2 5 2

O DIALEKTYCE MATERIALISTYCZNEJ

Jak każda wypowiedź teoretyczna, definicja ta istnieje jedynie /#

względu na konkretne zjawiska, których przemyślenie umożliwia.

Jak każda wypowiedź teoretyczna, powinna więc przede wszystkim

pozwolić nam zrozumieć owe konkretne zjawiska.

Nie będzie ona mogła pretendować do miana Teorii w ogólnym

z i m

czeniu tego słowa, jeśli nie umożliwi przemyślenia całego szeregu k<m

kretnych zjawisk, zarówno tych, które przyczyniły się do jej sformułowtl*
nia, jak i wielu innych.

Ukuliśmy ową definicję dialektyki w związku z dwoma konkretnymi

zjawiskami - w związku z teoretyczną i polityczną praktyką marksizmu

Aby wykazać, że może mieć ona jeszcze szerszy zasięg, że w y k fo fl

daleko poza kontekst, do którego odnosiła się pierwotnie, i że w związku
z tym może pretendować do teoretycznie dopuszczalnej ogólności, n;il«

żałoby poddać ją próbie konfrontacji z innymi konkretnymi zjawiskami,
z innymi rodzajami praktyki, na przykład z praktyką teoretyczną nauk
przyrodniczych czy innych, bardziej problematycznych dyscyplin (epl

stemologii, historii nauki, historii ideologii, historii filozofii itd.). Dopltf*

ro to umożliwiłoby oszacowanie jej znaczenia oraz - gdyby zaszła tuk*
potrzeba - jej oczyszczenie, innymi słowy: sprawdzenie, na ile udało siy

w badanej „szczegółowości” uchwycić samą ogólność, której była

„u s zc tM

gółowieniem”.

Mogłoby to, a nawet powinno być impulsem do przyszłych badań.

kwiecień-maj 19M

a z tym sensem słowa „dialektyka” wiąże się wszakże długa tradycja metafizyczna. ( !|,
których owa definicja zbija z tropu, ponieważ nie zawiera żadnego z kluczowych po|f|
heglowskich (takich jak negatywność, negacja, rozdarcie, negacja negacji, alienacja 1 /y

„zniesienie” ), niech uświadomią sobie okoliczność, że zawsze opłaca się pozbyć ja k ie j i|

pojęcia, jeśli pojęcie, które zyskujemy w zamian, lepiej odpowiada rzeczywistej praklyi 0

Ci, którym wciąż nie daje spokoju prostota „m atrycy” heglowskiej, powinni zdać solili
sprawę z tego, że w pewnych (naprawdę wyjątkowych) „okolicznościach” materiuliM
dialektyka może, do pewnego stopnia, przybrać postać „heglowską”, jednak - właśnie /»

względu na jej wyjątkowy status - to nie owa postać, czyli właśnie wyjątek, lecz samu 1(1

gula domaga się uogólnienia. Przemyślenie reguły oznacza także przemyślenie wyjątków
które ona dopuszcza. W tym sensie dialektyka marksistowska umożliwia zrozum iem

tego, co stanowiło „przeszkodę” dla dialektyki heglowskiej: zjawiska braku rozwoju c i\

stagnacji „społeczeństw bez historii” (pierwotnych bądź nie) albo fenomenu realuyih

„pozostałości” poprzednich etapów rozwoju itd.

VII

Marksizm a humanizm

[...] moja metoda analityczna

ma za punkt wyjścia nie człowieka,

lecz konkretny okres społeczno-ekonomiczny.

Karol Marks, Uwagi na marginesie

książki Adolfa Wagnera

Nadszedł czas humanizmu socjalistycznego.

Związek Radziecki, znajdujący się właśnie w okresie przejściowym

między socjalizmem (każdemu wedle jego pracy) a komunizmem (każ­
demu wedle potrzeb), ogłosił nowe hasło: wszystko gwoli Człowieka.

Podjęto też nowe zagadnienia: wolność jednostki, poszanowanie prawa,
godność osoby. Partie robotnicze tryumfalnie ogłaszają urzeczywistnie­

nie humanistycznego socjalizmu, którego podstawy teoretyczne tkwią

w Kapitale lub - jeszcze częściej - we wczesnych pismach Marksa.

Mamy tu do czynienia z wydarzeniem o randze historycznej. Niewy­

kluczone, że socjalistyczny humanizm okaże się figurą na tyle budzącą

zaufanie i atrakcyjną, że umożliwi dialog między komunistami i socjalde­

mokratami, a nawet porozumienie o jeszcze szerszym zasięgu, obejmują­

ce ludzi „dobrej woli”, którzy sprzeciwiają się wojnie i nędzy. Dziś nawet
utarty trakt humanistyczny wydaje się prowadzić do socjalizmu.

Oczywiście - celem walki rewolucyjnej zawsze było położenie kresu

wyzyskowi, czyli wyzwolenie człowieka; wszelako w swej pierwszej histo­

rycznej fazie walka ta musi - jak przewidywał Marks - przybrać postać

walki klas. Zrazu rewolucyjny humanizm mógł być zatem wyłącznie „hu­

manizmem klasowym”, „humanizmem proletariackim” itd. Kres wyzysku
człowieka miał oznaczać likwidację wyzysku klasowego, z kolei wyzwole­
nie człowieka - wyzwolenie klasy robotniczej i, przede wszystkim, dykta­

turę proletariatu. W ramach tych wielkich historycznych zmagań przez
ponad czterdzieści lat, zanim zaczęto mówić o „socjalistycznym humani-

2 5 6

MARKSIZM A HUMANIZM

zmie” w kategoriach wolności jednostki, w Związku Radzieckim wyrażał

się on właśnie w języku dyktatury klasowej'.

Koniec dyktatury proletariatu w Związku Radzieckim oznacza pot/i|

tek nowej fazy historycznej. Sowieci ujmują to tak: u nas wrogie klasy j\u
zniknęły, dyktatura proletariatu odegrała swoją rolę, państwo nie jest ju>

własnością żadnej klasy, tylko państwem należącym do całego ludu (czyli

do każdego). I faktycznie, w ZSRR traktuje się odtąd ludzi, nie zważają
na ich przynależność klasową, czyli jak osoby. Na gruncie ideologii w,|

tek humanizmu klasowego zostaje stopniowo wyparty przez wątek osoby
i humanizmu socjalistycznego.

Jeszcze dziesięć lat temu socjalistyczny humanizm istniał tylko pod

jedną postacią - humanizmu klasowego. Dziś przybiera już dwie różne

formy: formę humanizmu klasowego (tam, gdzie utrzymuje się wci.)/
dyktatura proletariatu, czyli w Chinach itd.) oraz humanizmu persona

listycznego albo socjalistycznego (tam, gdzie dyktatura została już prze
kroczona). Te dwie formy odnoszą się do dwóch koniecznych etapów
historycznych. Humanizm „klasowy” może w humanizmie „persona
listycznym” przyglądać się swojej własnej, nareszcie urzeczywistnione!
przyszłości.

Owe historyczne przemiany rzucają światło na niektóre transforni.i

cje zachodzące w umysłach. Dyktatura proletariatu, którą socjaldemokm
ci odrzucali w imię (burżuazyjnego) „humanizmu” osoby i za którą za

wsze ostro atakowali komunistów, w samym Związku Radzieckim zostal.i

przezwyciężona. Co więcej, można się spodziewać, że na Zachodzie przy
bierze ona łagodniejszy kształt i potrwa jeszcze krócej. Tak oto otwiera sly
przestrzeń dialogu między „humanizmami” personalistycznymi: hutua
nizmem socjalistycznym i liberalno-burżuazyjnym lub chrześcijańskim

„Liberalizacja”, jaka nastąpiła w ZSRR, daje niezbędne gwarancje temu

1

Terminu „hum anizm klasowy” używam w znaczeniu, którym operował Lenili,

powiadając o socjalistycznej rewolucji październikowej, że przekazała władzę w ryt r
ubogich robotników i chłopów, że oddała do ich dyspozycji środki do życia, działanlii

i rozwoju, których nigdy wcześniej nie mieli. Nie idzie tu więc o sens bliski młodemu

Marksowi, zgodnie z którym proletariat, w całej swej „alienacji”, jest niejako reprezrn
tantem istoty człowieczeństwa, której „urzeczywistnienie” gwarantuje rewolucja. Win
śnie tę „religijną” koncepcję proletariatu (jako „klasy uniwersalnej” ukazującej „utr.ilc;

człowieczeństwa” i „walczącej z tą utratą” ) przejął m łody Lukacs w swojej Historii i Świn
domości klasowej (przeł. M arek J. Siemek, PW N, Warszawa 1988).

