało i ciągle jeszcze brakuje rzeczywistej oczywistości, w której

ten, kto poznaje i osiąga wyniki, może zdać sobie sprawę nie tylko

z tego, co robi on nowego i czym się zajmuje, lecz także z wszyst­

kich implikacji sensu, zakrytych przez zsedymentowanie wzgl.

przez tradycję, a zatem zdać sobie sprawę z trwałych założeń leżą­

cych u podstaw jego tworów, pojęć, twierdzeń, teorii. Czyż nauka

i jej metoda nie są podobne do niezawodnej maszyny produkują­

cej rzeczy oczywiście bardzo potrzebne, do maszyny, którą każdy

może się nauczyć prawidłowo obsługiwać, w najmniejszym stop­

niu nie rozumiejąc wewnętrznej możliwości i konieczności pro­

duktów jej pracy? Lecz czy geometria, czy nauka mogła zostać

z góry zaprojektowana jak maszyna, przy wyjściu od rozumienia

naukowego i w analogicznym sensie całkowitego? Czy nie prowa­

dziłoby to do „regressus in infinitum”?

Czy nie jest to wreszcie problem, który staje w jednym rzędzie

z problemem instynktów w zwykłym sensie? Czy nie jest to pro­

blem ukrytego rozumu, który dopiero stając się jawnym dowiadu­

je się o sobie samym jako o rozumie?

57

Galileusz, odkrywca, czy raczej — oddając sprawiedliwość jego

poprzednikom — ten, kto dopełnił dzieła odkrycia fizyki wzgl. przy­

rody fizykalnej, jest geniuszem zarazem odkrywającym jak i zakry­

wającym. Odkrywa on matematyczną przyrodę, ideę metody, prze­

ciera szlaki nieskończonej ilości odkrywców i odkryć w fizyce. Ze

względu na powszechną przyczynowość naocznego świata (jako jego

niezmienną formę) odkrywa on to, co odtąd nazywa się po prostu

prawem przyczynowym, „aprioryczną formą” „ p r a w d z i w e g o ”

(zidealizowanego i zmatematyzowanego) ś w i a t a , „prawo podle­

gania ścisłym prawom”, według którego każde zdarzenie w przyro­

dzie (w przyrodzie zidealizowanej) musi podlegać ścisłym prawom.

Wszystko to jest odkryciem i jednocześnie zakryciem, a my do dziś

uważamy to za zwyczajną prawdę. Nic się przecież zasadniczo nie

zmieniło przez rzekomo druzgocącą filozoficznie krytykę „klasycz­

nej zasady przyczynowości”, dokonaną ze strony nowej fizyki ją­

drowej. Wobec wszystkiego, co nowe, pozostaje bowiem jak sądzę,

to co zasadniczo istotne: przyroda w sobie matematyczna, dana

w formułach, którą z formuł tych można dopiero wyinterpretować.

Oczywiście dalej z całą powagą nazywam Galileusza stojącym

na czele wielkich odkrywców czasów nowożytnych oraz z całą po­

wagą podziwiam wielkich odkrywców klasycznej i nieklasycznej fi­

zyki i dokonania ich myśli, wprawdzie tylko mechaniczne, lecz mimo

to budzące faktycznie najwyższy podziw. Nie zostaną one odrzuco­

ne przez wyjaśnienie ich jako technè i przez zasadniczą krytykę, któ­

ra pokaże, że właściwy, źródłowy, autentyczny sens tych teorii dla

fizyków, także dla tych wielkich i największych, pozostawał ukryty

i musiał takim pozostać. Nie chodzi o sens, który byłby włożoną w nie

jakąś metafizyczną tajemnicą, który byłby wyspekulowany, lecz

o sens, który w zniewalającej oczywistości jest dla nich bardziej wła­

ściwy i rzeczywisty od sensu metod, które swą własną zrozumiałość

znajdują w operowaniu formułami oraz w sferze swego praktycz­

nego zastosowania — w technice.

Na ile to, co dotąd zostało powiedziane, jest jeszcze jednostron­

ne i nie czyni zadość prowadzącym w nowy wymiar horyzontom

problemowym, otwieranym dopiero przez namysł nad światem ży­

cia codziennego i człowiekiem jako jego podmiotem będzie można

58

dopiero wtedy ukazać, gdy będziemy dużo bardziej zaawansowani

w wyjaśnianiu rozwoju historycznego ze względu na jego najbar­

dziej wewnętrzne siły napędowe.

i) Zgubne nieporozumienia jako konsekwencje niejasności

dotyczącej sensu matematyzacji
Wraz z dokonaną przez Galileusza nową, matematyzującą inter­

pretacją przyrody ustaliły się w stosunku do przyrody daleko idące,

przełomowe konsekwencje, które tak silnie się nasuwały, że zdołały

aż po dzień dzisiejszy opanować cały późniejszy rozwój rozważań

nad światem. Mam na myśli słynną naukę Galileusza o subiektyw­

nym jedynie charakterze jakości specyficznie zmysłowych, która

wkrótce została konsekwentnie podjęta przez Hobbesa jako nauka

o subiektywnym jedynie charakterze wszystkich konkretnych feno­

menów zmysłowo naocznej przyrody i w ogóle świata. Fenomeny

są jedynie w podmiotach, są one w nich jako przyczynowe konse­

kwencje zachodzących w prawdziwej przyrodzie procesów, które

istnieją ze swej strony tylko jako własności matematyczne. Jeśli na­

oczny świat naszego życia jest jedynie subiektywny, wówczas po­

zbawione zostają wartości prawdy życia przed- i pozanaukowego,

które dotyczą jego faktycznego istnienia. O tyle nie są one pozba­

wione znaczenia, że choć są fałszywe, to wyjawiają w sposób nieja­

sny leżący poza światem możliwego doświadczenia jego transcen­

dentny „byt w sobie”.

W związku z tym przybliżmy sobie jeszcze jedną konsekwencję

nowego kształtowania sensu: wyrosłą z niej jako „samą przez się zro­

zumiałą” samointerpretację fizyków, która do niedawna wszechwład­

nie panowała.

Przyroda w swym „prawdziwym bycie w sobie” jest matematycz­

na. Czysta matematyka czasoprzestrzeni wychodząc od tego „w so­

bie” poznaje w apodyktycznej oczywistości warstwę praw jako

powszechnie obowiązującą w sposób nieuwarunkowany, tzn. bez­

pośrednio — aksjomatyczne prawa elementarne konstrukcji aprio­

rycznych a w nieskończonej pośredniości — pozostałe prawa. Ze

względu na formę czasoprzestrzenną przyrody posiadamy „wrodzo­

ną” nam, jak to później nazwano, zdolność poznawania prawdzi-

59

wego bytu w sobie jako bytu określonego w matematycznej idealno-

ści (prze wszelkim rzeczywistym doświadczeniem). Implicite wrodzo­

na jest nam zatem sama ta forma.

Inaczej rzecz ma się z bardziej konkretnym powszechnym pod­

leganiem prawom przyrody, choć także i ono ma charakter na wskroś

matematyczny. Jest ono „a posteriori”, dostępnie indukcyjnie, przy

wyjściu od faktycznych danych doświadczenia. Rzekomo w sposób

w pełni zrozumiały są od siebie ostro odróżnione: aprioryczna mate­

matyka kształtów czasoprzestrzennych i przyrodoznawstwo induk­

cyjne, aczkolwiek stosujące czystą matematykę. Inaczej: ostro odróż­

nia się czysto matematyczny stosunek przyczyny i skutku od sto­

sunku pomiędzy realną przyczyną i realnym skutkiem, a zatem od

przyczynowości przyrodniczej.

Stopniowo narasta jednak nieprzyjemne uczucie niejasności

dotyczącej stosunku pomiędzy matematyką przyrody i należącą

przecież do niej matematyką czasoprzestrzeni, pomiędzy matema­

tyką „wrodzoną”, i tą, która nie jest wrodzona. Wobec poznania

absolutnego, które przypisujemy Bogu-Stwórcy, poznanie czysto ma­

tematyczne ma tylko ten jeden brak, jak się powiada, że wprawdzie

jest ono także poznaniem absolutnie oczywistym, lecz wymaga sys­

tematycznego procesu, aby zrealizować poznawczo wszystko, co ist­

nieje w kształtach obecnych w formie czasoprzestrzeni, a zatem wy­

maga matematyki w jawnej postaci. Natomiast w odniesieniu do

tego, co konkretnie istnieje w przyrodzie, nie mamy niczego z aprio­

rycznej oczywistości: całą matematykę przyrody dotyczącą form cza­

soprzestrzennych musimy wyprowadzić przez indukcję z faktów

uzyskanych w doświadczeniu. Lecz czy przyroda w sobie nie jest

na wskroś matematyczna? Czy nie trzeba jej myśleć jako jednolite­

go systemu matematycznego, a więc rzeczywiście dającego się

przedstawić w jednolitej matematyce przyrody, tej właśnie, której

ciągle szuka przyrodoznawstwo, szuka jako ujętej w system praw

— aksjomatyczny w swej formie — którego aksjomatyka ciągle jest

tylko hipotezą, a więc nie da się nigdy rzeczywiście osiągnąć? Dla­

czego właściwie się nie da, dlaczego nie mamy żadnych perspek­

tyw na odkrycie właściwego przyrodzie systemu aksjomatycznego

jako systemu aksjomatów autentycznych, apodyktycznie oczywi-

60

stych? Czy dlatego, że faktycznie brakuje nam wrodzonych po temu

zdolności?

W powierzchownej, bardziej lub mniej stechnicyzowanej już

postaci sensu fizyki i jej metody owa problematyczna różnica obec­

na była w sposób „całkiem jasny”: różnica pomiędzy matematyką

„czystą” (aprioryczną) a „stosowaną”, pomiędzy „istnieniem mate­

matycznym” (w sensie czystej matematyki) a istnieniem matematycz­

nie ukształtowanego tego, co realne (gdzie zatem kształt matema­

tyczny jest składnikiem o charakterze realnej własności). Nawet prze­

cież geniusz tak wielki jak Leibniz zmagał się długo z problemem

polegającym na tym, aby jedno i drugie istnienie — a więc ogólnie

istnienie formy czasoprzestrzennej jako formy czysto geometrycz­

nej oraz istnienie uniwersalnej przyrody matematycznej z jej fak­

tyczną, realną formą — ująć w ich autentycznym sensie i aby zrozu­

mieć ich właściwy stosunek do siebie nawzajem.

Jaką rolę odgrywały te niejasności dla Kanta problematyki sądów

syntetycznych a priori i jego rozgraniczenie pomiędzy sądami synte­

tycznymi czystej matematyki i sądami syntetycznymi przyrodoznaw­

stwa — kwestią tą będziemy się musieli później zająć w sposób bar­

dziej wnikliwy.

Niejasność powiększała się jeszcze i przeobrażała w późniejszych

czasach wraz z doskonaleniem i stałym metodycznym stosowaniem

czystej matematyki formalnej. Mieszała się „przestrzeń” z czysto for­

malnie zdefiniowaną „rozmaitością euklidesową”, rzeczywisty ak­

sjomat (w starożytnym rozumieniu tego słowa) jako idealna norma

nieuwarunkowanego obowiązywania ujęta w oczywistości myśle­

nia czysto geometrycznego, czy też arytmetycznego, czysto logicz­

nego mieszał się z „aksjomatem” niewłaściwym — słowo to w na­

uce o rozmaitościach nie oznacza sądów („twierdzeń”), lecz formy

sądów jako części składowe definicji „rozmaitości”, którą trzeba skon­

struować formalnie z wewnętrzną niesprzecznością.

j) Podstawowe znaczenie problemu źródła przyrodoznawstwa

matematycznego
Niejasności te, jak i wszystkie wcześniej wskazane, są następ­

stwem przemiany żywego, źródłowego kształtowania sensu wzgl.

61

żywej źródłowej świadomości zadania, z której powstaje metoda,

metoda w danym konkretnym swym sensie. Metoda ta, postępujące

stale wypełnianie zadania, jest zatem jako metoda umiejętności (tech-
nè), która powiela

samą siebie lecz nie powiela automatycznie swe­

go rzeczywistego sensu. Właśnie dlatego zadanie teoretyczne i wy­

niki przyrodoznawstwa (i w ogóle nauki o świecie), które nieskoń­

czoność swej problematyki ogarnąć mogą tylko w nieskończoności

wyników metody, a te z kolei — jedynie przez opróżnione z sensu

techniczne myślenie i postępowanie, mogą istnieć wzgl. trwać w rze­

czywistości i jako pełne źródłowego sensu jedynie wtedy, jeśli na­

ukowiec wykształci w sobie gotowość zapytywania o źródłowy sens

wszystkich swych tworów sensownych i metod, zapytywania o hi­

storyczny sens praustanowienia, a zwłaszcza o sens całego bez na­

mysłu w nich przejętego i w ogóle o sens całego późniejszego dzie­

dzictwa sensu.

Matematyk, przyrodoznawca, w najlepszym wypadku genialny

technik metody, której zawdzięcza on pożądane przez siebie odkry­

cia, jest jednak zazwyczaj zupełnie nie przygotowany do przepro­

wadzenia takiego namysłu. W zakresie swych rzeczywistych badań

i odkryć nie wie on zupełnie, że wszystko, co namysł ten powinien

wyjaśnić, gwałtownie domaga się wyjaśnienia, mianowicie ze wzglę­

du na zasadnicze korzyści dla filozofii i nauki, dla rzeczywistego

poznania prawdziwego świata, prawdziwej przyrody. To właśnie

zagubiła (jeśli było to w ogóle jasno określone przy jej praustano-

wieniu) przejęta z tradycji nauka, która stała się technè. Każda wy­

chodząca z pozamatematycznych i pozaprzyrodniczych kręgów

badaczy próba doprowadzenie do takiego namysłu była odrzucana

jako „metafizyka”. Fachowiec, który poświęcił tym naukom swe ży­

cie, musi przecież sam wiedzieć najlepiej — wydawało mu się to zu­

pełnie jasne — co w swej pracy zamierza i co osiąga. Z powodów

historycznych, które trzeba będzie jeszcze wyjaśnić, także w bada­

czu tym budziły się potrzeby filozoficzne („filozoficzno-matematycz­

ne”, „filozoficzno-przyrodoznawcze”), które on sam zaspokajał w so­

bie w dostatecznym stopniu, jednakże w taki sposób, że w ogóle nie

widział, a więc i zupełnie nie badał całego wymiaru, który trzeba

zgłębić.

62

k) Charakterystyka metody naszego wykładu

Na koniec trzeba powiedzieć tu jeszcze parę słów o metodzie,

która prowadziła nas w wielowątkowych rozważaniach poprzednie­

go paragrafu służąc naszemu ogólnemu celowi. Rozważania histo­

ryczne, w które się wdaliśmy, aby w naszej sytuacji filozoficznej dojść

do tak bardzo potrzebnego zrozumienia siebie samych, żądały ja­

sności co do źródeł ducha nowożytnego, a przez to, z racji nie dają­

cego się przecenić znaczenia matematyki i matematycznego przyro­

doznawstwa — co do źródeł tych nauk. Inaczej mówiąc, żądały ja­

sności co do źródłowej motywacji i co do ruchu myśli, prowadzących

do koncepcji idei przyrody i stąd do procesu jej realizacji w aktual­

nym rozwoju samego przyrodoznawstwa. U Galileusza ta niejasna

idea występuje po raz pierwszy w swej, że tak powiem, gotowej

postaci, z jego imieniem zatem powiązałem wszystkie rozważania

(upraszczając więc i pewien sposób idealizując faktyczny stan rze­

czy), choć dokładniejsza analiza historyczna musiałaby oddać spra­

wiedliwość temu, co spośród swych myśli zawdzięczał on poprzed­

nikom (z dobrze uzasadnionych względów podobnie będę postępo­

wał dalej). Z uwagi na sytuację, którą zastał, oraz ze względu na to,

jak musiała ona motywować i motywowała jego znane dążenia,

można już chyba coś stwierdzić i przez to zrozumieć początek całe­

go nadawania sensu przyrodoznawstwu. Lecz już przy tym natra­

fiamy na przesunięcie sensu i przesłonięcie go, które dokonało się

w czasach dawnych i najdawniejszych. My, którzy przeprowadza­

my te rozważania, pozostajemy jednakże sami w mocy tych czasów

(a mogę przypuszczać, że także i moi czytelnicy). Tkwiąc w nich nie

mamy początkowo pojęcia o owym przesunięciu sensu: my, którzy

sądzimy, że przecież tak dobrze wiemy, czym „jest” matematyka

i przyrodoznawstwo i co osiąga. Któż dzisiaj nie wie tego ze szkoły?

Lecz już wstępne rozjaśnienie źródłowego sensu nowożytnego przy­

rodoznawstwa i nowego rodzaju jego stylu pozwala coś odczuć z póź­

niejszych przesunięć sensu. Oczywiście wpływają one na analizę

motywacji Galileusza, co najmniej utrudniając ją.

Znajdujemy się więc w pewnego rodzaju błędnym kole. Zrozu­

mienie początków można w pełni uzyskać wychodząc od nauki da-

63

nej w jej dzisiejszej postaci i rzucając spojrzenie wstecz, na jej roz­

wój. Lecz bez zrozumienia początków rozwój ten jako r o z w ó j

s e n s u pozostaje niemy. Nie mamy więc innego wyjścia jak tylko

to, że musimy „zygzakiem” wybiegać w przód i cofać się, że w tej

przemiennej grze jedno musi pomagać drugiemu. Względne wyja­

śnienie po jednej stronie przynosi pewne rozjaśnienie po stronie dru­

giej, która znów ze swej strony promieniuje z powrotem w stronę

przeciwną. W ten sposób więc musimy stale robić historyczne prze­

skoki od rozważań dotyczących dziejów i od krytyki dziejów, która

wychodząc od Galileusza (a wkrótce potem od Kartezjusza) musi

postępować wzdłuż biegu dziejów, przeskoki, które nie są dygresja­

mi, lecz koniecznością. Koniecznością gdy, jak powiedziano, weźmie­

my na siebie zadanie namysłu nad sobą, które wyrasta z widocznej

w naszych czasach sytuacji „upadku” wraz z „załamaniem się” w nich

nawet samej „nauki”. W pierwszym rzędzie zadanie to dotyczy jed­

nak namysłu nad źródłowym sensem nowożytnych nauk, a przede

wszystkim ścisłego przyrodoznawstwa, gdyż (co musimy poniżej

jeszcze rozwinąć) od samego początku, a także i później, było ono

i jest nadal, przy wszystkich swych przesunięciach sensu i mylnych

samointerpretacjach, zadaniem o rozstrzygającym znaczeniu dla sta­

wania się i istnienia nowożytnych nauk pozytywnych, jak również

nowożytnej filozofii, a nawet w ogóle ducha nowożytnej ludzkości

europejskiej.

