Aleksandra Koś

Wolność według Georges’a Bataille’a

Georges Bataille żył w latach 1897–1962. Urodził się w Billon w centralnej Francji. Jego matka
kilka razy usiłowała popełnić samobójstwo, ojciec był ślepcem, cierpiącym na paraliż
spowodowany syfilisem. Bataille, który początkowo nie był katolikiem, nawrócił się na wiarę w
jeden wieczór podczas pierwszej wojny światowej. Wstąpił nawet do seminarium z zamiarem
zostania księdzem, jednak już na początku lat dwudziestych utracił wiarę bezpowrotnie. W latach
1916–1917 służył w armii francuskiej, z której został zwolniony ze względu na gruźlicę. Ta
choroba oraz nawracające okresy depresji trwały przez całe życie. Był raczej samotnikiem, z
młodym wówczas ruchem surrealistycznym nie współdziałał, ale gwałtownie polemizował,
zwłaszcza z przywódcą tego ruchu – André Bretonem.

W latach 1922–1944 Bataille pracował w Bibliotece Narodowej w Paryżu. W 1944 roku musiał
zrezygnować z pracy ze względu na nawrót choroby. Praca bibliotekarza widocznie mu
odpowiadała, ponieważ podjął ją jeszcze w Carpentras w Prowansji i w Orleanie.

W 1935 roku stworzył ugrupowanie polityczne Kontratak, gromadzące „kilku byłych członków
Koła Komunistycznego i, w efekcie wyraźnego pojednania z André Bretonem, całość grupy
surrealistycznej” [

1

]. Kontratak przestał istnieć 21 stycznia 1936 roku, ale niemal natychmiast po

jego rozwiązaniu Bataille z przyjaciółmi (m.in. G. Ambrosino, P. Klossowskim, P. Waldbergiem)
założył „«tajemne stowarzyszenie», które odwracało się plecami do polityki i zmierzało już tylko
do celu religijnego (ale antychrześcijańskiego, nietzscheańskiego w rzeczy samej)” [

2

] .

Zewnętrzną manifestacją tego stowarzyszenia było Kolegium Socjologiczne, zajmujące się
socjologią sacrum.

Po wybuchu drugiej wojny światowej członkowie stowarzyszenia rozpro-szyli się i pojawiły się
nieporozumienia pomiędzy Bataille’em a pozostałymi członkami, zaangażowanymi, w
przeciwieństwie do niego, w sprawy wojny [

3

]. .

Zmarł w Paryżu 8 lipca 1962 roku.

Biorąc pod uwagę filozofię Bataille’a i jego powieści, można wnosić, że wiódł życie nieszczęśliwe,
pełne bólu i cierpienia, życie, które starał się zracjonalizować i przedstawić jako dające pełne
szczęście, szczęście godne prawdziwego człowieka. Bataille pisze, że przez całe życie się szamotał,
czuł się rozdarty, cierpiał beznadziejnie (bez nadziei na jakąkolwiek pomoc [

4

]. To cierpienie

nadawało sens jego życiu. Na razie poprzestanę na tym stwierdzeniu; do cierpienia Bataille’a
jeszcze powrócę.

Celem Bataille’a było opracowanie paradoksalnej [

5

] – jednak nie był to główny cel jego życia.

Najważniejsze było dla niego osiągnięcie suwerennej egzystencji, suwerennej, tzn. uwolnionej od
ograniczeń [

6

].. Tak określony cel Bataille’a wydaje się zbieżny z celami stawianymi przez Sade’a

integralnemu potworowi i przez Nietzschego nadczłowiekowi. Kiedy jednak przyjrzymy się
sposobowi, w jaki Bataille precyzuje swoją myśl, początkowa zbieżność zmienia się w
podobieństwo. W przeciwieństwie do Sade’a i Nietzschego, Bataille uznał niemożliwość
całkowitego wyzbycia się wszelkich ograniczeń i, w związku z tym, wołał do człowieka o
zachowanie tylko części suwerennej, nieredukowalnej, realizującej się w doświadczeniu
wewnętrznym [

7

].. Tym samym de facto zrezygnował z suwerennej egzystencji – dla poczucia

niezwiązania koniecznością wystarczała mu tylko część i to część nie-z-tego-świata, część
wykraczająca poza ten świat, część nie należąca już do naszej egzystencji tu-i-teraz.

W tym miejscu warto zauważyć, że Bataille, również inaczej niż Sade i Nietzsche, mówi do
każdego człowieka. Mówi jak kaznodzieja do swoich owieczek – widać tutaj wpływy mistyków,
takich jak św. Teresa z Awili czy św. Jan od Krzyża; zatem wpływy chrześcijaństwa, tak
krytykowanego przez mistrzów Bataille’a jako ideologia słabych.

*

Zastanówmy się, czym jest suwerenność według Bataille’a, dlaczego używa on właśnie słowa
suwerenność, zamiast tradycyjnego wolność, i do kogo kieruje swoje słowa – swoje wezwanie do
suwerenności. Dlaczego jest ona dla niego taka ważna?

Myśl Bataille’a krąży wokół kwestii zazwyczaj pomijanych przez filozofię – wokół sacrum,
ekstazy, erotyzmu, ekskrementów. Jest to myśl kontestująca. Kontestująca społeczno-kulturowy
świat pracy, instytucje, naukę, filozofię. Racjonalny świat pracy, będący paradygmatem kultury
człowieka, to świat profanum, świat użyteczności, określany przez zakaz (dotyczący sfer go
rozbijających, przede wszystkim sfery seksualności i śmierci), wymóg realizacji celu i zasadę
odwleczonej przyjemności.

Kultura ludzka rozpoczęła się, według Bataille’a, w chwili, „gdy istota ludzka, poczuwszy
nieprzezwyciężony zawrót głowy, spróbowała powiedzieć naturze n i e” [

8

] , gdy zawstydziła się

swojej zwierzęcości i podjęła wysiłek jej zanegowania. Chęć zanegowania zwierzęcości
zaowocowała zakazami dotyczącymi tych aspektów człowieka, w których zwierzęcość ta się
przejawiała. Inkrymi-nowane okazały się eksces, seksualność, gwałt, śmierć. „Życie w swojej
istocie jest ekscesem, nadmiarem, bujnością. Bez końca wyczerpuje swoje siły i zasoby, bez końca
unicestwia to, co stworzyło” [

9

] . Nie przejawia się racjonalnie ani pla-nowo, nie kieruje się zasadą

odwleczonej przyjemności.

Bataille uważa, że człowiek zanegował naturę, podejmując pracę. Dzięki pracy zaczął tworzyć
własny świat, nastawiony na skuteczność produkcyjną, a zatem z konieczności wykluczający to, co
mogłoby tę skuteczność zakłócać [

10

] – świat świadomy i racjonalny. Praca, wymagająca

znajomości zasad przyczynowych, znajomości materiałów, umiejętności przewidywania itp.,
ukierunko-wała człowieka na poznawanie świata – rzeczy „światowych”– a jednocześnie oddaliła
go od samoświadomości [

11

]., od świadomości tego, że każdy z nas jest tylko przypadkowym

ekscesem, niepotrzebnym nadmiarem natury. Dziś, w efekcie długiej pedagogicznej i służącej
zapomnieniu. [

12

]. pracy pokoleń, nie jesteśmy w stanie stwierdzić, co było wcześniej: praca czy

zakazy moralne – obserwujemy je jako współpracującą całość [

13

]

Praca ludzka jest pracą świadomą, rozumną, racjonalną, celową, planową. Świadomość
przedmiotów, a nie odczuwanie siebie – stała się jednostce potrzebna dopiero w momencie
pojawienia się pracy; w stanie naturalnym, zwierzęcym, nie była do niczego potrzebna. Człowiek
„za sprawą pracy porządkuje świat rzeczy i sam siebie redukuje do poziomu rzeczy pośród innych
rzeczy; praca czyni z pracownika środek służący do celu. Praca ludzka, dla człowieka
konstytutywna, jako jedyna sprzeciwia się zdecydowanie zwierzęcości” [

14

]. Brzmi to jak paradoks

(a Bataille lubuje się w paradoksach): będąc jak najbardziej ludzcy, redukujemy się do poziomu
nieciągłych rzeczy; zachowując zaś w sobie to, co zwierzęce, nie dopuszczamy do takiej redukcji,
przekraczamy nieciągły świat przedmiotów i wkraczamy w sferę ciągłości, roztapiamy się w niej.

Bataille uważa, że filozofia, będąca zazwyczaj filozofią dyskursywną, to racjonalna sfera,
zmierzająca do ukazania zakazów jako konieczności. Sam dyskurs „jest sposobem istnienia

zakazu” [

15

] , filozofia dyskursywna zaś porusza się w jego obrębie, starając się wyrobić w

człowieku poczucie, że świat racjonalnej działalności, świat zakazu, jest jedynym możliwym czy
też jedynym słusznym światem. Filozofia dyskursywna sprowadza wszystko do wspólnego
racjonalnego podłoża, odrzuca sprzeczności (sprzeczność pojawiająca się na gruncie filozofii
dyskursywnej jest dowodem błędu popełnionego we wnioskowaniu). Problemy ze sprowadzeniem
zjawisk seksualności, gwałtu, śmierci do wspólnego racjonalnego podłoża są, według niej,
dowodem błędu filozofa lub dowodem ludzkiej niedoskonałości.

