Antonio Labriola

Historia, filozofia,

socjologia i materializm

historyczny

Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski)

WARSZAWA 2006

Antonio Labriola – Historia, filozofia, socjologia i materializm historyczny (1902/1903 rok)

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 2 -

www.skfm-uw.w.pl

„Historia, filozofia, socjologia i materializm

historyczny” („Storia, filosofia della storia,

sociologia e materialismo storico”) to jeden z

wykładów, które w roku akademickim 1902-1903

wygłaszał Antonio Labriola na Uniwersytecie

Rzymskim. Wykład ten, obok wielu innych

tekstów, ukazał się następnie w zbiorze Antonio

Labriola, Scritti vari di fllosofia e politica, Bari,

1906 r.

Podstawa niniejszego wydania: Antonio Labriola,

„Pisma filozoficzne i polityczne”, tom 1, wyd.

Książka i Wiedza, Warszawa 1962.

Tłumaczenie z języka włoskiego: Barbara

Sieroszewska.

Antonio Labriola – Historia, filozofia, socjologia i materializm historyczny (1902/1903 rok)

I

Terminu historia używa się, jakby w celu zmylenia nas, na oznaczenie dwóch całkowicie różnych

pojęć: całokształtu minionych wydarzeń oraz całokształtu środków pisarskich i naukowych, za pomocą

których podaje się te wydarzenia do wiadomości.

Wyraz grecki odpowiada temu drugiemu znaczeniu, a nawet wyraża subiektywną postawę

badawczą; wraz z ojcem historii pojawia się literacki sens tego słowa: „Oto jest ekspozycja badań

Herodota”. Kiedy w połowie XIX w. zaczęła się przejawiać potrzeba zorganizowanej dyscypliny badań

historycznych, Gervinus wymyślił nazwę historica

1

przez analogię z gramatyką i logiką. Natomiast

niemiecki wyraz Geschichte, pochodzący od czasownika geschehen – zdarzyć się – reprezentuje tę pierwszą

kategorię, albo też powiedzieć można, że reprezentuje ciąg kolejnych wydarzeń. Kwestia ta wydaje się

obojętna, a jednak w pojęciu filozofii historii staje się zagadnieniem podstawowym; dość przytoczyć

rozliczne nonsensy, które zostały wypowiedziane ostatnio we Włoszech w dyskusjach na temat

materializmu historycznego: w dyskusjach tych wiele nawet wybitnie inteligentnych ludzi nie potrafiło

zrozumieć, że ta doktryna dotyczy znajomości faktów i wydarzeń, a nie filozofii badań i sztuki

narratorskiej.

Stąd też pytanie, które wielu sobie stawia – czy mianowicie historia może stać się nauką ścisłą –

wymaga dwojakiego potraktowania, w zależności od tego, czy słowo to bierzemy w pierwszym czy drugim

znaczeniu. Co się tyczy znaczenia drugiego, trzeba przede wszystkim pamiętać, że przed wiekiem XIX nie

istniały naukowe metody badań historycznych i że nawet jeśli jakiś poszczególny intelektualista, pisząc o

jakiejś określonej epoce, przejawiał zmysł krytyczny, to jednak nigdy ta krytyka nie przybierała formy reguł

i kanonów

2

. Od czasu, kiedy zaistniała potrzeba krytycznego traktowania historii, z poszczególnych doktryn

uformowały się i wykrystalizowały różne teorie egzegezy i interpretacji, które pozwalają stwierdzić, że ktoś

się dzisiaj przygotowuje filologicznie do stania się na przykład włoskim mediewistą.

A zatem nie historia w sensie narracyjnym stała się nauką ścisłą, gdyż narracja związana jest zawsze

z dziedziną intuicji, tylko nasze sposoby odtwarzania przeszłości stały się poprawne, stały się naukowe, na

przykład na polu lingwistyki, epigrafii itp. Gdyby ludzie rozprawiający o tych rzeczach raczej na chybił

trafił chcieli postawić zagadnienie w sposób właściwy, powinni by je sformułować tak: Jaki stopień

naukowego przygotowania jest potrzebny, aby sięgnąć do dokumentów, które trzeba zbadać dogłębnie,

chcąc odtworzyć sylwetkę przeciętnego florentczyka z początku wieku XIV?

Jeśli natomiast postawimy dylemat „nauka czy sztuka” w odniesieniu nie do naszych metod, ale do

całokształtu wydarzeń, przekonamy się wkrótce, że dylemat ten się nie ostoi. Przypuszczalnie nikomu nie

przyjdzie do głowy pytać fizjologa, czy trawienie jest sztuką czy nauką, jakkolwiek o fizjologii jako takiej

można powiedzieć, że jest równocześnie sztuką, albo też techniką doświadczalną, a w swoich konkluzjach

jest nauką. A kiedy mówimy, że historia, jako suma wydarzeń, nie podpada pod dylemat „sztuka czy

nauka”, to nie jest to zwykła, oczywista uwaga, lecz coś sięgającego w głąb zagadnienia. Jeśli, jak było

powiedziane wyżej, potrzebujemy rozlicznych sposobów i metod naukowych, aby ustalić prawdę wydarzeń,

które chcemy następnie odtworzyć jako sztukę opowiadania czy ekspozycji, to dlatego, że historia w sensie

obiektywnym obecnie nie ukazuje nam się już jako przypadkowy produkt pewnej sumy dowolnych czynów

ani też jako emanacja woli wyższej, co byłoby jej wytłumaczeniem teologicznym, ale jako coś będącego w

automatycznym ruchu, coś, co przedstawia sumę działalności ludzkiej w procesie przemian samego

człowieka od stanu zwierzęcego aż po jego stan obecny. A skoro zaznajomiliśmy się już z tym

wielopostaciowym procesem, który jest historią w sensie obiektywnym, absurdem jest zadawać sobie

pytanie, czy to sztuka czy nauka – jest to bowiem podstawa zarówno wszelkiej sztuki, jak nauki. Wszystkie

dziedziny sztuki i nauki są aspektami czy momentami tego samego procesu kształtowania się człowieka.

Kiedy na przykład ustalamy w estetyce kanony poematu epickiego, albo też w dyscyplinach praktycznych

1

Termin historica używany był już w dawnej literaturze, np. w książce Vossia z r. 1622. (Przyp. red. wł.).

2

Również i to twierdzenie należałoby złagodzić, rozumiejąc je w pewnym przybliżeniu: zob. G. Gentile, Contribution à

l'histoire de la méthode historique, w «Revue de synthèse historique», V, 129-152. (Przyp. red. wł.).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 3 -

www.skfm-uw.w.pl

Antonio Labriola – Historia, filozofia, socjologia i materializm historyczny (1902/1903 rok)

ustalamy zasady prawa i ekonomii, jest to tylko wydobywaniem z historii pewnych jej form szczytowych,

pewnych elementów decydujących – nie dlatego, jakoby stały ponad nią jako jej reguła i wzór, ale dlatego,

że są one samą historią w procesie jej stawania się. Rozumie się więc, że przy tym sposobie pojmowania

historii jako obiektywnej sumy wydarzeń, z tej nowej koncepcji naukowej wynika – dla tych, którzy

uprawiają historię jako dyscyplinę ekspozycyjną i narracyjną – konieczność zmiany kierunku badań.

Wszystko to wypowiedziałem w sformułowaniach raczej trudnych, właśnie po to, by przez tę

trudność wypowiedzi przypomnieć wam, że znajdujemy się na gruncie nauki, filozofii, nie zaś literatury.

Albowiem największą trudność, zwłaszcza dla umysłowości włoskiej, która, jak mówią, jest z natury

artystyczna, stanowi zrozumienie, że historia nie jest rodzajem literackim i nie należy jej uważać, jak to

bywało niegdyś w książkach traktujących o retoryce, za jeden z działów elokwencji. Ryzykując, że wyda się

to niepotrzebnym powtarzaniem, powtórzę jednak, w nowym sformułowaniu, co następuje:

Termin historia wyraża dwa rodzaje pojęć: a parte obiecti oznacza sumę wydarzeń; a parte subiecti

– sztukę ich opowiadania. Sztuka ta zrodziła się z początku przypadkowo, dla drugorzędnych celów

wychowania moralnego lub apologii politycznej, a także w związku z upodobaniem czy talentem

narracyjnym. Dopiero w XIX w. zaczęły kształtować się wokół badań historycznych dyscypliny mniej lub

więcej naukowe. I oto zaczyna się zależność opowieści historycznej od naukowego przygotowania badań.