Do metody należy także i to, że czytelnik, szczególnie przyrodo-

znawca, odczuje, iż nie uczyniono żadnego użytku z naukowego

sposobu mówienia, co uzna on być może wręcz za dyletantyzm. Po­

minięto go świadomie. Należy do wielkich trudności takiego sposo­

bu myślenia, które poszukuje wszędzie „źródłowej naoczności” i stara

się uczynić ją obowiązującą, poszukuje zatem przed- i pozanauko­

wego świata życia codziennego, który obejmuje sobą całe aktualne

życie, także naukowe życie myślowe, i żywi je jako źródło tworów

sensownych powstałych w praktycznych umiejętnościach różnego

rodzaju — do trudności tych należy zatem, powiedziałbym, to, że

trzeba wybrać naiwny sposób mówienia, właściwy życiu codzienne­

mu, a jednocześnie obchodzić się z nim odpowiednio, jak tego wy­

maga oczywistość uzasadnień.

64

Stopniowo będzie się rozjaśniać, a w końcu rozjaśni się w pełni

to, że właściwy powrót do naiwności życia, dokonany jednakże we

wznoszącej się ponad nią refleksji, jest jedyną możliwą drogą do prze­

zwyciężenia filozoficznej naiwności tkwiącej w „naukowości” trady­

cyjnej filozofii obiektywistycznej. Otwarty zostanie przez to dostęp

do kilkakrotnie już zapowiadanego nowego wymiaru.

Trzeba tu jeszcze dodać, że wszystkie nasze wywody zgodnie ze

swym sensem mają pomagać rozumieniu jedynie z naszego, względ­

nego punktu widzenia, że wyjawienie pobudzających nas wątpliwo­

ści w dopełniającej je krytyce (wątpliwości, których my jako aktual­

nie prowadzący namysł wcale nie taimy) spełnia pewną funkcję me­

todyczną i że ma ono przygotować pomysły i metody, które stopniowo

uzyskują w nas postać wyników namysłu i które mają służyć uwal­

nianiu nas z naiwności. Wszelki namysł z powodów „egzystencjal­

nych” jest oczywiście krytyczny. Nie omieszkamy jednak później

zasadniczego sensu toku naszych rozmyślań i szczególnego rodzaju

naszej krytyki doprowadzić do postaci poznania refleksyjnego.

§ 10. Źródło dualizmu w panującym wzorcu przyrodoznawstwa.

Racjonalność świata

„more geometrico”

Zasadniczą część nowego rodzaju rozważań dotyczących przy­

rody trzeba będzie jednak dopiero podjąć. Galileusz, patrząc na świat

z perspektywy geometrii oraz tego, co ukazuje się zmysłowo i jest

matematyzowalne, abstrahuje od podmiotów jako osób prowadzą­

cych życie osobowe, od wszystkiego, co w szerokim sensie ducho­

we, od wszelkich własności kulturowych, w które obrastają rzeczy

w ludzkiej praktyce. Wynikiem tego abstrahowania są same rzeczy

materialne, które jednakże bierze się za konkretne przedmioty real­

ne, a ich całość tematyzuje się jako świat. Można chyba powiedzieć,

że dopiero za sprawą Galileusza pojawia się idea przyrody jako w so­

bie realnie zamkniętego świata materialnego. Wraz z matematyza-

cją, która zbyt szybko stała się sama przez się zrozumiała, przynosi

to jako swą konsekwencje zamkniętą w sobie przyczynowość przy­

rodniczą, która z góry i jednoznacznie determinuje wszystko, co się

65

5-KRYZYS...

zdarza. Oczywiście przez to także został przygotowany dualizm,

który wkrótce wystąpił u Kartezjusza.

Musimy sobie teraz uświadomić ogólny fakt, że ujęcie nowej idei

„przyrody” jako zapieczętowanego, realnie i teoretycznie zamknię­

tego w sobie świata materialnego pociąga wkrótce za sobą całkowitą

przemianę idei świata w ogóle. Ulega on, że tak powiem rozszcze­

pieniu na dwa światy: przyrodę i świat duchowy, przy czym ten ostat­

ni ze względu na sposób swego odniesienia do przyrody nie osiąga

samodzielnej istoty. Starożytni dysponowali fragmentarycznymi ba­

daniami i teoriami dotyczącymi ciał materialnych, lecz zamknięty

świat materialny nie stanowił dla nich tematu uniwersalnego przy­

rodoznawstwa. Dysponowali oni badaniami duszy ludzkiej i zwie­

rzęcej, lecz nie mogli mieć psychologii w sensie nowożytnym, psy­

chologii, która potrafiła dążyć do pewnej powszechności, mianowi­

cie powszechności na pewnym należącym do niej polu, również

zamkniętym w sobie, dążyć jednak dopiero dzięki temu, że miała

ona przed sobą ideę uniwersalnej przyrody i przyrodoznawstwa.

Rozszczepienie i przekształcenie sensu świata było zrozumiałym

następstwem wzorca metody nauk przyrodniczych, który w począt­

kach nowożytności był faktycznie zupełnie nie do uniknięcia, czy

też, inaczej mówiąc, był on następstwem racjonalności właściwej

przyrodoznastwu. W matematyzacji przyrody, tak jak się ją rozu­

miało jako ideę i zadanie, tkwiło to, że współistnienie nieskończonej

całości ciał materialnych w czasoprzestrzeni zakładano jako współ­

istnienie w sobie racjonalne na sposób matematyczny — z tym tylko,

że przyrodoznawstwo jako indukcyjne mogło mieć tylko indukcyj­

ny dostęp do zależności w sobie matematycznych. W każdym razie

było ono w najwyższym stopniu racjonalne jako nauka dochodząca

przez indukcję do tego, co matematyczne, i jako nauka kierowana

przez czystą matematykę. Czyż nauka ta nie musiała stać się wzo­

rem wszelkiego autentycznego poznania, czyż aby osiągnąć status

autentycznej nauki wykraczającej poza przyrodę nie musiała ona iść

za wzorem przyrodoznawstwa, wzgl. jeszcze lepiej — za wzorem

czystej matematyki, jeśli tylko mielibyśmy „wrodzoną” zdolność uzy­

skiwania apodyktycznej oczywistości w aksjomatach i dedukcjach

także i w przypadku innych sfer poznania? Nic więc dziwnego, że

66

już u Kartezjusza znajdujemy ideę powszechnej matematyki. Oczy­

wiście w tym względzie szczególnie odziałały ustalające się natych­

miast wraz z Galileuszem wyniki teoretyczne i praktyczne. Zgodnie

z nimi odpowiednio świat i filozofia uzyskują całkiem nowe oblicze.

Świat musi być w sobie światem racjonalnym w nowym sensie ra­

cjonalności, którą wzięto z matematyki wzgl. zmatematyzowanej

przyrody; stosownie do tego trzeba było zbudować filozofię jako

uniwersalną naukę o świecie, filozofię jako jednolicie racjonalną teo­

rię „more geometrico”.

§11. Dualizm jako przyczyna niemożności ujęcia problemów rozumu,

jako przesłanka specjalizacji nauk, jako podstawa psychologii

naturalistycznej

W każdym razie gdy wydawało się oczywiste w danej sytuacji

historycznej, że racjonalna przyroda nauk przyrodniczych jest świa­

tem istniejących w sobie ciał materialnych, wówczas świat w sobie

musiał być [w sensie wcześniej nieznanym] światem w szczególny

sposób rozszczepionym, rozszczepionym na przyrodę w sobie i pe­

wien odróżniony od niej rodzaj bytu — byt psychiczny. Początkowo

musiało to przynieść poważne trudności już choćby ze względu na

ideę Boga, która brała się z religii i w żadnym razie nie została porzu­

cona. Czy Bóg był niezbędny jako zasada racjonalności? Czy racjo­

nalny byt w pierwszym rzędzie jako przyroda, nie zakłada, by moż­

na go było w ogóle pomyśleć, racjonalnej teorii tworzącej go (leisten-

de

) subiektywności? Czy przyroda i w ogóle świat w sobie nie

zakładają zatem Boga jako absolutnie istniejącego rozumu? Czyż nie

zostaje przez to wyróżniony byt psychiczny jako subiektywność ist­

niejąca czysto dla siebie w swym bycie-w-sobie? Bez względu na to,

czy boska, czy ludzka, jest to jednak przecież subiektywność.

Oddzielenie tego, co psychiczne, sprawiało coraz większe trud­

ności wszędzie, gdzie zaczęto odczuwać problemy rozumu. Natu­

ralnie dopiero później stały się one na tyle palące, że w postaci ob­

szernych badań dotyczących ludzkiego rozumu, w „krytykach ro­

zumu” nabrały charakteru centralnego zagadnienia filozofii. Siła

67

motywu racjonalistycznego była jeszcze jednak niezłomna i wszę­

dzie z pełnym zaufaniem rozwijano we wszystkich kierunkach filo­

zofię racjonalistyczną. Nie bez sukcesów w postaci niewątpliwie

wartościowych wyników poznawczych, które, choć „jeszcze” nie od­

powiadały ideałowi, można było przynajmniej interpretować jako

wyniki poznawcze niższego stopnia. Eo ipso każdym ustaleniem się

pewnej nauki szczegółowej kierowała idea odpowiadającej jej racjo­

nalnej teorii wzgl. ideą obszaru w sobie racjonalnego. Rozczłonko­

wanie filozofii na nauki szczegółowe miało sens głębszy i wiążący

się wyłącznie z postawą nowożytną. Rozczłonkowanie badań u sta­

rożytnych badaczy nie mogło dać nauk szczegółowych w naszym

sensie. Przyrodoznawstwo Galileusza nie było rezultatem specjali­

zacji. Z drugiej strony dopiero nauki nowożytne, które pojawiły się

później, dokonały rozczłonkowania idei racjonalnej filozofii, idei

motywowanej przez nowożytne przyrodoznawstwo, a także uzy­

skały od niej właściwy im rozmach w postępie i opanowywaniu no­

wych obszarów: racjonalnych, zamkniętych dziedzin szczegółowych

w obrębie racjonalnej całości uniwersum.

Oczywiście zaraz po tym, jak Kartezjusz ogłosił ideę filozofii ra­

cjonalnej oraz rozdzielenia ducha i przyrody, występuje Hobbes,

współczesny Kartezjuszowi, jako ten, który pierwszy domaga się

nowej psychologii. Jak już powiedzieliśmy, była ona psychologią

w stylu całkiem obcym czasom wcześniejszym, psychologią zapro­

jektowaną konkretnie jako antropologia psychofizyczna w duchu ra­

cjonalistycznym.

Nie może nas zwieść zwykłe przeciwstawienie empiryzmu i ra­

cjonalizmu. Naturalizm Hobbesa chce być fizykalizmem i jak wszel­

ki fizykalizm ma za wzór racjonalność fizykalistyczną

4

.

Dotyczy to także pozostałych nauk nowożytnych, nauk biolo­

gicznych itd. Dualistyczne rozszczepienie, następstwo fizykalistycz-

4

Gdy tu i dalej używam wyrażenia „fizykalizm”, dzieje się to wyłącznie w sensie

ogólnym, zrozumiałym na podstawie samego toku naszych badań, mianowicie
dla określenia błędów filozoficznych, które pochodzą z błędnego rozumienia
prawdziwego sensu nowożytnej fizyki. Słowo to nie wskazuje tu zatem na „ruch

fizykalistyczny” („Koło Wiedeńskie”, „logicyzujący empiryzm”).

68

nej koncepcji przyrody, powoduje w nich wytworzenie formy dys­

cyplin rozszczepionych. Nauki biofizyczne, nastawiające się począt­

kowo czysto jednostronnie na to, co cielesne, są wręcz zmuszone

najpierw opisowo ująć konkretne całości, by je naocznie rozczłonko-

wywać i klasyfikować. Fizykalistyczny pogląd na przyrodę uczynił

jednakże samo przez się zrozumiałym to, że rozwój fizyki „wyjaśni”

w końcu w sposób fizykalno-racjonalny wszystkie te konkretne ca­

łości. W ten sposób najbardziej rozwinięte nauki biofizyczno-opiso-

we, zwłaszcza ze względu na wykorzystywanie przez nie czasami

fizykalnych wyników poznawczych, uchodzą za osiągnięcie meto­

dy przyrodoznawczej, interpretowanej stale fizykalistycznie.

Z drugiej strony jeśli chodzi o to, co duchowe, co pozostaje po

wyłączeniu ciał ludzkich i zwierzęcych, należących do zamkniętej

dziedzinowo przyrody, wzorzec fizykalistycznego ujęcia przyrody

i metody nauk przyrodniczych już od czasów Hobbesa w sposób zro­

zumiały oddziaływuje w tym kierunku, aby duszy przypisać zasad­

niczo podobny sposób istnienie jak przyrodzie, a psychologii —

podobny jak biofizyce postęp w opisach teoretycznych aż do osta­

tecznego, teoretycznego „wyjaśnienia”. Wszystko to jednak z pomi­

nięciem Kartezjańskiej nauki o substancjach cielesnej i duchowej,

rozdzielonych przez z gruntu różne atrybuty. Ta naturalizacja tego,

co psychiczne, udziela się przez Johna Locke’a całej nowożytności

aż po czasy dzisiejsze. Charakterystyczny jest Locke’a obrazowy spo­

sób mówienia o white paper, o tabula rasa, na której w sposób uporząd­

kowany, jak w przyrodzie procesy w ciałach materialnych, pojawiają

się i znikają daty psychiczne. Ten fizykalistycznie zorientowany na­

turalizm nowego rodzaju nie został jeszcze u Locke’a konsekwent­

nie rozwinięty wzgl. przemyślany do końca jako pozytywistyczny

sensualizm. Wkrótce jednak zaczął on oddziaływać, i to w sposób

bardzo znaczący dla historycznego rozwoju całej filozofii. W każ­

dym razie nowa psychologia naturalistyczna od początku nie była

pustą obietnicą, lecz oddziałała bardzo silnie, występując na pierw­

szy plan w szeregu wielkich rozpraw, które dążyły do trwałego ugrun­

towania jednej, uniwersalnej nauki.

Wydawało się, że wszystkie nauki nowożytne z metafizyką na

czele unoszone tym samym duchem rozwijają się pomyślnie. Gdzie

69

racjonalizmu fizykalistycznego nie dało się poważnie przeprowadzić,

jak właśnie w metafizyce, tam pomagano sobie niejasnymi uprosz­

czeniami wykorzystując pewne odmiany pojęć scholastycznych.

Przeważnie zresztą wiodący sens nowej racjonalności nie był pre­

cyzyjnie przemyślany, tak głęboko był on zakorzeniony jako motor

przemian. Jego dokładna eksplikacja była aż do Leibniza i Christiana

Wolffa tylko częścią tego, co w obrębie tej filozofii było myślane. Ety­

ka

Spinozy jest klasycznym przykładem tego, jak nowy racjonalizm

naturalistyczny wierzył, że zdoła stworzyć systematyczną filozofię

„ordine geometrico” metafizykę, naukę o kwestiach najwyższych i osta­

tecznych, o kwestiach rozumu, lecz zarazem i naukę o faktach.

Trzeba jednak w sposób właściwy zrozumieć kontekst historycz­

ny filozofii Spinozy. Zupełnym nieporozumieniem jest interpreto­

wanie go ze względu na cechy zewnętrzne jego „geometrycznej”

metody dowodzenia. Rozpoczynając jako zwolennik kartezjanizmu

był on początkowo całkowicie przekonany, że nie tylko przyroda,

lecz w ogóle całość bytu musi być jednolitym systemem racjonalnym.

Było to dla niego z góry samo przez się zrozumiałe. Matematyczny

system przyrody musi się zawierać w całości systemu, lecz jednocze­

śnie jako jego część nie może być samodzielny. Nie można zatem

fizykom pozostawić fizyki, jak gdyby była ona rzeczywiście pełnym

systemem, a z kolei specjalistom od psychologii powierzyć ukszta­

łtowania racjonalnego systemu właściwego przeciwnemu, psycho­

logicznemu członowi dualistycznego podziału. Do jedności całego

systemu racjonalnego musiał przecież także należeć jako zagadnie­

nie teoretyczne Bóg, substancja absolutna. Spinoza stał wobec zada­

nia odkrycia postulowanego systemu racjonalnego ogarniającego to,

co istnieje, oraz odkrycia najpierw warunków możliwości jednolite­

go pomyślenia go, a później — systematycznego zrealizowania i rze­

czywistego skonstruowania. Dopiero w ten sposób, czynem, została

udowodniona rzeczywista możliwość pomyślenia racjonalnej cało­

ści bytu. Mimo oczywistości, która przy tej postawie tkwiła we wzor­

cu przyrodoznawstwa, owa możliwość pomyślenia racjonalnej całości

bytu była wcześniej zaledwie postulatem, a możliwość pomyślenia

go dla dualizmu „substancji” z gruntu różnych oraz substancji po­

nad nimi, absolutnej i najbardziej podstawowej, była całkiem nieja-

70

sna. Oczywiście u Spinozy chodziło o to jedynie, co w sposób syste­

matyczny ogólne — jego Etyka jest pierwszą uniwersalną antologią.