Według Bataille’a filozofia dyskursywna nie może dopuścić sprzeczności w samym bycie –
wykazanie istnienia takiej sprzeczności równałoby się bowiem wydaniu wyroku o jej
nieprzydatności lub przynajmniej znacznej ograniczoności. Jak jednak sądzi Bataille, w bycie
sprzeczności są czymś faktycznym; dlatego też filozofia dyskursywna nie jest sumą wszelkich
możliwości, ale sumą możliwości racjonalnego poznania, sumą wiedzy – nie ma w niej miejsca na
nieracjonalne poznanie poprzez [

16

] .

Filozofia dyskursywna „używa języka w taki sposób, że nigdy nie następuje milczenie” [

17

]

konieczne do przeżycia, do poznania poprzez przeżycie. A to właśnie poznanie poprzez przeżycie,
poprzez doświadczenie uznaje Bataille za wprowadzające w sferę niewyrażalną, niepojmowalną w
świecie racjonalnym, niemniej jednak prawdziwą, a nawet bardziej prawdziwą niż prawda świata
racjonalności – w sferę, w której doświadczamy prawdziwego, pierwotnego istnienia w
przekraczającej nieciągłość ciągłości.

Bataille jest przekonany, że filozofia dyskursywna usuwa sprzed naszych oczu to, co w bycie
niewyrażalne, co nieasymilowalne, co heterogeniczne, to, co pozwala nam na prawdziwe odczucie
istnienia, bytu. Homogeniczność myśli filozoficznej traktuje on jako środek znieczulający
człowieka na ból, na trwogę wynikającą z nieusuwalnego pęknięcia bytu na obecność i pustkę, na
poczucie zagubienia wynikające z tego, że nasz jednostkowy byt pochodzi z
nieprawdopodobieństwa, z pustki, której rzuca wyzwanie [

18

] To znieczulenie traktuje jednak

Bataille jako zakłamujące prawdę o świecie i o człowieku – to znieczulenie/zakłamanie przedstawia
człowieka i świat jako jedynie przed-mioty dyskursywne, pojmowalne intelektem, logicznie
wyjaśnialne, podczas gdy człowiek to dla Bataille’a coś więcej.

Twierdzi on, że nauki i filozofie kulturowo uwznioślają człowieka, ale jednocześnie, tym samym
gestem, pozbawiają go jego swoistości, jego dwoistości, odrywając go od tego, co w nim naturalne,
od excreta, „traktowanych przez nie jako wstydliwa, partykularna i (bądź) nieczysta antypoda
wyłącznie przez nie cenionej pracy intelektualnej”K. Matuszewski, Dygresja na temat heterologii,
[w:] G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, op.cit., s. 37. . W ten sposób oddzielają człowieka od
bytu, urzeczowiają go. Bataille, w odróżnieniu od tradycyjnych szkół filozoficznych, nie odrzuca
seksualności, gwałtu, śmierci, „nieczystości”, naturalnych ludzkich popędów, uczucia trwogi i
śmiechu jako przypadkowych w opisie człowieka uznawanego zazwyczaj za istotę racjonalną.

Redukcję człowieka do racjonalności Bataille pryncypialnie neguje, prze-słanką tej negacji czyniąc
przekonanie o człowieku jako bycie ek-statycznym [

19

] Jako byt ek-statyczny człowiek dotyka bytu

tylko w trwodze i w ekstazie, a z drugim człowiekiem komunikuje się jedynie poza światem pracy
w do-świadczeniu erotycznym, w zbiorowym śmiechu i w zbiorowej trwodze. Wówczas bowiem
nasza koherencja jako świadomych jednostek, integralność będąca tworem kulturowym, rozpuszcza
się: powracamy do stanu pierwotnego niezróżnicowania, stajemy się na powrót falą w oceanie
istnienia.

Zarówno dotknąć bytu, jak i prawdziwie skomunikować się z drugim człowiekiem możemy jedynie
przekraczając świat pracy i użyteczności – tylko przekraczając granice możliwości, tylko
wykraczając ku niemożliwemu. Przekraczając ludzki porządek, konfrontujemy się ze śmiercią, z

niemożliwością, z przypadkowością naszego bytu, z innymi ludźmi, przerywamy nasz
przypadkowy nieciągły byt i na powrót zanurzamy się w ciągłości.

Bataille uznaje dyskurs za sferę panowania nad człowiekiem, za sferę opanowywania, oswajania
człowieka. Twierdzi, że dyskurs, chcąc zabezpieczyć ludzki porządek świata pracy (tj.
zabezpieczyć i rozwijać możliwość manipulowania rzeczami), daje nam poczucie władzy nad
światem, neutralizujące nasz strach przed odbierającą sens naszym działaniom ciągłością
(wchłaniającą w siebie zarówno narodziny, jak i śmierć, zarówno tworzenie, jak i niszczenie) i
zapewniającą nam gatunkowe [

20

] . Zabezpieczenie ludzkiego porządku świata pracy wymaga

jednak licznych zakazów dotyczących tego, co nie jest nastawione na realizację praktycznych
celów, co nie jest produktywne, a zatem: nadmiernego wydatkowania i pochłaniania, nadmiernej
żywotności i śmierci. Zakazy, ewokowane przez sferę dyskursywną, są irracjonalne, choć
nastawione na utrwalenie racjonalnego porządku.

Dla Bataille’a warunkiem doświadczenia ciągłości istnienia jest bycie człowiekiem suwerennym, a
doświadczenie ciągłości istnienia jest doświadczeniem prawdy bytu – dlatego też zagadnienie
suwerenności nieustannie przewija się w jego pracach. Człowiek suwerenny to ktoś, kogo
zachowania są bezcelowe, bezinteresowne, gwałtowne – niepodporządkowane późniejszym
rezultatom, a zatem, które nie kierują się wytycznymi racjonalnej, planowej, celowej działalności,
jaką jest praca [

21

]. Praca uniemożliwia pojawienie się momentów suwerennych – aby ich

doświadczyć, trzeba przekroczyć świat pracy. Suwerenny człowiek nie zamyka się w ciasno
ograniczonych zasadach, przekracza to, co możliwe, wykracza ku naturalności, zwierzęcości, ku
nieludzkiemu (w sensie: nieracjonalnemu), ku niemożliwemu.

Trzeba jednak pamiętać, co Bataille wyraźnie podkreślał, że przekroczenie zakazu nie jest
równoznaczne z jego anihilacją. Zakaz trwa mimo przekroczenia. „Transgresja bynajmniej nie
przeciwstawia się zakazowi, ale go uzupełnia”P. Sollers, Dach, op.cit., s. 215. , a pełny, wolny
„człowiek jest złożeniem zakazu i transgresji”K. Matuszewski, Wstęp, [w:] G. Bataille,
Doświadczenie wewnętrzne, op.cit., s. 24. – przekracza narzucane mu zasady, nie znosząc ich.
Gdyby zasady zostały zniesione, zniesiony zostałby również sam sens ich przekraczania. Człowiek
przekracza granice i łamie zasady, ale je jednocześnie utrwala (mając świadomość, że czyn, który
popełnia, jest zakazany i trwożąc się przekraczaniem), bowiem przy braku granic i zasad, samo
pojęcie transgresji straciłoby sens. Transgresja zniknęłaby, a aktywności, które podejmujemy
wbrew zakazom, straciłyby swój urok.

To zakazane przedmioty i aktywności budzą [

22

] . Bataille jest przekonany, że bez tego pożądania i

bez przekraczania praw nie bylibyśmy pełnymi ludźmi, bylibyśmy zamknięci w klatce zakazów.
Jednocześnie jednak uważa, że, odkąd jesteśmy ludźmi, zniesienie zakazów jest niemożliwe –
nawet całym swoim życiem gwałcąc zakazy i nawet obojętniejąc na ten gwałt (jak mamy z tym do
czynienia np. u Sade’a), zawsze czynimy to ze świadomością, jak istotne, jak święte, jak zakazane,
jak niemożliwe dla innych jest to, co robimy.

Bataille sądzi, że ta sprzeczność, sprzeczność zakazu i transgresji, jest sprzecznością konstytutywną
dla człowieka, jest świadectwem jego rozdarcia na nieciągłość i ciągłość, jest świadectwem
rozdarcia całego bytu. To właśnie rozdarcie stara się zatuszować dyskursywny świat racjonalnej
działalności, czyniący z nas rzeczy.

Człowiek suwerenny Bataille’a godzi się na to rozdarcie. Drży przed zaka-zem, ale nie pozwala się
strachowi sparaliżować i czerpie rozkosz ze swojej wcześniejszej grozy [

23

]..

Byt świata, w tym też byt człowieka, jest według Bataille’a adyskursywny, nieopisywalny, a
wszelki dyskurs chce w sposób totalizujący go zawłaszczyć, uczynić opisywalną i manipulowalną

rzeczą, sprowadzić do funkcji. Bataille wzywa nas do wyrwania się spod tego totalizującego
działania dyskursu, do wykraczania ku niemożliwości i nieopisywalności, kontestowania wszelkiej
myśli. Wzywa nas do tego, byśmy byli suwerenni, wolni, byśmy byli ludźmi (wraz ze wszystkimi
konsekwencjami tej sytuacji) – ludźmi, a nie rzeczami.

