Lusis Althusser

Marksizm dziś*

Czy w 130 lat po Manifeście i w 110 lat po Kapitale można naszkicować bilans tego, co zwie się
„marksizmem”? Niewątpliwie tak, ponieważ mamy wobec niego nie tylko odpowiedni dystans
czasowy, ale również długie doświadczenie jego zwycięstw, klęsk i tragedii. Być może też dlatego,
że podlegamy obecnie działaniu prawa kryzysu, w tym kryzysu samego marksizmu, który – jak się
wydaje – jest w stanie rozwiać wszelkie złudzenia i zmusić umysły do poddania się bezlitosnemu
egzaminowi rzeczywistości.

Co takiego możemy dziś zachować z Marksa, co byłoby istotne i co może nie zawsze było
rozumiane?

Przede wszystkim taki oto prosty fakt: Marks mówił o sobie, że nie jest „marksistą”. Taktowano
to jako żart wolnego ducha, wymagającego od swoich czytelników, aby „myśleli samodzielnie”, a
tymczasem jest to doprawdy myśl bardzo daleko idąca. W ten sposób Marks nie tylko
protestował zawczasu przeciwko interpretowaniu jego dzieła jako systemu, nowej filozofii
dziejów czy wreszcie odkrytej nauki ekonomii politycznej, jako dzieła cechującego się jednością
pewnej teorii totalnej („marksizmu”) i będącego wytworem pewnego „autora” (Marksa). Nie tylko
odrzucał tego rodzaju pretensję, bo przecież deklarował, że Kapitał jest „krytyką ekonomii
politycznej”, a nie „nauką”, ale czyniąc to zmieniał samo znaczenie terminu krytyka. Obciążonemu
tradycją racjonalistyczną pojęciu uwalniania prawdy od fałszu lub demaskowania fałszu w imię
prawdy narzucał zupełnie inną funkcję, mającą oparcie w walce klas: „krytyka taka (Kapitał) (...)
reprezentuje pewną klasę (...) – mianowicie proletariat”. W ten sposób odrzucał myśl, że w
tradycyjnym znaczeniu mógłby być „autorem” intelektualnym tak pojętej krytyki.

Odsyła nas to do innego faktu: myśl Marksa i Engelsa ruszyła się z posad – stała się „krytyczna i
rewolucyjna” – w łonie ruchu robotniczego, uczestnicząc w jego praktyce, aspiracjach i walce.
Kwestia ta nie jest po prostu punktem w dziejach idei. W historii marksizmu stała się ona
przedmiotem obciążonych sensami i kontrsensami interpretacji teoretyczno-politycznych. Gdy w
czasach rozkwitu socjaldemokracji niemieckiej (1902) Kaustky twierdził, że teorię marksistowską
stworzyli „intelektualiści burżuazyjni” – jedyni, jacy mogą posiąść „naukę” – i że „wnieśli ją z
zewnątrz do ruchu robotniczego”, i gdy sam Lenin w odmiennym od początku do końca kontekście
(walcząc z żywiołościowym „ekonomizmem”) przejmował formułę Kautskiego, jeden i drugi wikłał
myśl Marksa w niesłychanie dwuznaczną i podejrzaną interpretację. Formuła jest tylko formułą,
ale może wykrystalizować pewną tendencję, a następnie uzasadniać i umacniać pewne praktyki
historyczne. Zza tego postrzegania marksizmu jako teorii naukowej, stworzonej przez
intelektualistów burżuazyjnych i „wniesionej z zewnątrz do ruchu robotniczego”, wyziera bowiem
cała koncepcja stosunków między teorią a praktyką, stosunku partii do ruchu masowego i
działaczy partyjnych do zwykłych członków, która oddzielając je i ich od siebie odtwarza
burżuazyjne formy wiedzy i władzy.

Etapy doświadczenia

Marks i Engels byli bezsprzecznie wykształconymi na uniwersytetach intelektualistami
burżuazyjnymi. Pochodzenie może jednak nie być przeznaczeniem. O prawdziwym przeznaczeniu,
które obsadziło Marksa i Engelsa w historycznej roli intelektualistów klasy robotniczej,
przesądziło bezpośrednie i praktyczne doświadczenie, jakie stało się ich udziałem – w przypadku
jednego z nich było to nabyte w Anglii doświadczenie wyzysku klasy robotniczej i czartyzmu, a w
przypadku drugiego nabyte we Francji doświadczenie walki politycznej organizacji
socjalistycznych i komunistycznych. Etapy tego coraz bardziej zaangażowanego nabywania
doświadczenia można prześledzić w sprzecznościach ich „dzieł młodzieńczych”. Po dramatycznej
konfrontacji filozofii i ekonomii politycznej Rękopisów z 1844 r. można nawet określić „chwilę”, w
której w ich „świadomości” zrodziła się potrzeba radykalnego zakwestionowania zasad, w jakich
się ukształtowali, potrzeba przemyślenia wszystkiego w inny niż dotychczas sposób, „zmiany
terenu” – i w tym celu „dokonania obrachunku ze swoim dawniejszym sumieniem filozoficznym”. Ta
„chwila” zaczyna się zarysowywać w zagadkowych i piorunujących zdaniach z Tez o Feuerbachu.
Jest to tylko pierwszy moment nie kończących się dociekań, o których po walkach politycznych
lat 1848-1849 w Nadrenii świadczą Walki klasowe we Francji (1852) i 18 Brumaire’a (1852),
następnie Przyczynek (1859) i utworzenie Międzynarodówki (1864), a później sam Kapitał (1867) i
Wojna domowa we Francji (1871). W swoich dziełach teoretycznych, podobnie jak w bojach
politycznych, Marks nigdy nie opuścił terenu robotniczej walki klasowej. Na formułę Kautskiego
można odpowiedzieć: myśl Marksa ukształtowała się i rozwinęła w łonie ruchu robotniczego, na
jego podstawie i na jego pozycjach. Za cenę ciężkich walk i sprzeczności rozszerzyła się ona w
łonie ruchu robotniczego z kółek marksistowskich na wielkie partie masowe.