Jeżeli chcecie mieć jasne pojęcie o tym procesie, skonfrontujcie pierwsze księgi Tytusa Liwiusza z

pierwszymi rozdziałami Teodora Mommsena: Romulus, Remus, Rea Silvia znikną, za to na ich miejsce

wejdzie dokładna znajomość stanu społecznego antycznych Italików; dzisiaj możemy już z niejakim

uśmiechem spoglądać na naszego przodka Dantego, który naprawdę sądził, że Eneasz przybył do Italii po

to, by przygotować papiestwo.

Ale pojęcie historii a parte obiecti zmieniło się dlatego, że zmieniła się nasza podstawowa wiedza o

człowieku, że utorowaliśmy sobie drogę do powiązania historii z prehistorią, a prehistorii z teologią, że

zastąpiliśmy koncepcję indywidualnej wynalazczości jasną znajomością sił kolektywnych, innymi słowy –

znaleźliśmy prawdziwy podmiot procesu historycznego w kształtowaniu się i powstawaniu społeczeństwa. I

to jest właśnie prawdziwy przedmiot filozofii historii – o tyle, o ile dąży ona do zrozumienia przyczyn

wydarzeń zweryfikowanych już drogą badań naukowych. Te właśnie badania, o ile nie dotyczą problemów

ogólnych, dają początek temu, co tradycyjnie nazywa się historią, czyli opowiadaniu i ekspozycji.

Nie zamierzam tu encyklopedycznie opisywać rozlicznych dyscyplin ważnych dla tych, którzy się

przygotowują do badań historycznych. Ten wstęp metodyczny nie ogranicza się do małej książeczki

Gervinusa (tego, który wprowadził termin historica), ale rozciąga się, między innymi, na gruby tom

Bernheima – Podręcznik metodyki historycznej. Oczywiście, w zakres przygotowania historycznego

wchodzą wszystkie dyscypliny wydziału filologii, ale i na tym nie koniec. Rozumie się, że w tym

przygotowaniu zmienia się zarówno materia, jak środki – w zależności od tego, czy chodzi o historię

starożytną, czy nowożytną. Istnieje dzisiaj filologia Rewolucji Francuskiej, podobnie jak filologia Nowego

Testamentu; i nikogo nie dziwi, że w tej dziedzinie pracuje tak wielu specjalistów, ukazuje się tyle

szczegółowych publikacji, tyle jest czasopism historycznych i akademii roztaczających nad tymi studiami

protektorat.

Na tym polu wciąż zagraża nam nadmierny empiryzm, który wyczerpując się w szczegółach,

przysparza w rezultacie erudytów, nie będących wcale myślicielami.

Nie trzeba nawet mówić, jak w miarę wzrastania masy szczegółów zmniejsza się zdolność

ekspozycji artystycznej; nadmiar szczegółów zawsze pociąga trudność ich koordynowania, wiązania

między sobą i ujawniania ich wzajemnych zależności.

Toteż warto zawsze pamiętać to, co mówi Mommsen, że do pisania historii potrzebna jest przede

wszystkim wyobraźnia; jest to największy, jaki sobie można wyobrazić, policzek dla zawodowych

erudytów.

Tutaj nadarza się okazja do rzucenia nowego światła na stosunek między dwoma znaczeniami

terminu historia, o których była wyżej mowa. Każdy, kto zabiera się do opowiadania, bez względu na ilość

szczegółów, które zgromadził, i na to, ile trudu włożył w usiłowanie odtworzenia przeszłości z wyczuciem i

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 4 -

www.skfm-uw.w.pl

Antonio Labriola – Historia, filozofia, socjologia i materializm historyczny (1902/1903 rok)

zrozumieniem, zaledwie przyłożył rękę do tej pracy, daje sobą powodować pewnym nawykom myślowym i

uprzedzeniom odnośnie do natury ludzkiej, przeznaczenia człowieka oraz etycznego, teologicznego czy

filozoficznego sensu wydarzeń.

Pojęcia dotyczące obiektywnej natury wydarzeń oddziałują na sposób ich przedstawiania, toteż nie

ma historyka, który mógłby o sobie twierdzić, że jest naprawdę bezstronny, gdyż na to musiałby stać poza

wszelkimi punktami widzenia, co jest przeciwne naturalnej pozycji umysłu, tak samo jak naturalnej pozycji

oka. Chcę przez to powiedzieć, że ludzi przygotowujących się do studiów historycznych nie można uważać

za naukowo przygotowanych, dopóki oprócz opanowania właściwych metod poznawania faktów nie

zdołają także wytworzyć sobie właściwego pojęcia o zasadach kierujących tymi wydarzeniami, zasady te

bowiem zawarte są w samych wydarzeniach. Chcę także powiedzieć, że historykiem naukowo

przygotowanym jest ten, kto osiągnął pewien stopień dojrzałości intelektualnej, polegający na tym, że

potrafi on odpowiedzieć sobie na pytania, które stanowią kwintesencję filozofii historii. Jakże bowiem

można by nazwać naukowo przygotowanym takiego historyka, który po opanowaniu środków

lingwistycznych, paleograficznych, epigraficznych i tak dalej, potrzebnych na przykład do badania

najdawniejszych dziejów Egiptu, stanie w obliczu faktów lepiej lub gorzej wydobytych na jaw, nie

zająwszy żadnego stanowiska wobec teorii ras czy teorii naturalnego podłoża, nie wiedząc na przykład, czy

religia jest przyczyną, czy wynikiem warunków społecznych? albo nie zająwszy stanowiska w kwestii

zwyczajowego czy autorytatywnego pochodzenia prawa? albo nie posiadając tyle znajomości psychologii,

ile jej potrzeba do określenia wartości jednostki niezależnie od przypadku czy opatrzności, od predestynacji

czy przyczynowości mechanicznej? Chciałbym, jeśli wolno, zapytać Villariego, jak to możliwe, żeby po

tylu polemikach, w których uparcie utrzymywał, że historia nie jest nauką

3

– sam usiłował w szeregu prac

wyjaśnić pochodzenie przeciętnego florentczyka.

Widzimy teraz, do czego się sprowadza dylemat: sztuka czy nauka? Obstając przy dwojakim

znaczeniu terminu historia, wykazaliśmy najpierw, że badanie faktów staje się coraz bardziej naukowe. To

nie znaczy, żeby ostatecznym celem badań nie było o p o w i a d a n i e . Po drugie, przekonaliśmy się, że

zrozumienie faktów wydobytych na jaw i sprawdzonych zależne jest od owej filozofii, jaką historyk

przyjmuje, implicite lub explicite, za podstawę swojej interpretacji. W obecnym stanie nauk społecznych

oraz filozofii naukowej byłoby absurdem, gdyby liczne rzesze badaczy historii chciały w interpretacji

faktów zdawać się wyłącznie na własne wyczucie i własną inteligencję, niby nowi Tukidydesowie,

Tacytowie czy Machiavellowie. Dobrze natomiast uczynią, czerpiąc z wiedzy innych tę dopełniającą

filozofię, która może im być potrzebna.

Rzeczy te wydawałyby się herezją dwadzieścia czy trzydzieści lat temu, w okresie upadku filozofii

w całej Europie. Teraz natomiast Bernheim w zakończeniu swojej rozprawy o metodzie historycznej mówi

o filozofii historii, czyli o tej interpretacji uzasadniającej, bez której fakty nie mają sensu.

Jest rzeczą oczywistą, że filozofia historii dotyczy wyłącznie historii a parte obiecti, czyli faktów

stwierdzonych, nie dotyczy zaś historii a parte subiecti, czyli poszukiwania faktów.