*

Pytanie o suwerenność człowieka jest dla Bataille’a pytaniem o sens jego istnienia, o sens istnienia
bytu. Istnienie jest dla Bataille’a [

24

] , ale nie komunikacją werbalną, komunikacją na poziomie

dyskursywnych pojęć; jest otwarciem się na ciągłość, „oceaniczność” bytu, w której jesteśmy
falami o tylko ulotnej indywidualności, indywidualności nie zakłócającej wyższej jedności całego
żywiołu [

25

] . Prawdziwa komunikacja zachodzi poza dyskursem, poza światem użyteczności, w

którym jesteśmy traktowani jako rzeczy spełniające określone, praktyczne funkcje. Sens naszego
istnienia lokuje się poza światem rzeczy, dotarcie do niego wymaga zatem przekroczenia tego
świata, uwolnienia się od niego. Konieczna okazuje się transgresja ludzkiego porządku z jego sys-
temem – schematem zakazów, nakazów, instytucji.

Bataille sprzeciwia się Heglowskiej koncepcji suwerenności traktującej wolność jako
uświadomioną konieczność, ponieważ jest ona wyrazem przekonania, że „rzeczywistość sprowadza
się do wymiaru stosunków, w jakie ludzie wchodzą ze sobą w świecie pracy” [

26

] . Natomiast,

według Bataille’a, pogląd, zgodnie z którym człowiek jest wytworem tego, co zachodzi między
ludźmi, jest filozoficzną redukcją, mającą na celu zamknięcie świata w racjonalnych, bezpiecznych
granicach, opanowanie rzeczywistości, zredukowanie heterogeniczności do homogeniczności.

Wolność, w ujęciu Bataille’a, to istnienie poza funkcjonowaniem.

Być wolnym znaczy nie być funkcją. Pozwolić sprowadzić się do funkcji, to pozwolić wykastrować
życie. [...] Życie ludzkie jest czymś więcej niż służeniem światu głową i rozumem. [...] Człowiek
może [...] odnaleźć swoją wolność, nie godząc się na żadną konieczność: w sposób wolny
upodobnić się może do wszystkiego, czym sam nie jest [

27

]..

Nic dziwnego zatem, że Bataille wzywa człowieka do kontestowania wszelkich instytucji i
systemów, do wykraczania poza wyznaczone przez nie granice możliwości.

Granice, które winniśmy przekraczać, nie są tylko zewnętrznej natury, to nie tylko zapisane i
narzucane nam prawa, przeciw którym instynktownie się buntujemy. Najważniejsze granice tkwią
w nas samych. Wyznaczone przez systemy, zostały przez nas zinterioryzowane, przyjęte jako nasze
własne, jak to jest na przykład w przypadku sumienia pouczającego nas o granicy między dobrym
uczynkiem a grzechem. Tym, co powinniśmy w takiej sytuacji czynić, nie jest zaprzeczenie
istnienia grzechu czy grzeszności, ale wykonanie zabronionego czynu pomimo tego poczucia. Na
tym polega sens transgresji.

Kontestacja kultury i instytucji polega na uznaniu istnienia rzeczywistości nie dającej się
zawłaszczyć, nie dającej się objąć dyskursem, rzeczywistości adyskursywnej, nieopisywanej,
heterogenicznej, rzeczywistości ukazującej miałkość ludzkiego porządku. Nadmiar, erotyzm,
śmiech, ekskrementy i śmierć, to zjawiska wykluczane lub zawłaszczane w sposób redukcyjny
przez ten porządek („nauka o ludzkiej seksualności może być tylko nauką o fizjologicznych
funkcjach organizmu i nigdy nie stanie się nauką o erotyzmie” ) [

28

] jednak to one określają istotę

bytu ludzkiego.

Bataille brzydzi się etyką chrześcijańską odrzucającą żywotność ludzką, negującą i potępiającą
„bujne, radosne życie, które [...] często błądzi” [

29

]. W przeciwieństwie do tej etyki wzywa nas do

namiętności, pasji, umiłowania przygody, do ekstazy, trwogi i śmiechu. Człowiek, według
Bataille’a, nie jest istotą wyłącznie racjonalną; racjo-nalność to jeden z aspektów bytu człowieka i
bytu świata. Ograniczenie człowieka do tego, co w nim racjonalne, „prowadzi do wyjałowienia
życia” [

30

] do niemożliwości osiągnięcia komunikacji. Cechą charakterystyczną tego, co

racjonalne, jest działanie według projektów i planów, prowadzących do konkretnych, użytecznych
celów; dlatego też odrzucając dyrektywę kierowania się racjonalnością, Bataille odrzuca życie
zgodnie z projektem. Planom i projektom przeciwstawia on nie [

31

] , ale zdecydowanie „rodzące

się w nocy, w obliczu najgorszego, które pokonuje” [

32

] stawiając wszystko na jedną kartę.

Za pomocą rozumu, inteligencji nie jesteśmy w stanie dotrzeć do prawdy istnienia. Inteligencja daje
nam tylko „wielość małych i sprzecznych «wszystkich»” [

33

] , wielość systemów chełpiących się

posiadaniem jedynej prawdy, rze-komo wszystko wyjaśniających – przez to dochodzi ona „do
wieloznacznego, kakofonicznego i nachalnego zidiocenia” [

34

]. . Człowiek żyjący „tysiącem

kakofonicznych głupstw (pozorną naukowością, ideologią, dobrym dowcipem, postępem,
nieznośną ckliwością, wiarą w maszyny i górnolotne hasła)” [

35

]., nie zmierzający do nieznanego,

jest dla Bataille’a człowiekiem zniewolonym, zredukowanym do paru możliwości.

Bataille uważa, że za pomocą różnych środków „ludzkość od samego po-czątku szukała dostępu do
wyzwalającej ciągłości” [

36

] , do śmierci sytuującej naszą nieciągłość w ciągłości bytu: poprzez

ofiarę rytualną, poprzez seksualność oznaczającą śmierć naszej świadomej podmiotowości, poprzez
doświadczenia mistyczne, w których umieramy dla świata.

*

Myśl Bataille’a wyrosła na gruncie lektur między innymi Sade’a, Nietzschego, chrześcijańskich
mistyków, takich jak św. Teresa z Awili czy św. Jan od Krzyża.

Postrzeganie dyskursu jako przemocy – jarzma naszej naturalnej gwałtowności, wezwania do
użyteczności społeczeństwu poprzez opanowanie namiętności, poprzez odwlekającą przyjemność
służbę racjonalnym celom – łączy Bataille’a z Sade’em i Nietzschem. Według nich dyskurs stara
się nas ukonsty-tuować w ten sposób, byśmy służyli społeczeństwu i utrzymywali gatunek. Dlatego
też wszystkie filozoficzne koncepcje wolności formułowane w ramach dyskursu są, jak pokazał to
Jerzy Kochan w pracy Wolność i interpelacja, systemami apelującymi do nas o to, byśmy byli tacy
a tacy, byśmy zinternalizowawszy racjonalne zasady rządzące funkcjonowaniem społeczeństwa,
mogli je bezboleśnie (dla nas samych) i sprawnie tworzyć [

37

]. Sade, Nietzsche i Bataille są zgodni,

że te systemy apelacji ograniczają ludzką różnorodność, ograniczają bujność ludzkiego życia, aby
uczynić nas użytecznymi. Wzywając nas do ro-zumu, pozbawiają nas tej części nas samych, która
nie jest rozumna.

Bataille również poszukuje wolności, i również nas do niej wzywa. Dziw-ne jest to jednak
wezwanie – choć wyrażone w języku, wzywa nas poza język. Jasne jest zatem, że Bataille,
niechętny i nieufny wobec praktyk dyskursywnych, rzadko posługuje się słowem wolność; znacznie
częściej i chętniej sięga po słowo suwerenność, pozbawione takiego bagażu tradycji filozoficznej i
nadużyć, jakim obdarzone jest słowo wolność .

Suwerenność Bataille’owska realizuje się w przekraczaniu świata dyskursu, świata użyteczności,
społeczeństwa, umiarkowania, działalności celowej i planowej, instytucji. Człowiek suwerenny jest
człowiekiem transgresji. Ponownie zwracam uwagę na fakt, że ta suwerenność nie jest absolutną
swobodą czy absolutną niezależnością jednostki od świata profanum. Suwerenność jest uzależniona
od świata profanum, to on bowiem, za pomocą zakazów, negatywnie, wyznacza jej możliwe
miejsca transgresji. Ekstaza, w której doświadczamy suwerenności, w której roztapiamy się w
ciągłości, nierozczłonkowanej przez zakazy, jest uwarunkowana zarówno przez świat profanum, jak

i przez świat sacrum.

Z podobną koncepcją spotykamy się w myśli sadycznej, gdzie występek oznacza wolność i daje
nam rozkosz – nieważne, jaki czyn popełniamy, ważne, by był on występkiem przeciwko prawu.
Sam Sade mówi, że występek daje rozkosz tylko ze względu na siebie, a nie dzięki temu, że
prowadzi do jakiegoś celu [

38

]; daje rozkosz jako występek właśnie, jako sprzeciwianie się prawu

ludzkiemu, naturalnemu bądź boskiemu. Już sama myśl o występku, o zbrodni, rozpala Sade’a –
występek jest bowiem przekraczaniem barier krępujących ludzi [

39

].. Bariery narzucane samemu

sobie przez ograniczonego już z natury człowieka są dla Sade’a absurdalne [

40

]. i prowadzą w

efekcie do jałowego, nieszczęśliwego życia. Wszak: „gdzie kończy się występek, zaczyna się
nieszczęście”. D.A.F. de Sade, Mała antologia sadyzmu, op.cit., s. 3.