Tę samą dwuznaczność można znaleźć w osławionej tezie Engelsa, przejętej i usystematyzowanej
przez Kautskiego, a przywoływanej przez Lenina, o „trzech źródłach” marksizmu. Pewnie, że
Marks i Engels byli intelektualistami dobrze obeznanymi z filozofią niemiecką, z angielską
ekonomią polityczną i z socjalizmem francuskim – naszymi „trzema źródłami”. Sprowadzając
jednak myśl Marksa do zlania się tych trzech nurtów, popada się w banał historii idei, nie będącej
w stanie zdać sprawy z podstawy polityczno-teoretycznej, która zmusiła owe nurty, aby się ze
sobą połączyły i zamieniła je w „rewolucyjną krytykę” uczestniczących w połączeniu elementów.
Hegel, Smith i Ricardo, Proudhon itd. rzeczywiście stanowili horyzont historyczny Marksa – coś,
od czego nie mógł abstrahować, coś, od czego musiał wyjść, surowiec, który musiał obrobić – lecz
trzeba było obejść fasadę ideologiczną, powywracać zasady, dostrzec plecy, odwrotną stronę,
krótko mówiąc – ukrytą rzeczywistość. Obejść znaczyło właśnie „zmienić teren” i zająć inne –
„krytyczne, reprezentujące proletariat” – stanowisko. Sprowadzanie historii tej rewolucji w myśli
do zwykłego zlania się wód z „trzech źródeł” oznacza koniec końców, że w Marksie widzi się
„autora”, potrafiącego połączyć elementy, dla których był on punktem spotkania – np. zastosować
Hegla do Ricarda po to, aby stworzyć „metafizykę ekonomii politycznej”, czy po to, aby „postawić
na nogi” każdy z tych trzech elementów zachowując w stanie nietkniętym ich strukturę:
ukonstytuować ekonomię polityczną w naukę, filozofię w materializm dialektyczny, a wizje
socjalizmu francuskiego w „materialistyczną” filozofię dziejów lub – co jest praktycznym
wariantem właściwego jej mesjanizmu – w socjalizm naukowy.

Kapitał

Wiadomo, że przytoczone formuły nie występują w takiej doskonałej formie u Marksa. Mimo to
należą one do historii marksizmu, w której – poczynając od II Międzynarodówki – reprezentowały
urzędową definicję marksizmu jako materializmu dialektycznego, materializmu historycznego i
socjalizmu naukowego. Lecz i u Marksa, miotającego się w sprzeczności, bo zmuszonego do
myślenia o czymś, co nie miało nazwy, nie brak jest wypowiedzi pozwalających uzasadnić tego
rodzaju formuły. Jest (feuerbachowski) wątek „odwrócenia” filozofii heglowskiej, „postawienia na
nogi” heglowskiej dialektyki. Jest – coraz bardziej krytykowana, ale zawsze obecna w
filigranowej postaci – idea filozofii dziejów, myśl o Sensie historii, ucieleśnionym w następowaniu
po sobie określonych sposobów produkcji jako „progresywnych epok” i prowadzącym do
przejrzystości komunizmu. Jest idealistyczne wyobrażenie o „królestwie wolności”, mającym
nastąpić po „królestwie konieczności”, jest mit wspólnoty, w której swobodny rozwój jednostek
ludzkich zastępuje stosunki społeczne, bowiem w końcu okazują się one tak samo zbędne, jak
państwo i stosunki towarowe.
Ukryty lub jawny idealizm tych wątków straszy nie tylko w Ideologii niemieckiej (prawdziwej
„materialistycznej” filozofii dziejów), ale również w Przedmowie z 1859 r. („progresywne”
następstwo sposobów produkcji) i tautologicznym finalizmie słynnych zdań, którymi zachwycał się
Gramsci: „żadna formacja społeczna nie ginie, zanim się nie rozwiną wszystkie te siły wytwórcze,
którym daje ona dostateczne pole rozwoju (...) toteż ludzkość stawia sobie zawsze tylko takie
zadania, które może rozwiązać”. Pod nieskończenie subtelniejszą postacią idealizm ten straszy w
samym Kapitale. Choć właściwy mu „porządek wykładu” robi na nas ogromne wrażenie, nauczyliśmy
się dostrzegać jego dwuznaczność, fikcyjną jedność, narzuconą mu z góry przez wymóg, żeby
zacząć od abstrakcji wartości, to znaczy od danej jednorodności pola współmierności – z
kapitalistycznych stosunków wyzysku nie czyniąc uprzednio warunku procesu zachodzącego na
tym polu (1).

Jeśli kwestia „początku” dzieła miała dla Marksa takie znaczenie i była dla niego tak ciężkim do
udźwignięcia krzyżem („początek jest zawsze trudny – stosuje się to do każdej nauki”), jeśli
narzucił on sobie pomysł, że należy koniecznie zacząć od ostatecznej abstrakcji wartości, to było
tak również z powodu pewnej wyznawanej przezeń koncepcji nauki (Wissenschaft), tzn. warunków
formalnych, jakim powinien podlegać wszelki proces myślowy (Denkprozess) po to, aby mógł być
prawdziwy (przykład: pogląd, że wszelkie poznanie powinno przechodzić od abstrakcji do konkretu
i że tak samo powinno się je wykładać). To przecież jasne, że w tym złudzeniu koniecznej
prezentacji (Darstellung) czy wykładni Prawdy jest jeszcze obecny Hegel.