Zawsze, gdy mówimy o filozofii historii, odwołujemy się do zasad, którymi się kierujemy badając

następstwo wydarzeń i które, z chwilą gdy je sobie przyswoimy, pomagają nam zrozumieć same

wydarzenia.

Załóżmy, że taką naczelną zasadą w odniesieniu do historii jest postęp – w najszerszym tego słowa

znaczeniu; pojęcie to, zauważyć trzeba, było nie znane ludziom starożytnym, podobnie zresztą jak nie znane

było na całej przestrzeni średniowiecza; jest to idea, która nabrała mocy i wyraźnych zarysów dopiero w

XVIII w. Pojęcie to, raz się pojawiwszy, staje się miarą i kryterium pozwalającym klasyfikować fakty

historyczne nie w układzie perspektywicznym, ale po linii wznoszącej się ku górze. Stąd też mówimy o

warunkach prymitywnych i warunkach zaawansowanych, o względnej regresji i zastoju. Pojęcie postępu,

coraz częściej stosowane do różnych warunków bytu ludzkiego, przybiera obraz jak gdyby drabiny,

wznoszenia się, doskonalenia się człowieka na drodze cywilizacji. Odkąd przyzwyczailiśmy się

3

Aluzja do znanego artykułu Villariego Czy historia jest nauką?, drukowanego w «Nuova Antologia» w r. 1891 i

przedrukowanego później. (Przyp. red. wł.).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 5 -

www.skfm-uw.w.pl

Antonio Labriola – Historia, filozofia, socjologia i materializm historyczny (1902/1903 rok)

porównywać, wydaje nam się, że możemy mierzyć pewną ustaloną miarą różnice zachodzące między

Grekami ze świata Homera a Grekami z Aten peryklejskich, między Rzymianami z pierwszego wieku

cesarstwa a barbarzyńskimi Germanami. Drogą takiej, że tak powiem, kwalifikacji fakty historyczne

nabywają cech wartości; a gdyby tych wartości nie było, byłoby zbędnym trudem męczyć się nad

rekonstrukcją przeszłości, gdyż – za pozwoleniem mego kolegi profesora Ceci, którego artykułu Bibel –

Babel jeszcze nie czytałem

4

– nie warto byłoby trudzić się przez całe stulecie nad krytycznym

opracowaniem Starego Testamentu ani też nie byłoby warto, żeby wszystkie cywilizowane narody tego

świata zajmowały się wykopaliskami Niniwy i Babilonu, gdybyśmy w ostatecznym wyniku nie zdołali się

dowiedzieć, co właściwie była warta ta kultura babilońska – czym była sama w sobie, czym w stosunku do

Egiptu, do Indoeuropejczyków później ucywilizowanych, jaka była wartość elementów niesemickich, które

się na nią złożyły początkowo, a jaka – elementów semickich, które ją następnie zasymilowały, a nade

wszystko – jaką odegrała rolę w stosunku do małego ludu ze Starego Testamentu, którego znaczenie

historyczno-światowe wydawało się olbrzymie, dopóki historia Azji była nam nie znana, skurczyło się zaś

niepomiernie z chwilą, kiedy lud ten okazał się drobnym i drugorzędnym ogniwem w wielkim łańcuchu

faktów z dziejów azjatyckich w ogólności, a semickich w szczególności.

II

Tak więc stopniowo dochodzimy do innego spośród tematów wymienionych na wstępie – do punktu

historia a socjologia.

Mówiąc dopiero co o przedmiocie filozofii historii, doszliśmy pośrednio do stwierdzenia, że

przedmiot ten zasadza się na różnicach, na porównaniach i następstwie form społecznych.

Nie zamierzam tu rozpatrywać genezy, rozwoju i krytyki pojęcia socjologii od Comte'a poczynając,

ani też poddawać szczegółowemu badaniu tego, co przez ten termin rozumieli pozytywiści. Kiedy mówię

socjologia, obejmuję tą nazwą wszystko, co może być obiektem naszej myśli uwarunkowanej istnieniem

społeczeństwa. W tym sensie socjologia istniała fragmentarycznie na długo przed Comte'em – odtąd, odkąd

istniała powszechna jurysprudencja zwana „prawem natury” i odkąd istniało zagadnienie wytwarzania i

podziału bogactw, stanowiące przedmiot ekonomii: obie te dyscypliny właściwe są światu nowożytnemu od

czasów Odrodzenia. Ale kiedy cofniemy się do czasów starożytnych, okaże się, że wiele problemów tak

zwanej socjologii wchodziło w zakres tego, co na przykład Arystoteles nazywał polityką; i nawet historycy

czysto narracyjni bezwiednie zmuszeni byli do wydobywania na jaw tego, co obecnie nazywamy

stosunkami społecznymi czy środowiskiem społecznym.

Uwagi te nie mają na celu podania w wątpliwość cech niezależnej nauki, jakimi pozytywiści chcieli

obdarzyć socjologię, głosząc, że powinna ona zajmować się w równej mierze wszystkimi zjawiskami

społecznymi, wznosząc się ponad partykularyzm prawa, ekonomii, właściwej historii itp. Gdyby przyjąć

takie założenie, rozumie się samo przez się, że socjologia przyszłości zagarnęłaby całą dziedzinę filozofii

historii. Takie było na przykład przekonanie Paula Bartha, profesora nadzwyczajnego uniwersytetu w

Lipsku, który przed laty napisał pierwszy tom książki pod tytułem Filozofia historii jako socjologia

5

. Drugi

tom nigdy się nie ukazał. Paul Barth zajmował się poza tym wielu innymi rzeczami; cieszę się, że

pozostawił pierwszy tom bez dalszego ciągu.

A zatem, wracając do naszego tematu i nie przejmując się zgoła kwestiami terminologii,

kompetencji i granic poszczególnych dyscyplin, zamierzałem i zamierzam nadal powiedzieć, że kiedy

chcemy badać najważniejsze przesłanki jakiegoś ruchu dziejowego, musimy przede wszystkim

przezwyciężyć narracyjną powierzchowność, aby móc sobie dokładnie odtworzyć charakter i ustrój tego

określonego społeczeństwa, które nazwiemy, dajmy na to, ludem Izraela przed podbojem asyryjskim czy

4

Glotolog Luigi Ceci (1859-1927), profesor historii porównawczej języków klasycznych na Uniwersytecie Rzymskim. (Przyp.

red. wł.).

5

Die Philosophie der Geschichte als Sociologie; tom I (jedyny, jaki wyszedł) nosi podtytuł: Einleitung und kritische

Uebersicht, Lipsk 1897. (Przyp. red. wł.).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 6 -

www.skfm-uw.w.pl

Antonio Labriola – Historia, filozofia, socjologia i materializm historyczny (1902/1903 rok)

Rzymianami jako jednym ze społeczeństw na terenie Italii. A wówczas zaczynamy się zastanawiać: czy

chodzi tu o skupisko duże czy małe, ustabilizowane czy niestałe, osiadłe (rolnicze) czy mające jeszcze

tendencję do koczownictwa? A dalej: czy jest to skupisko ludzi jednej krwi, tak że przynależność rasowa

pokrywa się ze społeczną, czy też połączenie różnych grup, z których każda jest pod względem rasowym

jednolita? Jak daleko sięga zróżnicowanie społeczne – czy wszyscy są wolni, czy też dzielą się na wolnych,

półwolnych, niewolników, klientów i podopiecznych? Potem stopniowo zarysowują się klasy – ze względu

na warunki ekonomiczne i spełniane funkcje. I w miarę jak nabieramy wprawy w tej analizie społecznej,

zaczynamy dostrzegać, na czym naprawdę polega historia, czyli jakimi drogami wytwarzają się pewne

określone warunki współistnienia; te właśnie drogi i sposoby są przedmiotem naszych badań.