Suwerenny człowiek Sade’a, integralny potwór, osiąga swoją suwerenność dzięki uniezależnieniu
się od Boga, od Natury, od bliźniego, a nawet od samego siebie i rozkoszy czerpanej ze swych
czynów [

41

] . Nie pozostaje jednak wolny, niezależny od samego występku, od samej zbrodni. To

wykraczanie przeciw wszelkim prawom tego świata prowadzi go do roztopienia się, jego tożsamość
znika, jak powiedziałby Bataille, w pierwotnej ciągłości. Jest to jednak ciągłość określana
negatywnie przez zasady świata nieciągłości.

Choć może to brzmieć paradoksalnie, to ujęcie wolności przez chrześci-jańskich mistyków jest
generalnie zbieżne z ujęciem Sade’a i Bataille’a. Zarówno św. Teresa z Awili, jak i św. Jan od
Krzyża wzywają człowieka do wywłaszczenia się ze wszystkiego, nie tylko ze wszystkich rzeczy
światowych, ale także ze swoich uczuć i myśli, trosk i pragnień [

42

] I ażeby dojść do wolności

rozpłynięcia się w Bogu, musimy odrzucić wszystko, co nam nasz świat oferuje, nie poszukując
jednak niczego konkretnego.

Z „nauczycieli” Bataille’a jedynie wolność Nietzschego ma inną postać. Różnice zachodzące
między ujęciem wolności przez Bataille’a i przez Nietzschego mogą wydawać się nieznaczne, ich
znaczenie jest jednak niebagatelne. Przede wszystkim rzuca się w oczy fakt, że wolność
proponowana przez Nietzschego nie jest w żaden sposób określona, nawet negatywnie, przez prawa
niestworzone, nieukonstytuowane przez wolną jednostkę. Nietzscheański nadczłowiek jest
niezależny od zasad, których sam nie ustanowił. Nie są one dla niego nawet wyzwaniem.

Dla Nietzschego nie stanowi punktu odniesienia żadna para typu: dobro–zło. Wolny czyn nie jest
ani dobry, ani zły i nie jest istotne, czy zgadza się z jakimś prawem. Wolny czyn nie jest lichy i
wypływa z nieliczącej się z zastanymi wartościami woli mocy jednostki. Nietzsche wskazuje tu
wyraźnie na fakt, że „«prawo» i «bezprawie» istnieją dopiero od nadania p r a w a” [

43

] ,

wiążącego jednostkę. Wolność zatem możliwa jest dopiero po przekroczeniu dychotomii prawa i
bezprawia, nie zaś po przekroczeniu samego prawa; w tym drugim wypadku prawo wciąż by nas
bowiem określało.

Bataille twierdzi, że dla istnienia człowieka konieczne jest istnienie praw, że to prawa właśnie
doprowadziły do tego, iż człowiek wyrósł ponad inne zwierzęta; dlatego też Bataille nie widzi innej
możliwości wolności dla człowieka oprócz przekraczania prawa. Powrót do sytuacji wyjściowej, do
pozycji zwierzęcia, jest według niego niemożliwy – nawet najbardziej zeświniony człowiek nigdy
nie stanie się świnią [

44

].. Charakterystyczne jest tutaj to, że choć przekraczanie człowieczeństwa w

kierunku zwierzęcości prowadzi nas do sacrum, to ciągłe, ustawiczne życie bliskie życiu zwierzęcia
jest według Bataille’a równoznaczne z upodleniem.

Nietzsche w przeciwieństwie do Bataille’a sądzi, że można całkowicie przekroczyć narzucone
człowiekowi i zinternalizowane przez niego prawa pozostając człowiekiem lub, mówiąc wyraźniej:
stając się nadczłowiekiem, a przekroczenia prawa–bezprawia nie uważa za upadlające człowieka.

Wręcz przeciwnie: wykroczenie poza tę dychotomię jest świadectwem mocy, pozostawanie w jej
obrębie – świadectwem słabości. Odrzucenie zasad jako niepotrzebnych niekoniecznie musi
oznaczać powrót do zwierzęcości, może też oznaczać, że dla pełnego człowieka są one zbędne lub
że pełny człowiek może, zgodnie ze swoją wolą i ze swoją mocą, kształtować własne zasady.

Bataille jest jednak nieufny wobec wszelkiej woli, jego filozofia jest de facto filozofią bezwolną.

Interwencja woli, postanowienie [...] wypaczają swobodną grę obojęt-ności i rezygnacji. Bez
swobodnej gry chwila obecna jest podporząd-kowana chwilom, które mają dopiero nadejść [

45

]..

Utożsamiając planowe i racjonalne działanie z wszelkim działaniem, po-stanowienie realizacji
planu z wolą czynu, Bataille nie rozumie, że wola czynu motywująca działanie niekoniecznie musi
nas nakierowywać na coś poza tym działaniem, na coś, ku czemu to działanie byłoby środkiem. Nie
dopuszcza do siebie myśli, że samo działanie może być wolne, że może być dla siebie celem, a
wychwalana przez niego obojętna bezczynność, nastawienie na odbieranie doświadczeń mogą być
spowodowane niemożnością czynu, słabością. Nic dziwnego zatem, że wolny, pełny człowiek,
według Bataille’a, przekracza „stadium akcji” – nie tylko jest nieużyteczny dla społeczeństwa, ale
w ogóle nie działa [

46

] Natomiast Nietzscheański pełny, wolny człowiek jest człowiekiem

działającym, tyle że nie ograniczającym się w swoim działaniu do z góry wy-znaczonego celu [

47

]

Skąd bierze się Bataille’owska miłość bezczynności, skąd te jego nie-ustannne próby ucieczki od
świata i od aktywności? Odpowiedzi na te pytania wydaje się nam dawać Nietzsche; odpowiedzi
wcale dla Bataille’a niemiłe. Poczekajmy jednak chwilę z próbą ich udzielenia w imieniu
Nietzschego. Wcześniej chciałabym jeszcze zwrócić uwagę na pewne charakterystyczne cechy
Bataille’owskiego wezwania do suwerenności, które skłaniają mnie do ujmowania suwerenności
jako indywidualnej, ekstatycznej bezczynności.

*

Suwerenność Bataille’owska osiągana czy realizowana w akcie transgresji, wymagająca zarówno
tego, co jest przekraczane, jak i tego, ku czemu przekracza, przypomina podwójne pisanie Derridy,
pisanie obiema rękami. Jak tłumaczy nam Derrida, aby zdekonstruować jakieś pojęcie, trzeba się
nim posłużyć, a nie o nim zapomnieć [

48

] . Moment suwerenności u Bataille ma analogiczną

strukturę w stosunku do tego pisania obiema rękami: przekracza się w nim świat profanum – nie
unicestwiając go, ale posługując się nim. Można by zatem powiedzieć, że suwerenność
Bataille’owska jest dekonstrukcją świata użytecz-ności, którego potrzebuje do jego przekroczenia.
Tego faktu Bataille sobie nie uświadamia – nie zdaje sobie sprawy, że przeprowadza dekonstrukcję,
a nie po prostu proponuje coś nowego. Przypuszczalnie tą okolicznością można wytłumaczyć fakt
przenikania niektórych kanonicznych dla dyskursywnych koncepcji wolności reguł i praktyk do
Bataille’owskiej koncepcji suwerenności. Jedną z takich praktyk – nieracjonalnych, ale służących
systemom racjonalnym – jest przechodzenie od jest do powinien. Stosowanie tej niewytłumaczalnej
logicznie praktyki jest uwarunkowane jej psycho-ogiczną siłą perswazji: „wolny człowiek jest
rozumny”, więc „powinieneś być rozumny, bowiem gdy będziesz rozumny, będziesz też wolny”.
To postępowanie można zaobserwować i u Bataille’a: „aby być prawdziwie suwerennym,
powinieneś przekraczać prawa, nie znosząc ich jednak”.

Pomieszanie porządku normatywnego z deskryptywnym powoduje, że choć Bataille przeciwstawia
się systemom apelacyjnym, to sam tworzy jeszcze jeden. Narzuca/proponuje nam zachowania,
wymagania, wskazuje nam drogę, właściwy sposób odczuwania, poucza, co należy odrzucić, a co
zachować.

Nie dość jednak na tym, że Bataille’owska koncepcja suwerenności, nie chcąc się stać systemem

apelacyjnym, staje się nim, to, co więcej, całkiem zgrabnie wpisuje się w zdyskredytowany przez
siebie świat profanum. Bataille zdaje sobie sprawę z niemożliwości całkowitego odrzucenia świata
użyteczności i pracy przez człowieka, który chce żyć (choć „żyć umierając” [

49

]) – co warte

odnotowania: on, którego myślą przewodnią jest wykraczanie ku niemożliwemu! Oczywisty zatem
staje się fakt, że Bataille nie namawia nas, jak czyni to Sade, do nieustannej transgresji [

50

], ale do

dokonywania aktu transgresji jedynie od czasu do czasu, według pewnych reguł (a więc posłusznie
względem pewnych zakazów!), w pewnych okolicznościach [

51

]., uznanych przez świat profanum

za odpowiednie – i nieniebezpieczne dla niego – do poluzowania racjonalno-
użyteczno-społecznych więzów, a więc w chwilach... braku aktywności.