Poprzez nią, jak sądził, można osiągnąć rzeczywisty sens systemu

zarówno dla aktualnego przyrodoznawstwa, jak i dla psychologii,

którą trzeba zbudować podobnie, jako paralelę przyrodoznawstwa,

tak, by żadna z tych nauk nie pozostawała obciążona niezrozumia-

łością.

§

22. Ogólna charakterystyka nowożytnego racjonalizmu

fizykalistycznego

Filozofia u swych antycznych źródeł chciała być „nauką”, uni­

wersalnym poznaniem całości tego, co istnieje, nie jakimś względ­

nym i niejasnym poznaniem potocznym — doxa — lecz poznaniem

racjonalnym — episthemè. Starożytna filozofia nie osiągnęła jednak

prawdziwej idei racjonalności i w związku z tym prawdziwej idei

uniwersalnej nauki — takie było przekonanie prekursorów nowo-

żytności. Nowy wzorzec racjonalności umożliwiła dopiero ukszta­

łtowana na nowo matematyka i przyrodoznawstwo. Wykazał on

swoje możliwości urzeczywistniając się w oszałamiającym tempie.

Gdy więc przemyśleć rzecz do końca, czymże innym jest uniwersal­

na nauka według nowego wzorca, jeśli nie wszechwiedzą? Jest ona

zatem dla filozofów rzeczywiście celem, leżącym wprawdzie w nie­

skończoności lecz przecież dającym się realizować — nie przez poje­

dynczych badaczy i nie przez działające w pewnym skończonym

okresie czasu ich wspólnoty, lecz w nieskończonym ciągu pokoleń

i w postępie ich systematycznych badań. Świat w sobie jest, jak się

sądzi w oparciu o wgląd apodyktyczny, systematyczną, racjonalną

jednością, w której wszystkie szczegóły, aż po najdrobniejsze, mu­

szą być zdeterminowane racjonalnie. Jego formę systemową (jego

uniwersalną strukturę istotową), z góry już dla nas obecną i znaną,

osiągnąć można tylko wtedy, gdy jest ona czysto matematyczna.

Określać ją można tylko wychodząc od szczegółów, to zaś możliwe

jest niestety jedynie na drodze indukcji. Taka jest — jak widać nie­

skończona — droga do wszechwiedzy. W czasach nowożytnych żyło

71

się zatem w uszczęśliwiającej pewności drogi biegnącej od tego, co

blisko, w dal, od tego, co mniej lub bardziej znane, do tego, co nie­

znane — drogi niezawodnej metody poszerzania poznania, w której

rzeczywiście wszystko, całość tego, co istnieje, musiała zostać poznana

w swym pełnym „bycie-w-sobie”, w nieskończonym postępie. Nale­

żał stale do niego także innego rodzaju postęp: postęp przybliżania

tego, co w świecie życia codziennego naocznie dane, do ideału ma­

tematycznego, mianowicie przez doskonalenie (zawsze tylko przy­

bliżonego) „podporządkowywania” danych empirycznych odpowia­

dającym im pojęciom idealnym, doskonalenie przez użycie odpo­

wiedniej metody, precyzację pomiarów, wzrost sprawności urządzeń

pomiarowych itp.

Wraz ze wzrastającym, coraz pełniejszym panowaniem ludzkie­

go poznania nad światem człowiek uzyskiwał także coraz pełniejsze

panowanie nad praktycznym, otaczającym go światem, panowanie

rozszerzające się w nieskończonym postępie. Zawierało się w tym

także panowanie człowieka nad społecznością należącą do jego real­

nego otoczenia, a zatem panowanie nad sobą samym i innymi, two­

rzącymi wraz z nim społeczność, oraz coraz większa władza nad

swym losem i przez to coraz pełniejsza „szczęśliwość”, taka, jaką mogą

sobie ludzie w ogóle racjonalnie pomyśleć. Także bowiem w odnie­

sieniu do wartości i dóbr można było poznać to, co w sobie prawdzi­

we. Wszystko to leżało w zasięgu owego racjonalizmu jako konse­

kwencja sama przez się dla niego zrozumiała. Człowiek był tu rze­

czywiście obrazem Boga. W analogicznym sensie, w jakim

matematyka mówi o nieskończenie odległych punktach, prostych itd.,

można obrazowo powiedzieć, że Bóg był „nieskończenie odległym

człowiekiem”. Filozof, odpowiednio do matematyzacji świata i filo­

zofii, w pewien sposób idealizował matematycznie również siebie,

a zarazem i Boga.

Nowy wzorzec uniwersalności i racjonalności poznania bez wąt­

pienia oznaczał potężny postęp w obrębie tych nauk, z których się

narodził: w matematyce i fizyce (założywszy oczywiście, ż nasze

wcześniejsze analizy doprowadziły do właściwego zrozumienia go

i że pozostaje on wolny od wszelkich zmian swego sensu). Czy

w dziejach świata jest przedmiot bardziej godny dumy filozofów niż

72

odkrycie nieskończonej totalności prawd osiąganych w nieskończo­

nym postępie w sposób czysty (jak w czystej matematyce) lub przez

aproksymacje (jak w posługującym się indukcją przyrodoznawstwie)

i czy to, co było rzeczywistym efektem pracy i narastało stopniowo,

nie było cudem prawie? Cudem są przecież efekty czysto teoretycz-

no-technicznej pracy, jeśli rozpatrywać je tylko z perspektywy prze­

miany sensu nauki. Inaczej rzecz ma się z pytaniem, jak dalece moż­

na było rozszerzyć wzorzec nauki i czy wtedy rozważania filozoficz­

ne nie były w ogóle niewystarczające, rozważania, którym

zawdzięczano nową koncepcję świata i nauk o świecie.

Jak bardzo niewystarczające były one w odniesieniu do przyro­

dy, ujawnił (choć dopiero w ostatnim czasie) fakt, że zrozumiałe samo

przez się przekonanie, iż całe przyrodoznawstwo jest w ostatecznym

rozrachunku fizyką — że tak biologiczne, jak i wszystkie konkretne

nauki przyrodnicze muszą się w postępie badań coraz bardziej „roz­

pływać” w fizyce — uległa zachwianiu, i to w takim stopniu, że na­

uki zostały zmuszone do reform swych metod. Reformy te nie doko­

nały się naturalnie na podstawie jakiejś zasadniczej rewizji idei, któ­

re leżały u podstaw nowożytnego przyrodoznawstwa i które przez

poddanie go rygorom metody uległy opróżnieniu ze swego pierwot­

nego sensu.

§ 13. Pierwsze trudności naturalizmu fizykalistycznego w psychologii:

niemożność ujęcia dokonującej subiektywności

Dużo wcześniej jednak problematyczność matematyzacji świa­

ta, wzgl. kopiującej ją w sposób dość niejasny racjonalizacji go —

filozofii ordine geometrico — zaznaczyła się w nowej psycho­

logii naturalistycznej. Do jej zakresu należała przecież także reali­

zowana przez filozofów, matematyków, przyrodników itd. racjonal­

na działalność poznawcza i poznanie, w którym powstawały nowe

teorie jako twory ich ducha oraz jako takie twory, które niosły w so­

bie ostateczny sens prawdziwościowy świata. Spowodowało to ta­

kie trudności, że już wraz z Berkeleyem i Hume’em pojawiła się pa­

radoksalna, odczuwana wręcz jako sprzeczność, choć nie dająca się

73

właściwie ująć wątpliwość, która zwracała się wprost przeciw wzo­

rom racjonalności, przeciw matematyce i fizyce. I próbowała ich pod­

stawowe pojęcia, a nawet sens ich dziedzin (przestrzeń matematycz­

na, przyroda materialna), zdeprecjonować jako fikcje psychologicz­

ne. Począwszy od Hume’a pojawiała się ona aż do końca, aż do

wykorzenienia całego ideału filozofii, całego charakteru naukowości

nowożytnych nauk. Dotyczyła, co jest niezwykle ważne, nie tylko

filozoficznego ideału nowożytności, lecz całej filozofii przeszłości,

całego sposobu stawiania zadań w filozofii jako uniwersalnej, obiek­

tywnej nauce. Cóż za paradoksalna sytuacja! W najwyższym stop­

niu efektywne i pomnażane z dnia na dzień dokonania co najmniej

większości nauk nowożytnych były jasno widoczne. Ten, kto w nich

pracował lub pieczołowicie odtwarzał myślowo uzyskane w nich

wyniki, przeżywał oczywistość, której musiał ulec zarówno on, jak

i inni. A przecież wszystkie te dokonania i ich oczywistość stały się

zupełnie niezrozumiałe w pewnej nowej perspektywie i przy wyj­

ściu od psychologii, której zakres badań obejmuje dokonujące po­

stępowanie. Nawet więcej: dotyczyło to nie tylko nowożytnych nauk

i ich racjonalnie zinterpretowanego świata, lecz także potocznej świa­

domości świata i życia w świecie, przednaukowego świata w sensie

potocznym, świata, w którego istnieniu obowiązującym w sposób

samo przez się zrozumiały spełniają się czyny i działania ludzi pozo­

stających ponad nauką, a w końcu także i naukowców, i to nie tylko

wtedy, gdy powracają do swej powszedniej praktyki.

Najbardziej radykalne, wczesne wątpienie nie skierowało swego

ostrza przeciw temu światu, lecz tylko dowodziło jego względności

w celu zanegowania episthemè i mającego w niej swą filozoficzną pod­

stawę świata w sobie. Na tym polegał agnostycyzm tego wątpienia.

W ten sposób na pierwszy plan występują teraz zagadki świata

w stylu wcześniej nawet nie przeczuwanym i stanowią podstawę cał­

kiem nowego sposobu filozofowania, a wkrótce także i systematycz­

nych filozofii o całkiem nowym sposobie stawiania celów i o nowej

metodzie. Tę największą ze wszystkich rewolucji określa się jako prze­

mianę obiektywizmu naukowego — nowożytnego, lecz także obiek­

tywizmu występujących na przestrzeni tysiącleci wszystkich wcze­

śniejszych filozofii — w subiektywizm transcendentalny.

74

§ 14. Wstępna charakterystyka obiektywizmu i transcendentalizmu.

Walka obu tych idei jako sens nowożytnych dziejów ducha

Dla obiektywizmu charakterystyczne jest to, że porusza się on

na gruncie świata danego wstępnie w doświadczeniu w sposób zro­

zumiały sam przez się i że pyta o „obiektywną prawdę” tego świata,

o to, co dla niego nieuwarunkowane, obowiązujące dla każdej istoty

rozumnej, o to, czym on jest sam w sobie. Uniwersalne wykazanie

tego jest żądaniem epistemè, ratio, wzgl. filozofii. Tak osiągnie się to,

co istnieje w sposób ostateczny — nie miałoby rozumnego sensu kie­

rować pytanie wstecz, poza to.

Transcendentalizm natomiast głosi, że sens istnienia danego

wstępnie świata przeżywanego jest tworem subiektywnym, że jest

dokonaniem doświadczającego, przednaukowego życia. W życiu

tym buduje się sens i obowiązywanie istnienia i świata, i to tego

świata, który jest rzeczywiście obowiązujący dla tego, kto go aktu­

alnie doświadcza. Jeśli zaś chodzi o „obiektywnie prawdziwy” świat

nauki, jest on tworem wyższego rzędu zbudowanym na podsta­

wie przednaukowego doświadczania i myślenia, wzgl. dotyczący

obowiązywania dokonań tego myślenia. Jedynie radykalne zapy­

tywanie skierowane wstecz, ku subiektywności, ku tej subiektyw­

ności mianowicie, która ostatecznie realizuje wszelkie uznanie obo­

wiązywania świata wraz z jego zawartością i we wszystkich na­

ukowych i przednaukowych postaciach, jak również ku „co” i „jak”

dokonań rozumu, może uczynić zrozumiałą prawdę obiektywną

i osiągnąć ostateczny sens istnienia świata. Zatem nie istnienie świa­

ta w swej nie budzącej pytań zrozumiałości samej przez się jest tym,

co w sobie pierwsze; nie chodzi też o pytanie, co obiektywnie do

niego należy, bowiem tym, co w sobie pierwsze, jest subiektyw­

ność, mianowicie taka, która w sposób naiwny stwierdza wstępnie

istnienie świata, a później racjonalizuje go lub, co jest równoważ­

ne, obiektywizuje.

Zagraża tutaj jednak od razu pewna niedorzeczność, gdyż po­

czątkowo wydaje się oczywiste, że subiektywnością tą jest człowiek,

a więc subiektywność psychologiczna. Dojrzały transcendentalizm

sprzeciwia się jednak idealizmowi psychologicznemu i kwestionu-

75

jąc uznawanie obiektywnej nauki za filozofię dąży do tego, by uto­

rować drogę naukowości całkiem nowego rodzaju, naukowości

transcendentalnej. Dawna filozofia nie znała subiektywizmu tego

typu — subiektywizmu transcendentalnego. Brakowało skutecznie

działających motywów dla odpowiedniej zmiany nastawienia, choć

wychodząc od sceptycyzmu starożytnych, a dokładniej od ich rela­

tywizmu antropologicznego można go było uczynić tematem my­

ślenia.

Cała historia filozofii, począwszy od pojawienia się „teorii po­

znania” i poważnych prób zrealizowania filozofii transcendental­

nej, jest historią potężnych napięć pomiędzy filozofią obiektywi-

styczną a transcendentalną, historią ciągłych prób utrzymania obiek­

tywizmu i nadania mu nowej postaci, a ze strony transcendentalizmu

— prób opanowania trudności, które pociąga za sobą idea subiek­

tywności transcendentalnej i postulowana przez tę ideę metoda.

Wyjaśnienie źródła tego wewnętrznego rozłamu w rozwoju filozofii

i analiza ostatecznych motywów owej najbardziej radykalnej prze­

miany idei filozofii jest zadaniem o największym znaczeniu. Dopie­

ro ono da wgląd w najgłębszą sensowność, która jednoczy całe dzieje

filozoficznego stawania się nowożytności w jedność wiążących całe

pokolenia filozofów ich działań celowych, a w niej w pewne nakie­

rowanie wszystkich dążeń zarówno jednostkowych, subiektywnych,

jak i dążeń szkół filozoficznych. Jak spróbuję wykazać, jest to nakie­

rowanie na ostateczną postać filozofii transcendentalnej — jako fe­

nomenologii — w której tkwi jako moment zniesiony ostateczna

postać psychologii i która odbiera nowożytnej psychologii jej natu-

ralistyczny sens.

§ 15. Uwagi a temat metody naszego sposobu prowadzenia

rozważań historycznych

Zamierzone tu rozważania, których charakter został już określo­

ny przez postać uwag wprowadzających, nie są rozważaniami hi­

storycznymi w zwykłym sensie. Chodzi nam o to, aby uczynić zro­

zumiałą t e o l o g i ę historycznego stawania się filozofii, szczegól-

76

nie filozofii nowożytnej, a zarazem o uzyskanie jasności co do siebie

samych jako jej nosicieli, spełniających ją wspólnie w naszych dzia­

łaniach celowych. Spróbujemy zrozumieć jedność, która rządzi wszel­

kim historycznym wytyczaniem celów, ich wzajemnym przeciwsta­

wianiem się sobie i współdziałaniem, a także będziemy próbować

w nieustannej krytyce, która ciągle ma na uwadze c a ł o ś ć związ­

ków historycznych jako związek osobowy, zobaczyć w końcu owo

historyczne zadanie, jedyne, które możemy uznać za nasze własne,

osobiste. Zobaczyć nie z zewnątrz, od strony faktów i w taki sposób,

jak gdyby czasowe stawanie się, w którym my sami się staliśmy, było

jedynie zewnętrznym, przyczynowym następowaniem po sobie, lecz

zobaczyć od wewnątrz. My, którzy nie tylko posiadamy duchowe

dziedzictwo, lecz także sami powstaliśmy w procesie historyczno-

duchowym, jedynie w ten sposób osiągniemy nasze prawdziwe,

własne zadanie. Uzyskamy je nie przez krytykę jakiegoś systemu

współczesnego lub przekazanego przez tradycję, jakiegoś „świato­

poglądu” naukowego lub przednaukowego (czy jeszcze jakiegoś in­

nego), lecz tylko przez krytyczne zrozumienie całościowej jedności

historii — n a s z e j historii. Ową jedność duchową ma ona dzięki

jedności i sile nośnej zadania, które chce w historycznym procesie —

w myśleniu filozofujących dla siebie nawzajem a przy tym zawsze

filozofujących wspólnie — dojść poprzez różne stopnie niejasności

do zadowalającej jasności. Przedstawia się ono wówczas nie tylko

jako rzeczowa konieczność, lecz także jako z a d a n i e dla nas, współ­

czesnych filozofów. Jesteśmy nimi jako funkcjonariusze nowożytnej,

filozoficznej społeczności ludzkiej, jako spadkobiercy i współnosi-

ciele przenikającego ją na wskroś ukierunkowania wysiłków woli,

jesteśmy nimi na gruncie pewnego praustanowienia, które jest zara­

zem kontynuacją i odejściem od swego greckiego praustanowienia;

w tym ostatnim tkwi teologiczny początek, prawdziwe narodziny

europejskiego ducha w ogóle.

