Althusser Louis W odpowiedzi Johnowi Lewisowi

Louis Althusser

W odpowiedzi Johnowi

Lewisowi

Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski)

WARSZAWA 2005

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 2 -

www.skfm-uw.w.pl

Książeczka “W odpowiedzi Johnowi Lewisowi”

(Réponse a John Lewis) napisana została przez Louisa

Althussera w roku 1973 i w tymże samym wydana

przez paryskie wydawnictwo Edition Maspero/La

Découverte.

W języku polskim po raz pierwszy książka została

wydana w roku 1988 przez Studencką Oficynę

Wydawniczą Związku Studentów Polskich “Alma-

Press”. Niniejsze wydanie jest reprintem I wydania.

Przekładu książeczki dokonał oraz wstępem poprzedził

Andrzej Staroń.

Korekty przekładu oraz drobnych zmian redakcyjnych

dokonał Piotr Strębski.

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Wstęp tłumacza

Znajomość filozofii Althussera jest w Polsce nie tylko fragmentaryczna, ale także jednostronna.

Ogranicza się bowiem do kilku zaledwie tekstów napisanych w latach 1960-1970, w tym przede wszystkim

“Czytania Kapitału” (“Lire Le Capital”). Jest zatem niewspółmierna do rozgłosu i znaczenia koncepcji

francuskiego filozofa

. Trudno jednak robić z tego zarzut. Można jedynie mieć nadzieję, że “Odpowiedź...”

pozwoli w jakimś stopniu tę lukę wypełnić.

Książka ta, mimo małej objętości, jest w filozoficznym dorobku Althussera pozycją ważną, gdyż

zawiera po raz pierwszy przedstawione w tak rozwiniętej formie, rozproszone dotychczas elementy (samo-)

krytycznego spojrzenia na koncepcje zaproponowane w “Pour Marx” i “Lire Le Capital”. Jak wiadomo,

Althusser bardzo szybko uświadomił sobie błędy w swych pierwszych – zresztą z wielu względów

wartościowych – propozycjach teoretycznych. Na przełomie lat 1967/68 rozpoczął “oczyszczanie”

(“rektyfikację”, “rewizję”) swych prac. Za najważniejszy uważał błąd “teoretystyczny”. Dokonał wówczas

stopniowej ewolucji, odchodząc od jednostronnie i skrajnie sformułowanych założeń “teoretystycznych” w

kierunku politycznej aktywizacji. Jednym z rezultatów tej pracy jest właśnie “Odpowiedź...”.

Althusserowska samokrytyka skupia się tutaj przede wszystkim na rewizji pojęcia filozofii, pomijając –

prócz kilku fragmentów – problem “teoretycyzmu”. Krytykę tegoż zobiektywizował Althusser dopiero w

dwa lata po wydaniu “Réponse a John Lewis”, w książce “Éléments d'autocritique” (“Elementy

samokrytyki”)

Oto jej krótka, z konieczności bardzo schematyczna, prezentacja.

Miejscem narodzin błędu “teoretycystycznego” była, zdaniem Althussera, koncepcja “cięcia

epistemologicznego”, wprowadzona na oznaczenie “radykalnego i ciągłego zerwania marksizmu z

ideologią burżuazyjną”, będącego warunkiem “obrony marksizmu przed ideologicznymi deformacjami” i

zachowania jego teoretycznej tożsamości. Błąd pojawił się, twierdzi Althusser, w momencie interpretacji

tego zerwania, bowiem “zamiast nadać temu historycznemu faktowi cały jego wymiar społeczny,

polityczny, ideologiczny i teoretyczny, zredukowałem go do miary ograniczonego faktu teoretycznego”

Redukcja ta pociągnęła za sobą, w sposób konieczny, racjonalistyczną interpretację “cięcia”, polegającą na

przeciwstawieniu prawdy i błędu w “spekulatywnej opozycji nauki i ideologii w ogóle”, której przypadkiem

szczególnym był antagonizm marksizmu i ideologii burżuazyjnej. Wszystkie skutki “teoretycyzmu”,

konkluduje Althusser, wypływają z “tej redukcji i racjonalistyczno-spekulatywnej interpretacji”.

Mimo teoretycznej mglistości kategorii “cięcia”, uniemożliwiającej mu – z czego nie zdawał sobie

sprawy – wyjaśnienie jego mechanizmów, to znaczy możliwości i przebiegu przejścia między kolejnymi

systemami, uczynił z niej argument teoretyczny. To znaczy, jak powiada, “uteoretyzował” błąd

racjonalistycznej opozycji między nauką (prawdą) i ideologią (błąd) w trzech “postaciach teoretycznych”,

podsumowujących i ucieleśniających błędną tendencję. Są to: po pierwsze, szkic (spekulatywny, dodaje

Althusser) teorii różnicy między nauką i ideologią w ogóle; po drugie, kategoria “praktyki teoretycznej” w

takiej mierze, w jakiej sprowadzała w istniejącym kontekście praktykę filozoficzną do praktyki naukowej;

po trzecie, najbardziej chyba znana (spekulatywna) teza filozofii jako “teorii praktyki teoretycznej”,

prezentująca kulminacyjny punkt błędnej tendencji.

Krótko mówiąc, “teoretycyzm” oznacza dla Althussera przede wszystkim prymat teorii nad

praktyką, jednostronny nacisk na teorię. W czystej formie: posługiwanie się racjonalistyczną opozycją

prawda/błąd w spekulatywnej teorii Nauki i Ideologii.

Podobnie niewspółmierna jest ilość opublikowanych tekstów Althussera. Legendarne stało się to, że publikował niezmiernie

rzadko w okresie, gdy obowiązujące było wydawanie “théorie – fleuve”.

Louis Althusser, “Éléments d'autocritique”, Hachette Littérature, Paris 1974. Gotowa wersja tego eseju istniała już w roku

1972 i miała pierwotnie wejść w skład “Odpowiedzi...”. Jednak Althusser zrezygnował z tego zamiaru, aby – jak mówił – nie

rozbijać jedności tekstu.