Żywiąc niechęć wobec ludzkiego świata, jego pojęć i instytucji, niechęć i nieufność, Bataille, jak
Sade, Nietzsche, św. Teresa z Awili i św. Jan od Krzy-ża, wzywa do suwerenności jako do
wolności od praw, zwyczajów, norm tego świata, które nas umniejszają i zniewalają. „Wolność”
głoszona w tym świecie, w świecie praw, zwyczajów, norm i instytucji, to według nich ujarzmienie
przez te prawa, zwyczaje, normy i instytucje. Jednak suwerenność głoszona przez Bataille’a i jego
mistrzów nie jest i nie może być wolnością absolutną, absolutną niezależnością, bowiem zawsze
jesteśmy zależni od Bytu, Natury, Boga, Całości. Suwerenność jest zawsze tylko „wolnością od”
racjonalnego świata i „wolnością do” naszej bezkształtnej Pranatury. Dlatego też można
powiedzieć, że suwerenność jest wolnością wywróconą na lewą stronę: zamiast „wolności w
prawach i dzięki nim”, mamy „suwerenność bez praw”, zamiast „wolności tożsamej z sobą
podmiotowości”, mamy „suwerenność rozpłynięcia się w Całości”. Okazuje się zatem, że
suwerenność i wolność są do siebie negatywnie podobne, a ich systemy apelacyjne są tożsame.

Ażeby apelować, musimy apelować do kogoś, nie możemy apelować do czegoś, co uległo
rozpłynięciu, do czegoś pozbawionego świadomości, a więc do czegoś spoza społeczeństwa. O
rozpłynięcie świadomości możemy apelować tylko do świadomości, o przekroczenie praw
społecznych – tylko do jednostki w społeczeństwie. Apelacja do suwerenności jest, tak samo jak
apelacja do wolności, skierowana do świadomej jednostki w społeczeństwie i tak samo obiecuje
nam, jeśli na nią odpowiemy, autentyczne istnienie.

Kierunek apelacji ten sam, obietnice te same, a cel?...

Apel o wolność ma na celu zapewnienie zbudowania koherentnego społeczeństwa i zapewnienie
mu reprodukcji poprzez doprowadzenie jednostki do zinternalizowania zasad społecznego
funkcjonowania [

52

] , natomiast apel o suwerenność na pierwszy rzut oka wydaje się mieć na celu

zniszczenie społeczeństwa – czy jednak tak faktycznie jest? Żeby przekraczać, jak już wspomniano,
potrzebne jest to, co się przekracza, nie można trwale przejść na drugą stronę, wówczas bowiem
zniknęłaby transgresja. Żeby przekraczać społeczny świat ładu i użyteczności, ład ten i użyteczność
koniecznie muszą istnieć (wszak „transgresja [...] tworzy wraz z zakazem jedną całość, określającą
życie społeczne” [

53

] ), a żeby przekraczać tożsamość podmiotową, konieczne jest indywiduum w

nią wyposażone.

Okazuje się zatem, że filozofia transgresji, mimo iż tak bulwersująca, nie jest burzycielska, nie jest
to filozofia rewolucji, ale zachowania. Jest to filozofia de facto konserwatywna, nie prowadzi do
zmiany świata. Sade, św. Teresa z Awili, św. Jan od Krzyża, Bataille są konserwatystami, i choć
każde z nich chce zachować inny świat, to zawsze chodzi o świat każdemu z nich współczesny.

Z prekursorów refleksji Bataille’owskiej tylko Nietzsche nie był konser-watystą, zauważał słabość
transgresji i dystansował się od jej zachowawczych aspektów, kładąc nacisk na życie. Ciekawe, że
Bataille nie zauważył, zachwycając się Nietzschem, jak surową krytyką jego stanowiska jest myśl
Nietzschego.

Bataille, jak Nietzsche, zauważa bylejakość współczesności, bylejakość współczesnego człowieka,
pospólstwa, motłochu, jego opanowanie przez użyteczność; spostrzega miałkość przyjemności tego
człowieka – bezwolnego, bezsilnego, zdominowanego przez dyskurs homogenizujący, który
podporządkowuje wszystkie jego instynkty i impulsy kontroli racjonalnej i moralnej
świadomości [

54

]

Zauważa w moralności jedynie „regułę interesu” [

55

]., bezsiły starającej się przetrwać (wszakże

słabi w grupie zyskują na sile), w świadomości i racjonalności – ujarzmienie wielorakości,
heteronomiczności człowieka, w podmiotowości – uprzedmiotowienie człowieka zamkniętego w
niewielu zasadach, które zinternalizował, tym samym czyniąc się przewidywalnym,
zaplanowywalnym, wygodnym środkiem reprodukcji społeczno-politycznego status quo [

56

] . To

ograniczenie, „wykastrowanie” człowieka boli zarówno Bataillle’a, jak i Nietzschego, i zarówno
Bataille, jak i Nietzsche chcą je przekroczyć, ale...

Pierwszą kwestią, która powinna nas zastanowić, jest ta, że Bataille Nietzscheańską koncepcję
nadczłowieka, przekraczającego miałkość motłochu, pauperyzuje, a z czynnego życia poza
ograniczeniami czyni ćwiczenie duchowe – doświadczenie wewnętrzne – praktykę dla każdego, do
oddawania się jej w czasie wolnym i na uboczu, i to praktykę bierną... „Mistyczne ćwiczenie
«radości w obliczu śmierci»” Bataille co prawda określa jako „gwałtowne działanie”, ale zaraz
precyzuje, że to działanie dokonuje się jedynie w przestrzeni zachwyconej kontemplacji i nigdzie
indziej [

57

].

Śledząc wywody Nietzschego w Z genealogii moralności można dojść do przekonania, że Bataille
postępuje tak, jak opisywany przez Nietzschego kapłan-asceta, oferujący swoim owieczkom
„środek przeciwbólowy na rzeczywistość”, środek prowadzący je do zredukowania „bólu istnienia”,
proponujący pewną „świętą formę wybujałości [będącą – A.K.] głównym środkiem w walce z
długim cierpieniem i nudą” [

58

] . Ten środek przeciwbólowy jest świadectwem bezsiły.

Odczuwając bezsiłę, zmęczony samym sobą, żywiąc do siebie pogardę, by „poczuć się lepiej”
Bataille projektuje na świat to zmęczenie, zniechęcenie sobą, tę pogardę wobec siebie.

Sąd wartościujący na temat życia – że na nic się ono nie zdaje, że aby osiągnąć szczęście, że należy
życie przekroczyć – jest zawsze jedynie symptomem konkretnego życia osoby wartościującej. Kto
jest zmęczony życiem, kto jest słaby i zniechęcony, ten wątpi w wartość życia [

59

]. Kto wątpi w

swoje siły, będzie twierdził, że działanie jest bezwartościowe, nie będzie też podejmował prób
zmiany siebie i świata, będzie twierdził, że dokonanie takiej zmiany jest niemożliwe.

Tak właśnie postępuje Bataille. Twierdzi, że ograniczenie nas samych, tak nam doskwierające, jest
konieczne, niezbędne do zachowania naszego życia, do przetrwania naszego gatunku, i dlatego nie
powinniśmy i nie możemy nic istotnego w tym życiu zmienić – jedyne, co możemy, to
kompensować sobie braki odczuwane w życiu poza życiem.

Zresztą Bataille często mówi o poczuciu bezsiły i bezsensu, o wewnętrz-nym cierpieniu i
wewnętrznej nicości. Na takie wypowiedzi najczęściej można się natknąć w jego tekstach
literackich. Wyznania, takie jak np.: „Wszystko jest obrzydliwe... Nie było żadnego wyjścia.
Czułem się stracony i w tej chwili myślałem tylko, by się rzucić pod pociąg...” [

60

] lub: „Moje

istnienie rozpadało się na kawałki jak zetlała materia [...] cierpiałem potwornie, miałem wrażenie,
że coś się we mnie zakleszczyło i doświadczałem gwałtownej potrzeby wytchnienia”Ibidem [

61

]

czy też: „wzbierała we mnie wyzbyta sensu nicość”Ibidem [

62

]. , są charakterystyczne dla jego

emocjonalnej prozy autobiograficznej. Tym samym rzucają nieco światła na źródło poszukiwanego
przez niego wytchnienia – poza światem, w ciągłości, nicości ludzkiego świata; wytchnienia –
kompensacji bezsiły. Nie ma zatem nic dziwnego w tym, że „system niebytu” zarówno u Bataille’a,
jak i u Sade’a nie napełnia przerażeniem, i że znajdują oni w nim „pociechę” [

63

]

Śledząc pisma Bataille’a, łatwo można dojść do wniosku, że jego „miłość śmierci”, wybór śmierci i
nicości są de facto uwarunkowane miłością życia. To „niemożność nasycenia w miłości przywodzi
do dopełniającego skoku” [

64

] . To fakt „umiłowania bytu” sprawia, że Bataille staje się filozofem

śmierci – nie może on po prostu znieść swojego życia, pragnie życia pełnego, nieskażonego, życia,
na jakie go nie stać. Dlatego wyobraża sobie „zimną chwilę własnej śmierci” [

65

]..