Taki sposób wyjaśniania dziejów przez pytanie o praustanowie-

nie celów, które spajają w łańcuch kolejne pokolenia, o ile w pokole­

niach tych cele owe dalej żyją w postaci zsedymentowanej, lecz któ­

re zawsze można ożywić i rozważać krytycznie w ich nowym życiu,

sposób pytania o to, jak ciągle żywe cele pociągają za sobą ustawicz-

77

nie podejmowane na nowo próby osiągnięcia ich oraz, ze względu

na ciągły brak satysfakcji, przymus wyjaśniania, poprawiania, bar­

dziej lub mniej radykalnego przekształcania tych prób — wszystko

to, twierdzę, nie jest niczym innym jak tylko autentycznym namy­

słem filozofa nad sobą samy, nad tym, dokąd on właściwie dąży, co

jest w nim wolą pochodzącą z woli jego duchowych przodków i wy­

stępującym jako ich wola. Trzeba ożywić utajony sens historyczny

pojęć, które jako same przez się zrozumiałe są podstawą prywatnej

i ahistorycznej pracy filozofa. Trzeba w namyśle nad samym sobą po­

prowadzić jednocześnie dalej autorefleksję przodków i w ten spo­

sób nie tylko ożywić łańcuch myślicieli, ich społeczność myślową,

ich uwspólnocenie w myśleniu oraz przemienić w żywą dla nas te­

raźniejszość, lecz także na podstawie uprzytomnianej sobie całościo­

wej jedności uprawiać odpowiedzialną krytykę, krytykę szczegól­

nego rodzaju, która swą podstawę ma w historycznych, osobowych

wyborach celów, względnym spełnianiu ich i w zmieniających się

krytykach, a nie w prywatnych, zrozumiałych samo przez się prze­

konaniach filozofów współczesnych. Bycie samodzielnym myślicie­

lem, autonomicznym filozofem wypełnionym wola uwolnienia się

od wszystkich przesądów (Vorurteile) wymaga od niego zrozumie­

nia, że wszystko, co u niego zrozumiałe samo przez się to przesądy

(Vorurteile), że wszystkie przesądy są zsedymentowanymi niejasno­

ściami pochodzącymi z tradycji (a nie jedynie sądy niepewne co do

swej prawdy) i że dotyczy to także tego wielkiego zadania, tej idei,

która zwie się „filozofią”. Do niej odniesione są wszystkie sądy mają­

ce ważność sądów filozoficznych.

Namysł historyczny omawianego właśnie typu jest zatem rze­

czywiście najgłębszym namysłem nad samym sobą skierowanym na

zrozumienie u siebie tego, do czego się właściwie dąży będąc tym,

kim się jest, będąc istotą historyczną. Namysł nad samym sobą służy

rozstrzygnięciu, które tu oczywiście jest zarazem kontynuacją naj­

bardziej własnego zadania, zadania, które zostało zrozumiane i wy­

jaśnione dzięki owemu namysłowi historycznemu nad sobą, będą­

cemu obecnie naszym wspólnym zadaniem.

Do praustanowienia należy jednak z istoty pewne zwieńcze­

nie, które jest zadaniem procesu historycznego. Spełnione ono

78

zostaje, gdy zadanie dochodzi do całkowitej jasności i przez to do

apodyktycznej metody, która w każdym kroku osiągającym coś

jest ciągłym przechodzeniem do następnego kroku, który ma cha­

rakter kroku będącego absolutnym osiągnięciem, tzn. kroku apo­

dyktycznego. Filozofia jako nieskończone zadanie mogłaby przez

to dojść do swego apodyktycznego początku, do horyzontu swej

apodyktycznej kontynuacji (przypisywanie ukazanemu właśnie

najbardziej zasadniczemu sensowi tego, co apodyktyczne, sensu

zwykłego, przejętego z tradycyjnej matematyki byłoby oczywiście

zupełnie chybione).

Trzeba jednak ostrzec przed pewnym nieporozumieniem. Każ­

dy filozof na przestrzeni dziejów przeprowadza namysł nad sobą,

prowadzi polemiki z filozofami swej teraźniejszości i przeszłości.

Wypowiada się o tym wszystkim, w swym konfrontowaniu się z in­

nymi ustala własne stanowisko, osiąga w ten sposób zrozumienie

własnego postępowania, zrozumienie tego, jak głoszone przez nie­

go teorie wyrastały w jego świadomości oraz tego, że właśnie do

nich dążył.

Lecz choćbyśmy byli nie wiem jak dokładnie poinformowani

o tych „interpretacjach samych siebie” (i choćby nawet dotyczyło to

całego szeregu filozofów), niczego się jeszcze nie dowiemy przez to

o tym, do czego ostatecznie „dążyło się” u wszystkich filozofów w u-

krytej jedności intencjonalnych głębi, które wydobywa dopiero jed­

ność historii. Wychodzi ona na jaw dopiero w zwieńczeniu dziejów,

jedynie z tej perspektywy może ukazać się jednolite ukierunkowa­

nie wszystkich filozofii i filozofów, jedynie ono może rzucić światło,

w którym rozumie się dawnych myślicieli tak, jak oni sami nigdy nie

zdołaliby siebie zrozumieć.

Tłumaczy to fakt, że swoista prawda takich „teleologicznych roz­

ważań historycznych” nie może nigdy zostać rozstrzygająco obalo­

na przez powoływanie się na dokumenty, w których wcześniejsi fi­

lozofowie sami świadczą o sobie, ujawnia się ona bowiem jedynie

w oczywistości krytycznego spojrzenia całościowego, które pozwa­

la rozbłysnąć sensownej, celowościowej harmonii skrytej za „fakta­

mi historycznymi” spisanych poglądów historycznych, ich pozor­

nych zmagań ze sobą i ich współistnienia.

79

§ 16. Kartezjusz jako twórca zarówno nowożytnej idei

obiektywistycznego racjonalizmu jak i rozsadzającego go

motywu transcendentalnego

Przejdziemy teraz do rzeczywistego wyjaśnienia sensu jedności

nowożytnych prądów filozoficznych, w obrębie których zaznaczy

się wkrótce szczególna rola, jaką wyznaczono rozwojowi nowożyt­

nej psychologii. W tym celu musimy zwrócić się ku geniuszowi, któ­

ry dał początek całej filozofii nowożytnej: ku Kartezjuszowi. Po Ga­

lileuszu, który przeprowadził niewiele wcześniej praustanowienie

nowożytnego przyrodoznawstwa, nastąpił Kartezjusz, który wymy­

ślił nowożytną ideę uniwersalnej filozofii i natychmiast zaczął ją

systematycznie wprowadzać w czyn: filozofię mającą sens racjona­

lizmu matematycznego lub lepiej, fizykalistycznego, filozofię jako

„uniwersalną matematykę”. Uzyskała ona natychmiast potężny re­

zonans.

Nie znaczy to jednak (zgodnie z tym, co zostało wcześniej wy­

wiedzione), że z góry przemyślał on tę ideę w sposób systematyczny

i pełny, a tym bardziej nie widzieli jej w wyeksplikowanej postaci

jego współcześni i następcy, których naukom idea ta stale przewo­

dziła. Byłoby przecież do tego potrzebne owo wyższe, systematycz­

ne rozwinięcie czystej matematyki w duchu nowej idei uniwersal­

ności, która po raz pierwszy, jako względnie dojrzała, wystąpiła u

Leibniza (jako „mathesis universalis”), a w dojrzalszej postaci do tej

pory jest badana jako matematyka rozmaitości zdeterminowanych.

Jak wszystkie idee historyczne, wywierające wpływ na wielkie pro­

cesy rozwojowe, idee nowożytnej matematyki, nowożytnego przy­

rodoznawstwa i filozofii żyją w świadomości osobowości, które funk­

cjonują jako nośniki rozwoju tych idei i to w bardzo różnych modi

neotycznych: czasem prąc do przodu jak instynkt, bez możliwości

zdania sobie przez dana osobę sprawy z jej „dokąd”, a czasem funk­

cjonują jako wynik mniej lub bardziej jasnej świadomości, jako źle

lub właściwie ujęte cele, które się później ewentualnie przeobrażają

w cele ujęte bardziej precyzyjnie przez ponowne rozważania. Z dru­

giej strony także mamy modi ich spłycania, pozbawiania jasności przy

przejmowaniu idei, które zostały już gdzie indziej sprecyzowane,

80

a potem przyjmują inne rodzaje niejasności: rzeczy tego typu na­

uczyliśmy się już rozumieć jak idee opróżnione, zaciemnione, spro­

wadzone do samych pojęć słownych lub przy próbach wyjaśniania

obciążone fałszywymi interpretacjami itp. Przy tym wszystkim są one

jednak siłą napędową rozwoju. Interesujące nas tu idee działają w ten

sposób także i na tych, którzy nie są wyćwiczeni w myśleniu mate­

matycznym. Trzeba na to zwrócić uwagę, gdy o sile nowej idei filo­

zofii oddziaływującej na cała epokę nowożytności, przez wszystkie

nauki i całą kulturę, mówi się jako o idei uchwyconej dopiero przez

Kartezjusza i stosunkowo mocno przez niego ujętej.

Lecz nie tylko przez wprowadzenie tej idei Kartezjusz jest ojcem

nowożytności. Rzeczą w najwyższym stopniu godną uwagi jest jed­

nocześnie to, że w swych „medytacjach” był on tym, kto właśnie z za­

miarem dania radykalnej podstawy nowemu racjonalizmowi, a za­

tem eo ipso dualizmowi, przeprowadził praustanowienie myśli, któ­

re w swej własnej konsekwencji historycznej (jako rozwijające się

według ukrytej teleologii historii) przeznaczone były do tego, aby

ten właśnie racjonalizm rozsadzić przez ujawnienie ukrytej w nim

sprzeczności: myśli, które ów racjonalizm miały uzasadnić jako aeterna

veritas,

niosły w sobie głęboko ukryty sens, który wychodząc na jaw,

racjonalizm ten całkowicie pozbawił podstaw.

§ 17. Kartezjusza zwrot ku

„ego cogito”.

Wykładnia sensu Kartezjańskiej epochè

Rozważmy przebieg pierwszych dwóch medytacji Kartezjańskich

w perspektywie, która uwydatni jego ogólną strukturę — drogę do

ego cogito,

do ego posiadającego cogitationes danych cogitata. Niech

zatem naszym zagadnieniem będzie to ulubione pytanie egzamina­

cyjne zadawane filozoficznej dziatwie. W rzeczywistości w tych

pierwszych medytacjach tkwi głębia, która jest tak trudna do wydo­

bycia, że nawet Kartezjusz nie zdołał tego uczynić — uczynił to w tak

niewielkim stopniu, że pozwolił, by mu umknęło wielkie odkrycie,

które już prawie miał w ręku. Wydaje mi się, że jeszcze dzisiaj — a

być może dopiero dzisiaj — każdy samodzielny myśliciel powinien

81

6-KRYZYS...

studiować te pierwsze medytacje możliwie najgłębiej w nie wcho­

dząc, nie pozwalając się odstraszyć przez pozorną ich prymitywność,

przez dobrze znane wykorzystanie nowych myśli dla paradoksalne­

go i całkiem błędnego dowodu na istnienie Boga oraz przez liczne

niejasności i wieloznaczności, a także studiować nie przerywając ich

zbyt pospiesznie własnymi kontrargumentami. Będzie dobrze, gdy

pozwolę sobie w tym miejscu na próbę własnej starannej wykładni,

która nie będzie powtarzać tego, co mówi Kartezjusz, lecz wydobę­

dzie to, co rzeczywiście tkwi w jego myśli: oddzieli jednak to, czego

był on świadomy od tego, co pewne, bardzo wprawdzie narzucają­

ce się, przekonania zrozumiałe same przez się przesłoniły mu wzgl.

podsunęły jego myśleniu. Nie są to jedynie pozostałości tradycji scho-

lastycznej ani przypadkowe przesądy jego czasów, lecz przekonania

zrozumiałe same przez się w przeciągu całych tysiącleci, których

przezwyciężenie będzie możliwe dopiero przez wyjaśnienie i prze­

myślenie do końca tego, co oryginalne w jego myśli.

Według Kartezjusza poznanie filozoficzne jest poznaniem a b ­

s o l u t n i e u z a s a d n i o n y m : musi ono spoczywać na gruncie

bezpośredniego i apodyktycznego poznania, które w swej oczywi­

stości wyklucza wszelką dającą się pomyśleć wątpliwość. Każdy krok

poznania pośredniego musi móc dosięgać takie właśnie oczywisto­

ści. Rzut oka na dotychczasowe przekonania, zdobyte i przejęte, po­

kazał Kartezjuszowi, że wszędzie pojawiają się wątpliwości lub moż­

liwości wątpienia. W tej sytuacji dla niego i dla każdego, kto chce

być poważnym filozofem, rzeczą nieuniknioną jest rozpoczęcie od

pewnego rodzaju radykalnej, wątpiącej epoche, która stawia pod

znakiem zapytania uniwersum wszystkich jego dotychczasowych

przekonań, zabrania wydawania z góry sądów o nich, problematy-

zuje każde zajęcie stanowiska co do ich obowiązywania lub braku

obowiązywania. Każdy filozof musi raz w życiu tak postąpić, a jeśli

nie uczynił tego dotąd, musi tak postąpić nawet wtedy, gdy ma on

już „swoją filozofię”. Wobec epochè trzeba ją wówczas potraktować

tak, jak każdy inny przesąd. Ta „ k a r t e z j a ń s k a e p o c h è ” jest

rzeczywiście epochè o niesłychanym dotąd radykalizmie, gdyż obej­

muje wyraźnie nie tylko ważność wszelkich dotychczasowych nauk

(nie pomijając nawet matematyki, pretendującej do apodyktycznej

82

oczywistości), lecz także ważność przed- i pozanaukowego świata

przeżywanego, a zatem świata doświadczenia zmysłowego i całego

karmiącego się nim życia myśli, przednaukowego a wreszcie także

i naukowego — świata, który pierwotnie dany jest stale jako samo

przez się zrozumiały, w sposób nie budzący wątpliwości. Możemy

powiedzieć, że po raz pierwszy w „krytyce poznania” postawiono

pod znakiem zapytania najniższy stopień wszelkiego poznania obiek­

tywnego, podstawy poznawczej wszystkich dotychczasowych nauk,

wszystkich nauk dotyczących „tego” świata, a mianowicie doświad­

czenie w zwykłym sensie, „zmysłowe” doświadczenie i odpowied­

nio do niego sam świat jako świat, który ma dla nas w doświadcze­

niu tym i z niego swój sens i istnienie, i taki, jakim go stale w pozba­

wionej wątpienia pewności bierzemy za wprost obecny, z tą a tą

zawartością poszczególnych przedmiotów realnych, a który tylko cza­

sem, w swych szczegółach, traci obowiązywanie stając się czymś

wątpliwym lub wręcz błahym pozorem. Z tego powodu jednak wraz

z owymi szczegółami zostają sproblematyzowane wszystkie wytwory

sensu i ważności, które są ufundowane na doświadczeniu. Rzeczy­

wiście tkwi w tym, jak już wspomnieliśmy, historyczny początek „kry­

tyki poznania”, mianowicie jako radykalnej krytyki poznania obiek­

tywnego.

Trzeba tu znów przypomnieć, że starożytny sceptycyzm zapo­

czątkowany przez Protagorasa i Gorgiasza problematyzuje epistemè
tzn. naukowe poznanie tego, co istnieje w sobie, i zaprzecza mu,

że

jednak sceptycyzm ten nie wychodzi poza agnostycyzm, poza wy­

parcie się racjonalnej podbudowy filozofii, która wraz ze swymi do­

mniemanymi prawdami-w-sobie przyjmuje racjonalne istnienie w-

sobie i wierzy, że zdoła do niego dotrzeć. Według starożytnych scep­

tyków „ten” świat nie jest racjonalnie poznawalny, ludzkie poznanie

nie może sięgnąć poza subiektywne, relatywne przejawy. Przy ta­

kim punkcie wyjścia istniała znakomita możliwość (tak np. wycho­

dząc od dwuznacznej tezy Gorgiasza: „Nic nie istnieje” („Es gibt

nichts

”) poprowadzenia tego radykalnego sposobu myślenia dalej,

lecz w rzeczywistości nigdy do tego nie doszło. Sceptycyzmowi na­

stawionemu negatywistycznie w sferze praktyczno-etycznej (poli­

tycznej) także w późniejszych czasach brakowało oryginalnego

83

motywu Kartezjańskiego: przedrzeć się przez piekło nie dającej się

już bardziej pogłębić quasi-wątpiącej epochè, by dojść do bram nieba

absolutnie racjonalnej filozofii i samą tę filozofię systematycznie bu­

dować.

Lecz jak trzeba przeprowadzić tę epochè? W jaki sposób właśnie

poprzez nią, która za jednym zamachem wyłącza z gry całe pozna­

nie świata we wszystkich jego postaciach, także w postaci prostego

doświadczenia świata, i przez to wypuszcza z rąk istnienie świata,

można jeszcze wskazać jakąś prapodstawę bezpośrednich i apodyk­

tycznych oczywistości? Odpowiedź brzmi: jeśli wyłączę wszelkie

zajmowanie stanowiska co do istnienia lub nieistnienia świata, jeśli

powstrzymam się od uznania każdego obowiązywania istnienia

w odniesieniu do świata, wówczas w obrębie tej epochè nie jest mi

przecież wzbronione wszelkie uznanie obowiązywania istnienia. Ja,

który przeprowadzam tę epochè, nie jestem zamknięty w jej obszarze

przedmiotowym, lecz raczej, jeśli przeprowadzam ją rzeczywiście

powszechnie i radykalnie, jestem z niej zasadniczo wyłączony. Je­

stem konieczny jako ten, kto ją przeprowadza. Właśnie tu znajduję

poszukiwaną apodyktyczną podstawę, która absolutnie wyklucza

wszelkie możliwe wątpienie, i nawet jeśli spróbuję sobie pomyśleć,

że wszystko jest wątpliwe lub że naprawdę nic nie ma, jest absolut­

nie oczywiste, że jestem przecież ja sam jako ten wątpiący, negujący

wszystko. Wszechogarniające wątpienie znosi samo siebie. Zatem

podczas powszechnej epochè ma do dyspozycji absolutnie apodyk-

tyczną oczywistość „ja jestem”. W tej oczywistości zawierają się jed­

nak także bardzo różnorodne sprawy. Sum cogitans — wypowiedze­

nie tej oczywistości brzmi bardziej konkretnie: ego-cogito-cogitata-qua-

-cogitata.