“Éléments...”, wyd. cyt., str. 14.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 3 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Kilka słów komentarza. Wydaje się, że Althusser zupełnie trafnie identyfikuje słabe strony swych

pierwszych propozycji. Nie są one oczywiście jedyne. Tak więc wyraźnie widoczna była ogólnikowość i

niekompletność definicji ideologii, absolutystyczne jej pojmowanie stymulujące niedostrzeganie jej

wielorakich powiązań i uwarunkowań, brak dopracowanego systemu zależności między ideologią i nauką.

Podobne są sprzeczności koncepcji “praktyki teoretycznej” czy koncepcji filozofii jako “teorii praktyki

teoretycznej”

. Równie słuszne jest, co nie ulega wątpliwości, uznanie niejednoznacznej, niedopracowanej

koncepcji “cięcia epistemologicznego” za przyczynę błędnego toku rozważań dotyczących nauki i ideologii

oraz ich wzajemnego stosunku.

Jakie były przyczyny takiego stanu rzeczy? Althusser zdaje się wskazywać, konkretyzując swój

wywód, iż powodem takiego pojmowania “cięcia” było niedopracowanie teorii ideologii, dokładniej –

jednostronne ujęcie dwuznacznego pojęcia, używanego przez Marksa w “Ideologii niemieckiej”. Ideologia

była tu pojmowana jako, z jednej strony, kategoria filozoficzna służąca do oznaczenia błędu, iluzji, a z

drugiej strony – jako pojęcie naukowe, dotyczące nadbudowy społecznej. Althusser nie “dostrzegł” niejako

tego drugiego znaczenia i utożsamił ideologię z kategorią filozoficzną, z czego wynikała niemożność

zrozumienia jej konkretnych form, mechanizmów, funkcji i tendencji klasowych oraz koniecznych

stosunków między filozofią i nauką. “Zatem nie mogłem – pisze Althusser – uczynić naprawdę zrozumiałą

więzi istniejącej między, z jednej strony, zerwaniem Marksa z ideologią burżuazyjną i z drugiej strony –

«cięciem»”

Po drugie, koncepcja ideologii była niedopracowana, stwierdza Althusser, ponieważ zabrakło w niej

sprzeczności. Dlaczego? Ponieważ Althusser, jak sam twierdzi, bezkrytycznie zaadaptował Spinozjańską

teorię ideologii, znakomicie odpowiadającą jego potrzebom

, gdyż odrzucającą możliwość posługiwania się

kategoriami Podmiotu i Celu. Interpretacja “Pierwszego Rodzaju Poznania” jako historycznego i

konkretnego świata ludzi żyjących (w) materialności urojonej doprowadziła go do koncepcji

“materialności-urojenia-odwrócenia-podmiotu”. Ale Spinoza widział ideologię jako uniwersalny element

istnienia historycznego. W ten sposób pomijał różnicę “regionów ideologii i antagonistycznych tendencji

klasowych, które ją przebiegały, dzieliły, przegrupowywały i przeciwstawiały”. Brakiem (przeniesionym)

Spinozjańskiej teorii ideologii jest właśnie brak sprzeczności. Przez wyłom w tej teorii, pisze Althusser,

mógł się łatwo wcisnąć “teoretycyzm”.

Po trzecie, redukowanie “cięcia” do prostego faktu teoretycznego – Althusser przenosi się tutaj na

grunt nauki – było (znowu) bezkrytycznym zaadaptowaniem punktu widzenia nauki na nią samą. Inaczej

mówiąc, zaadaptowaniem “punktu widzenia «agentów» praktyki naukowej na ich własną praktykę i historię

jej rezultatów”, polegającym na widzeniu w początku nauki tylko różnicy między “«przed i po», między

odkrytymi prawdami i odrzuconymi błędami”

. Ten eufemistyczny wywód ukrywa, jak się wydaje, silny

Wbrew deklaracjom Althussera, że chodzi o filozofię marksistowską, jej teoretyczna wersja bliska była, poprzez terminologię,

strukturalizmowi, a poprzez pojmowanie przedmiotu i funkcji filozofii oraz redukowanie jej do epistemologii –

neopozytywizmowi. Althusser zresztą podkreśla w “Éléments...” fakt bliskiego związku “teoretycyzmu” z epistemologią, która

definiowana jako “teoria warunków i form praktyki naukowej i jej historii w różnych konkretnych naukach” może być

interpretowana w dwojaki sposób: materialistyczny i spekulatywny. W tym drugim przypadku prowadzi do tworzenia i

rozwijania teorii praktyki naukowej w odróżnieniu od innych praktyk. Czym różni się więc od filozofii pojmowanej jako

“teoria praktyki teoretycznej”? Filozofia jest epistemologią.

“Éléments...”, wyd. cyt., str. 45.

Brak miejsca nie pozwala na rozwijanie problemu stosunku Althussera do Spinozy, który miał pełnić wobec niego podobną

funkcję, jak Hegel wobec Marksa.

Kilku słów wyjaśnienia wymaga teoria ideologii Spinozy. Jej charakterystycznymi cechami są: “realność” urojenia ideologii,

jej wewnętrzne odwrócenie, a jej “centrum” stanowi iluzja podmiotu. Spinoza odrzuca wszelką iluzję na temat ideologii,

identyfikując ją jako urojoną. Ale jednocześnie odrzuca traktowanie jej jako błędu, ponieważ zasadza system tego urojenia na

stosunku ludzi do świata “wyrażonego” poprzez stan ich ciał. Ten materializm urojenia otworzył drogę do koncepcji

Pierwszego Rodzaju Poznania: czegoś innego niż “poznanie”, bowiem chodzi tutaj o świat materialny ludzi taki, jaki

przeżywają, świat ich konkretnego i historycznego istnienia.

Zatem Althusser przejmuje “teorię ideologii”, dokonując interpretacji Pierwszego Rodzaju Poznania.