MARKSIZM A HUMANIZM

ostatniemu. Jeśli chodzi o socjalizm humanistyczny, to może on teraz
uchodzić nie tylko za krytykę istniejących sprzeczności, ale także i przede

wszystkim za urzeczywistnienie „najwznioślejszych” dążeń humanizmu

burżuazyjnego. W nim to ludzkość widzi nareszcie spełnienie swego ty­

siącletniego snu, zarysowującego się w projektach humanizmu chrześci­

jańskiego i burżuazyjnego, które należą już do przeszłości. Oto w samym

człowieku i w stosunkach między ludźmi wreszcie nadeszła epoka pano­

wania samego Człowieka.

Tym samym miałoby się spełnić proroctwo Marksa, zawarte w Ręko­

pisach z 1844 roku: „Komunizm jako rzeczywiste przyswojenie ludzkiej

istoty przez człowieka i dla człowieka [...], jako skończony naturalizm =
humanizmowi [...]”2.

2

Kto jednak chciałby sięgnąć wzrokiem dalej, poza samo to wydarzenie,

aby zrozumieć jego sens, wraz z sensem humanizmu socjalistycznego, nie
powinien poprzestać na skonstatowaniu wydarzenia jako takiego ani na
zarejestrowaniu pojęć (humanizm, socjalizm), za pomocą których ono

samo próbuje się uchwycić. Trzeba jeszcze poddać owe pojęcia teoretycz­

nej próbie, by upewnić się, że faktycznie dostarczają nam rzeczywistego,

naukowego poznania natury wydarzenia.

W formule „humanizm socjalistyczny” trudno wszak nie dostrzec

uderzającej teoretycznej dysproporcji. Na gruncie koncepcji marksistow­
skiej pojęcie „socjalizmu” jest bez wątpienia pojęciem naukowym, pod­
czas gdy pojęcie humanizmu przynależy do sfery ideologii.

Podkreślmy: nie idzie tu o to, by zaprzeczać istnieniu rzeczywisto­

ści, do której ma się odnosić pojęcie socjalistycznego humanizmu, lecz
o ustalenie wartości teoretycznej tego pojęcia. Mówiąc, że pojęcie huma­
nizmu jest pojęciem ideologicznym (a nie naukowym), stwierdzamy, że

odnosi się ono do zbioru jak najbardziej realnych zjawisk, jednak w od­
różnieniu od pojęcia naukowego nie dostarcza narzędzi do ich zrozumie­
nia. W pewien (ideologiczny) sposób odsyła do czegoś, co istnieje, nie

2

Karol M arks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., M ED , 1 . 1, s. 577 [przyp.

tłum .].

MARKSIZM A HUMANIZM

zdaje jednak sprawy z istoty tego czegoś. Pomieszanie tych dwóch kwrMII

oznaczałoby zamknięcie drogi do jakiegokolwiek poznania, zamęt i r y / y
ko najgorszych błędów.

Dla większej jasności przywołam pokrótce doświadczenie

Mark'.*,

który był w stanie sformułować naukową teorię historii wyłącznie dzięki

uprzedniej radykalnej krytyce filozofii człowieka, służącej jemu

samemu

za teoretyczną podstawę w okresie młodości (1840-1845). Słów

„podst*

wa teoretyczna” używam tu w ścisłym znaczeniu. Dla młodego

Marku*

„Człowiek” nie był jedynie bojowym okrzykiem, obnażającym

rzeczy w I

stość nędzy i poddaństwa. Była to teoretyczna zasada, na której

wspierał#

się zarówno jego koncepcja świata, jak i postawa praktyczna.

„Istota

czl* 1

wieka” (nieważne, czy ujęta jako wolność-rozumność czy jako

wspólnn

ta) leżała jednocześnie u podstaw ścisłej teorii historii i spójnej

praktyki

politycznej.

i l

Dostrzeżemy to wyraźnie, jeśli przyjrzymy się dwóm etapom

składu

jącym się na humanistyczny okres Marksa.

I.

Na pierwszym etapie dominuje humanizm racjonalistyczno-liberal

ny, bliższy Kantowi i Fichtemu niż Heglowi. Walcząc z cenzurą, pruskim
despotyzmem i feudalnymi prawami rządzącymi nad Renem, Marks
oparł swoje polityczne zaangażowanie, wraz z uzasadniającą je teorią lii
storii, na pewnej filozofii człowieka. Jedynie zrozumienie istoty człowieka,

na którą składa się wolność i rozumność, otwiera dostęp do rozumienia
historii. Wolność jest istotą człowieka, tak jak posiadanie ciężaru przy

należy do istoty ciał. Człowiek jest skazany na wolność, tożsamą z jego

bytem - zawsze go dosięga, choćby negował ją i odrzucał: „Wolność tak
dalece stanowi istotę człowieka, że realizują wolność nawet jej przeciw

nicy, zwalczając jej realność... Każdy rodzaj wolności istniał zawsze [...|,

w pewnych wypadkach [...] jako szczególny przywilej, a w innych jako
powszechne prawo”3. To rozróżnienie rzuca światło na całą historię: fen

dalizm jest wolnością, lecz w „nieracjonalnej” formie przywileju; nowo
czesne państwo też jest wolnością - w racjonalnej formie uniwersalnego

prawa. Rozumność - człowiek jest wolnością wyłącznie jako istota ro
zumna. Ludzka wolność nie jest ani kaprysem, ani determinizmem wy

3

Karol Marks, Debaty nad wolnością prasy, artykuł z „Gazety Reńskiej” z maja 1842

roku (MED, 1 . 1, s. 60).

MARKSIZM A HUMANIZM

2 5 9

nikającym z istnienia określonych interesów, tylko - zgodnie z tym, co
twierdzili Kant i Fichte - autonomią, posłuszeństwem immanentnemu

prawu rozumu. Ów rozum, który „istniał zawsze, choć nie zawsze w ro­
zumnej formie”4 (patrz feudalizm), w nowoczesności przybiera wreszcie
postać rozumu wcielonego w państwo prawa: „Filozofia najnowsza uwa­
ża państwo za wielki organizm, w którym winna być urzeczywistniona
wolność prawna, moralna i polityczna, a poszczególny obywatel w swym

posłuszeństwie ustawom państwowym posłuszny jest tylko prawom

naturalnym własnego swego rozumu - rozumu ludzkiego”5. Stąd wyni­
ka określone zadanie dla filozofii, która „domaga się... by państwo było
państwem odpowiadającym naturze ludzkiej”6. Wezwanie to jest skiero­

wane do samego państwa, by uznało swą własną istotę, by stało się - na

drodze reform - tworem rozumnym, prawdziwą ludzką wolnością. Kry­
tyka filozoficzno-polityczna (przypominająca państwu o jego obowiąz­
kach względem samego siebie) skupia w sobie wszystkie wątki politycz­

ne. Wolność prasy i ludzkiego rozumu staje się tutaj polityką jako taką.

Taka jest właśnie owa praktyka polityczna Marksa z okresu „Gazety Reń­

skiej” - sprowadza się ona do prowadzonej publicznie, teoretycznej krytyki
rozpowszechnianej za pośrednictwem prasy, i o tyle też zakłada wolność

prasy jako swój absolutny warunek. Rozwijając teorię historii, Marks jed­

nocześnie ugruntowuje i uzasadnia swoją własną praktykę - publiczną
krytykę typu dziennikarskiego, którą postrzega jako praktykę polityczną

par excellence. Wszystkie elementy ściśle pasują do siebie w tej filozofii

z ducha Oświecenia.

II.

Na drugim etapie (1842-1845) przewagę zdobywa inna forma hu­

manizmu - feuerbachowski humanizm „wspólnotowy”. Rozumne pań­

stwo pozostało głuche na głos samego rozumu; państwo pruskie nie

wkroczyło na drogę reform. To sama historia zdemaskowała złudzenia

humanizmu opartego na pojęciu rozumności - młodzi niemieccy rady­
kałowie spodziewali się, że następca tronu dotrzyma liberalnych obietnic,

które składał przed przyjęciem korony. Jednak korona szybko przemieni-

4 List do Rugego, wrzesień 1843 r. (M ED, 1 . 1, s. 417) - znakomita form uła, stanowiąca

klucz do rozum ienia filozofii młodego Marksa.

5 Karol M arks, A rtykuł wstępny w n-rze 179 „Kólnische Zeitung”, tekst opublikowany

w „Gazecie Reńskiej” z 14 lipca 1842 roku (M ED,

1

. 1, s. 124).

6

Tamże, s. 122.