Oczywiście, że Bataille nie mówi o kompensacji bezsiły własnego życia, wzywając do
przekraczania/transgresji świata użyteczności ku światu ciągłości. Jednak to rozróżnienie na świat
ciągłości i nieciągłości brzmi jak powtarzanie innymi słowami, krytykowanego przez Nietzschego,
rozróżnienia na świat prawdziwy i świat ułudy. Nietzsche twierdzi, że to rozróżnienie zrodziło się z
niezadowolenia człowieka z samego siebie, niezadowolenia projektowanego na świat, którego w
naszej bezsile nie jesteśmy w stanie zmienić. „Dzielenie świata na świat «prawdziwy» i świat
«pozorny» [...] jest podszeptem dekadencji – symptomem s c h y ł k o w e g o życia” F [

66

] . To

słabość, bezsiła i brak woli działania pchają Bataille’a do przekraczania ludzkiego świata. Mści się
on „na [swoim – A.K.] życiu fantasmagorią jakiegoś «innego», «lepszego» życia” [

67

] To

niezadowolenie z siebie i bezsiła sprawiają, że marzy on o życiu i świecie prawdziwym, o świecie,
w którym nie będzie już bezsilny i zwyciężony, ale zwycięski.

Nietzsche, jak Bataille, pragnie roztopienia świadomości, podmiotowości, pragnie się wyrwać z
sideł racjonalnej użyteczności, ale metoda, którą proponu-je, jest diametralnie różna od metody
proponowanej przez Bataille’a. Nietzsche chce przekraczania-ujarzmienia, przemagania tego, co
zastane, zastanych norm, praw i obyczajów, czynem, autorytarną wolą, konkretnie, w tym świecie,
w którym żyjemy [

68

]. Natomiast Bataille proponuje przekraczanie całego ludzkiego świata w

ogóle w bezwolnym, biernym majaku, w czuciu, we wrażeniu łączenia się z bytem wykraczającym
poza ludzki świat, a także w alkoholu i rozpuście, w nagich dziewczętach i whisky [

69

] ... Takie

sposoby roztapiania świadomości są oczywistym dowodem chęci zapomnienia o sobie, chęci
ucieczki od siebie – bynajmniej nie w pozytywnym sensie. Gloryfikowanie, uwznioślanie ich jest
natomiast próbą niedopuszczenia do świadomości tego, czym one faktycznie są, czego faktycznie są
świadectwem.

Choć Bataille mówi o wymaganej do transgresji sile, o umiłowaniu przy-gody, o
bezkompromisowości, to trzeba zauważyć, że ta siła, to umiłowanie przygody, ta
bezkompromisowość nie realizują się w naszym życiu tu i teraz. Pewne doświadczenia, pewne
zdarzenia naszego życia są wprawdzie kładką, mostem do owej przygody – przy czym u Bataille’a
nie działamy przygodowo, a tylko doznajemy przygody – ale tylko kładką i niczym więcej. Mocy,
przygody możemy doświadczyć tylko poza życiem, poza naszym światem.

Ciekawe, że zdarzenia, wybrane przez Bataille’a do służenia nam jako owo kładka prowadząca nas
na drugą stronę, to doświadczenie erotyczne, doświadczenie śmierci, doświadczenia śmiechu i
trwogi, a zatem doznania nas porywające, a nie nasze czyny; coś, co się nam zdarza, a nie coś, co
sami two-rzymy; zdarzenia, w których jesteśmy jednymi z wielu, albo w których jesteśmy tylko
oczekiwaniem, zapowiedzią, zwiastunem, przedsmakiem śmierci.

Bierne wyrzekanie się tego świata, nigdy niemożliwe do pełnego urzeczywistnienia; transgresja
jako nieskończone ponawianie próby skoku w nicość.

Rzecznicy transgresji są zniesmaczeni życiem, są bezsilni i bezwolni, zmierzają ku nicości w pędzie
ucieczki, niczego w świecie nie zmieniają, alienują się z tego świata. Bataille zdaje sobie sprawę z
niemożliwości pełnej ucieczki z tego świata – dopóki żyjemy – i ucieka z niego tylko chyłkiem, od
czasu do czasu, na uboczu, tak, żeby nikt nie widział.

A świat istnieje taki, jaki istniał, status quo zostaje zachowane.

Brzmi to jak paradoks, że jedni z najbardziej zażartych krytyków świata okazują się również
największymi zwolennikami zachowania go w stanie niezmiennym.

Tych, dążących do pełnej, niczym nieumniejszonej niezależności, megalomanów Nietzsche uznaje
za uosobienie „niewolniczej moralności”:

Moralność niewolnicza mówi z góry „nie” wszystkiemu, co „poza nią”, co „inne”, co nie jest „nią
samą”: i to „nie” jest jej twórczym czynem, zemstą za to, że nie jest się w stanie realnie działać,
tworzyć wartości – zemstą imaginacji [

70

]..

Twórczość człowieka o niewolniczej moralności nie jest suwerenna, nie wypływa z niego
samoczynnie, potrzebuje do tego zewnętrznego bodźca, zewnętrznej podniety. Jego „akcya jest z
gruntu reakcyą [

71

] . Twórcy wartości określają samych siebie „szczęśliwymi”, „dobrymi”,

„chwalebnymi” itp. Te pojęcia odnoszące się do nich samych są dla nich pierwotne. Przeciwieństwa
tych pojęć – „nieszczęśliwy”, „zły”, „godny pogardy” – są względem nich wtórne .. Dla
„niewolników” natomiast to pojęcia negatywne, którymi określają świat, są pierwotne, a pojęcia
pozytywne, za pomocą których siebie określają, są wtórne [

72

].

Niewolnik to „człowiek opanowany przez ressentiment [który – A.K.] [...] powziął [...] koncepcję
«złego wroga», «złego», i to jako zasadnicze poję-cie, z którego, jako odbicie i przeciwieństwo
wymyśli siebie «dobrego» – samego siebie!...” [

73

] .

Czyż Bataille, Sade, a także mistycy chrześcijańscy, na których Bataille się powołuje, nie
odpowiadają powyższemu opisowi moralności niewolniczej? Czyż „tworzone” przez nich wartości
nie są jedynie „przeciwwartościami”, lustrzanymi odbiciami wartości uznawanych w świecie? Czyż
nie określają się pozytywnie w przeciwieństwie do dyskwalifikowanego przez nich ludzkiego
świata?

Na razie możemy zatem powiedzieć, że wezwanie do suwerenności okazuje się u Bataille’a
wezwaniem do zapewnienia sobie „środka przeciwbólowego na rzeczywistość” [

74

].. Znieważanie

świata ludzkiego, „lżenie jest przyjemnością dla wszelkich biedaczysk – daje chwilę upojenia
mocą”, pomagającą im wytrzymać ich nieznośne życie [

75

].

Chciałabym się jeszcze przez chwilę zastanowić nad tym, jaki wpływ ma stosowanie
Bataille’owskiego „środka przeciwbólowego na rzeczywistość” na społeczeństwo. Bataille’owska
suwerenność nie oznacza dla nas żadnej określonej społecznej aktywności, a właściwie,
jakiejkolwiek aktywności, wymagającej od nas działania za pomocą oddzielonych od siebie
operacji [

76

]. Wystawienie działaniu takiej negatywnej oceny można wyjaśnić tym, że jeśli sami

podejmiemy decyzję o braku działania, kiedy osądzimy działanie negatywnie jako nas niegodne, nie
przyjdzie nam przecież do głowy, że de facto nie działamy, ponieważ nie mamy na to siły.

Bataille twierdzi, że tylko praktykując zaproponowane przez niego do-świadczenie wewnętrzne
(lub jedną z jego alternatyw – doświadczenie mistyczne, teopatyczne, erotyczne itp.), możemy
realizować swoje człowieczeństwo [

77

]., jednak, co charakterystyczne, tego człowieczeństwa

Bataille nie pojmuje jako funkcjonowania w społeczeństwie, ale jako wykraczanie poza jego
granice.

Ten brak społecznej aktywności, ta kontestacja wszelkich instytucji i w ogóle całego świata pracy,
jest również pewnym ustosunkowaniem się do rzeczywistości wytworzonej przez człowieka,
zajęciem w niej pewnego miejsca – jest również pewną aktywnością w tej rzeczywistości,
mówieniem: „Niech się tutaj dzieje, co chce. Ja jestem ponad to” [

78

]

Człowiek, do którego Bataille kieruje swoje wezwanie, nie jest dowolnym „każdym”. Bataille
wzywa do opisywanej przez niego suwerenności, do człowieczeństwa, ludzi, którzy czują, że
przewyższają większość, ludzi pysznych i żywiących wstręt do możliwości zrównania się z
wyznającym uśrednione standardy życia plebsem. Bataille wzywa ludzi mu podobnych:
wykształconych i wyrafinowanych, w których nie ma chrześcijańskiego cierpienia. To właśnie
takim ludziom Bataille tłumaczy, że człowieczeństwo polega na wydaniu się na łup nieznanego, co
z kolei wymaga wstrętu do projektów i bycia podatnym na namiętności, możliwość przeżywania
burzliwej miłości, umiłowanie przygody, bycie „narowiście naturalnym”, a nie zwiędłym,
przedwcześnie podstarza-łym mieszczaninem [

79

]..