“Éléments...”, wyd. cyt., str. 47-48.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 4 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

wpływ, jaki wywarł na Althussera strukturalizm, od którego zawsze się ostro odżegnywał, przyznając się

jedynie do “kokietowania” terminologią

Nie są to, oczywiście, jedyne przyczyny, lecz najbardziej widoczne w samym wywodzie Althussera,

posiadającym, niestety, pewne niedoskonałości i wymagającym przeprowadzenia żmudnej interpretacji, na

którą tu nie ma miejsca.

Cały wywód Althussera zmierza w kierunku pokazania podstawowego, jego zdaniem, braku

koncepcji “teoretystycznej”, jakim jest nieobecność pojęcia walki klas, problematyki klasowej w

naukowych i filozoficznych rozważaniach. Althusser dokonuje bowiem swoistego “odwrócenia” swej

poprzedniej pozycji: formuła “prymatu teorii nad praktyką” zostaje zastąpiona formułą “prymatu praktyki

nad teorią, to znaczy prymatu walki klasowej w ekonomii i polityce nad walką klasową w teorii”

. Z tego

punktu widzenia dokonuje także oceny swych poprzednich koncepcji. W proponowanym układzie

teoretycznym nie mogą bowiem funkcjonować wywołujące “zgubne skutki” koncepcje takie, jak “praktyka

teoretyczna” czy jej “teoria”. Natomiast opozycja nauka/ideologia wymaga, jak sądzi Althusser,

“przepracowania” z innego punktu widzenia, to jest “złożonego procesu produkcji poznania, w którym

łączą się klasowe konflikty, ideologie praktyczne, ideologie teoretyczne, istniejące nauki i filozofia”.

Naczelnym zadaniem staje się więc wprowadzenie walki klas i jej skutków do teorii.

Niestety, program badawczy, jaki formułuje Althusser, zbieżny w pewnych punktach z

Leninowskim postulatem “upartyjnienia” filozofii, nie jest jednak satysfakcjonujący. Trudno za

zadowalające uznać (pamiętając jeszcze nader szeroki i nie zrealizowany program badań z pierwszych prac)

żądanie “wzięcia na poważnie znaków teoretycznej walki klasowej, by móc lepiej rozpoznać i poznać

przeciwnika klasowego, to znaczy, na istniejącym terenie teoretycznym, przeciwników filozoficznych i

zająć teoretyczne pozycje klasowe bardziej słuszne, aby utrzymać i obronić front lepiej przygotowany”

Althusserowska “upolityczniona wersja filozofii” zawiera wiele miejsc niejasnych i niedopracowanych, jak

zauważymy to w “Odpowiedzi...” Niewyjaśniona pozostaje, na przykład, definicja “polityki”; także

kwestia, czy zajęcie odpowiednich “pozycji klasowych” determinuje niejako automatycznie przyjęcie

takich, a nie innych założeń naukowych.

Podobnie wątpliwa pozostaje kwestia krytyki “odchylenia stalinowskiego” poprzez “ekonomizm”.

Czy faktycznie pojęcie to posiada taką wartość eksplikacyjną, jaką mu się tutaj przyznaje? Zresztą,

dodajmy, wyjaśnienie to uznał Althusser za niewystarczające i w kilka lat później definiuje “ekonomizm”

jako “ekonomistyczną i woluntarystyczną linię, która podtrzymywała cały ten system”

. To jeszcze

bardziej komplikuje, niż rozjaśnia sprawę.

Zaprezentowane wyżej “Éléments d'autocritique” i książka, którą Czytelnik ma przed sobą, są

głównymi pozycjami drugiego okresu twórczości Althussera. Wyraźnie widoczna jest ich

nieekwiwalentność teoretyczna wobec dzieł okresu pierwszego: bardziej szczegółowych, wykończonych, a

także, mimo braków, płodnych poznawczo. Natomiast okres drugi charakteryzuje przede wszystkim

tendencja krytyczna

, która jest, jak łatwo zauważyć, przede wszystkim polityczna. Nie pojawia się tu

wiele kwestii, którymi Althusser zajmował się poprzednio. Możliwe jest – powiedział Balibar – że

Althusser “był niezdolny teoretycznie... to znaczy był zdolny do zidentyfikowania pewnych trudności i

słabości pierwszych sformułowań, ale nie był naprawdę zdolny do skonstruowania na to miejsce całości

równie spójnej jak pierwsza”

. Lecz oto pojawia się pytanie, czy faktycznie w pierwszym okresie

Tamże, str. 56 i n.

Tamże, str. 8.

Tamże, str. 97.

Przedmowa Althussera do: Dominique Lecourt, “Lyssenko. Histoire réelle d'une «science prolétarienne»”, Editions Maspero,

Paris 1976, str. 11. Jest to książka bardzo interesująca. Lecourt traktuje bowiem łysenkizm jako ukonkretyzowanie stalinizmu

albo inaczej mówiąc: stalinizm jest uogólnionym łysenkizmem.

Althusser, wbrew zwolennikom popperowskiej falsyfikowalności, nadał, za Leninem, błędowi uprzywilejowaną rolę w

procesie “oczyszczania” poznania, rodzaj heurystycznego prymatu nad prawdą.

Zob. Andrzej Staroń, “Co zostało ze «szkoły Althussera»” (rozmowa z É. Balibarem), “Nowa Krytyka” 1987, nr 1 (w druku).

Także: É. Balibar, “Co pozostało ze «Szkoły Althussera»?”, Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 5 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

stanowisko Althussera było spójnym systemem, czy też były to tylko kierunki i wskazówki badań. Trudno

jest na to pytanie odpowiedzieć. Ta całościowa, jak i częściowa ocena może się okazać – ze względu na

stałą, niezakończoną formalnie, ewolucję poglądów Althussera – nieuprawniona

Jak słusznie zauważa R. Łoziński: “Nie chodzi teraz o to, żeby w całości przyjmować lub odrzucać

jego propozycję filozoficzną. Chodzi teraz o to, żeby wykorzystać ją jako szansę do powtórnego

przemyślenia wielu pozornie ostatecznie rozwiązanych problemów filozofii marksistowskiej i

marksizmu”

. Lektura “Odpowiedzi...” na pewno tę szansę stwarza.