Obejmuje to wszystkie cogitationes, tak pojedyncze, jak ich

płynące syntezy, aż po uniwersalną jedność jednej cogitatum — z tym,

że jako filozofującemu nie wolno mi teraz tego uznania ważności po

prostu i w naturalny sposób spełniać i wykorzystywać poznawczo.

W mojej sytuacji tego, kto dokonał epochè w odniesieniu do wszyst-
kich cogitationes nie wolno mi go

współspełniać. Całe moje doświad­

czające, myślące, wartościujące i inne życie aktowe pozostaje mi i to­

czy się dalej, z tym, że to, co w nim miałem przed oczami jako „ten”

świat, jako świat istniejący dla mnie i obowiązujący mnie, stało się

84

jedynie „fenomenem”, i to ze względu na wszystkie określenia należą­

ce do tego świata. Wszystkie one i sam ten świat przemieniły się

w moje „ideae”, stały się w epochè nie dającymi się oddzielić zasobami

moich cogitationes jako ich cogitata właśnie. Mielibyśmy tu zatem sfe­

rę istnienia absolutnie apodyktycznego współzawartą w temacie

„ego

”, a nie tylko jedno aksjomatyczne twierdzenie „ego cogito” lub

„sum cogitans”.

Trzeba tu jednak jeszcze dodać coś, co jest szczególnie godne

uwagi. Przez epochè dotarłem do takiej sfery istnienia, która zasadni­

czo poprzedza wszystko, co da się pomyśleć, wszystko, co dla mnie

istnieje wraz ze sferami swego istnienia, poprzedza jako ich abso­

lutne, apodyktyczne założenie. Lub też, co dla Kartezjusza jest rów­

noważne: ja jako dokonujący epochè jestem tym, co jedyne, absolut-
nie

niepowątpiewalne, zasadniczo wykluczające wszelką możliwość

wątpienia. To co poza tym występuje jako apodyktyczne, np. aksjo­

maty matematyczne, poddaje się świetnie możliwościom wątpienia,

a więc także możliwości pomyślenia jego fałszywości, i zostaje po­

czątkowo wyłączone, a jego pretensje do apodyktyczności zostaną

usprawiedliwione wtedy, gdy powiedzie się pośrednie i absolutnie

apodyktyczne uzasadnienie go, które sprowadzi go do owej jedynie

absolutnej praoczywistości, do której trzeba sprowadzić wszelkie

poznanie naukowe, jeśli filozofia ma być możliwa.

§ 18. Kartezjusza błędne zinterpretowanie siebie samego:

psychologiczne zafałszowanie czystego

ego

uzyskanego w epochè

Musimy tu

powiedzieć o czymś, co w dotychczasowej wykładni

celowo przemilczeliśmy. W ten sposób wyjdzie na jaw u k r y t a

d w u z n a c z n o ś ć Kartezjańskiej myśli: pokażą się dwie możliwo­

ści ujęcia jej, rozwijania i stawiania zadań naukowych, z których tyl­

ko jedna była dla Kartezjusza z góry sama przez się zrozumiała. Przez

to sens jego opisów (jako jego właśnie) jest faktycznie jednoznaczny,

lecz jednoznaczność ta pochodzi niestety stąd, że w rzeczywistości

nie doprowadził on do końca oryginalnego, radykalnego toku swych

85

myśli, że w rzeczywistości nie poddał epochè (nie wziął „w nawias”)

wszystkich wstępnych mniemań, całego świata, że w drodze do celu

nie wydobył on tego właśnie, co najbardziej znaczące, co uzyskałby

w „ego” dzięki epochè, aby w nim rozwijać w sposób czysty filozoficz­

ne d a u m a z e i n . W porównaniu z tym, co mogło, i to bardzo szyb­

ko, dać takie rozwinięcie, wszystko co rzeczywiście nowego wydo­

był on na światło dzienne — a jest to bardzo oryginalne i inspirujące

— było w pewnym sensie powierzchowne, a w dodatku pozbawio­

ne wartości przez jego własną interpretację. Mianowicie Kartezjusz

dziwiąc się t e m u odkrytemu właśnie w epochè ego pyta sam siebie:

c ó ż to j e s t za Ja? Czy to Ja jest człowiekiem, zmysłowo naocz­

nym człowiekiem w zwyczajnym życiu? Skoro wyłączył on ciało —

tak jak cały świat zmysłowy podpada ono pod epochè — określił więc

ego

jako mens sive animus, sive intellectus.

Tu jednak mielibyśmy kilka pytań. Czy epochè nie odnosi się do

całości moich (tego, kto filozofuje) wstępnych danych, a zatem do

całego świata ze wszystkimi ludźmi, i to nie jedynie ze względu na

same ich ciała? A także do mnie samego jako do całego człowieka,

jako do tego, kto ma dla mnie stale ważność mnie samego w natural­

nym stosunku do świata? Czy Kartezjusz nie jest już z góry opano­

wany przez Galileusza pewność uniwersalnego i absolutnie proste­

go świata ciał materialnych wraz z obecną w nim różnicą pomiędzy

tym, co daje się doświadczać tylko zmysłowo, i tym, co jako matema­

tyczne jest sprawą czystego myślenia? Czy nie jest już dla niego samo

przez się zrozumiałe, że zmysłowość wskazuje na to, co istnieje samo

w sobie, z tym, że może ona łudzić i że musi istnieć racjonalna droga

rozstrzygnięcia i poznania w sensie racjonalizmu typu matematycz­

nego tego, co istnieje samo w sobie? Lecz czy nie jest to wszystko

jednocześnie wzięte w nawias przez epochè, i to nawet jako możli­

wość? Jasne jest, że Kartezjusz pomimo radykalizmu bezzałożenio-

wości miał z góry ustalony pewien cel, do którego dążył, cel, dla

którego dotarcie do ego miało być jedynie ś r o d k i e m . Nie widział

on, że porzucił swój radykalizm już wraz z przekonaniem o możli­

wości osiągnięcia tego celu i prowadzącego do niego środka. Nie zo­

stał on osiągnięty przez samą decyzję przeprowadzenia epochè, rady-

kalnego powstrzymania

się od wstępnych danych, od wszelkiego

86

wstępnego uznawania obowiązywania tego, co obecne w świecie:
epochè trzeba

poważnie p r z e p r o w a d z i ć i z a c h o w a ć . Ego nie

jest residuum świata, lecz jego absolutnie apodyktycznym osadzeniem

(Setzung), które staje się możliwe, i to możliwe jako jedyne takie osa­

dzenie tylko poprzez epochè, tylko przez „wzięcie w nawias” obowią­

zywania c a ł e g o świata. D u s z a j e s t residuum d o k o n a ­

n e j w c z e ś n i e j a b s t r a k c j i z samego ciała i przynajmniej z po­

zoru zgodnie z tą abstrakcją jest ona częścią dopełniającą ciało. Nie

można jednak pominąć tego, że abstrakcja ta nie dokonuje się w ob­

rębie epochè, lecz w sposobie rozważań właściwym przyrodnikowi

lub psychologowi — na gruncie naturalnym danego wstępnie świa­

ta, istniejącego w sposób samo przez się zrozumiały. Będziemy mu­

sieli jeszcze nieco szerzej powiedzieć o tej abstrakcji i o pozorze jej

zrozumiałości samej przez się. Tu wystarczy jedynie uświadomić so­

bie, że w dążących do samych podstaw rozważaniach naszych me­

dytacji, rozważaniach, które, wprowadziły epochè i jej ego, pojawił się

wyłom w ich konsekwencji przez utożsamienie ego z czystą duszą.

Całe wielkie osiągnięcie, jakim było odkrycie ego, pozbawione zosta­

ło wartości przez niedorzeczne podstawienie: czysta dusza nie ma

w epochè żadnego zupełnie sensu, tak jak ciało pozostaje ona bowiem

w „nawiasie” jako „dusza” tzn. jako fenomen jedynie. Nie należy

przeoczyć tu n o w e g o pojęcia „fenomenu”, które po raz pierwszy

pojawia się wraz z Kartezjańską epochè. Widać, jak trudno jest zacho­

wać i wykorzystać tak niebywałą zmianę nastawienia, jaką jest rady­

kalna i powszechna epochè.

Natychmiast pojawia

się skądś „ n a t u r a l n y z d r o w y r o z ­

s ą d e k ” , który jest czymś z naiwnego uznawania obowiązywania

świata i wypacza on nowego rodzaju myślenie umożliwione i postu­

lowane przez epochè (stąd także naiwne zarzuty prawie wszystkich

współczesnych mi filozofów wobec mojego „kartezjanizmu” wzgl.

wobec „redukcji fenomenologicznej”, do której przygotowałem przez

przedstawienie kartezjańskiej epochè). Ta wręcz nie dająca się wytę­

pić naiwność sprawia także, że w przeciągu stuleci prawie nikogo

nie zainspirowała „zrozumiałość sama przez się” możliwości wnio­

sków prowadzących z ego i jego życia myślowego „na zewnątrz” i wła­

ściwie nikt nie zadał sobie pytania, czy ze względu na sferę egolo-

87

gicznego istnienia może w ogóle mieć sens jakieś „zewnątrz”, co rze­

czywiście c z y n i ego p a r a d o k s e m , z a g a d k ą n a j w i ę k ­

szą ze w s z y s t k i c h . Być może jednak dużo — a dla filozofii

wszystko — zależy od rozwiązania tej zagadki i być może wstrząs,

jakiego doświadczył sam Kartezjusz odkrywającego, jest i dla nasze­

go, nie tak wielkiego umysłu znaczący jako wskazanie na fakt, że to

co prawdziwie ważne i najważniejsze zapowiedziało się w tym, co

poprzez wszelkie pomyłki i błędy musiało kiedyś wyjść na światło

dzienne jako „punkt archimedesowy” każdej autentycznej filozofii.

Gdy tylko pojawił się w dziejach nowy motyw powrotu do ego,

ujawnił swą moc wewnętrzną w tym, że pomimo swych zafałszo-

wań i niejasności zaprowadził nową epokę w filozofii i zaszczepił jej

nowy cel.

§ 19. Usilne zainteresowanie obiektywizmem u Kartezjusza

jako powód jego błędnego zinterpretowania siebie

Medytacje wywarły

wpływ za czasów Kartezjusza i oddziaływują

w historii aż po dzień dzisiejszy w formie fatalnego podstawienia

własnego duchowego Ja za ego, immanencji psychologicznej za ego-

logiczną, oczywistości psychicznego „spostrzeżenia wewnętrznego”

lub „spostrzeżenia samego siebie” za egologiczne spostrzeganie sa­

mego siebie. Sam Kartezjusz rzeczywiście wierzył, że na drodze wnio­

skowań odnoszących się do tego, co transcendentne wobec własnej

duszy, zdoła wykazać dualizm substancji skończonych (zapośredni-

czany przez pierwszy wniosek o transcendencji Boga). Sądził on rów­

nież, że rozwiązał znaczący dla swego sprzecznego nastawienia pro­

blem, który w zmienionej formie powróci później u Kanta: jak twory

umysłu powstałe w moim własnym umyśle (moje własne „clarae et

distinctae perceptiones

”), twory matematyki i matematycznego przyro­

doznawstwa, mogą rościć sobie prawo do obiektywnie „prawdziwe­

go”, metafizycznie transcendentnego obowiązywania. To co nowo-

żytność nazywa teorią intelektu lub rozumu, a w ścisłym sensie kry­

tyką rozumu, problematyką transcendentalną, korzenie swego sensu

ma w Kartezjańskich medytacjach. Starożytność nie znała czegoś po-

88

dobnego, gdyż była jej obca Kartezjańska epochè i jego ego. W ten
sposób wraz z Kartezjuszem

rozpoczęło się faktycznie f i l o z o f o ­

w a n i e c a ł k i e m n o w e g o r o d z a j u , które swych ostatecz­

nych uzasadnień szuka w tym, co subiektywne. To, że Kartezjusz

pogrążony był jednak całkowicie w obiektywizmie (pomimo subiek­

tywnego ugruntowania go), było możliwe tylko dlatego, że mens, który

pojawił się dla niego w epochè i funkcjonował jako a b s o l u t n a

p o d s t a w a p o z n a w c z a służąca ugruntowaniu obiektywnych

nauk (mówiąc ogólnie — filozofii), wydawał się jednocześnie wspó-

ługruntowawny w n i c h s a m y c h jako właściwe im zagadnie­

nie, mianowicie zagadnienie psychologii. Kartezjusz nie uświadamiał

sobie, że ego, j e g o p o z b a w i o n e ś w i a t a p r z e z e p o ­
chè J a, Ja

działających cogitationes, w których świat ma cały sens

swego istnienia, gdyż może go mieć zawsze tylko dla Ja, że więc to Ja

n i e m o ż e p o j a w i ć s i ę w ś w i e c i e jako temat, gdyż

w s z y s t k o , co n a l e ż y do ś w i a t a , a zatem także własne,

psychiczne istnienie — Ja w zwykłym sensie — czerpie swój sens

właśnie z t y c h f u n k c j i . Tym bardziej nie wziął on oczywiście

pod uwagę tego, że takie ego, jakie zostało odkryte w epochè jako ist-

niejące samo dla siebie, nie jest jeszcze wcale „jednym” Ja, które może

mieć na zewnątrz inne Ja lub wiele współ-Ja. Pozostało dla niego za­

kryte to, że wszelkie takie rozróżnienia, jak Ja i Ty, wewnątrz i ze­

wnątrz, „konstytuują się” dopiero w absolutnym ego. W ten sposób

staje się zrozumiałe, dlaczego Kartezjusz w swym pośpiechu, by uza­

sadnić obiektywizm i nauki ścisłe jako zapewniające poznanie meta­

fizycznie absolutne, nie postawił sobie z a d a n i a, by pozostając kon­

sekwentnie w ramach epochè, p r z e b a d a ć systematycznie c z y ­

ste ego z e w z g l ę d u n a t o , c o n a l e ż y d o n i e g o

w a k t a c h i z d o l n o ś c i a c h i co r e a l i z u j e się w n i c h

j a k o i n t e n c j o n a l n e d o k o n a n i e . Ponieważ nie zatrzymał

się przy tym, nie mógł się przed nim odsłonić cały ów ogromny ob­

szar problemowy: wychodząc od świata jako „fenomenu” w ego i zwra­

cając się wstecz pytać systematycznie, w jakich rzeczywiście pozwa­

lających się wskazać immanentnych dokonaniach ego świat uzyskuje

sens swego istnienia. Analityka ego jako mens była oczywiście dla

Kartezjusza sprawą przyszłej psychologii obiektywnej.

89

§ 20. „Intencjonalność” u Kartezjusza

Dlatego więc pierwsze medytacje stanowiące podstawy myśli

Kartezjusza były właściwie częścią psychologii, w której trzeba jesz­

cze wyraźnie podkreślić pewien moment jako w najwyższym stop­

niu znaczący, choć zupełnie nie rozwinięty: i n t e n c j o n a l n o ś ć ,

która stanowi istotę życia egologicznego. Innym słowem na to jest

„cogitatio”,

np. w sposób doświadczający, myślący, czujący, chcący itp.

c o ś s o b i e u ś w i a d a m i a ć , gdyż każda cogitatio ma swoje cogi-

tatum.

Każda jest domniemaniem w najszerszym sensie i do każdej

należy jakiś modus pewności — prosta pewność, przypuszczenie,

przyjmowanie za prawdopodobne, wątpienie itd. W związku z nimi

pozostają rozróżnienia na potwierdzanie i zaprzeczanie (Bewährung

und Entwährung

) względnie na prawdziwe i fałszywe. Widać już, że

zespół zagadnień intencjonalności zawiera w sobie nieodłącznie za­

gadnienia intelektu i rozumu. Naturalnie nie ma u Kartezjusza mowy

o faktycznym postawieniu i opracowaniu zagadnienia intencjonal­

ności. Z drugiej strony jednak owo domniemane ufundowanie całej

filozofii nowożytnej na ego trzeba określić jako pewną „teorię pozna­

nia” tzn. teorię tego, jak ego w intencjonalności swego rozumu (przez

akty rozumu) realizuje poznanie o b i e k t y w n e . U Kartezjusza zna­

czy to: poznanie m e t a f i z y c z n i e t r a n s c e n d e n t u j ą c e ego.

§ 21. Kartezjusz jako punkt wyjścia dwóch linii rozwojowych:

racjonalizmu i empiryzmu

Jeśli prześledzimy linie rozwojowe wychodzące od Kartezjusza,

okaże się, że jedna, „racjonalistyczna”, prowadzi przez Malebran-

che’a, Spinozę, Leibniza i szkołę Wolffa aż do Kanta, który stanowi

punkt zwrotny. W niej działa z rozmachem i rozwija się w wielkich

systemach duch racjonalizmu nowego rodzaju, taki jakiego zaszcze­

pił mu Kartezjusz. Panuje tu przekonanie, że w metodzie „mos geo-

metricus

” można urzeczywistnić absolutnie uzasadnione, uniwersal­

ne poznanie świata pomyślanego jako transcendentny świat-w-so-

bie. Na takie właśnie przekonanie, na taką koncepcję zakresu

90

nowożytnej nauki jako sięgającej po to, co „transcendentne”, a wresz­

cie na samą tę „transcendencję” zareagował empiryzm angielski, bę­

dący jednakże również pod silnym wpływem myśli Kartezjusza. Był

on reakcją podobnego typu, jak reakcja starożytnego sceptycyzmu

na ówczesne systemy filozofii racjonalnej. Nowożytny empiryzm

sceptyczny pojawia się już u Hobbesa. Dla nas jednak ze względu na

ogromne oddziaływanie na psychologię i teorię poznania najbardziej

interesującą będzie Locke’a krytyka intelektu i jej kontynuacja u Ber­

keleya i Hume’a. Ta linia rozwojowa jest dlatego szczególnie znaczą­

ca, że stanowi istotny fragment historyczny drogi, na której zafałszo­

wany psychologicznie transcendentalizm Kartezjusza (jeśli wolno

nam już teraz nazwać tak jego oryginalny zwrot ku ego) usiłuje przez

rozwinięcie swych konsekwencji dojść do świadomości niemożno­

ści utrzymania się, a stąd — do transcendentalizmu bardziej auten­

tycznego i świadomego swego prawdziwego sensu. Historycznie

najważniejszy i podstawowy był tu przypadek psychologizmu em-

pirystycznego (o charakterze sensualistyczno-naturalistycznym), któ­

ry odsłonił się samemu sobie w postaci nie dającej się utrzymać

sprzeczności.