260

SB

MARKSIZM A HUMANIZM

ła liberała w despotę. Państwo, które miało się stać wcielonym Rozumem

- wszak było nim już „w-sobie” - znów zawiodło. Z sytuacji tej, przeżywi)

nej przez młodych radykałów jako prawdziwy kryzys historyczny i teoir
tyczny, Marks wyciągnie następujący wniosek: „[...] państwo politycznr
[...] we wszystkich swoich nowoczesnych formach zawiera postulaty ro*
zumu. I państwo polityczne nie zatrzymuje się na tym. Zakłada ono, >r

rozum jest wszędzie urzeczywistniony. Ale tak samo popada ono ws*f

dzie w sprzeczność, jaka istnieje między jego idealnym celem a jego mil

nymi przesłankami”7. Decydujący krok został więc wykonany - nadużyi
państwa nie postrzega się już w kategoriach rozbieżności między jeno
(rozumną) istotą a (nierozumnym) istnieniem. Humanizm Feuerbach*

pozwala właśnie na uchwycenie tej sprzeczności przez ukazanie niero

zumności jako alienacji samego rozumu, na gruncie zaś owej alienacji «

historii człowieka jako historii jego urzeczywistnienia8.

Marks nadal wieści filozofię człowieka: „Być radykalnym znaczy to

sięgnąć do korzeni rzeczy. Lecz dla człowieka korzeniem jest sam czlo

wiek”9. Jeśli jednak człowiek ów jest wolnością-rozumnością, to tylko

jako Gemeinwesen, „byt wspólnotowy”, który realizuje się na polu teon-

tycznym (nauka) i praktycznym (polityka) wyłącznie jako uwikłany w

sieć

7 List do Rugego z września 1843 r. (M ED, 1 . 1, s. 417-4 18) [przyp. tłum.].

8 Spotkanie z Feuerbachem właśnie w momencie teoretycznego kryzysu, w którym

historia pogrążyła m łodych niemieckich radykałów, tłumaczy entuzjazm, z jakim przy

witali oni autora Tymczasowych tez, O istocie chrześcijaństwa i Zasad filozofii przyszlokl,
Feuerbach faktycznie oferował teoretyczne rozwiązanie ich problemu. Jego humanizm

alienacji dostarcza pojęciowych narzędzi niezbędnych do pomyślenia czegoś takiefco,

jak alienacja istoty człowieka jako nieodzownego etapu w procesie urzeczywistnieniu

owej istoty, pomyślenia nierozumności (będącej irracjonalną rzeczywistością państwu)

jako koniecznego momentu w procesie urzeczywistnienia rozumu (czyli samej idei part

stwa). Dzięki temu byli w stanie pomyśleć to, co w przeciwnym razie musieliby znosii

jako czystą irracjonalność - konieczny związek rozumu i nierozumności. Rzecz jasnu,

związek ten daje się ująć przez leżącą u jego podstaw filozoficzną antropologię tylko pod

jednym warunkiem - należy przeformułować samo pojęcie człowieka, niezbędne do

pomyślenia relacji m iędzy historycznie rozumianą nierozumnością i rozumem. Czln

wieka nie definiuje się już przez jego rozumność i wolność; w samej swej istocie staji'

się on bytem „wspólnotowym”, konkretną intersubiektywnością, miłością, braterstwem,

„istotą gatunkową”.

9 Karol Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, MED,

t. 1.

s. 466 [przyp. tłum.].

M ARKSIZM A HUMANIZM

uniwersalnych relacji, wiążących człowieka nie tylko z innymi ludźmi, ale

i z przedmiotami (zewnętrzna natura „uczłowieczona” przez pracę). To
istota człowieka stanowi fundament historii i polityki.

Historia oznacza alienację i stopniowe przekuwanie nierozumności

w rozum, przemianę człowieka wyalienowanego w człowieka prawdziwe­

go. W wyalienowanych produktach swojej pracy (towary, państwo, reli-

gia) człowiek bezwiednie urzeczywistnia swoją istotę. Owa utrata czło­

wieczeństwa, będąca zarazem źródłem ludzkiej historii, zakłada, rzecz
jasna, uprzednie istnienie określonej istoty człowieka. U kresu historii,

gdy człowiek będzie już tylko czystą, nieludzką obiektywnością, pozo­
stanie mu jedynie przyswoić sobie, w charakterze podmiotu, jego własną
istotę, wyalienowaną w stosunkach własności, w religii i państwie, by stać

się człowiekiem całościowym, prawdziwym.

Na tej nowej teorii człowieka wspiera się nowy model działania poli­

tycznego: polityka praktycznego odzyskania. Znika odwołanie do rozum­
ności państwa. Polityka nie sprowadza się już do prostej krytyki teore­
tycznej, budowania podstaw rozumności za pośrednictwem wolnej prasy;

staje się aktem praktycznego odzyskania przez człowieka jego własnej

istoty. Albowiem państwo, tak samo jak religia, choć jest tworem ludzkim,

zakłada istnienie człowieka wydziedziczonego; człowiek rozpada się na
dwie abstrakcje - obywatela (państwo) i człowieka prywatnego. W nie­

bie gwarantowanych przez państwo „praw obywatela” człowiek wiedzie
wyimaginowany żywot wspólnotowy, którego jest pozbawiony w ziem­

skim królestwie „praw człowieka”. Dlatego też rewolucja musi być nie
tylko polityczna (prowadzić do racjonalnej, liberalnej reformy państwa),
ale także Ju d z k a ” („komunistyczna” ) - musi służyć odzyskaniu przez
człowieka jego natury, wyalienowanej w magicznych formach, takich jak
pieniądz, władza czy religia. Owa rewolucja praktyczna będzie wspólnym

dziełem filozofii i proletariatu; na gruncie filozofii afirmuje się człowieka

teoretycznie, podczas gdy w egzystencji proletariatu jest on zanegowa­

ny w sposób praktyczny. Filozofia powinna przeniknąć do proletariatu
i wywołać świadomy bunt sił afirmatywnych przeciw owej negacji, bunt

człowieka przeciw nieludzkim warunkom, w których się znalazł. W ten

sposób proletariat zaneguje swą własną negację i odzyska samego siebie

na gruncie komunizmu. Rewolucja oznacza praktyczne urzeczywistnienie
logiki immanentnej procesowi alienacji; to moment, w którym bezbron­

2 6 2

MARKSIZM A HUMANIZM

na dotąd krytyka odnajduje proletariat jako swoją broń. Dostarcza pro
letariatowi teorii tego, czym on sam jest; w zamian otrzymuje od niego

zwartą, zbrojną siłę, gdzie zarazem każdy jest wyłącznie swoim własnym
sprzymierzeńcem. Rewolucyjny sojusz filozofii i proletariatu okazuje się

możliwy wciąż jedynie dzięki istocie człowieka.

3

Począwszy od roku 1845, Marks zrywa z wszelką teorią, która ugrunto

wuje historię i politykę w pojęciu istoty człowieka. To swoiste zerwanie

zakłada trzy nierozdzielne aspekty teoretyczne:

1. Stworzenie teorii historii i polityki w oparciu o całkiem nowe poję

cia formacji społecznej, sił wytwórczych, stosunków produkcji, nadbudo

wy, ideologii, determinacji w ostatniej instancji przez ekonomię, określo

nej determinacji poszczególnych poziomów itd.

2. Radykalną krytykę teoretycznych roszczeń wszelkiego humanizmu

filozoficznego.

3. Ujęcie humanizmu jako ideologii.

Nowa koncepcja również charakteryzuje się ścisłością, jest to jednak

ścisłość nowego typu: poddana krytyce istota człowieka (2) zostaje ujęta

w kategoriach ideologii (3), które to pojęcie należy już do nowej teorii

historii i społeczeństwa (1).

Zerwanie z wszelką filozoficzną antropologią i wszelkim filozoficznym

humanizmem nie jest tu jedynie ornamentem - stanowi jedno z nauko

wym odkryciem Marksa.

Oznacza to, że Marks jednym i tym samym gestem odrzuca starą

problematykę filozoficzną i przyswaja sobie nową. Dawna idealistyczna
(„burżuazyjna”) filozofia we wszystkich swych dziedzinach i rozwinię­
ciach (w „teorii poznania”, koncepcji historii, ekonomii, polityki, morał

ności, estetyki itd.) bazowała na problematyce natury ludzkiej (albo istoty
człowieka). Przez całe wieki przyjmowano ową problematykę jako coś
oczywistego i nikomu nie śniło się nawet, by postawić ją w całości pod

znakiem zapytania, także biorąc pod uwagę wszystkie jej modyfikacje.

Problematyka ta nie była wcale mętna czy niezborna; przeciwnie - skła­

dał się na nią spójny system ścisłych, powiązanych ze sobą pojęć. W mo­

mencie, gdy zetknął się z nią Marks, opierała się ona przede wszystkim

M ARKSIZM A HUMANIZM

2 6 3

na dwóch komplementarnych tezach, dochodzących do głosu w szóstej

Tezie o Feuerbachu:

iv. istnieje coś takiego, jak uniwersalna istota człowieka,

v. owa istota stanowi atrybut „wziętych osobno jednostek” - to one są

rzeczywistymi podmiotami.