Andrzej Staroń

Warszawski), Warszawa 2005.

Wiadomo, iż mimo długiego milczenia Althusser nadal pisze, choć nie publikuje (zob. przyp. 13). Może więc któregoś dnia...

R. Łoziński, “Filozofia Althussera”, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1977, str. 261.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 6 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Przedmowa

Książeczka ta zawiera artykuł “W odpowiedzi Johnowi Lewisowi” i Uwagę o “krytyce kultu

jednostki”, napisane w czerwcu 1972 roku.

Artykuł ukazał się w przekładzie Grahama Locka w dwóch numerach “Marxisme Today”,

teoretyczno-politycznego pisma Komunistycznej Partii Wielkiej Brytanii, w październiku i listopadzie 1972

roku.

Książeczka nosi tytuł “W odpowiedzi Johnowi Lewisowi”, gdyż kilka miesięcy wcześniej to samo

pismo opublikowało długi krytyczny artykuł Johna Lewisa (angielskiego filozofa komunistycznego,

znanego ze swych wypowiedzi w kwestiach polityczno-ideologicznych), zatytułowany “The Case

Althusser”.

Obecny tekst powtarza angielską wersję artykułu: wprowadziłem tylko kilka poprawek, dorzuciłem

parę wyjaśniających paragrafów i dodałem Uwagę.

Dołączyłem również niepublikowaną do tej pory Uwagę o kategorii: “proces bez Podmiotu i bez

Celu(ów)”, która pierwotnie miała stanowić jedność z “W odpowiedzi...”, ale usunąłem ją wówczas, by nie

przedłużać i tak już długiego artykułu.

L. A.

Paryż, 1 maja 1973

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 7 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

W odpowiedzi Johnowi Lewisowi

Dziękuję “Marxisme Today” za opublikowanie artykułu Johna Lewisa na temat moich esejów z

filozofii marksistowskiej: “Pour Marx” i “Lire Le Capital” (1965).

W obecności wszystkich nieruchomych członków rodziny i swych milczących kolegów Doktor John

Lewis pochylił się nad “przypadkiem Althussera”

. Trwało to długo, ale wreszcie postawił diagnozę: chory

jest dotknięty ostrym “dogmatyzmem” – w rodzaju “średniowiecznego”. Prognoza jest ponura: chory długo

nie pociągnie.

Jest to dla mnie zaszczyt, lecz także okazja do wytłumaczenia się, patrząc już z dystansu 12 lat. Bo

przecież mój pierwszy, mówiący o “młodym Marksie”, artykuł ukazał się w 1960 roku, a obecnie jest rok

1972.

Od tego czasu sporo wody przepłynęło pod mostem Historii. Ruch robotniczy przeżył tak ważne

wydarzenia, jak: proces bohaterskiej i zwycięskiej walki narodu wietnamskiego przeciwko

najpotężniejszemu krajowi imperialistycznemu świata; proletariacką rewolucję kulturalną w Chinach (1966-

1969); największy w historii strajk robotniczy (dziesięć milionów strajkujących przez miesiąc) we Francji w

1968 roku – strajk “poprzedzony” i “podwojony” głębokim buntem ideologicznym w środowiskach

studentów i intelektualistów drobnomieszczańskich; zajęcie Czechosłowacji przez armie innych krajów

Układu Warszawskiego; wojnę w Irlandii, itp. Wiadomo, że rewolucja kulturalna, Maj '68 i zajęcie

Czechosłowacji wywołały głośne echa ideologiczne i polityczne w całym świecie kapitalistycznym.

Z upływem czasu można lepiej osądzać. Lenin mówił: kryterium praktyki jest naprawdę ważne

tylko wtedy, gdy dotyczy “procesu” o długiej trwałości. Z upływem “doświadczenia praktycznego”,

trwającego dwanaście, dziesięć, a nawet siedem lat, można lepiej osądzać i widzieć, czy miało się rację czy

nie, i w czym: nawet na moim bardzo skromnym poziomie. Doprawdy, okazja jest doskonała.

Podkreślam po prostu szczegół: w artykule Johna Lewisa nie pojawia się problem politycznej

historii ruchu robotniczego. W “Pour Marx” (1965) mówiłem o Stalinie, o XX Zjeździe KPZR, a także o

rozbiciu międzynarodowego ruchu komunistycznego. Natomiast dla Lewisa, prawdopodobnie, Stalin w

ogóle nie istniał; podobnie jak XX Zjazd, rozbicie międzynarodowego ruchu komunistycznego, Maj 1968,

zajęcie Czechosłowacji czy wojna w Irlandii. J. Lewis jest czystym duchem, który nie zniża się do

mówienia o polityce.

Gdy mówi o filozofii, to mówi tylko o filozofii. Kropka.

W ten sposób postępuje zresztą większość profesorów filozofii w naszym społeczeństwie

burżuazyjnym. Przede wszystkim nie mówią o polityce! Nie, oni mówią tylko o filozofii. Kropka. Z tego

powodu Lenin nazywał ich, cytując Dietzgena, “dyplomowanymi lokajami” państwa burżuazyjnego. Jakaż

nędza! Bo przecież, już od Platona, wszyscy wielcy filozofowie mówili o polityce – także wszyscy wielcy

filozofowie burżuazyjni – i to nie tylko materialiści, ale również idealiści: na przykład Hegel. Nie mówili o

tym wprost, ale mniej lub bardziej przeczuwali, że uprawiać filozofię oznacza także uprawiać politykę w

teorii; co więcej, mieli odwagę uprawiać politykę mówiąc o niej z odkrytą twarzą.

Dzięki Bogu John Lewis to zmienił. Jest on marksistą i mamy rok 1972: nie ma już potrzeby mówić

o polityce. Niech zrozumie, kto może.