§ 22. Naturalistyczno-teoriopoznawcza psychologia Locke’a

Nowożytna psychologia, której jako korelatu wymagało rozsz­

czepienie wcześniejszego przyrodoznawstwa została, jak wiemy, po

raz pierwszy konkretnie zrealizowana w trakcie rozwoju empiryzmu.

Zajmowała się ona badaniami psychologicznymi w odniesieniu do

duszy branej w oderwaniu od cielesności, jak również wyjaśnienia­

mi fizjologicznymi i psychofizycznymi. Z drugiej strony psycholo­

gia ta służyła teorii poznania całkiem nowej w stosunku do Karte-

zjańskiej i bardzo różnorodnie ukształtowanej. W wielkim dziele

Locke’a wiąże się ona właściwie z góry z pewnym pominięciem.

Wydaje się, że jest ona nową próbą osiągnięcia tego, co zamierzały

osiągnąć „medytacje” Kartezjusza: teoriopoznawczym uzasadnie­

niem obiektywności nauk obiektywnych. Sceptyczne działanie tego

pominięcia widać od początku w pytaniach np. o zasięg ważności i

91

92

stopnie pewności ludzkiego poznania. Locke jednakże niczego nie

pojął z głębi Kartezjańskiej epochè i z redukcji do ego. Przejął on ego

po prostu jako duszę, która w oczywistości doświadczenia samego

siebie poznaje swe wewnętrzne stany, akty i zdolności. W sposób

bezpośredni i oczywisty dane jest tylko to, co ukazuje wewnętrzne

doświadczenie samego siebie, tylko nasze własne „idee”, natomiast

wszystko, co należy do świata zewnętrznego, zostaje wywiedzione

przez wnioskowanie.

Dokonywana tu wyłącznie na gruncie doświadczenia wewnętrz­

nego analiza psychologiczna jest zatem tym, co pierwsze, przy czym

jednak w sposób zupełnie naiwny czyni się użytek z doświadczeń

innych ludzi i z ujęcia doświadczenia siebie samego jako doświad­

czenia m o j e g o , doświadczenia c z ł o w i e k a żyjącego wśród lu­

dzi; a zatem korzysta się z obiektywnej ważności wniosków doty­

czących tego, co inne. Jakkolwiek by wobec tego przebiegały bada­

nia obiektywno-psychologiczne, choćby nawet odwoływały się do

tego, co fizjologiczne, to przecież ta właśnie obiektywność stoi pod

znakiem zapytania.

Właściwe zagadnienie Kartezjusza, problem transcendencji ego-

logicznego (zinterpretowanego jako psychologiczne) obowiązywania,

w tym wszystkich rodzajów wnioskowania dotyczącego świata ze­

wnętrznego, pytanie, jak przeżycia te mogłyby uzasadnić istnienie nie

należące do duszy, gdy są one przecież same cogitationes w zamkniętej

w sobie duszy — wszystkiego tego Locke nie bierze pod uwagę lub

zastępuje zagadnieniem genezy psychologicznej realnych przeżyć

obowiązywania i należących do nich zdolności. Nie jest dla niego pro­

blemem, lecz jest samo przez się zrozumiałe, że dane zmysłowe, jako

że nie można ich swobodnie wytwarzać, są pobudzeniami z zewnątrz,

informują o ciałach należących do świata zewnętrznego.

Dla przyszłej psychologii i teorii poznania szczególnie fatalne było

to, że Locke nie uczynił żadnego użytku z pojawiającego się u Karte­

zjusza wprowadzenia cogitatio jako cogitatio pewnych cogitata, a zatem

z intencjonalności, że nie rozpoznał jej jako zagadnienia (najistotniej­

szego przecież dla badań szukających podstaw). Zupełnie nie widział

on tego rozróżnienia. Dusza jest dla siebie zamkniętym przedmiotem

realnym, tak jak i ciało; w naiwnym naturalizmie duszę jako taką uj-

muje się podobnie jak przestrzeń: w jego słynnym porównaniu — jak

tablicę, na której dane duszy pojawiają się i znikają. Ten sensualizm

wrażeniowy wraz z nauką o zmyśle wewnętrznym i zewnętrznym

opanował psychologię i teorię poznania na całe stulecia, aż po dzień

dzisiejszy, nie zmieniając swego zasadniczego sensu mimo ciągłego

zwalczania „atomizmu psychicznego”. Oczywiście w sposób nieunik­

niony mówi się w języku Locke’a: percepcje, spostrzeżenia, przedsta­

wienia „czegoś”, pewnych rzeczy, lub: wiara „w-coś”, pragnienie „cze­

goś” itp. Jednocześnie jednak nie uwzględnia się tego, że w percep­

cjach, w p r z e ż y c i a c h ś w i a d o m o ś c i to, co w nich

uświadomione, tkwi j a k o t a k i e , a percepcje te są s a m e w s o ­

b i e percepcjami c z e g o ś , „tego oto drzewa”.

W jaki sposób można zatem poważnie badać życie duszy, które

jest w całości życiem świadomości, intencjonalnym życiem Ja, które

posiada przedmioty jako takie, jakie sobie uświadomiło, które zaj­

muje się nimi rozpoznając je, wartościując itd.; jak można, przeoczyw­

szy intencjonalność, poważnie badać problemy rozumu, jak można

je w ogóle podejmować? I czy w ogóle można je podejmować jako

problemy psychologiczne? Czy w końcu poza problemami psycho-

logiczno-teoriopoznawczymi nie tkwią poruszone przez Kartezju-

sza, choć nie ujęte wyraźnie problemy „ego” owej epochè Kartezjań-

skiej? Nie są to chyba pytania pozbawione wagi i z góry ukierunko­

wują one czytelnika myślącego samodzielnie. W każdym razie

wskazują one wstępnie na to, co w dalszych częściach tej pracy sta­

nie się poważnym problemem względnie będzie miało służyć jako

droga do filozofii, którą trzeba będzie zrealizować w sposób rzeczy­

wiście „bezzałożeniowy”, filozofii wychodzącej od najbardziej rady­

kalnego uzasadniania jeśli chodzi o stawianie zagadnień, metodę czy

wymagającą systematyczności pracę.

Ciekawe jest też, ze sceptycyzm Locke’a dotyczący racjonalnego

ideału nauki i ograniczenie przez niego zasięgu nowożytnych nauk

(które powinny zachować należną im zasadność) prowadził do agno-

stycyzmu nowego rodzaju. Nie przeczył on, jak sceptycyzm staro­

żytny, samej możliwości nauki, choć jednak przyjmował niepozna­

walne rzeczy-w-sobie. Nasza ludzka nauka zdana jest wyłącznie na

nasze przedstawienia i twory pojęciowe, za pomocą których może-

93

my przeprowadzić wnioskowania co do tego, co transcendentne, przy

czym jednak zasadniczo nie możemy uzyskać właściwych przedsta­

wień rzeczy-samych-w sobie, przedstawień, które wyrażałyby ade­

kwatnie ich własną istotę. Adekwatne przedstawienia i poznania

mamy jedynie w odniesieniu do naszej własnej duszy.

§

23. Berkeley. Psychologia Davida Hume’a jako teoria poznania

poruszająca się w sferze fikcji: „bankructwo” filozofii i nauki

Naiwności i niekonsekwencje Locke’a doprowadziły do szybkie­

go rozwoju jego empiryzmu, który na dalszą metę doprowadził do

paradoksalnego idealizmu, a wreszcie do całkowitej sprzeczności.

Fundamentem pozostał sensualizm i z pozoru zrozumiałe samo przez

się przekonanie, że jedyną, niepowątpiewalną podstawą wszelkie­

go poznania jest doświadczenie samego siebie i obszar jego imma-

nentnych danych. Wychodząc od tego Berkeley zredukował ukazu­

jące się w naturalnym doświadczeniu rzeczy materialne do samych

kompleksów dat zmysłowych, w których się one ukazują. Nie moż­

na według Berkeleya pomyśleć żadnego wnioskowania, które wy­

chodząc od dat zmysłowych może doprowadzić do czegoś, co nie

byłoby takimi datami. Wnioskowanie może być tylko indukcyjne tzn.

pochodzące z asocjacji idei. Materia istniejąca w sobie — Locke’a „je

ne sais quoi

” — jest filozoficznym wymysłem. Znaczące jest także, ze

sprowadza on przy tym sposób tworzenia pojęć racjonalnego przy­

rodoznawstwa do sensualistycznej krytyki poznania.

Idąc w tym kierunku Hume dochodzi konsekwentnie aż do koń­

ca. Fikcją są wszystkie kategorie obiektywności, kategorie naukowe,

w których życie naukowe myśli obiektywny świat istniejący poza

duszą oraz kategorie przednaukowe, w których świat myślany jest

w ten sposób przez życie powszednie. Najpierw matematyczne po­

jęcia liczby, wielkości, kontinuum, figur geometrycznych itd. Są one,

jak byśmy my powiedzieli, metodycznie koniecznymi idealizacjami

tego, co naocznie dane. W sensie Hume’a są one jednak fikcjami,

a zatem w konsekwencji także i cała rzekomo apodyktyczna mate­

matyka. Źródło tych fikcji daje się bardzo łatwo wyjaśnnić psycholo-

94

gicznie (sc. na gruncie sensualizmu immanentnego), mianowicie

w oparciu o immanentne reguły asocjacji i relacji pomiędzy ideami.

Lecz niczym innym jak tylko fikcjami są także kategorie świata przed-

naukowego, wprost naocznego, świata cielesności (mianowicie toż­

samość ciał trwających w czasie tkwiąca rzekomo w bezpośrednio

doświadczającej naoczności), tak jaki rzekomo doświadczana tożsa­

mość osoby. Mówimy: „to” drzewo tam i odróżniamy od niego jego

zmieniające się sposoby przejawiania się. Lecz immanentne duszy

są tylko te „sposoby przejawiania się”. Są to kompleksy dat, coraz to

inne, uporządkowane oczywiście między sobą przez asocjację, „po­

wiązane”, co ma wyjaśniać złudzenie doświadczania czegoś tożsa­

mego. Podobnie w odniesieniu do osoby: tożsame „Ja” nie jest datą,

lecz zmieniającym się nieustannie mnóstwem dat. Tożsamość jest psy­

chologiczną fikcją. Także przyczyność, konieczne następowanie po

sobie, należy do fikcji tego typu. Doświadczenie immanentne poka­

zuje tylko post hoc. Propter hoc, konieczność następstwa, jest opartym

na fikcji podstawieniem. W ten sposób w Treatise Hume’a w fikcję

przemienia się cały świat, przyroda, uniwersum tożsamych ciał, świat

tożsamych osób, a w związku z tym także i obiektywna nauka, która

poznaje ten świat w jego obiektywnej prawdzie. Konsekwetnie mu­

simy powiedzieć, że rozum, poznanie, również poznanie prawdzi­

wych wartości, czystych ideałów każdego typu, także i etycznych —

że wszystko to jest fikcją.

Jest to zatem w rzeczywistości b a n k r u c t w o p o z n a n i a

o b i e k t y w n e g o . Hume w zasadzie dochodzi do solipsyzmu. W ja­

ki bowiem sposób wnioskowania wychodzące od dat i do dat do­

chodzące mają przekroczyć sferę immanentną? Oczywiście Hume

nie postawił pytania, a w każdym razie nie powiedział ani słowa na

temat tego, jak rzecz się ma zatem z rozumem, rozumem u samego

Hume’a, który uzasadniał tę teorię jako prawdę, przeprowadzał ana­

lizy duszy, udowadniał prawa asocjacji. W jaki w ogóle sposób regu­

ły porządku asocjacyjnego „łączą”? Nawet gdybyśmy wiedzieli o nich,

czy sama ta wiedza nie byłaby znów pewną datą na tablicy?

Jak każdy sceptycyzm i irracjonalizm, także i sceptycyzm Hume’a

znosi sam siebie. Choć zadziwiający jest geniusz Hume’a, to ubole­

wania godne jest, że nie idzie z nim w parze odpowiednio wielki

95

etos filozoficzny. Uwidacznia to fakt, że Hume starał się w całym

swym dziele delikatnie „przebrać” swe sprzeczne wyniki i nadać im

znaczenie nieszkodliwych, choć jednocześnie odmalowuje (w koń­

cowym rozdziale pierwszego tomu Treatise) ogromne trudności, w ja­

kie popada konsekwentny filozof teoretyczny. Zamiast podjąć wal­

kę ze sprzecznością, zamiast zdemaskować przekonania pozornie

same przez się zrozumiałe, na których opiera się sensualizm i w ogó­

le psychologizm, i starać się dojść do zgodności z samym sobą i do

autentycznej teorii poznania, poprzestał on na wygodnej i efektow­

nej roli akademickiego sceptyka. Tak postępując stał się on ojcem nie­

udolnego, choć ciągle jeszcze oddziałującego pozytywizmu, który

uchodzi przed filozoficznymi otchłaniami lub raczej przesłania je

z wierzchu, zadowalając się sukcesami nauk pozytywnych i psycho-

logistycznym ich wyjaśnieniem.

§ 24. Rzeczywisty motyw filozoficzny zachwiania się obiektywizmu

ukryty w sprzeczności sceptycyzmu Hume’a

Zatrzymajmy się na chwilę. Dlaczego Treatise Hume’a, w porów­

naniu z którym Badania dotyczące rozumu ludzkiego są znacznie złago­

dzone, jest tak wielkim wydarzeniem historycznym? Co się w nim

dokonało? Radykalizm Kartezjańskiej bezzałożeniowości, mający za

cel doprowadzenie autentycznego poznania naukowego do ostatecz­

nych źródeł jego ważności i absolutne uzasadnienie go w oparciu

o te źródła, wymagał rozważań zorientowanych subiektywnie, wy­

magał zwrotu do poznającego Ja w jego immanencji. Bez względu

na to, jak nisko chciałoby się cenić Kartezjusza teoriopoznawczy tok

myśli, nie można było uchylić się przed koniecznościowym charak­

terem jego wymagań. Lecz czy po atakach sceptycyzmu osiągalne

było jeszcze poprawienie toku postępowania Kartezjusza, czy osią­

galny był jego cel absolutnego uzasadnienia nowożytnego racjonali­

zmu filozoficznego? Przemawiał za tym ogromny napór szybko po

sobie następujących odkryć w matematyce i przyrodoznawstwie.

W ten sposób wszyscy, którzy sami uczestniczyli w tych naukach

przez badania lub studia, byli już z góry przekonani o tym, że ich

96

prawda, ich metoda, ma na sobie pieczęć ostatecznej ważności i wzor­

cowego charakteru. Empiryczny sceptycyzm wynosi teraz na świa­

tło dzienne to, co już w podstawowych rozważaniach Kartezjusza

tkwiło w postaci nierozwiniętej, to mianowicie, że c a ł e p o z n a ­

n i e ś w i a t a , tak naukowe jak i przednaukowe, jest o g r o m n ą

z a g a d k ą . Z łatwością postępowało się za Kartezjuszem przy jego

zwrocie do apodyktycznego ego intepretując je jako duszę, ujmując

pierwotną oczywistość jako oczywistość „spostrzeżenia wewnętrz­

nego”. Cóż zatem bardziej przekonywującego niż sposób, w jaki

Locke zilustrował przez „white paper” realność oddzielonej duszy

i przebiegającej w niej wewnętrznie dziejowości, wewnątrzducho-

wej genezy, a zatem sposób, w jaki znaturalizował on tę realność?

Czy można było wobec tego uniknąć „idealizmu” Berkeleya i Hume’a,

a wreszcie i sceptycyzmu z całą jego sprzecznością? Cóż za paradoks!

Nic nie mogło sparaliżować własnej siły nauk ścisłych ani ich wiary

w swą prawdę, nauk, które się szybko rozwijały i nie pozwalały pod­

ważać własnych dokonań. I przecież, choć brano pod uwagę, że są

to dokonania świadomości poznającego podmiotu, ich jasność i oczy­

wistość przemieniła się w niezrozumiałą sprzeczność. Bez echa prze­

szło to, że według Kartezjusza immanentna zmysłowość wytwarza

obrazy świata. U Berkeleya wytwarza ona już s a m ś w i a t m a ­

t e r i a l n y , a u Hume’a — całą duszę wraz z jej „impresjami” i „ide­

ami”, wraz z należącymi do niej siłami rozumianymi analogicznie

do fizycznych, prawa asocjacji (jako paralelne do praw grawitacji!),

cały świat, ś w i a t s a m , a nie jedynie jego obraz. Oczywiście wy­

twór ten był jedynie fikcją, przedstawieniem skonstruowanym w wy­

obraźni i właściwie całkowicie niejasnym. Dotyczyło to zarówno

świata nauk racjonalnych, jak i świata experientia vaga.

Czyż pomimo sprzeczności, które mogły tkwić w szczegółach za­

łożeń, nie odczuwało się tu niezaprzeczalnej, choć ukrytej prawdy?

Czyż nie zapowiadał się tu z u p e ł n i e n o w y s p o s ó b osądza­

nia obiektywności świata i sensu całego jego istnienia oraz odpowied­

nio sensu istnienia obiektywnych nauk, sposób, który nie atakuje swo­

istej słuszności tego sensu, lecz raczej jego filozoficzne i metafizyczne

pretensje do absolutnej prawdziwości? Można i trzeba było uświado­

mić sobie wreszcie — co w naukach pozostało zupełnie niezauważo-

7 - KRYZYS.