Nie mogę powiedzieć, że doszliśmy już do tego punktu, w którym możemy umiejscowić wszystkie

fakty historyczne w określonych formach socjologicznych, ani też, że sztuka narracji dorównywa naukowej

precyzji w odtwarzaniu faktów. Gdyby tak było, problem, a raczej problemy filozofii historii byłyby już

rozwiązane i przestałyby istnieć różnice między historią a filozofią historii.

Nawet te formy socjologiczne, które łatwiej dają się scharakteryzować, w konkretnych wypadkach

mają zawsze pewne cechy szczególne i odchylenia; bo choć abstrakcyjnie możemy traktować fazę rolniczą

jako coś wyraźnie odrębnego od fazy przemysłowej, to przecież w rzeczywistości nigdy nie istniał lud,

który byłby wyłącznie jednym czy wyłącznie drugim. I właśnie specyficzny stosunek, w jakim ów

względny przemysł (który zawsze w pewnej mierze istniał nawet tam, gdzie życie rolnicze zdecydowanie

dominowało) pozostawał do innych dziedzin życia zbiorowego, zadecydował na przykład o obliczu Rzymu

w pewnym okresie, wyraźnie odrębnym w porównaniu z innymi krajami aryjskimi, skądinąd do niego

zbliżonymi.

To samo powiedzieć można o handlu, którego uprawianie może stać się dominującą cechą całego

ludu, tak jak to właśnie było ze starożytnymi Fenicjanami; ale w mniej lub bardziej elementarnej formie

istnieje on wszędzie, przynajmniej jako niezbędne dopełnienie prymitywnej gospodarki ludów pierwotnych.

Za pomocą tych krótkich uwag chciałem wykazać, że historyk musi mieć się na baczności przed

naciąganymi klasyfikacjami schematycznej socjologii, z których można by wnosić, że za pomocą kilku

rysów da się odtworzyć obraz życia jakiegoś określonego skupiska ludzkiego. Rzecz w tym, że

społeczeństwo staje się obiektem historii dopiero wtedy, kiedy jest już skomplikowane i zróżnicowane.

Przedhistoryczną hordę możemy widzieć w postaci jednolitej grupy ludzi jednej krwi, którzy, odseparowani

terytorialnie i drogą selekcji od innych zbiorowości, reprezentują w swej pierwotnej obyczajowości

niezróżnicowaną bryłę prawa, moralności i religii. Ale z chwilą kiedy stwierdzamy, że w danej gromadzie

zrodziła się na przykład sekta kapłanów – choćby byli to tylko magowie i wróżbici – albo, że wytworzyła

się klasa wojowników, a z ich przywilejów wypływają nierówności z wszystkimi konsekwencjami tychże w

postaci niewolnictwa itp., i że powstaje potrzeba wodza, co daje początek dynastiom – jesteśmy już bardzo

daleko od pierwotnej jednolitości i zbliżamy się stopniowo do walk wewnętrznych i zewnętrznych, które

stanowią główny wątek historii.

Jeżeli zastanowicie się uważnie nad tymi spostrzeżeniami, noszącymi nowe cechy ścisłej krytyki,

znajdziecie w nich nie tylko uzupełnienie poprzednich wykładów, w których postawiony był dylemat

sztuka czy nauka; znajdziecie tam także właściwą odpowiedź na to nowe zagadnienie: socjologia czy

filozofia historii.

Streścimy tu pokrótce, ma czym ta odpowiedź polega:

a. Kiedy przystępujemy do historycznego rozważania jakiejś serii wydarzeń z dziejów ludzkich, np.

wojen punickich czy reformacji w Niemczech, musimy przede wszystkim rozejrzeć się w stosunkach

społecznych – nie tylko dla rozpoznania terenu, na jakim wypadki się rozgrywają, ale po to, by dostrzec

motywy danej walki klasowej czy wojny, czy przemiany w instytucjach prawnych albo w ustroju

gospodarczym. Pod tym względem socjologowie mają rację twierdząc, że w miarę jak badania historyczne

zbliżają się do naukowego sposobu myślenia, znajdują one pomoc i oparcie w kierunku socjologicznym

skłaniającym do traktowania zbiorowisk ludzkich jako składników morfologicznych.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 7 -

www.skfm-uw.w.pl

Antonio Labriola – Historia, filozofia, socjologia i materializm historyczny (1902/1903 rok)

b. Byłoby jednak poważnym błędem przyjęcie poglądu zawodowych socjologów, jakoby

przeznaczeniem historii było wchłonięcie jej przez socjologię. Socjologia operuje typami, czyli względnymi

abstrakcjami, odrywając się od konkretu historii. Kiedy, dajmy na to, socjolog mówi o typie feudalnym,

abstrahuje on, poza feudalizmem, od wszelkich innych elementów, które składają się na przykład na Francję

XII wieku; a przecież gdyby te elementy nie istniały tam częściowo, nie rozwinęłyby się następnie w to, co

później nazwane zostało władzą monarszą czy władzą sądowniczą, czy warstwą kupiecką, a więc

mieszczańską itp. Oto dlaczego nie można stosować w socjologii pojęcia organizmu: gdyż przede

wszystkim trzeba byłoby założyć, że np. społeczeństwo feudalne stało się automatycznie mieszczańskim,

bowiem walka klas możliwa jest tylko tam, gdzie klasy już istnieją.

c. Historyk pracuje zawsze nad tym, co heterogeniczne – nad narodem, który podbił inny naród,

klasą, która zgniotła inną klasę, kapłanami, którzy pognębili laików, i laikami, którzy dali nauczkę

kapłanom. Otóż wszystko to są fakty socjologiczne, ale nie mieszczące się w typowych schematach

socjologii; zrozumieć je można tylko drogą poznania empirycznego, a to poznawanie stanowi właśnie całą

trudność badań historycznych, gdyż żadna abstrakcyjna socjologia nie pozwoli mi pojąć, jakim sposobem w

warunkach ogólnego procesu kształtowania się klasy burżuazyjnej jedynie we Francji nastąpiło to, co

nazywamy Wielką Rewolucją. Rad jestem, że będąc z zawodu filozofem, a nie historykiem, i wykładając

filozofię historii, broniłem zawsze specyficzności metod badawczych nie dlatego, iżbym był wielbicielem

szczegółów, ale dlatego, że, jak twierdzę, zainteresowanie, które nas skłania do studiów historycznych, nie

opiera się wyłącznie na schematach socjologicznych, które zresztą są tu dużą pomocą, ale na ufności, że

interpretacja historii jako powiązanego łańcucha faktów musi nas doprowadzić do głębszego jej wyrażenia;

w języku ideologii nazywa się to „zrozumieniem ludzkich przeznaczeń”.

d. Na tym właśnie złożonym sensie ogólnym opiera się filozofia historii, o ile bierzemy pod uwagę

nie zasadnicze formy społeczne (gospodarka oparta na niewolnictwie czy na robotnikach najemnych), ale

złożoność tych form, określonych nazwą czy to życia ateńskiego, czy życia rzymskiego, Rzymian okresu

republiki czy okresu cesarstwa, neo-Germanów czy neo-Latynów, odkrycia Ameryki i kolonii, wieku XIX i

rynków światowych itd. itd. Tylko w odniesieniu do tych konkretnych i złożonych form dostrzegamy

pojęcie tego, co się nazywa „wartością historyczną”, ona zaś odsyła nas do ogólnej i skomplikowanej idei

postępu.

e. Przy takim sprecyzowaniu znaczenia słowa postęp nikt już nie pomiesza go z nieszczęsną ideą

ewolucji, która ponosi odpowiedzialność za wszystkie mniej lub więcej tryumfujące dzisiaj głupstwa.

„Ewolucja” to termin zbyt ogólny, obejmujący wszelkie formy stawania się.

Otóż jeśli językoznawca do głębi prześledził proces powstawania form neolatyńskich z łaciny, nie

znaczy to, że rozumie ewolucję grzybów i historię naturalną raka. Idea ogólna ewolucji pozostaje

postulatem tego, co Arystoteles nazywał „pierwszą filozofią”, a poszczególne nauki mają do czynienia ze

swymi poszczególnymi ewolucjami. Idea ogólna postępu implikuje takie pojęcie ewolucji, które nas

upoważnia do oceniania rozmaitych form życia ludzkiego. Abstrakcyjne cechy pojęcia ewolucji nabierają w

odniesieniu do historii tyle konkretności, ile jej daje właśnie konkretna ocena.