Skutki owej filozoficznej koncepcji Prawdziwego procesu myślowego dają o sobie znać w
określonych miejscach Kapitału: np. w rachunkowej prezentacji wartości dodatkowej jako różnicy
między wartością wytworzoną a wartością płacową. Taka prezentacja, narzucona w tej formie
przez porządek wykładu, bo z niego wydedukowana, może prowadzić do ekonomistycznej
interpretacji wyzysku, gdy tymczasem wyzysk nie sprowadza się do wspomnianego zagarnięcia
wartości; można przemyśleć go jedynie w jego formach i konkretnych warunkach – z jednej
strony takich, jak nieubłagane wymogi procesu pracy (czas trwania, intensywność,
rozczłonkowanie), podział pracy i dyscyplina organizacji pracy, a z drugiej takich, jak warunki
reprodukcji siły roboczej (konsumpcja, warunki mieszkaniowe, rodzina, nauczanie, zdrowotność,
problemy kobiet itd.). Nie ulega wątpliwości, że Marks nie myli wyzysku z samym tylko
przywłaszczaniem zaksięgowanej wartości dodatkowej. Mówi o formach wartości dodatkowej
(bezwzględnej, względnej), podobnie jak o formach wyzysku w procesie pracy i w reprodukcji siły
roboczej. Czyni to jednak w rozdziałach, które zawsze wydawały się obce, „historyczne” i

„konkretne” zamiast abstrakcyjnych, i napisane na marginesie głównego porządku wykładu – tak,
jakby należało zerwać lub przerwać ten porządek, aby nadać mu sens!

Zmienić teren

Można by dać wiele innych przykładów trudności i sprzeczności, w jakie zaplątał się Marks
narzucając sobie obowiązkowe rozpoczęcie od abstrakcji wartości. Ograniczmy się do
wspomnienia o dwóch z nich: zawiłej kwestii zachowania wartości środków produkcji poprzez ich
wprawianie w ruch przez siłę roboczą oraz kwestii przekształcania wartości w cenę produkcji,
przy której Marks daje się złapać na błędzie w rozumowaniu – a przecież wystarczy popatrzeć
wyżej, aby zrozumieć, skąd się on wziął.

Jak widać, pewność, że należy „zmienić teren”, zająć stanowisko „reprezentujące proletariat” –
choćby nie wiadomo jak bardzo była ona świadoma – nie pozwalała sama przez się i za jednym
zamachem „dokonać obrachunku z dawniejszym sumieniem filozoficznym”. Wyznawany przez
Marksa materializm stosuje się też do niego: świadomość nie jest praktyką, w swoich realnych
formach nie jest nawet myślą. Na dowód, że tego rozstępu nie sposób obejść, odnotujmy fakt, że
poza krótkim, zagadkowym oświadczeniem w Tezach o Feuerbachu Marks nigdy nie wytłumaczył
się jasno ze swoich nowych stanowisk, „swojej” filozofii. Obiecał Engelsowi dwadzieścia stron o
dialektyce; nigdy ich nie napisał. Jeśli zaś chodzi o najbardziej dopracowane Wprowadzenie z
1858 r., to je „usunął” mówiąc, że „przykre musi być antycypowanie wyników, które należy
najpierw udowodnić”. Wszystko to wydarzyło się w tworzonym przez niego dziele i w toczonej
przez niego walce. Był to nie kończący się bój w sprzeczności, mający zabezpieczyć nowe pozycje
przed nawrotem starych, bój, którego wynik pozostawał ciągle wątpliwy – nawet wtedy, gdy
wygrana wydawała się pewna: aby przemyśleć to, co ukrywały słowa wszechmocne, trzeba było
znaleźć słowa, jakie jeszcze nie istniały. Tego rodzaju bój toczy się bowiem również o słowa.
Świadczą o tym wielkie wahania Marksa w Kapitale, gdzie alienacja straszy nadal w teorii
fetyszyzmu, w przeciwieństwie pracy martwej i pracy żywej, w panowaniu warunków produkcji
nad pracownikiem i w figurze komunizmu – alienacja, stare słowo, stare i do wszystkiego nadające
się pojęcie idealistyczne, obecne tam wyraźnie po to, żeby przemyśleć coś innego: coś
nieprzemyślanego, co takim pozostało.

Oto jeszcze jeden przykład – fakt, że historia, jak dobra materialistka, zaskoczyła i wyprzedziła
myśl Marksa. Marks różni się od całej idealistycznej filozofii politycznej tym, że nigdy nie ulegał
złudzeniom co do „wszechmocy idei” – również swoich własnych (to Lenin napisze nieostrożnie w
ferworze polemiki, że „idee Marksa są wszechmocne, ponieważ są prawdziwe”). Poczynając od
Manifestu jego stanowisko jest jasne i nigdy nie ulegnie zmianie: drogę do komunizmu – „ruchu
rzeczywistego” – utoruje ogólny ruch walki klasowej proletariuszy z kapitalistami. Wpływ idei jest
jedynie podporządkowanym wyrazem układu sił między klasami. Niezwykłe jest to, że Marks liczy
się z tą tezą materialistyczną, gdy zajmuje się położeniem swoich własnych idei. Można się o tym
przekonać zarówno w Manifeście, jak i w Przedmowie z 1859 r., w której prezentacja przyjmuje
formę topiki (2). Znaczy to, że Marks przedstawia swoje idee dwukrotnie i w dwóch różnych
formach.
Przedstawia je najpierw jako zasady całościowej analizy (czy to koniunktury globalnej, jak w
przypadku Manifestu, czy też struktury formacji społecznej, jak w przypadku Przedmowy z 1859
r.): jego idee są wtedy wszędzie obecne, gdyż chodzi o to, aby za ich pomocą wyjaśnić całokształt
pewnej rzeczywistości. Są one wówczas obecne w formie teoretycznej. Marks jednak prezentuje
swoje idee po raz drugi, sytuując je teraz w pewnym określonym i ograniczonym miejscu tego
samego całokształtu rzeczywistości: powiedzmy – posługując się formułą Przedmowy z 1859 r. – w
„formach ideologicznych, w jakich ludzie uświadamiają sobie konflikt (klasowy) i walczą o jego

rozstrzygnięcie”. Tak je sytuując – w określonym miejscu stosunków społecznych i stosunków
klasowych (w nadbudowie) – Marks nie uważa już swoich idei za zasady wyjaśniania danej całości,
lecz podchodzi do nich jedynie pod kątem możliwego oddziaływania w walce ideologicznej. Tym
samym zmieniają one również formę: z formy teorii przechodzą w „formę ideologii”.