Dziękuję “Marxisme Today” także za to, że udostępniło miejsce filozofii. Jest to bardzo słuszne.

Bowiem Engels, Lenin oczywiście, ale nawet sam Stalin i, naturalnie, Gramsci i Mao mówili: proletariacka

walka klasowa potrzebuje filozofii. Potrzebuje nie tylko marksistowskiej nauki historii (materializmu

historycznego), ale także filozofii marksistowskiej (materializmu dialektycznego). Dlaczego?

Tytuł artykułu Johna Lewisa brzmi: “The Case Althusser” (“Przypadek Althussera” – przyp. tłum.). Nic w tym dziwnego, w

konkluzji swego artykułu J. Lewis stawia kropkę nad “i” porównując marksizm z... medycyną.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 8 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Niech mi będzie wolno odpowiedzieć formułą, której (osobiste) ryzyko napisania biorę na siebie:

dlatego, że filozofia, w ostatniej instancji

, jest walką klasową w teorii

To wszystko, jakby powiedział J. Lewis, jest zupełnie “ortodoksyjne”. Engels, cytowany przez

Lenina w “Co robić?”, w przedmowie do “Wojny chłopskiej w Niemczech” pisał w 1874 roku, że istnieją

trzy formy walki klasowej: forma ekonomiczna, forma polityczna i forma teoretyczna. Albo, jeżeli ktoś

woli, ta sama walka klasowa istnieje, a więc powinna być prowadzona przez proletariat pod kierownictwem

jego Partii, w ekonomii, w polityce i w teorii. Przedłużenie walki klasowej w teorii nazywa się filozofią.

To wszystko, ktoś powie, są słowa i tylko słowa, ale tak nie jest. Tutaj słowa są orężem walki

klasowej w teorii. Bo jeżeli walka klasowa w teorii jest “częścią” walki klasowej tout court i jeżeli

najważniejszą formą walki klas jest polityczna walka klasowa, to słowa filozofii są orężem w walce

politycznej.

Lenin napisał, że “polityka jest przedłużeniem ekonomii”. Tutaj, można byłoby napisać, że filozofia,

w ostatniej instancji

, jest teoretycznym przedłużeniem polityki. Formuła jest “schematyczna”. Zgoda! Ale

w tych kilku słowach mówi to, co należy powiedzieć.

Wszystko, co dzieje się w filozofii posiada, w ostatniej instancji, nie tylko konsekwencje polityczne

w teorii, ale także polityczne konsekwencje w polityce: w politycznej walce klasowej.

Dokładniej pokażę to za chwilę.

Oczywiście, skoro cytuję Engelsa i Lenina, J. Lewis powie zapewne jeszcze raz, że postępuję jak

“ostatni bohater ortodoksji, zagrożonej ciężkimi niebezpieczeństwami”

. O.K. Staram się bronić tej

“ortodoksji”, która nazywa się teorią Marksa i Lenina. Czy grożą jej, już od chwili narodzin, “ciężkie

niebezpieczeństwa”? Oczywiście, te rodem z ideologii burżuazyjnej. John Lewis powie, że “wygłaszam

kazania na pustyni”. Nie!

Komuniści, o ile są marksistami i marksiści, o ile są komunistami, nigdy nie przemawiają na

pustyni. Jednakże mogą być względnie sami.

Dlaczego? – powiemy o tym później.

Zatem na tej marksistowskiej bazie teoretycznej, “ortodoksyjnej”, ponieważ zgodnej z teorią Marksa

i Lenina, chcę dokonać wytłumaczenia się wobec Lewisa i wobec moich własnych błędów. A więc na bazie

proklamowanej przez Engelsa i Lenina konieczności walki klas w teorii – i na bazie definicji filozofii, którą

proponuję dzisiaj (w czerwcu 1972 roku): filozofia, w ostatniej instancji, jest walką klasową w teorii.

Pominę zatem całkowicie wszystkie “psychologiczne” uwagi, które J. Lewis umieścił w konkluzji

swego artykułu, poświęcając je “stylowi życia i pisania L. Althussera w całości”. Na przykład, John Lewis

jest bardzo przejęty i zbulwersowany w swym dobrym “humanizmie” faktem, że “L. Althusser argumentuje

w sposób dokładny z krańcowym dogmatyzmem”, co skłania go do myślenia nie o scholastykach, którzy

byli wielkimi filozofami Średniowiecza, ale o “skoliastach”, o komentatorach komentatorów, erudytach

Podkreślam: w ostatniej instancji, aby mi nie zarzucono, że tego nie powiedziałem. Mówię więc: filozofia, w ostatniej

instancji, jest walką klasową w teorii – a nie: filozofia jest walką klasową tout court.

Aby zorientować czytelnika, że ta maksymalnie zgęszczona formuła mogłaby zbić z tropu, oto trzy kwestie: 1) Na skutek

swej abstrakcyjności, racjonalności i systemowości filozofia figuruje po prostu “w” teorii, w sąsiedztwie nauk, z którymi

utrzymuje specyficzne stosunki, ale filozofia nie jest nauką. 2) W odróżnieniu od nauk, filozofia utrzymuje ścisły związek z

klasową tendencją ideologii, które – w ostatniej instancji – są praktyczne i nie należą do teorii (“ideologie teoretyczne” byłyby,

w ostatniej instancji, odłamami ideologii praktycznych w teorii). 3) We wszystkich sformułowaniach wyrażenie “w ostatniej

instancji” oznacza “determinację w ostatniej instancji”, zasadniczy aspekt, “decydujące ogniwo” determinacji: implikuje więc

istnienie jednego lub wielu aspektów drugoplanowych, podporządkowanych, naddeterminowanych i naddeterminujących,

ponieważ innych. Zatem filozofia nie jest niczym innym, jak tylko walką klasową w teorii i ideologie nie są inne, jak tylko

praktyczne: ale są takie dopiero w “ostatniej instancji”. Być może nie zawsze w pełni zrozumiano teoretyczne znaczenie

Leninowskiej tezy o “decydującym ogniwie”. Chodzi tutaj nie tylko o znalezienie, wśród ogniw przedistniejących i już

zidentyfikowanych, “ogniwa decydującego”: łańcuch jest w ten sposób zrobiony, że należy odwrócić formułę. Aby móc

rozpoznać i zidentyfikować inne ogniwa łańcucha w ich miejscu, należy przede wszystkim pojmować je poprzez “decydujące

ogniwo”.