Kiedy mówimy, że kulturalnie poszliśmy naprzód w porównaniu z ludźmi innych epok, nie chcemy

przez to powiedzieć, że abstrakcyjna istota – ludzkość – oblokła nową skórę czy porosła nowym włosem,

ale że na przykład nie ma już niewolników, że wszyscy ludzie są równi wobec prawa, że żon się nie kupuje,

dzieci nie sprzedaje, że księża nie mają prawa posyłania nas do raju wedle swego upodobania, i tak dalej, aż

po fakt, że świadomość postępu stała się wiarą w postęp, a z wiary zmieniła się w cel, i że gdyby to pojęcie

usunąć, studia historyczne straciłyby rację bytu albo ograniczyłyby się do niepotrzebnego mnożenia

szczegółów.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 8 -

www.skfm-uw.w.pl

Antonio Labriola – Historia, filozofia, socjologia i materializm historyczny (1902/1903 rok)

III

Dokonana przez nas analiza pojęcia socjologii w zestawieniu z historią oraz pytanie, któreśmy sobie

postawili: czy problemy filozofii historii dają się rozwiązywać na płaszczyźnie zwykłej socjologii? –

prowadzą nas do zbadania kierunku myśli zwanego materializmem historycznym.

Przede wszystkim trzeba zauważyć, że w rozlicznych broszurach i artykułach publikowanych w

czasopismach we Włoszech dyskutowało się nad tą nazwą – materializm historyczny – z przedziwnym

zapałem, zalatującym werbalistyczną sofistyką. Ktoś nawet wyraził się ciekawie – i honoris causa

powiemy, że był to profesor Asturaro

6

– że rzecz sama w sobie byłaby dobra, gdyby nie psuła jej nazwa.

Ktoś inny byłby gotów rozmiłować się w tej teorii, gdyby na nieszczęście jej głównymi szerzycielami nie

byli najzagorzalsi komuniści Marks i Engels, którzy oczywiście nie posiadali orderów ani Czerwonego

Orła, ani świętego Maurycego i Łazarza.

Takim krytykom, którzy uznaliby teorię za dobrą pod warunkiem usunięcia nazwisk jej twórców,

nikt nie ma obowiązku poważnie odpowiadać.

Rozumiem, że wartość rzeczy pozostałaby ta sama także pod innym imieniem i że w gruncie rzeczy

w dyskusji chodzi o to: czy znaleziono, czy też nie, ową sławetną nić przewodnią tych warunków

materialnych życia ludzkiego, których zmiana pociągnęłaby za sobą zmianę całego układu. Ale nie jest

rzeczą obojętną również obrona nazwy, gdyż w niej streszcza się historyczno-psychologiczne pochodzenie

doktryny. Wiadomo, że idealizm dialektyczny Hegla znalazł negatywne rozwiązanie w materializmie

Feuerbacha. Otóż materializm Feuerbacha, negując ideologiczne założenie doktryny Heglowskiej i

stawiając jednostkę ludzką naprzeciw przyrody, sprowadzał religię do zwykłej projekcji fantastycznej

potrzeb jednostki. Materializm Feuerbacha pozostawiał poza swoim zasięgiem świat historyczny, podobnie

jak go pozostawiał materializm wieku XVIII, reprezentujący dokładnie te same żądania, jakie stawiała

Wielka Rewolucja, która w imię prawa natury negowała prawa dziejowe. Otóż kiedy Marks i Engels pod

wpływem współczesnego ruchu socjalistycznego zaczęli krytykować Feuerbacha, Stirnera i heglowską

lewicę, doszli do przekonania, że materializm tradycyjny aż do Feuerbacha nie tłumaczył wcale historii – i

stąd zrodziła się owa nazwa. Można sobie zadawać pytanie, czy udało im się stworzyć materializm

historyczny, ale nie można twierdzić, że doktryna jest prawdziwa, a błędna jej nazwa.

Wyjaśnię to na przykładzie.

Owa schematyczna psychologia ogólna, której zarys dałem w moim poprzednim kursie

7

opiera się

głównie na założeniu, że zjawiska psychiczne zaczynają się i kończą wraz z życiem jednostki. Otóż,

przyjmując hipotezę materialistyczną, zrozumieć można, że sensualiści skłonni byli uważać, iż wszystkie

skomplikowane zjawiska psychiczne powinny znajdować wyjaśnienie w prymitywnych danych

wrażeniowych. Ale nasza świadomość indywidualna zawiera mnóstwo różnych elementów, których bez

istnienia społeczeństwa i historii wyjaśnić niepodobna. Mówicie nie dlatego, że jesteście jednostkami, ale

dlatego, że jesteście członkami społeczeństwa. To samo odnosi się do prawa, religii i idei moralnych, które

istnieją w nas tylko za pośrednictwem historii i społeczeństwa.

Materializm biologiczny nie tłumaczy wcale, skąd się wzięły dogmaty chrystianizmu ani jak

powstały formy gramatyczne neołacińskie, ani w ogóle istnienia więzi społecznych.

Wykryć warunki materialne świata historyczno-społecznego – takie było zadanie materializmu

historycznego. Zadanie równoległe, nie zaś wynikające z tego, co czyści pozytywiści nazwali socjologią.

Tutaj chciałbym mimochodem zauważyć, że ja, kiedy wymawiam słowo „pozytywizm”, czynię to zawsze z

pewnym wahaniem, gdyż pozytywizm taki, jak go ukształtowali Saint-Simon i Littré, był przede wszystkim

historyzmem, czyli tendencją do wyjaśniania historii, a tymczasem we Włoszech wszyscy, którzy nazywają

siebie pozytywistami, z wyjątkiem jednego tylko Angiullego, który w gruncie rzeczy wywodzi się ze szkoły

Hegla, popadają w materializm sprzed Feuerbacha, wychodzą od jednostki i do jednostki powracają, nie

6

Prof. Alfonso Asturaro, wykładowca na uniwersytecie genueńskim. (Przyp. red. wł.).

7

W ramach kursu normalnego filozofii teoretycznej Labriola wykładał w tymże samym roku 1902-1903 Psychologią funkcji

operatywnych. (Przyp. red. wł.).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 9 -

www.skfm-uw.w.pl

Antonio Labriola – Historia, filozofia, socjologia i materializm historyczny (1902/1903 rok)

chwytając morfologii historycznej; nasi pozytywiści stoją na ogół niżej od Comte'a, który był do tego

stopnia rzecznikiem historyzmu, że negował możliwość psychologii indywidualnej.

Przyjmijmy, że w tym wypadku nazwa nie jest ani przypadkowa, ani obojętna, a nawet, że ukazuje

ona pochodzenie tej doktryny i jej pozycję w stosunku do innych, współczesnych jej lub niewiele

późniejszych, które usiłują wyjść poza granice idealizmu i ideologii; zanim przejdziemy do omówienia

istotnej treści samej doktryny, w tej mierze, w jakiej wchodzi to w zakres moich specyficznych zadań jako

filozofa historii, musimy w ogóle ustalić pojęcie zjawiska społecznego.

Zjawiskiem społecznym jest takie zjawisko, które zachodzić może jedynie tam, gdzie istnieją

rzeczywiste stosunki współżycia i współpracy między ludźmi. Mało ważny jest tutaj zasięg tych form

współżycia. Może tu wchodzić w grę nawet mały szczep topograficznie odizolowany od reszty rodzaju

ludzkiego. Otóż nawet najmniejszy taki szczep nie mógłby istnieć, gdyby nie zachodziły w nim zjawiska

korelacji, nie mające bezpośredniego uzasadnienia w warunkach biopsychicznych każdej poszczególnej

jednostki, a wypływające tylko z faktu, że jednostki te pozostają we wzajemnej współzależności. Aby w

łonie takiego szczepu istniało normalne współżycie, konieczna jest mowa, będąca rezultatem stopniowego

przystosowania się jednostek do określonych i trwałych skojarzeń pomiędzy wrażeniami, wspomnieniami

itp. – z jednej strony – a dźwiękami i formami gramatycznymi z drugiej. Wspólne pochodzenie, stabilizacja

i rozwój języka – to najogólniejsza i najbardziej bezpośrednia wskazówka istnienia psyche społecznej.