Materializm Marksa mierzy się nie tyle materialistyczną treścią jego teorii, ile przenikliwą i
praktyczną świadomością warunków, form i granic, w jakich idee te mogą stać się czynne. Stąd
ich podwójne wpisanie w topikę. Stąd też kapitalna teza, że idee – choćby były prawdziwe i
formalnie dowiedzione – historycznie nigdy nie mogą być czynne same przez się, lecz muszą
przyjmować masowe formy ideologiczne, uwikłane w walkę klas.
Mimo to, na skutek zdumiewającej, radykalnej zmiany sytuacji dziejowej, Marks nie był w stanie
przewidzieć, że również jego własna myśl może ulec defraudacji i zniewoleniu w służbie
„wszechmocy idei” i znaleźć się na usługach tego rodzaju polityki. Nie chodzi tu o stawianie
Marksowi zarzutów i o ocenianie go na podstawie czegokolwiek innego niż jego własna historia – to
nad nią powinniśmy się zastanowić. Można bowiem mimo wszystko skonstatować jedno: z tego
wszystkiego, co Marks nam pozostawił, bardzo niewiele odnosi się do „nadbudowy”, tzn. prawa,
państwa i „form ideologicznych”, a tradycja marksistowska aż do Gramsciego, którego wkład jest
ograniczony, nic nie dodała do tego, co pozostawił Marks. Zaskakującym paradoksem jest
konstatacja, że w istocie, z teoretycznego punktu widzenia, marksizm pozostał na poziomie
Marksa lub poniżej niego: jego myśl doczekała się komentarzy, ilustracji (czasami błyskotliwych,
najczęściej jednak banalnych) i zastosowań. Była oczywiście wciągana przez rewolucyjne działania
polityczne w ostre konflikty interpretacyjne. Zasadniczo jednak marksizm powtarzano i w toku
tych powtórzeń ulegał on defraudacji lub stwardnieniu. Zdumiewające to zjawisko, gdy się
pamięta, że teoria marksistowska nie uważała się za utopijną, lecz naukową, i gdy wiadomo, że nie
ma na świecie nauki, która żyłaby inaczej, niż się rozwijając i nie rozwijała się inaczej, niż
podważając w sposób krytyczny swoje pierwsze formy ekspresji, swój „początek”. Nic takiego nie
miało miejsca w przypadku marksizmu: tylko Róża Luksemburg miała odwagę pokusić się o krytykę
schematów reprodukcji z księgi II Kapitału, ale to była pomyłka. Teoria marksistowska nie była
nigdy podejmowana ani rozwijana. Tak było aż do ostatnich lat; ostatnio wygląda na to, że –
pośród nieuchronnego zamieszania, które okaże się jednak płodne – zarysowuje się wreszcie ruch
dociekań krytycznych. Otóż ten paradoks nie odsyła nas jedynie do bezsprzecznych skutków
walki klasowej i panowania ideologii burżuazyjnej, które zmusiły marksizm do defensywy
strategicznej; odsyła on nas również do luk występujących u Marksa, choć wystrzegamy się
oceniania go z punktu widzenia Idei Teorii w Sobie, która powinna być „kompletna” – wolna od luk i
sprzeczności.

Materializm dwojakiego położenia idei w topice i podporządkowania idei walce klas nie może
bowiem wystarczać do przemyślenia oddziaływania idei na walkę klas. Trzeba jeszcze, żeby idee
odnajdywały się w masowych „formach ideologicznych”, a to nie jest możliwe za pośrednictwem
prostej propagandy, lecz wymaga organizacji walki klasowej. „Proletariusze wszystkich krajów,
łączcie się!” znaczy w praktyce „organizujcie się!”. Wydaje się jednak, że fakt organizacji nie
nastręczał Marksowi szczególnych problemów teoretycznych: wszystkie związane z tym problemy
niejako z góry rozwiązywała przejrzystość wspólnoty woli i świadomości, tworzonej przez wolnych
i równych członków – antycypacji wolnej wspólnoty komunizmu, w której nie byłoby stosunków
społecznych. Myśl o tym, że wszelka organizacja, chcąca zapewnić sobie trwałość oraz jedność
myśli i czynu, musi wyposażyć się w aparat, że nie ma organizacji bez aparatu i że podział
organizacji na aparat i członków może odtwarzać burżuazyjny podział władzy i stwarzać straszne,
kończące się tragediami problemy, nie mogła przyjść Marksowi do głowy – ruch robotniczy musiał
doświadczyć tego historycznie. Jego następcy nigdy jednak nie zajęli się tą sprawą jako kwestią
teoretyczną – nawet Róża Luksemburg, która czuła niebezpieczeństwo. Tak jak Marks hołdował

przejrzystej idei organizacji, tak też nigdy nie zarzucił swojej starej, przejrzystej koncepcji
ideologii jako „świadomości” lub całokształtu idei; nie zdołał pojąć jej materialności, tzn. realizacji
w praktykach regulowanych przez aparaty funkcjonujące jako „formy ideologii panującej” i
zależne od państwa. Wielu następców Marksa, ograniczając się do powtarzania tego, co on
powiedział, tzn. do komentowania go lub interpretowania, pogrążyło się ślepo w nocy – nocy w
sprawie państwa, nocy w sprawie ideologii, nocy w sprawie partii, nocy w sprawie polityki – i
sprawiło w ten sposób, że myśl Marksa ześliznęła się wręcz w coś, co było jej zupełnie obce.