Z tego sprzeciwu wobec pospolitości wyłania się zniechęcenie do człowieka, znudzenie się,
znużenie człowiekiem. Z tego zaś znużenia nihilizm Por. F. Nietzsche, Z genealogii moralności,
op.cit., s. 39–40.. Skoro człowiek jest już dziś tak „zmniejszony”, tak zrównany z innymi, tak słaby,
że znika jego wartość, jego potencjał tworzenia wartości, że przestaje się już wierzyć w wartość
wartości, jedyną możliwością ratowania wartości człowieka może się wydawać szukanie jej poza
światem człowieka. – I tak Bataille próbu-je ratować się przed nihilizmem za pomocą transgresji.

(Tu powinniśmy pamiętać, że zazwyczaj, gdy mówimy ogólnie „ludzie”, to uogólniamy nasze
indywidualne doświadczenie. Tak więc można by zanalizować znużenie i znudzenie się
człowiekiem przez Bataille’a jako jego znużenie i znudzenie się sobą samym, swoim własnym
„mdłym istnieniem” [

80

] , a jego próbę zrehabilitowania człowieka poza światem jako próbę

ratowania poczucia własnej wartości).

Człowiek, do którego zwraca się Bataille, jest znużony współczesną ludz-kością i zniesmaczony
współczesnym światem, jako taki zaś nie może pracować – służyć tej ludzkości i temu światu. Nie
może on zatem pracować w żadnym standardowym zawodzie, nie może być krawcem,
dziennikarzem, urzędnikiem państwowym. Ewentualnie mógłby uprawiać jakiś wolny zawód, tj.
być literatem, artystą, może samodzielnym rolnikiem, ale chyba byłoby lepiej, gdyby wcale nie
pracował, bowiem pracując, zawsze czemuś służy, w związku z czym zawsze pozostaje
niebezpieczeństwo zredukowania się do funkcji. Poza tym, rzadko zdarza się, by człowiek
pracujący w standardowym zawodzie, w miarę bezboleśnie funkcjonujący w społeczeństwie, był
sobą i tym społeczeństwem zniesmaczony do tego stopnia, by potrzebować Bataille’owskiego
„środka przeciwbólowego”. Taki człowiek, choćby w niewielkim zakresie i wywierając niewielki
wpływ, działa – nie potrzebuje zatem usprawiedliwienia dla swojej niemocy i niechęci działania.
Takiego usprawiedliwienia potrzebuje natomiast arystokrata, żyjący na wysokim poziomie mimo
braku aktywności zawodowej. Arystokratą ducha może się stać tylko arystokrata.

*

Bataille nie apeluje do nas o stworzenie społeczeństwa; społeczeństwo poza światem pracy,
światem użyteczności jest niemożliwe. Tylko świat użyteczności i pracy, świat profanum jest
zdolny zapewnić społeczeństwu reprodukcję, utrzymać jego byt. Bataille zgadza się, że człowiek
nie może istnieć, żyć poza społeczeństwem, jednak nie zgadza się na redukcję istoty człowieka do
bycia istotą społeczną. Według niego, człowiek transcenduje społeczeństwo, bycie istotą społeczną
jest tylko jednym z aspektów bycia człowiekiem. Bycie człowiekiem polega na byciu rozdartym
między koniecznością określoności i użyteczności a koniecznością nieokreśloności i rozpłynięcia
się w ciągłości bytu, pomiędzy dynamiką a statyką. Bataille nie może zgodzić się na zamknięcie
człowieka w świecie, bowiem się od tego świata dystansuje. Woli zmienić definicję człowieka, niż
uznać istnienie u siebie jakiegoś braku, jakiegoś niedostatku.

Nie należy jednak sądzić, że Bataille pomija rolę jakiejkolwiek wspólnoty w nieustannym procesie
wykraczania poza wspólnotę społeczną. Gdyby tak było, musiałby milczeć. Tak jednak nie jest.

Twierdząc, że do istoty naszego człowieczeństwa należy możliwość prawdziwej, pozadyskursywnej
komunikacji z drugim człowiekiem, twierdzi też tym samym, że istota mojego człowieczeństwa nie
może się realizować bez drugiego, podobnego mi człowieka, człowieka, który tak jak ja wykracza
(przynajmniej w pewnych sferach swojego życia) poza konieczności bytowe.

Poza konieczności bytowe wykraczają artyści i arystokraci. Ich komunika-cja jest ufundowana
bytowo – to ich byt określa ich potrzeby, niechęci i niemo-ce. To ich sposób i warunki życia, ich
potrzeby, niechęci i niemoce czynią z nich wspólnotę. Bataille mówi wyraźnie: „nie może być [...]
doświadczenia wewnętrznego bez wspólnoty tych, którzy nim żyją” [

81

].. Doświadczenie

wewnętrzne zostało wymyślone na potrzeby tej wspólnoty, bez niej nie miałoby racji bytu.

Tę wspólnotę Bataille rozumie oczywiście nie jako formalnie zorganizo-wane społeczeństwo
podporządkowane osiągnięciom pewnych celów, ale jako grupę ludzi żyjących w pewnych
wspólnych, ogólnych, historycznych i ekonomicznych uwarunkowaniach. Ta wspólnota nie może
przemienić swojego zniechęcenia w czyn, nie tylko ze względu na swoją bezsiłę, ale także ze
względu na chęć zachowania swojego istnienia.

*

Cóż zatem w ostatecznym rozrachunku pozostaje z Bataille’owskiej suwerenności? Przykro
powiedzieć: środek przeciwbólowy na bezsiłę arystokracji... A co ze znieczulaniem człowieka na
rozdarcie bytu za pomocą dyskursu homogenizującego? Dyskurs jest formą panowania społecznego
i jako taki ukierunkowuje jednostki na realizowanie istotnych dla niego celów [

82

]. A rozdarcie

bytu? Nie da się ukryć, że Bataille czuje się rozdarty i mówi o tym wyraźnie: „JA SAM JESTEM
WOJNĄ” [

83

].. Fakt, że własne rozdarcie projektuje on na byt w ogóle, jest dowodem jego

megalomanii; fakt, że dzieli on to rozdarcie z wielką liczbą mu współczesnych, jest dowodem na to,
że jest on istotnym symptomem, rzecznikiem życia schyłkowego – i jako taki jest nam
niezbędny [

84

].

Przekonanie Bataille’a, że dopełnienie swojego życia człowiek może zna-leźć tylko poddając się
„radości w obliczu śmierci” [

85

] , również jest słuszne, jednak tylko o tyle, o ile zawęzimy

człowieka w ogóle do jego specyficznego typu. Neurotyk i histeryk będzie w pełni sobą tylko jako
neurotyk i histeryk.

[

1

] G. Bataille, Nota autobiograficzna, przeł. T. Komendant, „Literatura na Świecie” 1985 nr 10

(171), s. 161.

[

2

] Ibidem, s. 162.

[

3

] Ibidem

[

4

] )„ – Oszaleję. – Ale dlaczego? – Cierpię. – W czym mogę pomóc? – W niczym” (G. Bataille,

Błękit nieba, przeł. T. Komendant, „Literatura na Świecie”, op.cit., s. 7).

[

5

] filozofiiWedług Bataille’a każda filozofia pyta o sens istnienia świata i człowieka; nie może

jednak odpowiedzieć na stawiane przez siebie pytanie, bowiem sens ten leży poza możliwościami
wyrażenia go za pomocą języka. Dlatego też prawdziwa filozofia (prawdziwa – wiodąca do
prawdy) doprowadza nas na skraj języka, wskazując na milczącą kontemplację, w której możemy
uzyskać odpowiedź. Ta prawdziwa filozofia to filozofia paradoksalna – dochodząca do krańca
dyskursu i wskazująca na swoje nieosiągalne uzupełnienie, znajdujące się w niewyrażalnym
doświadczeniu. Filozofia, by być sobą, musi opierać się na pracy i zakazie, nie może być czystą
zabawą; tylko wtedy jednak spełnia swoje zadanie ujmowania „sumy możliwości bytu”, gdy

wskazuje drogę poza siebie, poza swoje źródło tkwiące w świecie racjonalnej użyteczności, gdy
zatem wskazuje drogę transgresji ku niewyrażalnemu (wskazuje, ale nie opisuje). Por. G. Bataille,
Erotyzm, przeł. M. Ochab, Gdańsk 1999, s. 266–268.

[

6

] Por. Nota autobiograficzna, op.cit., s. 164

[

7

] Por. ibidem

[

8

] G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 66.

[

9

] Ibidem, s. 88.

[

10

] Por. ibidem, s. 45.

[

11

] Por. ibidem, s. 157–158

[

12

] „Nieludzkość” prawdy o naszym istnieniu – istnieniu przypadkowym, wynikłym z nadmiaru, z

ekscesu, istnieniu, o którym prawdę poznajemy w doświadczeniach nie mieszczących się w
ludzkim porządku ludzkiego świata od zawsze chcemy zapomnieć. Chcemy ją wyprzeć, zatrzeć,
zamazać, jakby łudząc się, że jeśli nie będziemy jej świadomi, to przestanie być ona prawdą.
Dlatego też aktywność seksualną – nieludzką – spychamy na peryferia naszego życia, dystansujemy
się wobec wszelkich przejawów naszej zwierzęcości i wszystkiego, co prowadzi do destrukcji
naszej racjonalnej podmiotowości; otaczamy te sfery tajemnicą i traktujemy jakby nego-wały naszą
godność. Por. G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 105–106.