Istotnie, tym, co dało początki koncepcji psychologii społecznej w jednym z odgałęzień szkoły

herbartowskiej, było właśnie usiłowanie wprowadzenia do nauki o języku solidnych kanonów

interpretacyjnych. To samo powtarza się w formach obyczajowych, które poprzedzają albo zastępują prawo.

Nade wszystko powtarza się to w elementarnych formach zdobywania dóbr materialnych, czyli w tym, co

później wyodrębnia się pod nazwą ekonomii.

Ci, którzy zajmują się psychologią, trwając przy schemacie psychologii indywidualnej, nie mogą

wyjść poza sferę czystej abstrakcji. Na przykład, jeśli ktoś przystępuje do badania form woli, przyjmując

takie założenia, jakie sobie nakreśliłem w moich wykładach filozofii teoretycznej – nie wiem już, jaką jej

część zdołam rozwinąć – musi niemal zawsze abstrahować od istotnej treści form woli, gdyż treść ta jest

zawsze społeczna.

Ta tworząca się wola nie jest wolą, która pragnie sama siebie, ale taką, która sprawia, że ktoś uczy

się szyć buty, a ktoś inny grać na fortepianie, recytować wiersze jak Pastonchi, lub też czytać tak źle, jak

Formiggini

8

.

Tych parę ogólników, które tu wypowiedziałem na temat cech faktu społecznego, nie ma ambicji

stania się czymś w rodzaju wstępu do socjologii, a tym mniej – rozdziałem konkretnej logiki w stylu

Wundta i ski. Przemawiając do studentów, a nie do członków jakiejś akademii, chciałem ukazać najbardziej

elementarne warunki charakteryzujące fakt społeczny jako realną podstawę i podmiot historii, jak to

stwierdziliśmy w swoim czasie, rozważając zagadnienie: socjologia czy filozofia historii?

Wskazując sumarycznie, gdzie właściwie zaczynają się istotne trudności rozumienia faktu

społecznego, i dając te wskazówki już po własnej obronie nazwy „materializm historyczny”, nie miałem

bynajmniej intencji przypisania twórcom tej doktryny zasługi odkrycia zjawiska społecznego. Nie zaliczam

się do znakomitej kompanii tych darwinistów, którzy nieomal przypisują Darwinowi odkrycie przyrody.

Uzasadniając termin „materializm historyczny”, patrzyłem na to pod kątem kryzysu wewnętrznego, przez

który musiał przejść Marks, oddalając się od heglowskiego idealizmu. Ale niezależnie od tego

wyodrębnianie zjawiska społecznego dokonywało się w ciągu wieku XIX poprzez badania w dziedzinie

prawa, ekonomii, mitologii, lingwistyki i tak dalej, tak że w rezultacie – terminu „socjologia” zaczęto

używać i używa się obecnie raczej w sensie encyklopedycznego streszczenia całego nowego obrazu życia

ludzkiego niż w sensie jednej specjalnej nauki posługującej się własną metodą.

8

Żartobliwa aluzja do Francesca Pastonchi, znanego z recytacji wierszy pisanych w różnych miastach włoskich, oraz do

jednego ze słuchaczy Labrioli, dra A. F. Formigginiego z Modeny, któremu właśnie zawdzięczamy spisanie wykładów obecnie

tu publikowanych. (Przyp. red. wł.).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 10 -

www.skfm-uw.w.pl

Antonio Labriola – Historia, filozofia, socjologia i materializm historyczny (1902/1903 rok)

W stosunku do całego tego wielkiego ruchu materializm historyczny reprezentuje przypadek

szczególny; i teraz, kiedy z góry wystąpiliśmy w obronie nazwy, możemy przejść z kolei do istoty rzeczy.

Mówiłem niejednokrotnie, że historia nie może być surogatem nauki ścisłej, a wszystkie opowieści i

ekspozycje historyczne nie dadzą się sprowadzić do rozwiązań schematycznych. Ale zauważyłem także w

swoim czasie, że o ile historia pozostaje tym, czym była – odtwarzaniem minionych wydarzeń – to jednak

nastawienie naszego umysłu w rozważaniu faktów historycznych zmieniło się w związku z ogromnym

postępem nauk społecznych. Pamiętacie zapewne, że negowałem możliwość zastąpienia historii socjologią.

A zwłaszcza przeciwstawiałem się temu, by można było uznać za równorzędną z historią ową socjologię

abstrakcyjną, która rozpatruje na przykład społeczeństwo feudalne w oderwaniu, jako zjawisko samoistne,

podczas gdy historia konkretna nie zna, odkąd istnieją różnice klasowe i władza państwa, żadnego okresu

całkowicie jednorodnego pod względem typu społecznego. Zważywszy to wszystko, co wynika z wyżej

wypowiedzianych uwag, kiedy mówię o materializmie historycznym, nie powołuję się na socjologię, która

wyizolowuje, powiedzmy, społeczeństwo feudalne z historycznego konkretu, a następnie usiłuje wykazać

analitycznie, że instytucje polityczne i obyczaje moralne są odpowiednikiem tego typu ekonomicznego. Ja

natomiast, kiedy mówię o materializmie historycznym, rozumiem przez to historię opowiedzianą

materialistycznie, jak dałem tego próbkę w ciągu dziesięciu czy dwunastu lat rozważań nad określonymi

fragmentami historii. Robiłem to, nie troszcząc się bynajmniej o dwie sprawy, najzupełniej mi obojętne, a

mianowicie: czy jestem w tym wypadku prawym spadkobiercą Karola Marksa i czy mówiąc tak służę czy

też nie pewnej określonej sprawie politycznej. Na przykład, ostatni cykl wykładów, który wygłosiłem,

kiedy miałem jeszcze do swojej dyspozycji organ pedagogiczny i demokratyczny – głos

9

, poświęcony był

ukazaniu pokrótce całokształtu życia na przełomie wieku XIX i nowego. Obraz ten bynajmniej nie wróżył

rychłego zwycięstwa demokracji i socjalizmu. Bo choć do odkrycia ostatecznych zasad materializmu

historycznego potrzeba było geniuszu komunisty Marksa, który właśnie dlatego, że stał się komunistą, był

nieskończenie daleki od stawania w obronie obecnego ustroju społecznego (zrozumieć znaczy

przezwyciężyć – mówi Hegel), nie znaczy to, że dalsze losy materializmu historycznego jako doktryny

zależą od séances pratiques socjalizmu. Przypuśćmy, że obecny ustrój społeczeństw europejskich, z

panowaniem klasy burżuazyjnej, utrzymałby się jeszcze przez wieki, nie przeczyłoby to w niczym

materializmowi historycznemu, gdyż takie trwanie dowodziłoby jedynie, że społeczeństwo oparte na

konkurencji ma jeszcze możność istnienia. Co prawda, Bebel kilka lat temu obiecywał republikę socjalną w

Niemczech w roku 1910; ja jednak nie jestem pewien, czy Bebel nie drwił sobie z bliźnich, a po wtóre –

nigdy nie zaofiarowałbym Beblowi katedry filozofii historii.

A zatem nie socjologia abstrakcyjna i nie troska praktyczna: „kiedy nastąpi socjalizm?”, ale

rzeczywista filozofia historii, taka, jak zdefiniowaliśmy ją powyżej, czyli historia wyłożona w taki sposób,

aby się ją rozumiało.

Włączę tu, niejako nawiasowo, coś, co wchodzi w zakres poprzedniego kursu filozofii teoretycznej.