Te dwa założenia dopełniają się wzajemnie i pozostają nierozdziel­

ne. Same, w swej jedności, zakładają bowiem całą empirystyczno-ideali-

styczną koncepcję świata. Aby istota człowieka mogła być uniwersalnym
atrybutem, muszą istnieć konkretne podmioty, jako coś bezwarunkowo
danego. To zaś zakłada empirystyczne ujęcie podmiotu. Z kolei by em­
piryczne jednostki były ludźmi, każda z nich musi skrywać w sobie samą
istotę człowieka, jeśli nie de facto, to przynajmniej de iure. To zaś oznacza,
że mamy do czynienia z idealizmem istoty. Tak oto empiryzm podmiotu

zakłada idealizm istoty i na odwrót. Relację tę można również zrekonfi-

gurować - otrzymamy wtedy empiryzm istoty i idealizm podmiotu. Jed­
nak nawet to odwrócenie zachowuje podstawową strukturę problematyki,

która pozostaje bez zmian.

W tę typową strukturę wpisują się nie tylko podstawowe zasady teo­

rii społeczeństwa (od Hobbesa po Rousseau), ekonomii politycznej (od
Pettyego po Ricarda) i moralności (od Kartezjusza po Kanta), ale też

zasady samej, idealistycznej lub materialistycznej, „teorii poznania” (od

Lockea, przez Kanta, po Feuerbacha). Treść istoty człowieka, podobnie

jak charakterystyka empirycznych podmiotów, może się zmieniać (tak jak

faktycznie dzieje się to w okresie między Kartezjuszem a Feuerbachem);
podmiot może przemieszczać się na linii od empiryzmu do idealizmu

(jak między Lockiem a Kantem), jednak poszczególne terminy i wiążące

je relacje zmieniają się jedynie w ramach niezmiennej typowej struktury,

która konstytuuje całą tę problematykę. Idealizmowi istoty zawsze odpo­
wiada tu empiryzm podmiotu (lub ewentualnie: idealizmowi podmiotu -

empiryzm istoty).

Odrzucając fundament teoretyczny w postaci pojęcia istoty człowie­

ka, Marks odrzucił cały ów system organicznie powiązanych założeń.
Usunął filozoficzne kategorie podmiotu, empiryzmu, idealnej istoty itd. ze
wszystkich dziedzin, w których dotąd rządziły. Dotyczy to nie tylko eko­

nomii politycznej (porzucenie mitu homo oeconomicusa, czyli podmiotu

2 6 4

MARKSIZM A HUMANIZM

ekonomii klasycznej, jednostki wyposażonej w określone władze i nm

jącej określone potrzeby), historii (odrzucenie społecznego atomizmii,

wraz z idealizmem polityczno-etycznym) czy moralności (odrzuceni!

idei moralnej Kanta), lecz także samej filozofii. Marksowski materializm

wyklucza bowiem zarówno empiryzm podmiotu (wraz z jego rewersem

w postaci transcendentalizmu), jak i idealizm (a także - na zasadzie

od

wrócenia - empiryzm) pojęcia.

Ta całościowa rewolucja teoretyczna mogła doprowadzić do porziu e

nia starej pojęciowości tylko dzięki temu, że niosła ze sobą pojęciowo/,*

nowego typu. Marks rzeczywiście ustanawia nową problematykę, wpio

wadza nowy systematyczny sposób stawiania pytań na temat świata, nowe

zasady i nową metodę. Wszystkie te odkrycia zawierają się bezpośrednio

w teorii materializmu historycznego, w której Marks proponuje nie tylko

nowe ujęcie historii ludzkich społeczeństw, ale także - implicite, a minio

to w sposób konieczny - nową „filozofię” o niedających się zmierzyć ko u

sekwencjach. Kiedy Marks zastępuje, na gruncie swojej teorii historyczne),
starą parę jednostka/istota człowieka wiązką nowych pojęć (takich jak si Iy

wytwórcze, stosunki produkcji itd.), faktycznie proponuje zarazem now;|

koncepcję „filozofii”. W miejsce dawnych założeń (empiryzm/idealizm
podmiotu, empiryzm/idealizm istoty), leżących u podstaw nie tylko sa
mego idealizmu, ale i materializmu przedmarksowskiego, umieszcza z.i
sady dialektycznego i historycznego materializmu praxis, czyli teorię po
szczególnych, specyficznych poziomów ludzkiej praktyki (ekonomiczne!,

politycznej, ideologicznej, naukowej), mających swe specyficzne formy
artykulacji, odpowiadające formom artykulacji konkretnych obszarów

ludzkiego społeczeństwa jako całości. Innymi słowy: ideologiczne i uni

wersalne feuerbachowskie pojęcie „praktyki” zastępuje Marks koncepcji)

pozwalającą uchwycić konkretne różnice i umieścić każdą poszczególni)

praktykę w odpowiednim obszarze zróżnicowanej struktury społecznej,

By zrozumieć radykalną innowację wprowadzoną przez Marksa, trze

ba zdać sobie sprawę nie tylko z innowacji, jaką stanowią same pojęcia
materializmu historycznego, lecz także z głębokiego teoretycznego prze

łomu, który pojęcia te implikują i zapowiadają. Tylko pod tym warun

kiem możliwe jest też ustalenie statusu humanizmu - pod warunkiem
odrzucenia jego roszczeń teoretycznych i rozpoznania jego funkcji prak

tyczno-ideologicznej.

M ARKSIZM A HUMANIZM

W sensie ściśle teoretycznym można więc mówić o czymś takim, jak

teoretyczny antyhumanizm Marksa, dostrzegając w nim wręcz absolutny
(negatywny) warunek możliwości (pozytywnego) poznania samego świa­
ta ludzkiego, a także warunek jego praktycznego przekształcenia. Z ludz­

kich spraw nie da się pojęć niczego bez zdecydowanej rozprawy z wszel­

kimi postaciami filozoficznego mitu człowieka. O tyle też każdą myśl
powołującą się na Marksa w celu odrestaurowania, w ten lub inny sposób,

jakiejś antropologii lub teoretycznego humanizmu należałoby uznać za

teoretyczny relikt. Na poziomie praktycznym myśl takiego rodzaju stano­

wi świadectwo przedmarksowskiej ideologii, odciskającej swe piętno na

realnym procesie historycznym i grożącej mu impasem.

Drugą stroną marksistowskiego antyhumanizmu teoretycznego jest

uznanie i poznanie humanizmu jako takiego, to znaczy jako ideologii.

Marks nigdy nie hołdował idealistycznemu złudzeniu, jakoby poznanie
jakiegoś przedmiotu mogło, w ostateczności, zastąpić sam ów przedmiot,

spowodować, by się rozpłynął. Kartezjanie, choć wiedzieli, że słońce odda­
lone jest o dwa tysiące mil, dziwili się temu, że wygląda, jakby znajdowało

się dwieście kroków stąd - aby zlikwidować ten odstęp, musieli odwo­

łać się do samego Boga. Marks nie wierzył, że poznanie natury pieniądza

(jako stosunku społecznego) może faktycznie zmienić coś w jego sposobie

przejawiania się [apparence], rozbić formę jego istnienia jako rzeczy, ów

sposób przejawiania konstytuuje bowiem sam jego byt w sposób równie
konieczny, jak konieczny jest taki czy inny sposób produkcji10. Nie sądził,

10

Cala m odna dziś teoria „urzeczowienia” opiera się na przeniesieniu teorii aliena­

cji, rozwijanej przez Marksa w jego wczesnych tekstach, zwłaszcza w Rękopisach z 1844
roku, na obszar teorii „fetyszyzmu” z Kapitału. W Rękopisach obiektywizację istoty
ludzkiej uznaje się za niezbędną przesłankę aktu jej odzyskania przez człowieka. C ały
proces obiektywizacji skazuje człowieka na istnienie w formie pewnej przedmiotowości

[objeetmte], w ramach której postrzega on swą własną istotę pod postacią czegoś ob­
cego, nie-ludzkiego. Obiektywizacji tej nie określa się mianem „urzeczowienia”, zostaje
ona właśnie nazwana „nieludzką”. Sama ta nieludzkość wpisuje się w model odsyłający

w pierwszym rzędzie nie tyle do jakiejś „rzeczy”, ile raczej do egzystencji zwierzęcej

(czy nawet przedzwierzęcej - człowiek, którego z naturą nie łączą już nawet relacje typu
zwierzęcego) lub do swego rodzaju wszechwładzy, fascynacji i transcendencji (Bóg, pań­

stwo), ewentualnie do posiadającego status „rzeczy” pieniądza. N a gruncie Kapitału je ­
dyną relacją społeczną, która jawi się w formie przedmiotowej (ten oto kawałek metalu),

jest właśnie pieniądz. Wszelako ujęcie pieniądza jako rzeczy (czyli pomylenie wartości