Zob. przyp. 17.

Cytuję J. Lewisa.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 9 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

dzielących filozoficzny włos na czworo, ogłupiałych przez samo cytowanie... Pięknie dziękuję! Ta subtelna

“psychologia” nie ma miejsca w dyskusji między komunistami. Nie pójdę za J. Lewisem w tym kierunku.

Będę traktował Johna Lewisa jak towarzysza, bojownika bratniej partii: Komunistycznej Partii

Wielkiej Brytanii.

Postaram się mówić językiem prostym, jasnym, zrozumiałym dla wszystkich naszych towarzyszy.

Aby nie przedłużać mojej odpowiedzi, ograniczę się do najważniejszych problemów teoretycznych,

przemawiających politycznie do nas dzisiaj, w 1972 roku.

Aby czytelnik zrozumiał moją odpowiedź, musi oczywiście poznać najpierw istotę “radykalnej”

krytyki moich “esejów filozoficznych” przez J. Lewisa.

J. Lewis zarzuca mi: 1) nieznajomość filozofii Marksa oraz 2) nieznajomość historii kształtowania

się myśli Marksowskiej.

Krótko – zarzuca mi nieznajomość marksistowskiej teorii.

Ma oczywiście do tego prawo.

Teraz rozpatrzę kolejno te dwa zarzuty.

III

Punkt pierwszy: “L. Althusser nie zna filozofii Marksa”.

Aby to pokazać, J. Lewis używa prostej metody: eksponuje filozofię Marksa w swoim rozumieniu,

odrzucając filozofię Marksa taką, jak ją pojmuje “L. Althusser”. Wystarczy porównać, aby natychmiast

zauważyć różnicę.

No cóż, pójdźmy za naszym przewodnikiem w filozofię marksistowską i zobaczmy, jak J. Lewis ją

streszcza. Filozofia Marksa składa się dla niego z trzech formuł, które nazwę trzema Tezami

1. Teza nr 1: “Człowiek tworzy historię”.

Uzasadnienie: nie ma potrzeby uzasadniania, gdyż to rzuca się w oczy, jest oczywiste, wszyscy

dobrze to wiedzą.

Przykład: rewolucja. Człowiek robi rewolucje.

2. Teza nr 2: “Człowiek tworzy historię przetwarzając historię już stworzoną, «transcendując» przez

«negację negacji» stworzoną już historię”.

Uzasadnienie: jeżeli człowiek jest tym, który tworzy historię, to aby ją tworzyć powinien

transformować historię, którą już stworzył (ponieważ historię tworzy człowiek); transformowanie tego, co

już stworzono, oznacza “transcendowanie”, to znaczy negowanie tego, co istnieje, a skoro to, co istnieje,

jest historią już przez człowieka stworzoną, oznacza to negowanie historii już zanegowanej. Tworzyć

historię oznacza więc “negować negację” negacji negacji, i tak bez końca.

Przykład: rewolucja. Robiąc rewolucje człowiek “transcenduje” (“neguje”) istniejącą historię, która

sama już jest “negacją” historii poprzedniej.

3. Teza nr 3: “Człowiek poznaje tylko to, co tworzy”.

Uzasadnienie: nie ma uzasadnienia. Czyżby z braku miejsca w artykule? Spróbujmy obronić

twierdzenie J. Lewisa. Mógłby, na przykład, odwołać się do praktyki naukowej i powiedzieć, że badacz

“zna tylko to, co robi” – gdyż to on jest tym, który “robi” bądź dowodzenia (matematyczne) bądź próby

(doświadczalne).

Zaproponowałem tę “definicję” w “Cours de philosophie pour scintifiques” (1967): “Filozofia wypowiada propozycje, które

są Tezami (w odróżnieniu od nauki: «Nauka wypowiada propozycje, które są Dowodami»)”.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 10 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Przykład: nie ma przykładu. Spróbujmy jednak zilustrować tę tezę. J. Lewis mógłby przecież wziąć

jako przykład historię: człowiek zna historię, ponieważ ją tworzy (teza J. B. Vico = “verum factum”)

Tak więc, według J. Lewisa, filozofia marksistowska streszcza się w trzech tezach:

Teza nr 1: Człowiek tworzy historię.

Teza nr 2: Człowiek tworzy historię transcendując historię.

Teza nr 3: Człowiek poznaje tylko to, co tworzy.

To wszystko jest tutaj bardzo proste. Wszyscy “rozumieją” słowa: człowiek, tworzyć, historia, znać.

Być może jest tylko jedno słowo bardziej skomplikowane, słowo “filozofów”: “transcendencja” lub

“negacja negacji”. Ale, gdyby chciał, J. Lewis mógłby, być może, mówić przystępniej, zamiast mówić:

człowiek tworzy historię transcendując ją przez “negację negacji”, mógłby powiedzieć: człowiek tworzy

historię przekształcając ją. Czyż nie byłoby to bardziej proste?

Mimo wszystko pozostaje mała trudność. Gdy J. Lewis mówi, że człowiek “tworzy” historię, to

wszyscy rozumieją – lub raczej mniemają, że rozumieją. Bo jeżeli chodzi o pójście trochę dalej w

wyjaśnieniu, gdy J. Lewis stawia sobie uczciwie (wewnętrznie) pytanie: “co człowiek robi, aby tworzyć

historię?”, wówczas zauważa się delikatny problem tutaj, gdzie wszystko wydawało się proste, pewną

ciemność tam, gdzie wszystko wydawało się jasne.