Niejednokrotnie przy omawianiu dotychczas poruszanych tematów i przy okazji definiowania

kompleksu społecznego jako podmiotu historii zdarzało mi się posłużyć wyrażeniem „świadomość

społeczna”. Ale ponieważ tego terminu używają i nadużywają socjologowie wszelkiego rodzaju, tak że

budzi on w umysłach czytelników wrażenie całkowicie chaotyczne, i wiele osób posługuje się nim jak

gdyby na oznaczenie rzeczy ukrytych i tajemniczych, sądzę, że przyda się gwoli lepszego wyjaśnienia

tematów poprzednio omawianych poddać ten termin krytycznej ocenie.

Wykładnikiem świadomości społecznej bywa często słowo „my”. Otóż zwróćcie uwagę na zmienną

treść tego my. „My” oznaczać może nas wszystkich przynależnych do tej samej rodziny, noszących to samo

nazwisko, żyjących z takich, a nie innych zasobów, z takiego, a nie innego zajęcia, i ze względu na te

warunki naszego bytu czujemy się wyodrębnieni w stosunku do reszty świata. Kiedy indziej przez „my”

rozumieć będziecie nas, studentów i profesorów, wspólnie stanowiących ten uniwersytet, do którego

wszyscy przynależymy, pozostając zarazem jednostkami, które mogą wchodzić – i pozostać w nich – do

9

Aluzja do choroby krtani, która zmusiła Labriolę w ciągu ostatnich lat do zrezygnowania z wykładów; pod koniec ograniczać

się musiał do dyktowania konspektu wykładów. (Przyp. red. wł.).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 11 -

www.skfm-uw.w.pl

Antonio Labriola – Historia, filozofia, socjologia i materializm historyczny (1902/1903 rok)

szeregu innych zakresów, również oznaczających „nas” – nas, Rzymian, nas, Włochów, nas, katolików itp.

Owo my nie zawiera więc nic mistycznego ani tajemniczego, nic zaskakującego czy nadprzyrodzonego, i

tylko w takiej mierze jest czegoś oznajmieniem i wykładnikiem, w jakiej jednostki, z których każda mówi o

sobie ja, posiadają świadomość tego, co je wiąże z daną rodziną, gromadą, narodem, partią, a choćby nawet

z mafią czy szajką bandycką, co z punktu widzenia psychologii jest całkowicie obojętne. Na względnie

wysokim szczeblu rozwoju kultury i myśli owo my może być tak pojemne, że obejmie na przykład całą

społeczność indoeuropejską. Jeżeli odbierzecie owemu my naturalny punkt oparcia w tych wszystkich ja,

które czują się wspólnotą, my stanie się czystym i pustym symbolem. My istnieje tylko w świadomości

każdego z nas jako jednostki. Ale nie jest sumą jednostek, gdyż ma swoją własną treść w więziach

pomiędzy jednostkami, które to więzie są przede wszystkim materialne – więzie pokrewieństwa,

współżycia, współmieszkania, współpracy gospodarczej.

W samym sformułowaniu tego faktu, takim, jakie daliśmy tu w paru słowach, zawarta jest

wskazówka, powiedziałbym – decydująca, jak ów fakt należy tłumaczyć. Wobec rozciągłego znaczenia,

jakie nadaliśmy pojęciu świadomości reprezentującej bądź aspekt sytuacji biologicznej, bądź społecznej,

pomiędzy treścią ja i my nie zachodzi rozbieżność.

Kiedy psychologia nie była jeszcze nauką, kiedy spirytualiści wszelkiego rodzaju mogli dziwaczyć,

czyniąc z ja pozaczasowy atrybut ducha stojącego ponad wszelką genezą, kiedy idealiści w ślad za Fichtem

przypisywali temuż ja transcendentną samoistność, problem my jeszcze się nie pojawił albo też pojawiał się

spleciony z wyobrażeniem, mniemanego ducha kolektywnego, pozaindywidualnego. Ale teraz, kiedy

uważamy ja za zmienny wykładnik wewnętrznej apercepcji naszych zmiennych warunków, kiedy zatem

poza ja empirycznym, dającym się wyrazić na przykład zdaniem: ja teraz dyktuję, nie dopuszczamy pojęcia

jakiegoś ja czysto transcendentnego – zrozumiałe jest, że funkcja apercepcji jednego i tego samego dążenia

świadomości może mieć dwojaki wykładnik: ja i my, co nie znaczy, że ci wszyscy, którzy się tymi

terminami posługują, nie mylą się, gdyż do prawidłowego ich używania dojść można tylko drogą głębokiej

wiedzy psychologicznej.

Drobny komentarz rozjaśni trochę te wywody, które wymagałyby doprawdy szerszego rozwinięcia.

Jest rzeczą oczywistą, że w zaawansowanym stadium naszej cywilizacji jednostki mogą błądzić, operując

pojęciem ja w zestawieniu z pojęciem my, gdyż większość nie wie, że to, co się zwykło przypisywać

świadomości jednostkowej, jest najczęściej tylko osadem pozostawionym przez obyczaj i tradycję. Ale sam

ten błąd, w który tak łatwo może popaść każdy, kto nie jest w ścisłym znaczeniu naukowcem, dowodzi, że

w miarę wzrostu kultury rośnie też w jednostkach tendencja do rozszerzania zasięgu swego „ja”, a im dalej

w przeszłość się cofamy, tym większą widzimy przewagę zbiorowości nad indywidualnością. Jest dziś

rzeczą pewną, empirycznie stwierdzoną, że rodzaj ludzki wyszedł z gromady, hordy, będącej kontynuacją

stada zwierzęcego. W takiej hordzie my było wszystkim, było wykładnikiem konieczności życia w formach

zwartych, bez których walka o byt nie byłaby możliwa. Pojawienie się świadomości jednostkowej jest

późnym produktem dalszych dziejów. Ów subiektywizm świadomości etycznej czy estetycznej wydaje się

nam przyrodzony, gdyż nasza edukacja nie wykracza poza starożytną Grecję, gdzie Solon nadaje prawa,

Herodot pisze historię, a Alkajos uprawia gniewną osobistą poezję; wydaje nam się niepojęte, że miliony

ludzi rozmaitych ras mogły żyć w ciągu tysięcy lat czy stuleci z osobowością wchłoniętą przez powszechną

obyczajowość, z „ja” wtopionym w my.

Jeżeli choć trochę oddalimy się od prozaicznych wywodów, jak te oto, natychmiast popadamy w to,

co nasz Marucci

10

i inni jemu podobni wściekli pozytywiści w braku właściwszej nomenklatury nazywają

metafizyką.

Całe nieszczęście w tym, że tę metafizykę socjologii uprawiają właśnie pozytywiści, którzy zalewają

świat, a raczej chciałem powiedzieć – papier drukowany, nieskończoną ilością symboli dotyczących

organizmu społecznego, ducha zbiorowości itp.

10

Inny spośród słuchaczy Labrioli. (Przyp. red. wł.).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 12 -

www.skfm-uw.w.pl

Antonio Labriola – Historia, filozofia, socjologia i materializm historyczny (1902/1903 rok)

Nasze prozaiczne wywody, gdyby chcieć je powtórzyć w skrócie, sprowadziłyby się do tego:

przyroda wytwarza istoty męskie i żeńskie pewnej określonej rasy. Ale te istoty, przyszedłszy na świat, nie

rozwijają się jako odosobnione jednostki w obliczu natury. Rozwijają się natomiast w pewnym środowisku

społecznym, które wytwarza w każdym osobniku pewne cechy jednorodne, będące właśnie produktem owej

korelatywności społecznej: pewien sposób mówienia, pewien rytm uczuciowy, pewne wspólne

wyobrażenia, a przede wszystkim naśladowanie pewnych funkcji operatywnych. W miarę kształtowania się

wewnętrznej świadomości własnego istnienia (tego, co nazywamy ja) funkcje te naturalnym biegiem rzeczy

rozdwajają się na „ja” i „my”, jakkolwiek poszczególne jednostki mogą się mylić, łącząc jakiś określony

materiał doświadczalny raczej z podmiotem „ja” niż z podmiotem „my”. Wszyscy ci mniejsi i więksi

skretyniali uczeni starej daty, którzy wywodzili język, prawo, obyczaj, państwo – z inicjatywy i woli

jednostkowej, nie wiedzieli o tych dwóch rzeczach zasadniczych: że jednostki wyodrębniły się z gromad i

że świadomość indywidualna wyrażająca się w pojęciu „ja” rodzi się właśnie w łonie pojęcia „my”.