Pokusa dogmatu

Głoszono, że marksizm nie jest „dogmatem, lecz przewodnikiem w działaniu” – i z samego tego
zaprzeczenia wyzierała pokusa dogmatu. Sam Lenin mówił bez wahania, że „idee Marksa są
wszechmocne, ponieważ są prawdziwe” i że „marksizm jest odlany w stalowej bryle”. Należy
oczywiście wziąć pod uwagę kontekst i zrozumieć, że umyślnie „przeginał on pałę w drugą stronę”,
ale w historii kontekst się ulatnia, a słowa zostają. Uczyniono z marksizmu ewolucjonistyczną
historiozofię (Kautsky, Plechanow), a z Kapitału traktat z dziedziny ekonomii politycznej i aby
należycie przypieczętować całe przedsięwzięcie, z takich godnych pożałowania prac Engelsa, jak
L. Feuerbach czy Dialektyka przyrody pobrano budulec do budowy filozofii marksistowskiej –
materializmu dialektycznego, zaś Lenin, chcąc uczynić z niego absolutną gwarancję, ogłosił, że
jest on „jedynym do końca konsekwentnym” materializmem. Gdy w końcu tendencja ta wzięła górę,
marksizm mógł stać się filozofią (materializmem dialektycznym), której „częścią składową”
ogłoszono materializm historyczny, a zastosowaniem – socjalizm naukowy. W imieniu Marksa
Stalin ustalił na długie lata formuły tego heglizmu dla ubogich, tej Wiedzy Absolutnej bez
zewnętrza, z której zniknęła wszelka topika – a to dlatego, że gdy „o wszystkim decydują kadry”,
definicja Prawdy należy wyłącznie do przywódców; burżuazyjna ideologia wszechmocy idei
triumfowała w monstrualnej jedności państw-partii-ideologii państwowej, a masy miały się jedynie
podporządkować – i to w imię swojego wyzwolenia.

Chcąc wyjaśnić to niesłychane zjawisko defraudacji nie wystarczy powołać się na ideologię
burżuazyjną – na jej wpływ na ruch robotniczy. Należy też wyjaśnić reprodukcję jej form w tym
ruchu. Nie można więc obejść się bez teorii ideologii, nie tylko w jej stosunkach z państwem, w
jej materialnym istnieniu w aparatach, ale również w jej stosunkach z samą partią. Działacze
marksistowscy zawsze zdawali sobie sprawę z wpływu ideologii burżuazyjnej (panującej) na
tendencje w ruchu robotniczym, ale zawsze pojmowali ten wpływ w sposób mechanistyczny i w
ostatecznym rachunku w nim upatrywali zawsze przyczynę swoich trudności i „odchyleń”. Tylko i
wyłącznie w nim. Zaabsorbowani i jakby zaślepieni praktyką i bieżącymi problemami walki klas, nie
zdawali sobie sprawy, że wszelka organizacja walcząca wydziela specyficzną ideologię, której
zadaniem jest bronić i gwarantować jedność organizacji. O ile uznawali, że aby stać się
politycznie czynną, teoria marksistowska musi znaleźć dla siebie masowe „formy ideologiczne”, o
tyle nie brali naprawdę pod uwagę faktu, że między ideologią marksistowską a ideologią, jakiej
wymaga istnienie, jedność i obrona organizacji, zachodzi różnica, a może nawet wystąpić
sprzeczność. Z braku teorii partii i skutków, jakie pociąga za sobą właściwa jej struktura aparatu,
nie zdawali sobie sprawy, że ideologia marksistowska może zostać zniekształcona przez ideologię
potrzebną partii jako takiej. Formuły Lenina o „wszechmocy idei Marksa” i „stalowej bryle
marksizmu” są właśnie odzwierciedleniem wymogów tej ostatniej. Po to, aby w dramatycznym
okresie partia mogła być jednolita w swojej praktyce organizacyjnej, pewna swojej sprawy i
przyszłości, trzeba jej było, ni mniej, ni więcej, tylko proklamacji, że posiada ona gwarancję
Prawdziwości swojej ideologii i niewzruszonej jedności swojej teorii i praktyki. Ponieważ zaś
partia jest aparatem, istniała wielka pokusa przypisania sobie przez kierownictwo gwarancji
ideologicznej w postaci swojego rodzaju Wiedzy Absolutnej – do tego stopnia, że przestano

dostrzegać funkcję ideologiczną tej wiedzy, zlewającej się z władzą kierownictwa, a więc tym
samym zagrożenia, jakie ona stwarzała. Doszło do tego, że przestano zdawać sobie sprawę, iż ta
nie doceniana funkcja ideologii może w końcu odtworzyć strukturę państwa burżuazyjnego w
samej partii, w różnicy między jej przywódcami a członkami.

Po to jednak, aby można było zauważyć, że wiadomy wszystkim wpływ ideologii burżuazyjnej na
ruch robotniczy nie dotyczy tylko „idei” czy „tendencji”, ale odzwierciedla się również w
materialności struktur organizacyjnych, mających tendencję do odtwarzania struktury państwa,
potrzebna byłaby materialistyczna teoria ideologii, państwa, partii i sfery polityki. Realia te
marksizm stale napotykał w praktyce swoich organizacji; musiał rozwiązywać problemy polityczne,
jakie one nastręczały, ale czynił to po omacku – jak niewidomy. Na tym polega wielkość i patos
dzieł i czynów Lenina, który bardzo wyraźnie czuł, że kwestie te istnieją i nieprzerwanie
korygował i wywracał do góry nogami swoją myśl, stojąc w obliczu ogromnego zadania tworzenia
nowej partii i nowego państwa oraz zachęcając masy do odnowy ideologicznej poprzez rewolucję
kulturalną. Niebywałe doświadczenie jego praktyki koryguje w dużym stopniu mityczną ideę
rewolucji (która jest pełnym sprzeczności i długotrwałym procesem, a nie totalną i
natychmiastową mutacją), ale nie wieńczy go teoria państwa, ideologii i partii. Na tym polega
wielkość i patos Gramsciego, który czuł, jakie znaczenie mają te kwestie i jaka jest ich waga
polityczna, ale nie zdołał wyjść poza dociekania historyczne, ujęte jeszcze w karby historiozofii.
Na tym polega wielkość Mao, który praktycznie zakwestionował metafizyczną ideę dialektyki,
gdyż miał odwagę poddać dialektykę dialektyce (mamy na myśli jego teorię sprzeczności) (3), a
więc poruszyć sprawę natury stosunków ideologicznych, i podnieść rękę na odrębność i potęgę
aparatu partyjnego, lansując ambitny projekt rewolucji kulturalnej, która miała zmienić stosunek
partii do mas (4). I tym jednak razem w ślad za praktyką nie przyszła teoria.