Co było tutaj niejasnego? Małe słowo: tworzyć (w tezie: “Człowiek tworzy historię”). Bowiem cóż

w istocie chce się powiedzieć przez słowo tworzyć – oczywiście, gdy chodzi o historię? Gdy mówi się:

“zrobiłem dowcip” albo “zrobiłem wycieczkę dookoła świata”; albo gdy stolarz mówi: “zrobiłem stół” itp.

to wszyscy wiedzą, co oznacza słowo: robić. Jego znaczenie zmienia się w zależności od kontekstu, ale

poprzez każdy kontekst można wyjaśnić, co przez słowo “robić” chciano powiedzieć.

Na przykład, kiedy stolarz “robi” stół oznacza to, że go wytwarza. Ale co ma znaczyć stwierdzenie:

tworzyć historię? Gdy chodzi o stolarza – wiadomo, ale człowiek, który tworzy historię – kto to jest? Czy

znacie, jak mówił Hegel, ten “gatunek jednostki”?

John Lewis bierze się więc do pracy. Nie unika trudności, lecz przeciwstawia się im. Wyjaśnia nam

całą rzecz. Mówi: “tworzyć”, w przypadku historii, znaczy “transcendować” (negacja negacji), oznacza

przekształcać materię pierwotną istniejącej historii przekraczając ją. W porządku.

Ale stolarz, który “robi” stół także posiada istniejącą przed nim “materię pierwotną”: drewno. I

przekształca drewno w stół. Jednak J. Lewis nigdy nie powie, że stolarz “transcenduje” drewno, aby

“zrobić” stół. I ma całkowitą rację. Gdyż jeżeli by tak powiedział, to pierwszy lepszy stolarz, wszyscy

stolarze i robotnicy świata posłaliby go do diabła z całą jego “transcendencją”. J. Lewis używa pojęcia

“transcendencji” (negacji negacji) tylko w stosunku do historii. Dlaczego? W swoim artykule tego nie

wyjaśnia.

Wydaje mi się jednak, że J. Lewis używa swojej “transcendencji” w następującym znaczeniu: tym,

co jest materią pierwotną historii jest już historią. W przypadku stolarza jego pierwotną materię stanowiło

drewno. Ale żaden stolarz nigdy nie powie, że on to drewno “zrobił”, gdyż bardzo dobrze wie, że drewno

jest wytwarzane przez naturę: zanim zostanie pocięte na deski, musi najpierw wyrosnąć w lesie.

Natomiast dla J. Lewisa człowiek jest tym, który już stworzył historię, z której tworzy historię! W

historii człowiek wytwarza więc wszystko: nie tylko rezultat, produkt swej “pracy” (czyli historię), lecz

także, uprzednio, materię pierwotną (czyli historię), którą przekształca w historię. Arystoteles ongiś mówił,

że człowiek jest zwierzęciem dwunożnym, rozumnym, mówiącym i politycznym. Franklin, cytowany przez

Marksa w “Kapitale”, mówił, że człowiek jest “toolmaking animal”. J. Lewis jest filozofem innej klasy.

Uważa, że człowiek jest nie tylko “zwierzęciem produkującym narzędzia”, lecz również zwierzęciem-

kreatorem historii, w mocnym sensie, ponieważ tworzy wszystko: “tworzy” materię pierwotną (historię),

narzędzia produkcji (J. Lewis milczy w tym miejscu! A to z tej przyczyny, że byłby zobligowany do

mówienia o walce klas i jego “człowiek” nie miałby znaczenia) i naturalnie produkt końcowy, czyli historię.

“Prawdziwe jest to, co było zrobione”. K. Marks cytuje Vico w jednej linijce “Kapitału” (tom I, Warszawa 1951, str. 400,

przypis 89), mimochodem, a propos historii technologii.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 11 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Czy znacie na tej ziemi byt obdarzony podobną władzą? Tak, istnieje on w tradycji kultury ludzkiej

– to Bóg. Jedynie on “tworzy” materię, z której “tworzy” świat. Ale istnieje bardzo ważna różnica: Bóg J.

Lewisa nie jest poza światem, człowiek-bóg stwórca historii nie jest poza historią, lecz jest wewnątrz niej.

Jest to bardzo skomplikowane! Jest skomplikowane dlatego, że wszechmogący bożek ludzki J. Lewisa, a

mianowicie “człowiek”, jest w historii (“w sytuacji”, jak mówił J. P. Sartre); dlatego, że J. Lewis nadaje mu

nie władzę absolutnego tworzenia (kiedy się tworzy wszystko, jest to względnie łatwe: żadnej zależności!),

lecz obdarza go czymś jeszcze bardziej zadziwiającym: to znaczy zdolnością “transcendencji”, władzą

nieograniczonego zaprzeczenia-przekraczania szczytów ograniczonej historii, w której żyje, możliwością

transcendowania historii dzięki wolności ludzkiej

Poczciwiec J. Lewisa jest laickim bożkiem, będącym, jak wszyscy ludzie (chciałem powiedzieć –

jak wszystkie byty żyjące), “w kąpieli”, lecz obdarzonym nadzwyczajną zdolnością wyjścia w każdej chwili

z wody i zmiany jej “poziomu”. Bożek sartrowski zawsze “w sytuacji” w historii, obdarzony niesłychaną

władzą “przekraczania” każdej sytuacji, wszelkiej zależności, obdarzony władzą przezwyciężania wszelkich

trudności historii i pójścia do pojutrza wyśpiewującego Rewolucję ludzką i socjalistyczną: człowiek z istoty

jest zwierzęciem rewolucyjnym, ponieważ jest zwierzęciem wolnym.

Niech nam wybaczą czytelnicy nie-filozofowie, ale my, filozofowie, znamy tę starą idealistyczną

śpiewkę i wiemy, że zawsze miała ona skutki polityczne.