2 6 6

MARKSIZM A HUMANIZM

by ideologia miała ustąpić za sprawą samego aktu jej poznania. Poznam*

ideologii, jej warunków możliwości, struktury, specyficznej logiki i pi .li­

tycznej funkcji w danym społeczeństwie stanowi zarazem poznanie w*

runków jej konieczności. Teoretyczny antyhumanizm Marksa nie negu|r

więc bynajmniej historycznego faktu istnienia ideologii. Po wystąpieniu

Marksa, tak samo jak przed nim, w rzeczywistym świecie pojawiają *ly

filozoficzne koncepcje człowieka; co więcej - dziś nawet niektórzy mai I.

siści próbują rozwijać wątki nowego humanizmu teoretycznego. Teorr

tyczny antyhumanizm Marksa uznawał konieczność humanizmu jako
ideologii, ukazując właśnie jej uwarunkowania. Rozpoznanie to nie irm

w sobie nic ze spekulacji. Marksizm właśnie na nim mógłby oprzeć swi|
politykę wobec istniejących form ideologicznych w rodzaju religii, nm

ralności, sztuki, filozofii, prawa, przede wszystkim zaś - samego humanl

zmu. Ewentualna marksistowska polityka wobec ideologii humanistyc/

nej, czyli postawa polegająca już to na jej odrzuceniu czy krytyce, już tu

na jej wykorzystaniu, wsparciu czy rozwinięciu, lub humanistycznym od

świeżeniu ideologii dostępnych w dziedzinie etyczno-politycznej - wszel

ka tego rodzaju polityka jest możliwa jedynie pod warunkiem jej ufun

dowania w marksistowskiej filozofii, której niezbędną przesłankę stanowi

teoretyczny antyhumanizm.

■

4

Wszystko sprowadza się więc do rozpoznania natury humanizmu jako

ideologii.

A

Nie zamierzamy proponować tu jakiejś pogłębionej definicji ideologii.

Wystarczy całkiem schematycznie stwierdzić, że ideologia stanowi pewien

(posiadający swą własną logikę i ścisłość) system przedstawień (mogą to

być obrazy, mity, idee czy pojęcia), którym przysługuje istnienie na grun­
cie danego społeczeństwa i które odgrywają w nim określoną historyczną

z wartością użytkową) nijak się ma do rzeczywistego istnienia samej tej „rzeczy” - to nie

brutalność nagiej „rzeczy” jest tym , o co rozbija się człowiek, gdy znajduje się w bezpo­

średniej relacji z pieniądzem, lecz władza (lub właśnie jej brak) nad ludźmi i rzeczami.

Ideologia reifikacji, wszędzie dostrzegająca „urzeczowione” stosunki m iędzy ludźmi, za

pośrednictwem (całkowicie obcej Marksowi) kategorii „rzeczy” wtłacza wszelkiego ro­

dzaju relacje społeczne w model odnoszący się do ideologii pieniądza-rzeczy.

M A R K SIZ M A H U M A N IZM

2 6 7

rolę. Nie wdając się w szczegółowe rozważania na temat stosunku nauki
do jej własnej (ideologicznej) przeszłości, powiedzmy, że ideologia jako
system przedstawień różni się od nauki tym, że jej funkcja praktyczno-

,społeczna przeważa nad funkcją teoretyczną (albo poznawczą).

Jaka jest jednak natura owej społecznej funkcji? Aby to pojąć, trzeba

odwołać się do marksistowskiej teorii historii. „Podmiotami” tej histo­
rii są konkretne ludzkie społeczeństwa. Te z kolei jawią się jako pewne
całości, których jedność opiera się na specyficznym rodzaju złożoności,
angażującej różne społeczne instancje. Schematycznie można by owe in­
stancje, za Engelsem, sprowadzić do trzech - do ekonomii, polityki i ide­
ologii. W każdym społeczeństwie obserwujemy, nieraz w postaci bardzo

paradoksalnej, jakąś podstawową aktywność ekonomiczną, jakąś organi­
zację polityczną i jakieś formy „ideologiczne” (takie jak religia, moral­
ność, filozofia itp.). Ideologia stanowi więc, jako taka, organiczny składnik
każdej całości społecznej. Tak jakby ludzkie społeczeństwa nie mogły się
obejść bez owych specyficznych formacji, owych systemów przedstawień
(pochodzących z różnych poziomów), noszących miano ideologii. Wy­
dzielają one ideologię jako pewien pierwiastek, składnik atmosfery, bez

którego zarazem, w swej historycznej egzystencji, nie są w stanie oddy­

chać. Jedynie na gruncie światopoglądu ideologicznego możliwe jest wy­

obrażenie świata bez ideologii, utopijna idea świata, z którego wszelka

ideologia (a nie tylko taka czy inna jej historyczna postać) zniknęła bez
śladu, by ustąpić miejsca nauce. Tego rodzaju utopia leży, na przykład,
u podstaw pomysłu zastąpienia moralności - będącej, co do swej istoty,
formą ideologii - przez naukę; na niej także opiera się idea stopniowego
unaukowienia samej moralności. Podobnie w przypadku idei przezwy­
ciężenia religii na drodze poznania naukowego, które miałoby poniekąd
zająć jej miejsce, czy wreszcie idei sztuki, stającej się poznaniem lub „ży­

ciem codziennym” itd.

By nie uciekać przed najbardziej palącymi kwestiami, powiedzmy

również, że zgodnie z teorię materializmu historycznego nawet społeczeń­
stwa komunistycznego nie da się pomyśleć jako wolnego od ideologii w po­

staci jakiejś moralności, sztuki czy „światopoglądu”. Z pewnością należy
się tu spodziewać pewnych ważnych modyfikacji w obrębie form ide­
ologicznych i wiążących je relacji, a nawet zaniku pewnych istniejących
dziś form i przejęcia ich funkcji przez inne formy. Można też (bazując

MARKSIZM A HUMANIZM

na przeszłych doświadczeniach) przewidzieć kierunek rozwoju nowych
form (takich jak choćby: „naukowa wizja świata” czy „humanizm ko
munistyczny”), jednak zgodnie z teorią marksistowską w jej obecnym

kształcie nie sposób zakładać, że komunizm, jako nowy sposób produkcji,
implikujący istnienie sił wytwórczych i stosunków produkcji określone

go rodzaju, mógłby obyć się bez społecznej organizacji produkcji, wraz

z odpowiadającymi jej formami ideologicznymi.

Ideologia nie jest więc żadną aberracją ani przypadkową ekstrawa

gancją historii - stanowi strukturę z konieczności towarzyszącą historycz

nemu życiu wszelkich społeczeństw. I jedynie uznanie tej konieczności
pozwala wywierać jakiś wpływ na ideologię, przekształcać ją w narzędzie
świadomego oddziaływania na bieg historii.

Powiada się zazwyczaj, że ideologia przynależy do sfery „świado­

mości”. Nie należy dać się zwieść temu twierdzeniu, którego korzenie

tkwią w idealistycznej problematyce poprzedzającej wystąpienie Marksa.

W rzeczywistości ideologia ma bardzo niewiele wspólnego ze „świado­

mością”, przy założeniu, że jest to termin jednoznaczny. Jest ona bowiem
zasadniczo nieświadoma, i to nawet wtedy, gdy (jak w przypadku „filo
zofii” przed Marksem) prezentuje się w przemyślanej formie. Ideologia

jest wprawdzie systemem przedstawień, jednak same te przedstawienia

przeważnie nie mają nic wspólnego ze „świadomością” - zazwyczaj są to

obrazy, czasem pojęcia, zdecydowanej większości ludzi narzucają się jed

nak w postaci struktur, które omijają całkowicie ich „świadomość”. Mają

status przedmiotów kulturowych, które się postrzega, przyjmuje i toleru

je, przedmiotów funkcjonalnie oddziałujących na ludzi w sposób, który

im się wymyka. Ludzie „żyją” ideologią, tak jak kartezjanin „widział” -
bądź nie (jeśli akurat nań nie spoglądał) - księżyc w odległości dwustu
kroków: w żadnym razie nie jest to dla nich forma świadomości, lecz coś,
co przynależy do ich „świata”, sam ten „świat”. Zresztą - co tak naprawdę

mamy na myśli, mówiąc, że ideologia dotyczy ludzkiej „świadomości”?
Po pierwsze, odróżnia się ideologię od innych instancji społecznych, po
drugie zaś - stwierdza się, że ludzie przeżywają swoje działania, trady­
cyjnie wiązane z wolnością i „świadomością”, na gruncie ideologii, za jej

pośrednictwem i w je j żywiole; innymi słowy: że „przeżywany” stosunek

ludzi do świata, wraz z ich stosunkiem do historii (w przypadku działania
bądź bierności politycznej), jest zapośredniczony przez ideologię, więcej

MARKSIZM A HUMANIZM

1

nawet - jest ideologię samą. Właśnie w tym sensie Marks powiadał, że
ludzie dzięki ideologii uświadamiają sobie swoje miejsce w świecie i w hi­

storii: to na gruncie owej ideologicznej nieświadomości ludziom udaje się

zmienić swój „przeżywany” stosunek do świata i uzyskać tę swoistą nową
formę nieświadomości, zwaną „świadomością”.