Z powyższego stwierdzenia nie należy czynić sądu, bo gdybyśmy odpowiedzialność za to, jak
potoczyła się historia, przypisali nieobecności teorii ideologii, państwa, partii i polityki,
popadlibyśmy w subtelną postać „wszechmocy idei”. Przyjęlibyśmy założenie, że „kompletna”
teoria marksistowska byłaby w stanie zapanować nad historią, co oprócz idealizmu, właściwego
mniemaniu, że można panować nad historią, zakłada również idealizm właściwy mniemaniu, że
teoria „reprezentująca proletariat” w walce klasowej nie wywodzi się z tej walki i nie podlega
działaniu potęgi państwa oraz ideologii panującej, nie jest uzależniona od struktur organizacji
proletariackich i od ideologicznych warunków konstytuowania się i walki tych organizacji. Teoria
marksistowska podlega tej walce zarówno pod względem swoich odkryć, jak i pod względem
swoich luk i sprzeczności, podobnie jak jest zaangażowana w deformacje i tragedie swojej
historii.

Tragedia historii marksizmu

Marksizm nie uwolni się od tragedii swojej historii potępiając je czy wyrażając z ich powodu żal:
byłoby to moralizatorstwo, a także rezygnacja teoretyczna i polityczna. Jest rzeczą niezbędną,
aby je uznał, wziął na siebie, postawił na porządku dnia, sięgnął do ich korzeni i wykuł środki
teoretyczne, konieczne do ich zrozumienia. Nie ma to nic wspólnego z ciekawością intelektualną,
powodowaną chęcią poznania nieodwracalnej przeszłości. Tym, o co chodzi w tego rodzaju
radykalnej refleksji, jest marksizm dziś – bo zmieni się on, gdy tylko zacznie w końcu poznawać
się i widzieć takim, jakim jest.

Problemy teoretyczne nie rozstrzygają się w głowach intelektualistów, ci bowiem nie decydują ani
o ich pojawieniu się, ani postawieniu, ani podjęciu. Być dziś materialistą, to przede wszystkim
uznać, że zarysowanie pierwszego, niepewnego bilansu myśli Marksa, jej luk, sprzeczności i
złudzeń, jest możliwe dlatego, że narzuca nam to i pozwala nam na to sytuacja – że ogromny
rozwój robotniczej i ludowej walki klasowej na świecie i w naszych własnych krajach, nie mająca
precedensu siła potencjalna tej walki, jaka ujawnia się w ripoście wobec ofensywy imperializmu
(5), sprawia, że wreszcie mamy do czynienia z widocznym gołym okiem wybuchem ogólnego –
politycznego, ideologicznego i teoretycznego – kryzysu marksizmu, przejawiającego się w jego
sprzecznościach, pomyłkach, impasach i dramatach. Nie sięgając głębiej w przeszłość można
powiedzieć, że kryzys ten został zablokowany i przypieczętowany w formach stalinowskiego
dogmatyzmu państwowego, skazującego na potępienie i izolację polityczną tych, którzy usiłowali
się nim zająć. Nowym, doniosłym faktem jest to, że formy tej blokady ulegają obecnie
rozproszeniu i że nawet w rozproszeniu elementy kryzysu stają się widoczne dla mas ludowych.
To właśnie wymogi tego kryzysu każą nam dostrzegać to, czego brakuje u Marksa, ponieważ mamy
żywotną potrzebę dobrze orientować się w sprawach imperializmu, państwa, ideologii, partii i
polityki. Wystarczy poczytać Marksa i Lenina, aby się przekonać, że marksizm – nawet wtedy, gdy
był żywy – znajdował się zawsze w położeniu krytycznym (w dwojakim znaczeniu tego słowa, tzn.
zwalczał złudzenia ideologii panującej, będąc zarazem nieustannie zagrożony w dziedzinie swoich
własnych odkryć), ponieważ angażował się w ruchu masowym i był przez ten ruch zaskakiwany,
będąc zarazem otwarty na wymogi nieprzewidywalnej historii walk, toczonych przez masy. Masy
zaś, dziś bardziej niż kiedykolwiek – nawet wtedy, gdy wikłają się w najgorsze sprzeczności – są w
ruchu.

Być może po raz pierwszy w dziejach marksizm stoi u progu głębokich przemian i widać już ich
pierwsze oznaki. Teoria marksistowska może dziś i musi podjąć stare hasło Marksa, którego nigdy
już nie powinna zarzucać – „dokonać obrachunku ze swoim dawniejszym sumieniem filozoficznym”.
Przede wszystkim z sumieniem filozoficznym samego Marksa – wiedząc, że nie jest to oczywiście
sprawa samych filozofów, intelektualistów i działaczy ani nawet sprawa samych partii, bowiem
„każdy człowiek jest filozofem” (Gramsci). W ostatniej instancji jest to sprawa mas ludowych i
one przesądzą o niej w ogniu walki.

Tłumaczył i przypisami opatrzył Zbigniew Marcin Kowalewski

Louis Althusser (1918-1990) – filozof marksistowski, profesor w bardzo elitarnej intelektualnie
École Normale Supérieure (Wyższej Szkole Pedagogicznej) przy ul. Ulm w Paryżu, w ostatnim
okresie życia bezwzględny krytyk „materializmu dialektycznego” i zwolennik „materializmu
aleatorycznego”, wychowawca licznego grona uczonych i przewodnik ideowy młodzieży
maoistowskiej, przez wiele dziesięcioleci działacz Francuskiej Partii Komunistycznej (PCF), z
którą zerwał pod koniec życia; autor m.in. Pour Marx (1965), Lire le Capital (1965, wraz z
Balibarem i innymi), Lénine et la philosophie (1969), Marx et Lénine devant Hegel (1972),
Philosophie et philosophie spontanée des savants (1974), Eléments d’autocritique (1974),
Positions (1976) i wielu prac wydanych pośmiertnie, m.in. écrits sur la psychoanalyse: Freud et
Lacan (1993), Sur la philosophie (1994), dwóch tomów écrits philosophiques et politiques
91994-1995) i Sur la reproduction (1965) oraz dziennika prowadzonego podczas wojny w
niemieckim obozie jenieckim i autobiografii. W numerze 10/1998 Lewej Nogi opublikowaliśmy jego
artykuł pt. „Przeobrażenie filozofii”.
Przypisy:

* „Le marxisme aujourd’hui” to jedna z ostatnich prac, jakie sam Althusser oddał do druku i
spośród nich zapewne najważniejsza. Wyszła po włosku w Enciclopedia Europea t. VII, Mediolan,
Garzanti 1978. Oryginał francuski, z którego dokonano przekładu, ukazał się dopiero w 1991 r. –
tuż po śmierci autora – w specjalnym, poświęconym mu, numerze czasopisma M Mensuel,
Marxisme, Mouvement (nr 43). Śródtytuły pochodzą od wydawcy francuskiego. Polskie
tłumaczenie opatrzyliśmy kilkoma przypisami.