[

13

] Por. ibidem, s. 210

[

14

] Ibidem, s. 153.

[

15

] P. Sollers, Dach, „Literatura na Świecie”, op.cit., s. 218.

[

16

] doświadczeniePor. G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 251.

[

17

] Ibidem, s. 266.

[

18

] G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, przeł. O. Hedemann, Warszawa 1998, s. 141..

[

19

] Por. ibidem, s. 31..

[

20

] przetrwaniePor. K. Matuszewski, Wstęp, [w:] G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, op.cit.,

s. 9.

[

21

] Por. G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 182.

[

22

] pożądanieG. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 74.

[

23

] Por. ibidem, s. 42

[

24

] komunikacjąPor. G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, op.cit., s. 183.

[

25

] Por. ibidem, s. 177.

[

26

] K. Matuszewski, Wstęp, [w:] G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, op.cit., s. 15.

[

27

] Ibidem, s. 29

[

28

] K. Matuszewski, Dygresja na temat heterologii, [w:] G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne,

op.cit., s. 34.;

[

29

] G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, op.cit., s. 78.

[

30

] Ibidem, s. 60.,

[

31

] gnuśnośćPor. ibidem, s. 58.

[

32

] Ibidem, s. 85.,

[

33

] Ibidem, s. 84.

[

34

] Ibidem

[

35

] Ibidem, s. 88

[

36

] Por. ibidem. Jak pisze Bataille: „[...] zakazy nie zostały nam narzucone z zewnątrz.

Odkrywamy to z trwogą, gdy w y k r a c z a m y p r z e c i w k o zakazowi, zwłaszcza w owym
momencie zawieszenia, gdy zakaz jeszcze działa i gdy mimo to ulegamy impulsowi, któremu zakaz
się sprzeciwia”. G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 42.

[

37

] Por. J. Kochan, Wolność i interpelacja, Szczecin 2003, s. 10.

[

38

] Por. B. Banasiak i K. Matuszewski, Sade – filozofia zbrodni czy zbrodnia filozofii?, [w:]

D.A.F. de Sade, Powiedzieć wszystko, Łódź 1991, s. 24.

[

39

] Por. D.A.F. de Sade, Mała antologia sadyzmu, przeł. K. Matuszewski, maszynopis, s. 15

[

40

] Por. D.A.F. de Sade, 120 dni sodomy, czyli szkoła libertynizmu, [w:] idem, Powiedzieć

wszystko, op.cit., s. 117

[

41

] Por. P. Klossowski, Sade mój bliźni, przeł. B. Banasiak i K. Matuszewski, Warszawa 1999, s.

143–150.

[

42

] Por. św. Teresa z Awili, Księga życia, przeł. ks. biskup P. Kossowski, Warszawa 2001, s. 104..

[

43

] F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. L. Staff, Warszawa 1904, s. 82.

[

44

] Por. G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 133

[

45

] Ibidem, s. 245

[

46

] G. Bataille, O Nietzschem, przeł. T. Komendant, „Literatura na Świecie”, op.cit., s. 172..

[

47

] Warto zwrócić uwagę, że wolność Nietzscheańska prowadzi nie do ekstazy, będącej, bądź co

bądź, bezczynnością, ale do radości czynu..

[

48

] Por. J. Derrida, Pozycje – Rozmowa z Jean-Louis Houdebinem i Guy Scarpettą, [w:] idem,

Pozycje, przeł. A. Dziadek, Bytom 1997, s. 42.

[

49

] Por. G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 234.

[

50

] Bataille’a wyraźnie sprzeciwia się sadycznemu dążeniu do nieustannej transgresji, do za-

negowania wszystkich związków międzyludzkich ograniczających człowieka. Pisze on wprost, że
konstrukcja Sade’a jest sztuczna, ponieważ „nie bierze pod uwagę faktycznej struktury każde-go
realnego człowieka [...]”, który nigdy nie dysponuje takim nadmiarem siły, by wznieść się do
suwerenności proponowanej przez Sade’a. Proponując środki osiągania suwerenności bardzo
bliskie środkom sadycznym, minimalizuje je, pełną ich wersję uważając za niemożliwą,
nieosiągalną. Ibidem, s. 166 i 169).

[

51

] Ibidem, s. 70

[

52

] Ten fakt zauważa już Sade, pisząc: „System wolności człowieka wymyślono jedynie po to, aby

stworzyć system łaski, tak dobrze pasujący do waszych majaczeń”. D.A.F. de Sade, Dialog między
księdzem a umierającym, przeł. M. Baster, „Pismo Literacko-Artystyczne” 1987, nr 11–12, s. 228.

[

53

] G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 69.

[

54

] Por. F. Nietzsche, O przezwyciężaniu samego siebie, [w:] idem, Tako rzecze Zaratustra, przeł.

W. Berent, Kraków 1913, s. 135.

[

55

] G. Bataille, O Nietzschem, „Literatura na Świecie”, op.cit., s. 187

[

56

] Por. F. Nietzsche, Z genealogii moralności, op.cit., s. 59–60.

[

57

] G. Bataille, Radość w obliczu śmierci, przeł. K. Matuszewski, „Rita Baum” 2001, nr 4

(Wrocław).

[

58

] F. Nietzsche, Z genealogii moralności, op.cit., s. 113.

[

59

] Por. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, czyli jak się filozofuje młotem, przeł. G. Sowiński,

Kraków 2000, s. 27–28

[

60

] G. Bataille, Błękit nieba, przeł. T. Komendant, „Literatura na Świecie”, op.cit., s. 14.

[

61

] , s. 39.

[

62

] , s. 83

[

63

] Por. D.A.F. de Sade, Dialog między księdzem a umierającym, op.cit., s. 228..

[

64

] G. Bataille, Radość w obliczu śmierci, op.cit.

[

65

] Ibidem

[

66

] . Nietzsche, Zmierzch bożyszcz..., op.cit., s. 39.

[

67

] Ibidem.

[

68

] Por. F. Nietzsche, Z genealogii moralności, op.cit., s. 183.

[

69

] G. Bataille, Radość w obliczu śmierci, op.cit.

[

70

] Ibidem, s. 31

[

71

] Ibidem.”

[

72

] Por. ibidem

[

73

] Ibidem, s. 34.

[

74

] Patrz s. 11

[

75

] F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz..., op.cit., s. 95.

[

76

] Por. G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, op.cit., s. 89.

[

77

] A zatem jego apelacja charakteryzuje się typową dla dyskursywnych koncepcji wolności

obietnicą: Pójdź za mną, rób to a to, a będziesz prawdziwym, wolnym człowiekiem. Oczywiście,
obietnica ta jest „kadzidlanym dymem pociechy”, mającym zasłonić przed naszymi oczami
faktyczny sens apelacji, którym jest konstruowanie i utrzymywanie pewnego projektu społecznego.
Por. J. Kochan, Tezy o wolności, [w:] idem, Wolność i interpelacja, op.cit., s. 163–164

[

78

] A. Hauser opisuje takie postępowanie jako typowe dla humanistów i estetów, którzy nie

ciesząc się należnymi im, według nich, przywilejami i rangą, uciekają w „wyniosłość duchową”, do
„wieży z kości słoniowej” – i „oderwani od swych rodzimych warunków, stają się [...] bierni, a
pomimo iż nie potrafią dostosować się do porządku, który wspierają, służą interesom konserwa-
tyzmu. Dla humanisty niezależność oznacza nieskrępowanie; jego brak zainteresowania sprawami
społecznymi jest oziębłością; jego ucieczka od współczesności – to brak odpowiedzialności.
Humanista powstrzymuje się od wszelkiej działalności politycznej, aby się niczym nie wiązać, ale
przez swą bierność umacnia tylko pozycję tych, którzy posiadają władzę. [...] Humanista traci
związek z rzeczywistością i staje się romantykiem, który swe oderwanie od życia, swą pogardę dla
świata, swą obojętność społeczną nazywa wolnością umysłu, a swój nieobywatelski sposób
myślenia – niezależnością moralną”. A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 1, przeł. J.
Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 272–273 .

[

79

] Por. ibidem, s. 79

[

80

] G. Bataille, Radość w obliczu śmierci, op.cit.

[

81

] Ibidem, s. 83

[

82

] Jest to myśl znana na gruncie chociażby tradycji marksistowskiej

[

83

] G. Bataille, Radość w obliczu śmierci, op.cit

[

84

] Bataille jest nam niezbędny, tak samo jak Sokrates był „n i e z b ę d n y całemu światu”, światu

tak jak on zwyrodniałemu i potrzebującemu „fortelu samozachowawczego”, „kuracji” na chorobę
słabości. Oczywiście fakt, że Sokrates głosił potrzebę bycia rozumnym, a Bataille potrzebę
wykraczania poza świat racjonalności, nie był skutkiem ich swobodnych decyzji, ale wynikiem
tego, że w danej sytuacji społecznej były to „ostatnie narzędzia” uchronienia się przed zagładą,

przed załamaniem nerwowym z powodu własnej słabości. (Por. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz...,
op.cit., s. 31–32).

[

85

] Por. G. Bataille, Radość w obliczu śmierci, op.cit.