97

ne — że życie świadomości jest życiem działającym, t w o r z ą c y m

(leistendes) w jakiś sposób sens istnienia. Jest takim już jako życie zmy­

słowo naoczne, a także jako życie naukowe. Kartezjusz nie zagłębiał

się w to, że tak jak świat zmysłowy, świat dnia powszedniego, stanowi

cogitatum

zmysłowych cogitationes, tak i świat naukowy jest cogitatum

n a u k o w y c h cogitationes, oraz nie zauważył, że tkwi w błędnym

kole, gdy w dowodzie na istnienie Boga zakłada m o ż l i w o ś ć wnio­

sków transcendującychego, podczas gdy przecież możliwość taka miała

dopiero zostać uzasadniona przez ten dowód. Obca mu była myśl, że

cały świat mógłby być jedynie cogitatum pochodzących z uniwersalnej

syntezy różnorodnych, płynących ciągle cogitationes i że na wyższym

poziomie dokonania rozumowe nadbudowanych nad nimi nauko­

wych cogitationes mogłyby być konstytutywne dla świata naukowego.

Lecz czy myśli tej nie podsunęli Berkeley i Hume, przy założeniu, że

sprzeczność ich empiryzmu polegała na pewnym r z e k o m o s a m o

p r z e z s i ę z r o z u m i a ł y m p r z e k o n a n i u , które z góry prze­

kreśliło immanencję rozumu? Przez ożywienie i radykalizację funda­

mentalnych zagadnień Kartezjusza, patrząc z perspektywy naszego

krytycznego opisu, Berkeley i Hume zachwiali do głębi „dogmatycz­

nym” obiektywizmem, nie tylko o b i e k t y w i z m e m m a t e m a -

t y z u j ą c y m , który zachwyca współczesnych i który właściwie wręcz

przypisał światu pewne matematyczno-racjonalne „samo-w-sobie”

(które my, by tak rzecz, odtwarzamy w naszych mniej lub bardziej

doskonałych teoriach), lecz o b i e k t y w i z m w o g ó l e , który pa­

nował przez całe tysiąclecia.

§ 25. Motyw „transcendentalny” w racjonalizmie:

Kanta koncepcja filozofii transcendentalnej

Hume jak wiadomo zajmuje szczególnie miejsce w rozwoju my­

śli Kanta. W wielokrotnie cytowanych słowach Kant sam mówi, że

Hume zbudził go z drzemki dogmatycznej i nadał inny kierunek

jego badaniom na polu filozofii spekulatywnej. Czy zatem histo­

ryczną misją Kanta było doświadczenie owego zachwiania się obiek­

tywizmu, o którym właśnie mówiłem, i przedsięwzięcie w swej filo-

98

zofii transcendentalnej rozwiązania zadania, któremu nie podołał

Hume? Odpowiedź musi być p r z e c z ą c a . Wraz z Kantem poja­

wia się nowego rodzaju subiektywizm transcendentalny, który przy­

biera nowe postaci w systemach idealizmu niemieckiego. Kant nie

należy do linii rozwojowej oddziaływującej w sposób ciągły od

Kartezjusza poprzez Locke’a, nie jest on następcą Hume’a. Jego in­

terpretacja sceptycyzmu Humea i sposób, w jaki na niego zareago­

wał, uwarunkowany jest przez to, że wywodził się on ze szkoły

Wolffa. „Rewolucja w sposobie myślenia”, której dał impuls Hume,

nie zwróciła się przeciw empiryzmowi, lecz przeciw sposobowi

myślenia racjonalizmu pokartezjańskiego, który dopełnił wielki

Leibniz i który przez Chr. Wolffa uzyskał swój systematyczny, pod­

ręcznikowy wykład i swą najsilniej oddziaływującą i wielce przeko­

nywującą postać.

Co znaczy, ujmując z początku rzecz całkiem ogólnie, zwalcza­

ny przez Kanta „dogmatyzm”? Choć Medytacje silnie oddziałały na

filozofię pokartezjańską, to jednak pełen pasji radykalizm, który jest

ich motorem, nie przeniósł się na następców Kartezjusza. Już wkrótce

gotowi byli oni uznać to, co Kartezjusz dopiero chciał uzasadnić,

pytając o ostateczne źródło wszelkiego poznania i — co uważał za

tak trudne do uzasadnienia — o absolutną, metafizyczną zasadność

nauk obiektywnych a ujmując rzecz całościowo: o zasadność filozo­

fii jako jednej, obiektywnej, uniwersalnej nauki czy też, co jest temu

równoważne, o prawo poznającego ego do uznania tworów swego

rozumu na mocy rozgrywających się w „mens” oczywistości za obo­

wiązujące jako przyroda wraz z jej sensem transcendującym to ego.

Nowa koncepcja świata materialnego wyodrębnionego jako przy­

roda i odniesione do niego nauki przyrodnicze oraz korektywna

koncepcja wyodrębnionej duszy i odniesione do niej zadanie no­

wożytnej psychologii o racjonalnej metodzie według wzorca mate­

matycznego — wszystko to nabrało teraz znaczenia. Racjonalna fi­

lozofia pracowała w każdym kierunku, interesowała się odkrycia­

mi, teoriami, ścisłością ich wnioskowania, a stosownie do tego tym,

co ogólne w metodzie i doskonaleniem jej. Dlatego też mówiło się

dużo o poznaniu, także w aspekcie naukowej ogólności. Owa re­

fleksja dotycząca poznania nie była jednak transcendentalna, lecz

99

p o z n a w c z o - p r a k t y c z n a , a zatem podobna do tej, jaką w każ­

dej innej sferze zainteresowań praktycznych uprawia ten, kto dzia­

ła, i która wyraża się w ogólnych twierdzeniach nauki dotyczącej

pewnej umiejętności. Chodziło więc o to, co zwykliśmy nazywać

logiką, choć w jej tradycyjnym, bardzo wąskim zakresie. Możemy

zatem powiedzieć zupełnie poprawnie (rozszerzając jej sens), że cho­

dziło o logikę jako naukę o normach i umiejętnościach w jej naj­

pełniejszej ogólności, o logikę, jaka miała gwarantować racjonalną

filozofię.

Kierunek badań był zatem podwójny: z jednej strony do syste­

matycznego uniwersum „twierdzeń logicznych”, do teoretycznej

całości prawd, powołanych do tego, by funkcjonować jako normy

dla wszystkich sądów; te zaś mają być obiektywnie prawdziwe. Obok

starożytnej logiki formalnej należała tu jeszcze arytmetyka, cała czy­

sta matematyka analityczna, a zatem Leibniza „mathesis unwersalis”,

w ogóle całe czyste apriori.

Z drugiej strony zainteresowania zmierzały w kierunku ogólnych

rozważań na temat wydającego sądy jako tego, kto dąży do obiek­

tywnej prawdy: w jaki sposób ten, kto wydaje sądy ma czynić nor­

matywny użytek z owych praw tak, żeby mogła się pojawić oczywi­

stość, która poświadcza obiektywną ważność sądu (to samo dotyczy

nieudanych prób uzyskania oczywistości itp.).

We wszystkich zasadach w szerokim sensie „logicznych”, począw­

szy od zasady sprzeczności, eso ipso zawarta była p r a w d a m e t a ­

f i z y c z n a . Jej systematycznie wyprowadzona teoria miała znacze­

nie o g ó l n e j o n t o l o g i i . Wydarzeniem naukowym było tu, że

czysty umysł pracował operując wyłącznie pojęciami wrodzonymi

duszy przeprowadzającej poznanie. To, że te pojęcia, zasady logicz­

ne i w ogóle czyste prawidłowości rozumowe są metafizycznie obiek­

tywnie prawdziwe było „ s a m o p r z e z s i ę z r o z u m i a ł e ” .

Czasem, pamiętając o Kartezjuszu, powoływano się także na Boga

jako gwaranta, niewiele się troszcząc o to, że istnienie Boga ma wy­

kazać dopiero racjonalna metafizyka.

Wobec możności myślenia czysto apriorycznego, władzy czyste­

go rozumu, istniała też władza zmysłowości, możność doświadcze­

nia wewnętrznego i zewnętrznego. Pobudzony z „zewnątrz” w do-

100

świadczeniu zewnętrznym podmiot staje się dzięki temu pewny

pobudzających go przedmiotów, lecz by poznać je w ich prawdzie,

potrzebuje on czystego rozumu tzn. systemu norm, w których praw­

da ta zostaje wyłożona, norm jako „logiki” wszelkiego prawdziwego

poznania obiektywnego świata. Takie jest to ujęcie.

Jeśli zaś chodzi o Kanta, który już doznał wpływu psychologii

empirycznej, dzięki Hume’owi odczuł on, że pomiędzy czystymi

prawdami rozumowymi a metafizyczną obiektywnością istnieje prze­

paść innej jeszcze niezrozumiałości, tej mianowicie, w jaki sposób

prawdy rozumowe rzeczywiście mogą odpowiadać za poznanie rze­

czy. Nawet wzorcowa racjonalność matematycznego przyrodoznaw­

stwa stała się zagadką. Pewne było, że swą faktycznie niepowątpie-

walną racjonalność, swą metodę zatem zawdzięcza ono normatyw­

nemu apriori czystego rozumu logiczno-matematycznego, że w swych

poszczególnych dyscyplinach wykazało ono nie dającą się podwa­

żyć czystą racjonalność. Nie jest ono oczywiście czysto racjonalne,

o ile potrzebuje doświadczenia zewnętrznego, zmysłowości; wszyst­

ko jednak, co w nim jest racjonalne, zawdzięcza ono czystemu rozu­

mowi i jego czynnościom normowania — tylko dzięki nim może ist­

nieć zracjonalizowane doświadczenie. Jeśli natomiast chodzi o zmy­

słowość, to przyjęto powszechnie, że przynosi ona jedynie zmysłowe

daty wrażeniowe, właśnie jako rezultat pobudzenia z zewnątrz. Po­

stępowało się więc tak, jak gdyby świat ludzkiego doświadczenia

przednaukowego — nie zlogicyzowany jeszcze przez matematykę

— był światem wstępnie danym jedynie przez zmysłowość.

Hume pokazał, że światu temu w sposób naiwny przypisujemy

przyczynowość sądząc, że w naoczności ujmujemy konieczne na­

stępstwo. To samo dotyczy wszystkiego, co ciała zwykłego, otaczają­

cego nas świata czyni tożsamymi rzeczami o tożsamych własnościach,

relacjach itd. (jak to rzeczywiście Hume szeroko wywodził w Treati-

se,

który dla Kanta pozostał nieznany). Daty i kompleksy dat przy­

chodzą i odchodzą, rzekomo jedynie w sposób zmysłowy doświad­

czana rzecz nie jest czymś zmysłowym, co pomimo zmian trwa. Sen-

sualista taką rzecz uważa za fikcję.

My zaś powiemy, że w miejsce spostrzeżenia, które nam przecież

stawia przed oczami rzeczy (codzienne, zwyczajne rzeczy), podsta-

101

wia on same tylko daty zmysłowe. Mówiąc innymi słowy, przeoczą

on to, że sama zmysłowość, odniesiona tylko do dat wrażeniowych,

nie może odpowiadać za przedmioty doświadczenia. Przeoczą on

zatem, że przedmioty doświadczenia odsyłają do ukrytej sprawczo-

ści duchowej i do pytania, co to może być za sprawczość. Musi ona

być przecież z góry taka, aby umożliwić doświadczeniu przednau-

kowemu obiektywnie ważne poznanie przez matematykę, logikę

i matematyczne przyrodoznawstwo, tzn. poznawanie z konieczno­

ścią wiążącą każdego i przez każdego uznawaną.

Kant natomiast powiedział sobie: bez wątpienia przejawiają się

rzeczy, lecz tylko dzięki temu, że daty zmysłowe jeszcze jakoś zakry­

te, są już w pewien sposób zbierane przez formy aprioryczne i logi-

cyzowane w swej przemianie bez odwoływania się do rozumu, któ­

ry ujawnia się jako logika i matematyka, oraz bez docierania do funkcji

normatywnych. Czy teraz owo quasi-logiczne nie jest czymś przy­

padkowym, psychologicznym? Czy jeśli będziemy abstrahować od

niego, matematyka i logika będą w ogóle mieć możliwość poznania

przedmiotów przez same tylko daty zmysłowe?

Takie są idee będące u Kanta wewnętrznym motorem myślenia,

jeśli je właściwie widzę. W swym postępowaniu regresyjnym Kant

chce teraz w gruncie rzeczy pokazać: jeśli zwykłe doświadczenie ma

być rzeczywiście doświadczenie przedmiotów należących do przy­

rody, przedmiotów, które powinny móc być poznawalne w swej

obiektywnej prawdzie, a zatem naukowo, co do ich istnienia lub nie­

istnienia, co do takiego lub innego uposażenia, wówczas świat uka­

zujący się naocznie musi już być tworem takich władz, jak „czysta

naoczność” i „czysty rozum”, tych samych władz, które jako myśle­

nie wyeksplikowane wyrażają się w matematyce i logice.

Inaczej mówiąc rozum może funkcjonować i ujawniać się w dwo­

jaki sposób. Jednym sposobem jest systematyczne interpretowanie

przez niego samego siebie i odsłanianie się w swobodnym, czystym

matematyzowaniu, w postępowaniu czystych nauk matematycz­

nych. Zakłada on przy tym należącą jeszcze do zmysłowości formu­

jącą czynność „czystej naoczności”. Obiektywnym efektem działa­

nia obu władz jest czysta matematyka jako teoria. Drugim sposo­

bem jest stałe, ukryte funkcjonowanie rozumu, który ciągle

102

racjonalizuje daty zmysłowe i zawsze posiada je już jako zracjonali­

zowane. Jego obiektywnym efektem jest zmysłowo-naoczny świat

przedmiotowy będący empirycznym założeniem wszelkiego myśle­

nia przyrodoznawczego jako myślenia świadomie normującego em-

pirię otaczającego świata przez jawny rozum matematyczny. Tak jak

naoczny świat materialny, tak i cały świat przyrodoznawstwa (a więc

także wymagający poznania naukowego świat dualistyczny) jest su­

biektywnym tworem naszego intelektu, z tym, że materiał dat zmy­

słowych pochodzi z transcendentnych pobudzeń, od „rzeczy samych

w sobie”. Są one zasadniczo niedostępne (obiektywnie naukowemu)

poznaniu. Zgodnie zatem z tą teorią ludzka nauka jako dokonanie

uwarunkowane współdziałaniem subiektywnych władz zmysłowo­

ści i rozumu (czy, jak mówi Kant, „intelektu”) nie może wyjaśnić źró­

dła, „przyczyny” faktycznej różnorodności dat zmysłowych. Osta­

tecznych założeń możliwości i rzeczywistości poznania obiektywne­

go nie można obiektywnie poznać.

Jeśli przyrodoznawstwo podawało się za gałąź filozofii, ostatecz­

nej nauki o tym, co istnieje, i jeśli z właściwą sobie racjonalnością

wierzyło, że pomimo subiektywnego charakteru władz poznawczych

zdoła poznać to, co istnieje samo w sobie, dla Kanta teraz ulega

oddzieleniu nauka obiektywna jako dokonanie pozostające w su­

biektywności od jego filozoficznej teorii, która jako teoria dokonań

zachodzących z koniecznością w subiektywności i przez to jako teo­

ria możliwości i zasięgu obiektywnego poznania odsłania naiwność

rzekomo racjonalnej filozofii przyrody jako przyrody samej-w-

sobie.

Wiadomo, że ta krytyka jest jednak dla Kanta zaledwie począt­

kiem filozofii w starym stylu odnoszącej się do uniwersum tego, co

istnieje, a zatem także sięgającej po racjonalnie niepoznawalne samo-

-w-sobie, wiadomo, że w Krytyce praktycznego rozumu i Krytyce władzy

sądzenia

Kant nie tylko ogranicza roszczenia filozofii, lecz także wie­

rzy, że zdołał umożliwić dostęp do niepoznawalnego samego-w-so-

bie. Nie musimy się w to dalej zagłębiać. Tym, co nas teraz interesuje,

jest, mówiąc w sposób formalno-ogólny to, że Kant w swej reakcji

wobec Hume’a pozytywizmu dat wrażeniowych — tak jak go zro­

zumiał — zaprojektował filozofię wielką, zbudowaną w sposób sys-

103

tematyczny i w nowy sposób naukową, w której Kartezjański zwrot

ku subiektywności świadomości wywiera wpływ na formę subiek­

tywizmu transcendentalnego.

Jakkolwiek by się rzecz miała z prawdą Kantowskiej filozofii (cze­

go nie musimy tu osądzać), nie wolno nam pominąć tego, że Hume

taki, jakim go rozumiał Kant, nie jest rzeczywistym Hume’em.

Kant mówi o „problemie Hume’a”. Lecz co naprawdę poruszało

myśl samego Hume’a? Odnajdziemy to, jeśli sceptyczną teorię Hu­

me’a, całość jego twierdzeń, przekształcimy z powrotem w jego pro­

blem, rozszerzając go na konsekwencje, które w jego teorii nie znala­

zły pełnego wyrazu, choć jednocześnie trudno przypuszczać, że ge­

niusz duchowy tej miary co Hume nie dostrzegał tych konsekwencji,

nawet jeśli nie zostały one przez niego wyraźnie wyprowadzone

i opracowane. Jeśli tak uczynimy, natrafimy na taki oto uniwersalny

problem:

Jak można uczynić zrozumiałą naiwną oczywistość (Selbstver-

ständlichkeit

) pewności świata, w którym żyjemy, a mianowicie oczy­

wistość zarówno pewności świata codziennego, jak i pewności uczo­

nych konstrukcji teoretycznych zbudowanych w oparciu o ten co­

dzienny świat?

Czym jest ze względu na swój sens i obowiązywanie „świat

obiektywny”, istnienie obiektywne i prawdziwe, również obiektyw­

na prawda nauki, skoro począwszy od Hume’a (a jeśli chodzi o przy­

rodę już od Berkeley’a) powszechnie wiadomo, że „świat” jest obo­

wiązywaniem, które ma swe źródło w podmiotowości, wraz z jego

całą zawartością, z którą każdorazowo ma dla mnie ważność, dla

mnie jako dla danej osoby filozofującej?