1) W swoich radach praktycznych dla czytelników Kapitału Althusser sugerował, aby księgę I
czytali w następującej kolejności: pomijali całkowicie dział pierwszy, czytali bardzo uważnie działy
drugi, trzeci, czwarty, szósty i siódmy, pomijając na razie (bardzo techniczny) dział piąty, i
dopiero na końcu próbowali czytać dział pierwszy, „wiedząc, że tak czy inaczej jest on niezwykle
trudny i wymaga szczegółowych wyjaśnień”. „Moim zdaniem nie można zacząć (i to tylko zacząć)
rozumieć działu pierwszego inaczej jak po przeczytaniu raz i drugi całej księgi I, zaczynając
lekturę od działu drugiego. Ta rada jest czymś więcej niż radą: jest to zalecenie, które pozwalam
sobie przedstawić jako imperatywne. Każdy może doświadczyć tego praktycznie. Jeśli zacznie się
czytać księgę I od początku, tzn. od działu pierwszego, człowiek albo w nim ugrzęźnie i zaniecha
lektury, albo wyda mu się, że rozumie, ale to jeszcze gorsza rzecz, ponieważ istnieje duża szansa,
że zrozumiał coś zupełnie innego, niż powinien był zrozumieć. Poczynając od działu drugiego
(Przemiany pieniądza w kapitał) rzeczy są jasne. Dochodzi się wówczas bezpośrednio do samego
sedna księgi I. Tym sednem jest teoria wartości dodatkowej, którą proletariusze mogą zrozumieć
bez żadnego trudu, ponieważ jest to po prostu naukowa teoria tego, czego doświadczają na co
dzień – wyzysku klasowego.” (L. Althusser, Positions (1964-1975), Paryż, Editions Sociales 1976,
ss. 49-60.)

2) O zapożyczonym od Freuda pojęciu topiki u Althussera pisał Z.M. Kowalewski w artykule
„Filozofia w topografii walki klas: Wprowadzenie do Przeobrażenia filozofii Althussera”, Lewą
Nogą nr 10, 1998. Z biegiem czasu topika stała się głównym przedmiotem badań Althussera,
wypierając (a nawet rugując) cięcie epistemologiczne, które było takim przedmiotem na początku

(patrz É. Balibar, Écrits pour Althusser, Paryż, La Découverte 1991, ss. 9-57). Jak wyjaśnia
Étienne Balibar, odwrócenie stosunków między tymi pojęciami wiązało się z innym odwróceniem:
„Na początku chodziło mu [Althusserowi] o to, aby przeciwko »wulgarnemu« materializmowi
(ekonomizmowi, naturalizmowi itd.) przywrócić prymat dialektyki nad materializmem (pod
warunkiem, rzecz jasna, gruntownego przerobienia dialektyki celem wydarcia jej heglowskiemu
idealizmowi); na koniec – wręcz przeciwnie – chodziło o to, aby przeciwko wszelkim –
»teoretystycznym« lub nie – wariantom (»szaleńczej«) wiary we »wszechmoc idei« (wraz z jej
skutkami politycznymi) przywrócić prymat materializmu nad dialektyką: »materializmu« zdarzeń,
praktyk i układów sił, nie zaś oczywiście »materializmu« typu ewolucjonistycznego czy
fizykalistycznego. Rzecz w tym, że idea »cięcia« (podobnie jak rewolucji) należy bezsprzecznie
do teoretyzacji dialektycznej, podczas gdy Althusser bez przerwy wskazuje, że »topika
marksistowska« (podobnie zresztą jak »topika freudowska«) jest pewną kategorią
materialistyczną, a nawet stanowi taką kategorię w najpełniejszym tego słowa znaczeniu.” (É.
Balibar, „L’objet d’Althusser”, (w:) S. Lazarus (red.), Politique et philosophie dans l’oeuvre de
Louis Althusser, Paryż, Presses Universitaires de France 1993, s. 106).