A teraz kończę już z wyjaśnianiem, bo jeżeli to, co powiedziałem dotychczas, nie wystarcza, to

dalsze roztrząsanie może jedynie bardziej rzecz zaciemnić.

Uwaga: Ponieważ w poprzednich wykładach pojawiło się pojęcie materializmu historycznego i

przypadkowo padły też pewne napomknienia o socjalizmie, nie od rzeczy będzie tu może uwaga, że dzisiaj

wielu ludziom wydaje się, iż rozumieją dążenia socjalizmu, kiedy wywołują sobie w umyśle obraz

kolektywistycznego społeczeństwa, w którym pierwiastek ja zostanie na nowo pochłonięty przez

pierwiastek my, czyli po prostu – wyobrażają sobie nawrót do warunków pierwotnych. Nie tyle gwoli

objaśnienia socjalizmu, ile w związku z tezą moich wykładów pragnę przypomnieć, że nic nie wskazuje na

to, aby jednostka miała utracić to, co zdobyła, a nawet postęp społeczny ostatnich czasów coraz bardziej

pozycję jednostki umacnia. Kiedy teoretycznie wyobrażamy sobie społeczeństwo komunistyczne w

ekonomicznym sensie tego słowa, mamy na myśli po prostu, że środki i narzędzia produkcji nie będą już

stanowiły własności prywatnej, lecz kolektywną własność tych, którzy wytwarzać będą dobra materialne.

Oznacza to, że wielka liczba jednostek obecnie podporządkowanych woli pracodawcy uzyska większy

zakres wolności, gdyż z chwilą kiedy praca jednych (których jest wielu) nie będzie służyła do wytwarzania

bogactw dla innych (nielicznych), wszystkim dane będą maksymalnie sprzyjające warunki rozwoju

intelektualnego i moralnego. Wy wszyscy tu obecni możecie oczywiście uważać, że jest to czystą utopią; ja

jednak, skoro już mówimy o świadomości społecznej i świadomości jednostkowej, chciałbym, abyście

zrozumieli, że ta tak zwana utopia nie głosi nawrotu do pierwotnych warunków ludzkości i nie ma nic

wspólnego z wyświechtanym staroegipskim symbolem węża, który pożera własny ogon, i temu podobnymi

starymi rekwizytami retoryki, należącymi do wymarłych kultur, w których tak się lubuje znakomity

profesor Loria

11

. Starożytni Egipcjanie nie mają najmniejszego prawa po temu, by ich wyobrażenia i

symbole traktować jako źródło inspiracji nowoczesnej nauki, bo przecież nie stworzyli ani nauki greckiej,

ani państwowości latyńskiej, ani prawa rzymskiego i nic w ogóle z tego, na czym opiera się nasza

cywilizacja.

Po dygresji na temat świadomości społecznej sprowadzonej do pierwiastka my i prozaicznego

wyjaśnienia tegoż pierwiastka, mając na uwadze to wszystko, co wyżej powiedziałem, aby sprowadzić

pojęcie historii do właściwych terminów, możemy teraz pokrótce rozważyć istotny sens materializmu

historycznego, którego definicji, rzec można, szukaliśmy.

Stwierdzenie, że podstawą społeczeństwa są materialne warunki jego bytu, może się na pierwszy

rzut oka wydawać zbędne, bo jest to przecież sformułowanie pospolitego komunału.

Odsuńcie na bok ludzi zajmujących się nauką i sztuką, odsuńcie kategorie – często niepotrzebne –

profesorów i księży, odsuńcie, jednym słowem, tych wszystkich ludzi, którzy żyją z wytworów pracy

cudzej; podstawowy podział społeczeństwa opiera się na stosunkach zachodzących między tymi, którzy

11

Prof. Achilles Loria (1857-1943), wpierw z uniwersytetu w Padwie, następnie w Turynie, autor kilku książek z dziedziny

palingenezy społecznej, jak La rendità della terra, Analisi della proprietà capitalista i inne. O tej ostatniej książce Labriola

mawiał, że w samym tytule zawiera trzy błędy, gdyż: 1) nie jest analizą; 2) własność jest kategorią prawną, a nie ekonomiczną;

3) błąd gramatyczny (w tytule oryginalnym użyte jest słowo capitalista zamiast capitalistica). (Przyp. red. wł.).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 13 -

www.skfm-uw.w.pl

Antonio Labriola – Historia, filozofia, socjologia i materializm historyczny (1902/1903 rok)

bezpośrednio pracują, i tymi, którzy posiadają narzędzia i dobra materialne. Oto co Marks nazywał formą

produkcji. Że podstawowa struktura społeczeństwa, czyli jego rozczłonkowanie ekonomiczne, zmieniło się

od czasów prehistorycznych do naszych czasów, jest rzeczą oczywistą; a że te przemiany mają swój własny

rytm i zawierają w sobie znamiona pewnego procesu, wydaje się więcej niż prawdopodobne, jeżeli się

weźmie pod uwagę to, co było powiedziane wyżej o zbliżaniu się historii do nauk ścisłych. Historia – to

przede wszystkim przemiany w podstawowych powiązaniach i podziałach. Otóż więc, co stanowi

specyficzny charakter materializmu historycznego? Ten specyficzny charakter wyraża się przede wszystkim

w bardzo prostym stwierdzeniu: że ludzie tworzyli prawo i wszelkie swoje organizacje, nie wyłączając

politycznych, zawsze proporcjonalnie do aktualnej struktury ekonomicznej. Drugie twierdzenie ma

charakter bardziej hipotetyczny: oto że pojęcia mitologiczne, a więc także religijne, oraz postawy moralne

ludzi są zawsze odpowiednikami pewnych określonych warunków społecznych, tak że historia religii i etyki

jest psychologią w szerokim sensie tego słowa.

W koncepcji tej zawarty jest inny istotny moment: że mianowicie zróżnicowania społeczne są

zróżnicowaniami o tyle, o ile społeczeństwo ma postać hierarchii, czyli układu ludzi współdziałających,

podzielonych na rody i rodzimy oraz klasy i pozostających w różnym stopniu współzależności i

podporządkowania. Dlatego właśnie społeczeństwo miało zawsze tendencję do niestałości, a to z kolei

prowadzi do kontrastów i rozprzężenia, do postępów i regresji. Doktryna materializmu historycznego,

uwzględniająca dwa czynniki podziałów ekonomicznych i konfliktów klasowych, staje się kluczem do

zrozumienia rewolucji, czyli tych przemian w złożonej strukturze społeczeństwa, które pociągają za sobą

innowacje w dziedzinie prawa, nowe kierunki polityczne i nowe nastawienie moralne.

Jak sobie przypominacie, omawiając zagadnienie, czy historia jest nauką, czy sztuką, powiedziałem,

że narracja nie dopuszcza surogatów. Z chwilą kiedy materializm historyczny sprowadzi do najprostszej

formuły sumę warunków koniecznych do przejścia, dajmy na to, z epoki feudalnej w kapitalistyczną, uczyni

wszystko, co trzeba, dla zrozumienia ogólnych przyczyn Rewolucji Francuskiej. Ale kiedy chodzi o

sugestywne zobrazowanie tego unicum, jakim jest sama rewolucja, nie możemy obejść się bez pomocy

kanonów ekspozycji i narracji; te zaś nie będą z doktryną w rozdźwięku, o ile narrator zastosuje wobec

wszystkich szczegółów to samo kryterium, zachowując przy naświetlaniu wydarzeń nieustanną troskę o to,

by harmonizowały z całością.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 14 -

www.skfm-uw.w.pl