Ideologia jest więc kwestią przeżywanego stosunku ludzi do ich świata.

Stosunek ów może jawić się jako „świadomy” jedynie pod warunkiem, że
stale pozostaje właśnie czymś nieświadomym, podobnie jak jawi się jako

prosty pod warunkiem, że w istocie pozostaje czymś złożonym, nie prostą

relacją, lecz relacją relacji, relacją drugiego stopnia. W ideologii znajduje
bowiem swój wyraz nie tyle stosunek ludzi do warunków ich egzystencji,
ile sposób, w jaki przeżywają oni ów stosunek, co zakłada zarówno relację
rzeczywistą, jak i „przeżywaną”, „wyobrażeniową” 11. Ideologia wyraża za­
tem stosunek ludzi do ich „świata”, w sensie (naddeterminowanej) jedno­
ści ich rzeczywistego i wyobrażonego stosunku do realnych warunków ich

egzystencji. Na gruncie ideologii relacja rzeczywista zostaje nieuchronnie

wpisana [investi] w relację wyobrażeniową, w relację, która raczej wyraża

pewną wolę (konserwatywną, konformistyczną, reformistyczną lub rewo­

lucyjną), czy wręcz nadzieję albo tęsknotę, niż opisuje rzeczywistość.

Właśnie dzięki owej naddeterminacji tego, co rzeczywiste, przez to, co

wyobrażeniowe, i vice versa, ideologia jest - z istoty swej - siłą aktywną,
wzmacnia lub modyfikuje, w obrębie samego wyobrażenia, relacje łączą­

ce ludzi z warunkami ich egzystencji. Wynika stąd, że jej działanie nie
może mieć nigdy charakteru czysto instrumentalnego. Ludzie, którzy po­

sługiwaliby się ideologią jako czystym środkiem, narzędziem, musieliby

zarazem pozostawać w jej mocy, podlegać jej także wówczas, gdy się nią
posługują, uważając się za jej panów.

Doskonale sprawdza się to w przypadku społeczeństwa klasowego.

Ideologia panująca ma tu być ideologią klasy panującej. Wszelako między

klasą panującą a jej własną, panującą ideologią nie zachodzi zewnętrz­
na i przejrzysta relacja czystej użyteczności czy chytrego wykorzystania.

Kiedy burżuazja, jako „wschodząca” klasa wypracowuje w XVIII stule­

11

Ważne względy terminologiczne (m.in. inspiracje, jakie Althusser zawdzięcza

Lacanowi) przemawiają za tym, by „imaginaire” tłumaczyć w tym miejscu jako „w y­

obrażeniowy”, nie zaś, jak uczynił to w swym przekładzie W iktor D łuski - jako „urojony”

[przyp. tłum.].

2 7 0 flf MARKSIZM A HUMANIZM

ciu humanistyczną ideologię równości, wolności i rozumu, nadaje swym

żądaniom formę uniwersalną, tak jakby chciała, odpowiednio na nich

wpływając, przeciągnąć na swoją stronę także tych, których zamierzali

wyzwolić jedynie po to, by poddać ich wyzyskowi. Oto sens russoistyc /

nego mitu o pochodzeniu nierówności: bogaci przemawiają do

biednyc 11

najbardziej wyszukanym językiem, by ci przeżywali swą własną niewolę
tak, jakby to była wolność. W rzeczywistości jednak burżuazja, zanim za

cznie przekonywać do niego innych, musi sama uwierzyć w swój mit, i to

nie tylko w tym celu. Na gruncie ideologii przeżywa ona bowiem wla
śnie ten wyobrażeniowy stosunek do realnych warunków swej egzystencji,

który powala jej zarazem wpływać na samą siebie (nadać sobie świado
mość moralną i prawną odpowiadającą warunkom ekonomicznego

libe­

ralizmu) i na innych (których obecnie i w przyszłości może wyzyskiwać,

czyli „wolnych robotników”), a w ten sposób pełnić i zachowywać swą

historyczną funkcję klasy panującej. Na gruncie ideologii wolności burżu

azja w ścisłym sensie przeżywa więc swój stosunek do warunków własnej
egzystencji, tzn. stosunek rzeczywisty (prawo liberalnej ekonomii kapita

listycznej), ale wpisany w stosunek o charakterze wyobrażeniowym (wszy­

scy ludzie są wolni, także wolni robotnicy). Ich ideologia polega właśnie

na tej swoistej grze słownej, grze ze słowem „wolność”, w którym znajduje

swój wyraz zarówno pragnienie burżuazji, by mydlić oczy wyzyskiwanym

przez nią („wolnym”!) robotnikom

i

dzięki temu trzymać ich w ryzach,

jak i potrzeba przeżywania własnej dominacji klasowej jako wolności

gwarantowanej wyzyskiwanym. Tak samo jak nie może być wolny lud,
który wyzyskuje inny lud, tak i klasa, która posługuje się ideologią, sama

jej podlega. Kiedy więc mówi się o klasowej funkcji ideologii, należy pa­

miętać, że jakkolwiek panująca ideologia jest ideologią klasy panującej, to

posługuje się nią ona nie tylko po to, by panować nad klasami wyzyskiwa­
nymi, lecz także po to, by sama ukonstytuować się jako klasa panująca, by

jej przeżywany stosunek do świata mógł jej samej wydać się rzeczywisty

i usprawiedliwiony.

Trzeba jednak pójść jeszcze dalej i zapytać, co dzieje się z ideologii}

w społeczeństwie, w którym nie ma już klas. Na podstawie tego, co już

zostało powiedziane, da się odpowiedzieć na to pytanie. Gdyby cała spo­
łeczna funkcja ideologii sprowadzała się do fabrykowania przez klasę
panującą cynicznych mitów (w rodzaju „pięknych kłamstw” Platona lub

MARKSIZM A HUMANIZM

współczesnych technik reklamowych) i do manipulowania nimi z ze­
wnątrz, by oszukać tych, których klasa ta wyzyskuje, ideologia musiała­

by zniknąć wraz z klasami. Jednak, jak widzieliśmy, nawet w przypadku

społeczeństwa ldasowego ideologia oddziałuje na samą klasę panują­
cą i bierze udział w jej kształtowaniu, w przemianach jej postawy wo­
bec świata, pozwalających jej dostosować się do realnych warunków jej

egzystencji (przykład - wolność w sensie prawnym). Jasne jest zatem, że
ideologia (jako system przedstawień, którymi karmię się masy) jest w każ­
dym społeczeństwie czymś niezbędnym do tego, by w odpowiedni sposób
kształtować ludzi, by ich zmieniać i sprawiać, by byli w stanie sprostać wy­
mogom, jakie stawiaję przed nimi warunki ich egzystencji. Jeśli historia,
także w przypadku społeczeństwa socjalistycznego, oznacza - zgodnie ze

słowami Marksa - ciągłe przekształcanie warunków życia ludzi, to sami
ludzie również muszą ciągle się zmieniać, by dostosować się do owych

warunków. W ideologii natomiast wyraża się to, że owa „adaptacja” nie

może zostać pozostawiona żadnym spontanicznym decyzjom, że trzeba ją
podjąć jako wyzwanie, sprawować nad owym procesem kontrolę. Jest ona
miarą tego dystansu; to w niej przeżywana jest sprzeczność, w niej też po­

wstaje jej rozwiązanie. W ideologii bezklasowe społeczeństwo przeżywa

swój (nie)adekwatny stosunek do świata, w niej i dzięki niej dokonuje się
przemiana ludzkiej „świadomości”, czyli postawy i postępowania ludzi, co

sprawia, że potrafią sprostać swoim zadaniom i nowym warunkom swej

egzystencji.

W społeczeństwie klasowym ideologia jest ogniwem, dzięki któremu

i żywiołem, w którym stosunek ludzi do warunków ich egzystencji przy­
biera postać korzystną dla klasy panującej. W społeczeństwie bezklaso-

wym stanowi ona natomiast ogniwo, dzięki któremu i żywioł, w którym

stosunek ludzi do warunków ich egzystencji przeżywany jest w postaci

korzystnej dla wszystkich.