3) Althusser wysoko oceniał teoretyczną wartość pracy Mao „W sprawie sprzeczności” (Mao Tse-
tung, Dzieła wybrane t. 2, Warszawa, KiW 1954, ss. 331-379; patrz też V. Holubnychy, „Mao Tse-
tung’s Materialist Dialectics”, The China Quarterly nr 19, 1964; J. W. Freiberg, „The Dialectic in
China: Maoist and Daoist”, Bulletin of Concerned Asian Scholars t. 9 nr 1, 1977; N. Knight, „Mao
Zedong’s On Contradiction and On Practice: Pre-Liberation Texts”, The China Quarterly nr 84,
1980). Zdaniem Althussera, Marks mylił się twierdząc, iż idealistyczny charakter dialektyki
heglowskiej bierze się stąd, że u Hegla „stoi ona na głowie” i że aby stała się materialistyczna,
„trzeba ją postawić na nogi” – mylił się, ponieważ przy takim (zresztą niewykonalnym)
„odwróceniu” dialektyka ta zachowuje swoją strukturę, a to ona stanowi o jej idealistycznym
charakterze (L. Althusser, Pour Marx, Paryż, Maspero 1965, ss. 85-128 i tenże, Lénine et la
philosophie suivi de Marx et Lénine devant Hegel, Paryż, Maspero 1972, ss. 49-71). Wspomniana
praca Mao była dla Althussera ważnym źródłem inspiracji w studiach nad dialektyką
materialistyczną. Uważał, że Mao zawarł w niej zupełnie obce perspektywie heglowskiej analizy
koncepcji sprzeczności – że na próżno szukalibyśmy w niej śladów organicznych kategorii
heglowskich, a u Hegla najistotniejszych kategorii, występujących w tej pracy: rozróżnienia
między sprzecznością główną i drugorzędną, między główną i drugorzędną stroną sprzeczności,
między sprzecznością antagonistyczną i nieantagonistyczną oraz „prawa nierównomierności
rozwoju sprzeczności”. Powołując się na pracę Mao Althusser postawił tezę, że differentia
specifica materialistycznej kategorii sprzeczności polega na jej nierówności – a więc że
sprzeczność podlega nad- albo poddeterminacji, która odzwierciedla w sprzeczności warunek jej
istnienia, a mianowicie swoistą strukturę nierówności (“strukturę z dominantą”) zawsze-już-danej
całości złożonej, w jakiej istnieje; tak rozumiana sprzeczność jest motorem wszelkiego rozwoju i
nierozwoju; przemieszczanie się, kondensacja i wybuch są trzema formami istnienia sprzeczności;
poprzez swoją przewagę formy te, oparte na nad- albo poddeterminacji sprzeczności, zdają
sprawę z trzech faz – nieantagonistycznej, antagonistycznej i wybuchowej – istnienia wszelkiego
(zawsze złożonego) procesu (L. Althusser, Pour Marx, ss. 198-224 i tenże, Positions, ss. 138-151;
patrz też S. Karsz, Théorie et politique: Louis Althusser, Paryż, Fayard 1974, ss. 91-143).

4) Chińska „rewolucja kulturalna” (1966-1968) była bardzo trudnym hieroglifem, toteż
Althusserowi nie udało się go prawidłowo odczytać (patrz jego nie podpisany artykuł „Sur la
Révolution culturelle”, Cahiers Marxistes-Léninistes nr 14, 1966). Jak pisze G. Elliott (Althusser:
The Detour of Theory, Londyn – Nowy Jork 1987), postrzegał ją jako „punkt ciężkości komunizmu
demokratycznego” – miał nadzieję, że przyniesie rewolucyjną i demokratyczną alternatywę wobec
ruchu komunistycznego i „realnego socjalizmu”. W rzeczywistości, celem rozprawienia się z

rywalami w łonie rządzącej biurokracji i przebudowania ustroju po swojej myśli, Mao wespół ze
sprzymierzonymi frakcjami rozpętał odgórnie „rewolucję kulturalną”, posługując się pewnymi
aspektami programu i strategii rewolucji antybiurokratycznej oraz teorii rewolucji permanentnej
(patrz S. R. Schram, Documents sur la théorie de la »révolution permanente« en Chine: Idéologie
dialectique et dialectique du réel, Paryż, Mouton 1963; tenże, „Mao Tse-tung and the Theory of
Permanent Revolution, 1958-1969”, The China Quarterly nr 46, 1971; G. Young, D. Woodword,
„From Contradictions among the People to Class Struggle: The Theories of Uninterrupted
Revolution and Continuous Revolution”, Asian Studies t. XVIII nr 9, 1978; J. B. Starr, Continuing
the Revolution: The Political Thought of Mao, Princeton, Princeton University Press 1979; L.
Ditter, China’s Continuous Revolution: The Post-Liberation Epoch, 1949-1981, Berkeley – Los
Angeles – Londyn, University of California Press 1987). Wezwał masy do obalenia władzy,
oskarżanej przezeń, że uległa „zwyrodnieniu rewizjonistycznemu”, jest w rękach „nowej klasy
uprzywilejowanej”, „kroczy drogą kapitalistyczną” i „stosuje represje wobec mas”, oraz
ustanowienia demokracji wzorowanej na Komunie Paryskiej. Wezwania do buntu – również
przeciwko wojsku – ponawiał parokrotnie, po czym za każdym razem szedł na kompromisy w łonie
biurokracji i pozostawiał ruchy masowe na łasce losu lub przyzwalał na ich dławienie. Ruchy te były
odgórnie kontrolowane, manipulowane i wykorzystywane w zaciekłych walkach frakcyjnych jako
siła uderzeniowa i represyjna. Stworzoną przez nie Komunę Szanghajską szybko zdemontowano
na polecenie Mao, a tzw. „ultralewicowe” organizacje masowe, na których się opierała, rozbito
(pokazał to wyraźnie w skądinąd promaoistowskiej pracy V. Nee, „Revolution and Bureaucracy:
Shanghai in the Cultural Revolution”, (w:) V. Nee, J. Peck (red.), China’s Uninterrupted Revolution:
From 1840 to the Present, Nowy Jork, Pantheon 1975). W łonie samych ruchów masowych doszło
do nieraz ciężkich walk między nurtami „konserwatywnymi”, którym przewodziły środowiska
względnie uprzywilejowane wśród młodzieży i robotników, a radykalnymi „czerwonymi
buntownikami”, rekrutującymi się z również młodzieżowych i robotniczych środowisk
nieuprzywilejowanych. Te ruchy masowe, które wymknęły się spod kontroli, dążyły do rozbicia
machiny biurokratycznej i zaczynały ustanawiać własną władzę, rozgromiło wojsko, użyte
ostatecznie do restauracji dyktatury biurokratycznej. Tam, gdzie – jak np. w Guilinie – ruchy
masowe usamodzielniły się najbardziej i wszczęły prawdziwą rewolucję antybiurokratyczną,
utopiono je we krwi, co przejrzyście przedstawił w swoich wspomnieniach były „czerwony
buntownik” z Guilinu, Hua Linshan (Les années rouges, Paryż, Seuil 1987).

5) Althusser pisał te słowa pod ogromnym wrażeniem zrywów masowych 1968 r. w wielu krajach
świata, których echa jeszcze nie przebrzmiały, a także niedawnej klęski Stanów Zjednoczonych w
Indochinach.