Skoro tylko uczynimy życie głównym punktem naszej uwagi,

nie będzie oczywiście dłużej możliwa naiwność mówienia o „obiek­

tywności”, którą subiektywność doświadczająca, poznając i rzeczy­

wiście konkretnie działając pozostawia poza zasięgiem pytania, na­

iwność naukowca badającego przyrodę i w ogóle cały świat, który

nie widzi tego, że wszystkie prawdy, które uzyskuje on jako obiek­

tywne, i sam obiektywny świat, który jest podłożem dla jego formuł

(zarówno jako świat codziennego doświadczenia, jak i świat wyższe­

go stopnia, świat poznania pojęciowego), jest tworem jego własne-

104

go życia, który się w nim samym dokonał. Czyż nie jest tak, że udzia­

łem tego, kto się poważnie zagłębił w Treatise i po odsłonięciu natu-

ralistycznych założeń Hume’a uświadomił sobie siłę jego motywacji,

musi stać się uwolnienie od tej naiwności?

Lecz jak ująć ten najbardziej radykalny subiektywizm, który su-

biektywizuje cały świat? Zagadka świata w sensie najgłębszym i osta­

tecznym, zagadka świata, którego istnienie jest istnieniem biorącym

się z subiektywnego dokonania, istnieniem przeżywanym w takiej

oczywistości, że w ogóle nie da się pomyśleć żadnej innej — to i tyl­

ko to stanowi problem Hume’a.

Kant jednak, jak łatwo zauważyć, miał tak dużo założeń obowią­

zujących w sposób „samo przez się zrozumiały”, które włączone były

w zagadkę świata w sensie Hume’a, że do samej tej zagadki nigdy

się nie zbliżył. Jego problematyka spoczywała całkowicie na gruncie

racjonalizmu, który wywodził się od Kartezjusza i był kontynuowa­

ny przez Leibniza i Wolffa.

Spróbujemy zatem trudny do zinterpretowania stosunek Kanta

do jego kontekstu historycznego przybliżyć sobie w odniesieniu do

problemu racjonalnego przyrodoznawstwa, który prowadził i okre­

ślał myśl Kanta. Tym, co nas teraz będzie szczególnie interesować,

jest fakt, że — mówiąc najpierw w sposób formalno-ogólny — w

reakcji na Hume’a pozytywizm wrażeniowy, który w swym fikcjo-

nalizmie rezygnuje z filozofii jako nauki, po raz pierwszy od czasów

Kartezjusza pojawia się wielka i w sposób systematyczny zbudowa­

na filozofia naukowa, którą można uważać za subiektywizm trans­

cendentalny.

§ 26. Wstępne omówienie przewodniego dla nas

pojęcia tego co „transcendentalne”

Chciałbym tu od razu zauważyć, że słowo „filozofia transcen­

dentalna” weszło w użycie od czasów Kanta, a także jako ogólna

nazwa dla uniwersalnych filozofii, których pojęcia zorientowane są

na pojęcia typu Kantowskich. Ja sam używam słowa „transcenden­

talny” w sensie najszerszym w odniesieniu do wyczerpująco omó-

105

wionego przez nas powyżej oryginalnego motywu, który począw­

szy od Kartezjusza nadaje sens wszystkim filozofiom nowożytnym,

dąży w nich do tego, by, że tak powiem, dojść do siebie samego, uzy­

skać autentyczną i czystą postać zadania oraz oddziaływać w sposób

systematyczny. Jest to motyw pytania o ostateczne źródło powsta­

wania wszelkiego poznania, motyw namysłu tego, kto poznaje, nad

samym sobą i swym życiem poznawczym, w którym dokonują się

w sposób celowy wszystkie dotyczące go twory nauki; twory te prze­

chowywane są jako dziedzictwo, którym było lub będzie można swo­

bodnie dysponować. Jeśli motyw ten oddziaływuje w sposób rady­

kalny, jest on wówczas motywem uniwersalnej filozofii uzasadnio­

nej czysto źródłowo, a zatem uzasadnionej ostatecznie. Źródło to

nazywa się Ja-sam wraz z całym moim rzeczywistym i możliwym

życiem poznawczym, a wreszcie z całym moim konkretnym życiem.

Cała problematyka transcendentalna obraca się wokół stosunku tego

mojego Ja, „ego”, do tego, co początkowo jako samo przez się zrozu­

miałe zostało za to Ja podstawione: do mojej duszy, a dalej — wokół

stosunku owego Ja i mojego życia świadomości do świata, którego

jestem świadomy i którego prawdziwe istnienie poznaję w tworach

mego własnego poznania.

Oczywiście to najogólniejsze pojęcie tego, co „transcendentalne”,

nie jest pojęciem, które można uzyskać na podstawie dowodów; nie

można go uzyskać przez immanentne wyłożenie pojedynczych sys­

temów i porównanie ich. Jest ono raczej pojęciem uzyskanym przez

wgłębienie się w jednolitą dziejowość całej filozoficznej nowożytno-

ści; jest pojęciem jej zadania, pozwalającego się tylko w ten sposób

wykazać, zadania tkwiącego w niej jako siła napędowa jej rozwoju,

zadania zmierzającego od nieokreślonej dynamis do swej energeia.

Jest to jedynie wstępne objaśnienie, w pewnym stopniu przygo­

towane już przez nasze dotychczasowe analizy historyczne, choć

dopiero szersze przedstawienie uzasadnia nasz sposób „teologicz­

nych” rozważań historycznych i ich funkcję metodyczną służącą osta­

tecznemu zbudowaniu filozofii transcendentalnej, która by zadość­

uczyniła swemu najbardziej własnemu sensowi. To wstępne wska­

zanie na radykalny subiektywizm transcendentalny wzbudzi

zapewne zdziwienie i powątpiewanie. Jest to przeze mnie mile wi-

106

dziane, jeśli tylko wątpienie to nie będzie z góry oznaczać stanow­

czego odrzucenia, lecz swobodne powstrzymanie się od wydawania

sądów.

§ 27. Filozofia Kanta i jego następców w perspektywie

naszego przewodniego pojęcia tego co „transcendentalne”.

Zadanie zajęcia krytycznego stanowiska

Wróćmy znów do Kanta. Możemy bardzo dobrze opisać jego sys­

tem także w tym zdefiniowanym wyżej ogólnym sensie jako system

„transcendentalno-filozoficzny”, choć jest mu daleko do tego, by rze­

czywiście osiągnąć radykalne ugruntowanie filozofii, całości wszyst­

kich nauk. Kant nie zapuścił się nigdy w głębie Kartezjańskich rozwa­

żań fundamentalnych, a jego własna problematyka także nie dopro­

wadziła go do szukania w tych głębiach ostatecznych uzasadnień

i rozstrzygnięć. Jeśli miałoby mi się udać, na co liczę, przekonać przez

poniższe rozważania, że filozofia transcendentalna jest tym bardziej

autentyczna, tym bardziej spełnia swe zadanie jako filozofia, im bar­

dziej jest radykalna, i że dopiero wtedy dochodzi ona do swego rze­

czywistego i prawdziwego początku, gdy filozof utorował sobie dro­

gę do jasnego zrozumienia siebie samego jako praźródłowo funk­

cjonującej subiektywności, to jednak będziemy musieli przecież

uznać, że filozofia Kanta znajduje się na tej drodze, że odpowiada

ona formalno-ogólnemu sensowi filozofii transcendentalnej według

naszej definicji. Jest ona filozofią, która wobec obiektywizmu przed-

naukowego, a także i naukowego zwraca się do poznającej subiek­

tywności jako pierwotnego miejsca wszelkiego tworzenia obiektyw­

nego sensu i wszelkiego obowiązywania obiektywnego istnienia oraz

zamierza zrozumieć istniejący świat jako twór sensu i obowiązywa­

nia i w ten sposób toruje drogę z istoty nowemu rodzajowi nauko­

wości i filozofii. Faktycznie, system Kanta, jeśli nie liczyć negatyw-

no-sceptycznej filozofii Hume’a, jest pierwszą prawdziwie poważną,

naukową próbą rzeczywiście powszechnej filozofii transcendentalnej

rozumianej jako ścisła nauka, próbą teraz dopiero odkrytego i jedy­

nie słusznego sensu ścisłej naukowości.

107

Wyprzedzając nieco nasze wywody musimy powiedzieć, że od­

nosi się to także do wielkich kontynuacji i przekształceń Kantow-

skiego transcendentalizmu w wielkie systemy idealizmu niemiec­

kiego. Podstawowym, wspólnym im wszystkim przeświadczeniem

jest, że obiektywne nauki, niezależnie od tego, jak bardzo uważały­

by się one — w szczególności nauki ścisłe, na mocy swych oczywi­

stych dokonań teoretycznych i praktycznych — za właściwe miej­

sce jedynie prawdziwej metody i za skarbnicę prawd ostatecznych,

w ogóle nie są jeszcze w sposób poważny naukami, nie są pozna­

niem wywiedzionym z ostatecznego uzasadnienia tzn. z ostatecz­

nej, teoretycznej samoodpowiedzialności, nie są zatem poznaniem

tego, co jest ostateczną prawdą. Osiąga to jedynie metoda transcen-

dentalno-subiektywna i filozofia transcendentalna zrealizowana jako

system. Podobnie jak to już było u Kanta, nie sądzi się, że oczywi­

stość metody nauk pozytywnych jest złudzeniem, a jej osiągnięcia

są jedynie osiągnięciami pozornymi, lecz że oczywistość ta sama

stanowi problem, że metoda nauk obiektywnych spoczywa na głę­

boko ukrytym podłożu subiektywnym, o które nigdy nie pytano,

którego filozoficzne oświetlenie wyznaczałoby dopiero prawdziwy

sens osiągnięć nauk pozytywnych i, odpowiednio, prawdziwy sens

istnienia obiektywnego świata — właśnie jako sens transcendental-

no-subiektywny.

Aby teraz móc zrozumieć stanowisko Kanta i wychodzących od

niego systemów idealizmu transcendentalnego w teleologicznej jed­

ności sensu filozofii nowożytnej, a przez to posunąć się dalej w na­

szym własnym rozumieniu siebie samych, konieczne jest krytyczne

przybliżenie sobie stylu naukowości Kanta, a przez to wyjaśnienie

zwalczanego przez nas w jego filozofii braku radykalizmu. Przy Kan­

cie jako znaczącym punkcie zwrotnym w dziejach nowożytności

zatrzymujemy się z dobrze uzasadnionych względów. Przeprowa­

dzona na nim krytyka promieniując wstecz oświetli całe wcześniej­

sze dzieje filozofii, mianowicie ze względu na ogólny sens nauko­

wości, do urzeczywistnienia którego znajdował się w ich duchowym

horyzoncie i który w ogóle mógł się w nim znajdować. Dzięki niemu

pojawi się głębsze i najważniejsze ze wszystkich pojęcie „obiekty­

wizmu” (ważniejsze jeszcze od tego, które zdefiniowaliśmy wcze-

108

śniej), a przez to także właściwie pojęty radykalny sens przeciwień­

stwa obiektywizmu i transcendentalizmu.

Tego jednak dotyczyć będą konkretne analizy krytyczne kszta­

łtowania się myślowego zwrotu Kantowskiego i skontrastowanie go

ze zwrotem Kartezjańskim, co nastąpi w formie naszego własnego

współmyślenia, które stopniowo, jakby samo z siebie, doprowadzi

nas do ostatecznego zwrotu i do ostatecznych rozstrzygnięć. Sami

zostaniemy wciągnięci w wewnętrzną przemianę, w której dojdzie

do bezpośredniego doświadczenia od dawna już odczuwanego, choć

przecież stale zakrytego wymiaru tego, co „transcendentalne”, i w

której rzeczywiście wymiar ten będziemy mieli przed oczami. Od­

słonięta w swej nieskończoności podstawa doświadczenia stanie się

wkrótce polem uprawnym filozofii metodycznej pracy, i to w oczy­

wistości tego, że w oparciu o tę podstawę można stawiać i rozstrzy­

gać wszystkie dające się pomyśleć filozoficzne i naukowe zagadnie­

nia przeszłości.

SŁOWNIK WAŻNIEJSZYCH TERMINÓW

Anschauung

Bewusstseinsleben
Daten
Evidenz
Füllen
Gebilde
Gegebenheiłen
Geltung
Gestalt
Idealisierung
Körper
Körperwelt
Lebenswelt
Lebensumwelt
Leistung

Mannigfältigkeit
Menschentum
Menschheit
Menschsein

Objektivierung
Sein
Seinssinn
selbstverständlich
Selbstverständlichkeit
Sinn
Sinnesdaten
Subjektwität

Ursprung
Urstiftung
Vernunft
Vorgegebenheiłen
Vorurteil

naoczność

życie świadomości

daty

oczywistość

wypełnienia

twór

dane

ważność, obowiązywanie

kształt

idealizacja

ciało materialne

świat materialny

świat życia codziennego

otaczający nas świat życia codziennego

dokonanie

rozmaitość

ludzkość

społeczność

istnienie ludzkie

obiektywizacja

istnienie (też: byt)

sens istnienia

samo przez się zrozumiałe

przekonanie zrozumiałe samo przez się

sens

daty zmysłowe

subiektywność, podmiotowość

źródło

praustanowienie

rozum

wstępne dane

presąd (też: przesąd)

110

SPIS TREŚCI

Kryzys nauk jako wyraz radykalnego kryzysu życiowego ludzkości
europejskiej 5
§ 1. Czy wobec stałych sukcesów nauk rzeczywiście ma miejsce ich kryzys? .. 5
§ 2. Pozytywistyczna redukcja idei nauki do nauki o samych faktach. „Kryzys”

nauki jako utrata jej doniosłości dla życia 7

§ 3. Uzasadnienie autonomii ludzkości europejskiej przez nową koncepcję idei

filozofii w epoce Odrodzenia 9

§ 4. Fiasko początkowo dobrze rozwijającej się nowej nauki i jego

niewyjaśniony motyw 12

§ 5. Ideał uniwersalnej filozofii i proces jego wewnętrznego rozkładu 13
§ 6. Dzieje filozofii nowożytnej jako walka o sens człowieka 17
§ 7. Cel rozważań tej pracy 19
Wyjaśnienie źródła nowożytnego przeciwieństwa pomiędzy fizykalistycznym
obiektywizmem a transcendentalnym subiektywizmem 22
§ 8. Przekształcenie matematyki jako źródło nowej idei uniwersalności nauki . . . . 22
§ 9. Galileusza matematyzacja przyrody 24

a) „Czysta geometria” 25

b) Podstawowa myśl fizyki Galileusza: przyroda jako uniwersum

matematyczne 30

c) Problem matematyzowalności „wypełnień” 36
d) Motywy, które doprowadziły Galileusza do jego koncepcji

przyrody 40

e) Charakter potwierdzania fundamentalnej hipotezy

przyrodoznawstwa 45

f) Problem sensu „formuł” w przyrodoznawstwie 47
g) Opróżnienie matematycznego przyrodoznawstwa z jego sensu

przez „technicyzację” 50

h) Świat życia codziennego jako zapomniana podstawa sensu nauk

przyrodniczych 53

i) Zgubne nieporozumienia jako konsekwencje niejasności dotyczącej

sensu matematyzacji 59

111

j) Podstawowe znaczenie problemu źródła przyrodoznawstwa

matematycznego 61

k) Charakterystyka metody naszego wykładu 63

§ 10. Źródło dualizmu w panującym wzorcu przyrodoznawstwa.

Racjonalność świata „more geometrico” 65

§ 11. Dualizm jako przyczyna niemożności ujęcia problemów rozumu, jako

przesłanka specjalizacji nauk, jako podstawa psychologii
naturalistycznej 67

§ 12. Ogólna charakterystyka nowożytnego racjonalizmu

fizykalistycznego 71

§ 13. Pierwsze trudności naturalizmu fizykalistycznego w psychologii:

niemożność ujęcia dokonującej subiektywności 73

§ 14. Wstępna charakterystyka obiektywizmu i transcendentalizmu. Walka

obu tych idei jako sens nowożytnych dziejów ducha 75

§15.

Uwagi na temat metody naszego sposobu prowadzenia rozważań

historycznych 76

§ 16. Kartezjusz jako twórca zarówno nowożytnej idei obiektywistycznego

racjonalizmu, jak i rozsadzającego go motywu transcendentalnego . . . 80

§ 17. Kartezjusza zwrot ku ego cogito. Wykładnia sensu kartezjańskiej

epochè 81

§ 18. Kartezjusza

błędne zinterpretowanie siebie samego: psychologistyczne

zafałszowanie czystego ego uzyskanego w epochè 85

§ 19. Usilne zainteresowanie obiektywizmu u Kartezjusza jako powód jego

błędnego zinterpretowania siebie 88

§ 20. „Intencjonalność” u Kartezjusza 90

§ 21. Kartezjusz jako punkt wyjścia dwóch linii rozwojowych: racjonalizmu

i empiryzmu 90

§ 22. Naturalistyczno-teriopoznawcza psychologia Locke’a 91
§ 23. Berkeley. Psychologia Davida Hume’a jako teoria poznania

poruszająca się w sferze fikcji: „bankructwo” filozofii i nauki 94

§ 24. Rzeczywisty motyw filozoficzny zachwiania się obiektywizmu ukryty

w sprzeczności sceptycyzmu Hume’a 96

§ 25. Motyw „transcendentalny” w racjonalizmie: Kanta koncepcja filozofii

transcendentalnej 98

§ 26. Wstępne omówienie przewodniego dla nas pojęcia tego co

„transcendentalne” 105

§ 27. Filozofia Kanta i jego następców w perspektywie naszego

przewodniego pojęcia tego, co „transcendentalne”. Zadanie zajęcia
krytycznego stanowiska 107

Słownik ważniejszych terminów 110

112