5

Tak oto powracamy do wątku humanizmu socjalistycznego, mogąc już

teraz scharakteryzować bliżej naturę stwierdzonej wcześniej, teoretycznej
różnicy między kategorią naukową (socjalizm) a kategorią ideologiczną

(humanizm).

2 7 2

MARKSIZM A HUMANIZM

W zestawieniu z istniejącymi formami burżuazyjnego czy chrzęści

jańskiego humanizmu osoby humanizm socjalistyczny ujawnia swój ide­

ologiczny charakter właśnie za sprawą gry słów, która umożliwia samo to
zestawienie. Daleki jestem od myśli, jakoby w grę wchodziła tu miesza­
nina cynizmu i naiwności. Gra słów zawsze w pewien sposób odsyła za­

razem do określonej rzeczywistości historycznej i do pewnej przeżywanej

dwuznaczności, wyraża pragnienie, by przezwyciężyć ową dwuznaczność.

Marksiści, którzy zwracając się do innych, kładą nacisk na socjalistyczny

humanizm osoby, dają po prostu wyraz swojej woli usunięcia dystansu,

jaki dzieli ich od możliwych sprzymierzeńców, antycypując upragniony

proces pojednania i powierzając przyszłej historii troskę o napełnienie

starych słów nową treścią.

Liczy się jednak właśnie ta treść. Albowiem, znów, figury marksistów

skiego humanizmu nie są przeznaczone w pierwszym rzędzie na użytek
innych. Marksiści, którzy je przywołują, czynią to z konieczności najpierw

dla samych siebie. Wiemy dobrze, w czym ugruntowane są owe figury -

w nowych warunkach, jakie zaistniały w ZSRR w związku z kresem dyk­

tatury proletariatu i przejściem do komunizmu.

To jest właśnie decydujący punkt. Podstawowe pytanie sformułował­

bym w sposób następujący: czemu, w samym Związku Radzieckim, odpo­

wiada to wyraźne pojawienie się wątków (socjalistycznego) humanizmu

osoby? Marks, pisząc w Ideologii niemieckiej o idei człowieka i o humani
zmie, zauważył, że idea natury ludzkiej albo istoty człowieka skrywa w so­

bie pewien podwójny sąd wartościujący, a ściśle rzecz biorąc - parę pojęć
ludzkie/nieludzkie: „To tak zwane nieludzkie jest tak samo wytworem
istniejących obecnie stosunków jak ludzkie; jest to ich strona negatyw­
na” 12. Właśnie ta para pojęć stanowi ukrytą podstawę wszelkiego huma­
nizmu, który jest niczym innym, jak tylko sposobem przeżywania-wy-
trzymywania-rozwiązywania zawartej w nich sprzeczności. Humanizm
burżuazyjny uczynił z człowieka punkt wyjścia wszelkiej teorii. Świetlista
istota człowieka stanowiła widoczny rewers ukrytego pierwiastka tego,
co nieludzkie. Treść tej istoty, mającej pozór czegoś absolutnego, za po­
średnictwem owej strefy cienia zapowiadała przyszły bunt. Człowiek jako

wolność-rozumność demaskował tu rozdartego człowieka-egoistę spo­

12 Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia niemiecka, M ED, t. 3, s. 490.

MARKSIZM A HUMANIZM # 2 7 3

łeczeństwa kapitalistycznego. W każdorazowej postaci, jaką przybierała
para ludzkie-nieludzkie, XVIII-wieczne mieszczaństwo i niemieccy le­

wicowi radykałowie przeżywali - jedni w formie „liberalno-racjonalnej”,

drudzy w formie „wspólnotowej” albo „komunistycznej” - własny sto­
sunek do warunków swej egzystencji. Był to jednocześnie akt sprzeciwu,

żądanie i program.

A co sądzić o współczesnym humanizmie socjalistycznym? On rów­

nież jest aktem sprzeciwu i demaskacji - sprzeciwu wobec wszelkich form

dyskryminacji ludzi ze względów rasowych, politycznych, religijnych itd.
Sprzeciwu wobec ekonomicznego wyzysku i politycznej uległości, sprze­
ciwu wobec wojny. Sprzeciw ten nie jest wyłącznie dumną proklamacją
zwycięstwa, wezwaniem i przykładem skierowanym na zewnątrz, do

wszystkich, którzy cierpią z powodu imperializmu, wyzysku, nędzy, nie­
woli, wojny i dyskryminacji. Odnosi się on również i przede wszystkim

do wewnętrznej rzeczywistości samego Związku Radzieckiego. Na grun­
cie socjalistycznego humanizmu osoby Związek Radziecki sam zdaje so­
bie sprawę z kresu dyktatury proletariatu, zarazem odrzucając i potępiając

wszystkie jej „nadużycia”, wypaczone i „kryminalne” formy, jakie przybie­

rała owa dyktatura na etapie „kultu jednostki”. Humanizm socjalistyczny,

w swoim użytku wewnętrznym, odnosi się do rzeczywistego historyczne­

go procesu przekraczania dyktatury proletariatu i „wypaczonych” form,

jakie przybrała ona w ZSRR. Jest to rzeczywistość „podwójna” - zarazem

rzeczywistość w sposób konieczny i racjonalny przekroczona za sprawą

rozwoju socjalistycznych sił wytwórczych i stosunków produkcji (dykta­

tura proletariatu) i coś, co nigdy nie powinno było zaistnieć jako przeszkoda

do przezwyciężenia, nowa „nieracjonalna postać samego rozumu”, żywioł
owej historycznej „nierozumności” i nieludzkości, w którym pogrążo­

na jest przeszłość Związku Radzieckiego - terror, represje, dogmatyzm,

wszystko to, czego efektów i defektów wciąż jeszcze nie przezwyciężono.

W ten sposób jednak przedostaliśmy się ze strefy mroku do strefy ja­

sności, przeszliśmy od nieludzkiego do tego, co ludzkie. Komunizm, który
ma-być urzeczywistniony w Związku Radzieckim, oznacza świat bez eko­
nomicznego wyzysku, przemocy i dyskryminacji, nieskończoną perspek­

tywę postępu nauki i kultury, chleb i wolność, a także swobodny rozwój

- świat pozbawiony cienia i dramatu. Skąd zatem owo uporczywe kładze­

nie akcentu na człowieka? Do czego ludziom w ZSRR potrzebna jest idea

2 7 4 Hf MARKSIZM A HUMANIZM

człowieka, czyli idea ich samych, która pomaga im przeżywać własną hi

storię? Trudno nie pomyśleć w tym miejscu, z jednej strony, o konieczno­
ści przygotowania i przeprowadzenia wspomnianej istotnej transformacji
historycznej (przejście do komunizmu, kres dyktatury proletariatu, zanik

aparatu państwowego i związana z tym konieczność stworzenia nowych

form organizacji politycznej, ekonomicznej i kulturalnej), z drugiej zaś

- o historycznych warunkach, w jakich transformacja ta ma się dokonać.

Jest bowiem oczywiste, że warunki te noszą ślad przeszłości ZSRR, wraz

ze wszystkimi problemami dotyczącymi nie tylko okresu „kultu jednost­
ki”, ale także spraw bardziej odległych, jak „budowa socjalizmu w jednym

państwie”, w dodatku w państwie ekonomicznie i kulturowo „zacofanym”.

Wreszcie wśród owych „warunków” wymienić trzeba także odziedziczone

po przeszłości uwarunkowania „teoretyczne”.

Właśnie tą zauważalną nieprzystawalnością historycznych zadań

i warunków ich realizacji tłumaczy się odwołanie do ideologii. W istocie
poszczególne wątki humanizmu socjalistycznego zdają sprawę z pewnych
rzeczywistych, nowych problemów natury historycznej, ekonomicznej,

politycznej i ideologicznej, które w epoce stalinowskiej spychano w cień,

które jednak były nieodłączne od procesu budowy socjalizmu - z pro­
blemu nowych form organizacji ekonomicznej, politycznej i kulturalnej
odpowiadających osiągniętemu w socjalizmie poziomowi rozwoju sił

wytwórczych, z problemu nowych form rozwoju indywidualnego w roz­

poczynającym się okresie historii, kiedy to państwo nie panuje już, na
zasadzie przymusu, sterowania czy kontroli, nad losami jednostek, kie­
dy każdy człowiek, obiektywnie rzecz biorąc, ma wybór, a zatem również
i trudny cel do zrealizowania, cel stania się samemu tym, kim jest. Hu­
manistyczny socjalizm (z jego podstawowymi wątkami, takimi jak swo­
bodny rozwój jednostki, poszanowanie socjalistycznego prawa, godność

osoby itd.) to sposób, w jaki ludzie w Związku Radzieckim i w innych

krajach socjalistycznych przeżywają swój stosunek do tych problemów,

a zatem również do warunków, z których problemy te wyrastają. Ude­

rzający jest przy tym fakt, że - zgodnie z koniecznym prawem rozwo­

ju - w większości demokracji ludowych na pierwszy plan wybijają się
właśnie problemy natury politycznej i moralnej, i że partie na Zachodzie

również się z nimi borykają. Nie mniej uderzające jest to, że problemy te
nieraz - jeśli nie najczęściej - stawia się, potraktowane teoretycznie, w ka­

M ARKSIZM A HUMANIZM

9

275

tegoriach, które przynależą właśnie do tej filozofii człowieka, którą Marks
uprawiał we wczesnym okresie swej działalności. Używa się takich pojęć,

jak alienacja, rozdarcie, fetyszyzm, człowiek całościowy itp. Tymczasem
wspomniane problemy, rozpatrywane same w sobie, nie wymagają żadnej

„filozofii człowieka”; odnoszą się raczej do nowych form organizacji życia

ekonomicznego, politycznego i ideologicznego (włączając w to nowe for­
my rozwoju jednostkowego) w krajach socjalistycznych, znajdujących się

w fazie likwidacji albo przekraczania dyktatury proletariatu. Jak to moż­

liwe, że niektórzy ideologowie formułują owe problemy za pomocą pojęć
należących do filozofii człowieka, zamiast stawiać je otwarcie, w sposób

jasny i ścisły, w kategoriach ekonomicznych, politycznych lub ideolo­

gicznych, czyli w kategoriach teorii marksistowskiej? Dlaczego tak wielu
filozofów marksistowskich zdaje się odczuwać potrzebę bezpiecznego od­

wołania do przedmarksowskiego, ideologicznego pojęcia alienacji, udając,

że w ten sposób poddają refleksji i „rozwiązują” konkretne historyczne
problemy?

Pokusa szukania schronienia w ideologii nie byłaby tak silna, gdyby

nie wiązała się, na swój sposób, z pewnego rodzaju koniecznością, któ­
ra na próżno skrywa się za innymi, dobrze ugruntowanymi jej formami.
Komuniści niewątpliwie słusznie przeciwstawiają ekonomiczną, społecz­

ną i kulturalną rzeczywistość socjalizmu wszelkiemu „nieludzkiemu” im­
perializmowi; przeciwstawienie to samo stanowi element walki między
socjalizmem i imperializmem. Jednak używanie bez żadnych rozróżnień
i zastrzeżeń, tak jakby było to pojęcie teoretyczne, ideologicznego pojęcia
humanizmu, obciążonego - czy tego chcemy, czy nie - nieświadomymi

skojarzeniami o charakterze ideologicznym i aż nazbyt łatwo dającego
się pogodzić z wątkami pochodzenia drobnomieszczańskiego, również

może być niebezpieczne (wiadomo, że drobnomieszczaństwo, wraz z jego
ideologią, której Lenin przepowiadał piękną przyszłość, bynajmniej nie

zostało jeszcze pogrzebane przez historię).

Docieramy tu do przyczyn tkwiących głębiej i niedających się ła­

two wyeksplikować. Odwołanie do ideologii można wszak, do pewnego

stopnia, rozumieć jako substytut odwołania do teorii. Byłaby to w isto­
cie kwestia aktualnych warunków teoretycznych, odziedziczonych przez
marksizm po jego własnej przeszłości, nie tylko w postaci stalinowskiego
dogmatyzmu, ale także jeszcze starszego dziedzictwa fatalnych, opor-

2 7 6

MARKSIZM A HUMANIZM

tunistycznych wykładni marksizmu przez II Międzynarodówkę, które
Lenin zwalczał przez całe swoje życie, których jednak historia również
nigdy całkowicie nie pogrzebała. Warunki te stały na przeszkodzie temu,

by teoria marksistowska wypracowała pojęcia odpowiadające właśnie
nowym problemom, pojęcia, które pozwoliłyby jej dzisiaj sformułować

te problemy w terminach naukowych, nie zaś ideologicznych, i nazwać
rzeczy po imieniu, czyli używając odpowiednio skonstruowanych pojęć
marksistowskich, zamiast przesłaniać je - jak to się nazbyt często zdarza
pojęciowością ideologiczną (alienacja) lub pozbawioną jakiegokolwiek

jasnego statusu.

Żałować trzeba, na przykład, że pojęcie „kultu jednostki”, za pomo

cą którego komuniści próbują opisać ważne zjawisko należące do historii

ZSRR i całego ruchu robotniczego, z teoretycznego punktu widzenia jest
pojęciem po prostu „niesłychanym”, niedającym się nijak zaklasyfikować

w ramach teorii marksistowskiej. Używając go, można, rzecz jasna, potę­

pić pewien styl działania i z tego względu posiada ona określoną wartość
praktyczną, jednak - z tego, co wiem - dla Marksa opis stylu działania
politycznego nigdy nie był tym samym, co konstrukcja historycznej kate

gorii, czyli pojęcia należącego do teorii materializmu historycznego. Nawet
jeśli opisuje pewną rzeczywistość, nie jest jeszcze pojęciem. Tymczasem

wszystko, co mówi się na temat „kultu jednostki”, dotyczy, ściśle rzecz

biorąc, obszaru nadbudowy, czyli organizacji państwowo-ideologicznej,
i w zasadzie nie wykracza poza ten właśnie obszar, któremu - jak wia­

domo - na gruncie teorii marksistowskiej przysługuje „względna auto­

nomia” (nawiasem mówiąc, to właśnie owa autonomia w prosty sposób
tłumaczy fakt, że w okresie błędów na poziomie nadbudowy socjalistycz­
na infrastruktura mogła w zasadzie rozwijać się bez przeszkód). Dlaczego

w próbach przemyślenia owego zjawiska nikt nie powołuje się na znane

i uznane, istniejące już pojęcia marksistowskie? Dlaczego dominuje opis

w kategoriach stylu działania, odsyłający do „psychologii” jednostki - wła­

śnie opis, a nie próba przemyślenia? Dlaczego - skoro psychologia zyskała

taką historyczną rangę - nie postawić w kategoriach marksistowskich py­

tania o historyczne warunki możliwości tej jawnej promocji „psychologii”

w wymiarze historycznym? Marksizm w zasadzie umożliwia postawienie

tego problemu w kategoriach teoretycznych, a więc również jego wyja­
śnienie i rozwiązanie.

MARKSIZM A HUMANIZM

2 7 7

Nieprzypadkowo przytaczam tu przykłady pojęcia alienacji i „kultu

jednostki”. Pojęcia z repertuaru humanizmu socjalistycznego (w szcze­

gólności te odnoszące się do problemu prawa i jednostki) same bowiem

odsyłają do istotnych problemów z poziomu nadbudowy: organizacji
państwa, życia politycznego, moralności, ideologii itd. Trudno pozbyć

się wrażenia, że odwołanie do ideologii również i tu stanowi najprostsze

wyjście, substytut teorii, która wciąż pozostaje nierozwinięta. Nierozwi-

nięta, aczkolwiek wciąż możliwa, w stanie utajonym. Taka byłaby więc
rola owego kuszącego zwrotu ku ideologii - zamaskowanie owego braku,

owego zapóźnienia, odstępu, odmowa jego jawnej akceptacji na zasadzie,

jak ujmował to Engels, czynienia z własnej potrzeby i niecierpliwości

teoretycznego argumentu. Tak jakby potrzeba teorii sama była już teorią.
Zagrażający nam filozoficzny humanizm, szukający alibi w bezpreceden­

sowych dokonaniach samego socjalizmu, byłby właśnie owym dodatkiem,
gwarantującym niektórym ideologom marksistowskim poczucie posiada­
nia teorii, której właśnie im brakuje, poczucie niewarte poświęcenia tego,

co otrzymaliśmy, jako największy skarb, od Marksa - możliwości pozna­

nia naukowego.

Oto dlaczego, jeśli nawet nadszedł czas humanizmu socjalistycznego,

słuszne motywy tej ideologii nie powinny w żadnym wypadku służyć za

wymówkę dla jej aspektów negatywnych, co prowadzi do pomylenia ideo­

logii z teorią naukową.

Filozoficzny antyhumanizm Marksa pozwala bez trudu zrozumieć

konieczny charakter istniejących ideologii, łącznie z ideologią humani­

styczną. Jako teoria krytyczna i rewolucyjna dostarcza on jednak również

wskazówek co do taktyki, jaką należy obrać wobec tych ideologii: należy

je albo podtrzymywać, albo przekształcać, albo zwalczać. Marksiści wie­

dzą przy tym, że nie może być mowy o żadnej taktyce bez odpowiedniej

strategii, każda strategia zaś opiera się na określonej teorii.

październik 1963