Pierwszymi, którzy zaczęli w filozofii mówić o “transcendencji” byli idealistyczno-religijni

filozofowie Szkoły Platona: platonicy i neoplatonicy. Ich życiową potrzebą było posiadanie

“transcendencji” w celu konstruowania filozoficznych i religijnych teologii, które zawsze były oficjalną

filozofią państwa niewolniczego. Później, w średniowieczu, kategoria “transcendencji” została przez

teologów augustiańskich i tomistów włączona do systemów, które służyły interesom kościoła i państwa

feudalnego (Kościół: aparat państwowy i aparat ideologiczny nr 1 państwa feudalnego). Chyba nie trzeba

tego komentować?

O wiele później, wraz z pojawieniem się burżuazji, “transcendencja” otrzymała w filozofii

heglowskiej nową funkcję: stale ta sama kategoria, lecz tym razem “zapakowana” w lniane płótno “negacji

negacji”, służyła teraz interesom państwa burżuazyjnego. Była to po prostu filozoficzna nazwa burżuazyjnej

wolności. Zatem było to rewolucyjne w stosunku do filozoficznych systemów “transcendencji” feudalnej,

lecz było burżuazyjne – i takie pozostało.

Następnie, aby już dalej nie cytować (gdyż “transcendencje” autorytarne lub eschatologiczne kwitną

w naszych czasach wśród licznych teologów – rewolucyjnych, a także reakcyjnych – od Niemiec i Holandii

poprzez Hiszpanię do Ameryki Łacińskiej), Jean Paul Sartre powtarza to wszystko w swej teorii

“człowieka-w-sytuacji”: drobnomieszczańskiej wersji wolności burżuazyjnej. Zresztą burżuazja nie

potrzebuje, nie może już twierdzić, po doświadczeniach lat 1940-1970, że wolność jest wszechmogąca.

Lecz inteligent drobnomieszczański – tak! – gdyż nader mocno egzaltuje się swoją wolnością

(“transcendencja”, “negacja negacji”), która jest rozdeptana i zaprzeczona przez rozwój imperializmu.

Drobnomieszczanin odosobniony może protestować: w ten sposób daleko nie zajdzie. Lecz gdy zaczynają

się buntować masy drobnomieszczańskie, to można zajść o wiele dalej: ale ich bunt mierzy się, łączy i

zderza z obiektywnymi warunkami walki klas. Wolność drobnomieszczańska napotyka tu więc

konieczność.

J. Lewis powtarza starą śpiewkę w piśmie brytyjskiej partii komunistycznej. Powiem, aby się

uspokoił: nie przemawia on na “pustyni”! Nie jest sam, lecz znajduje się w dość licznej kompanii

komunistycznej. Wszyscy to wiedzą. Ale dlaczego komuniści, po latach sześćdziesiątych, otwarcie sławią

filozofię wolności drobnomieszczańskiej, nazywając ją marksistowską?

Wrócimy do tego jeszcze.

Nie znam osobistej historii filozoficznej J. L. Nie zaryzykuję jednak zbyt wiele zakładając, że żywiła się ona słabością do J.

P. Sartre'a. “Filozofia marksistowska” J. L. jest łudząco podobna do egzystencjalizmu sartrowskiego, lekko podheglizowanego,

bez wątpienia po to, aby mogła być zaakceptowaną przez czytelników komunistycznych.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 12 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Lecz wcześniej chciałbym – podobnie jak to zrobił J. Lewis – pokazać moją filozofię. Umieszczę

zatem Tezy filozofii marksistowsko-leninowskiej obok Tez “filozofii marksistowskiej” Lewisa, aby każdy

mógł je porównać i ocenić.

Będę odpowiadał w porządku Tez Lewisa – dzięki temu rzeczy staną się bardziej jasne – ale tym

samym robię wielkie ustępstwo na jego rzecz, gdyż porządek tych Tez jest idealistyczny. Jednak możemy

zrobić mu ten prezent.

Dla lepszego zrozumienia przyjmijmy konwencję: rozpocznę od przypomnienia Tezy Lewisa, a

następnie przejdę do Tezy marksizmu, co będę oznaczał inicjałami: M.L.

Teza Nr 1

J.L.: “Człowiek tworzy historię”.

M.L.: “Historię tworzą masy”.

Kto to jest człowiek “tworzący” historię? Nie wiadomo

. Co to są masy, które “tworzą historię”?

W społeczeństwie klasowym są to masy wyzyskiwane, to znaczy klasy, warstwy i kategorie

wyzyskiwane, skupione wokół tej klasy wyzyskiwanej, która jest zdolna do zjednoczenia ich i skierowania

przeciwko klasom panującym, dzierżącym władzę państwową.

Klasą wyzyskiwaną “zdolną do...” nie zawsze jest klasa najbardziej wyzyskiwana lub najbiedniejsza

warstwa społeczna.

Zatem w Starożytności, za wyjątkiem kilku okresów (Spartakus), historii nie “tworzyli”, w pełnym

– społecznym i politycznym znaczeniu terminu, niewolnicy, lecz klasy najbardziej wyzyskiwane spośród

ludzi “wolnych” (w Rzymie “plebs” miejski lub wiejski)

Podobnie, w kapitalizmie, istniało to, co Marks nazwał “lumpenproletariatem”, to znaczy grupa

najnędzniejszych ludzi, “wyrzutki klasy pracującej”

. Ale masy, które “tworzą historię” i będą “historię

tworzyć” w postaci rewolucji, która rozerwie “najsłabsze ogniwo” łańcucha imperializmu światowego,

skupiały się wokół proletariatu (to znaczy klasy wyzyskiwanej w produkcji kapitalistycznej).

Tezie J. Lewisa (człowiek tworzy historię) M.L. zawsze przeciwstawiał Tezę: historię tworzą masy.

Co więcej, w kapitalizmie masy, to nie jest masa (jak utrzymuje arystokracja inteligencji i ideolodzy

faszyzmu), lecz zespół klas, warstw i kategorii wyzyskiwanych, skupionych wokół proletariatu, to znaczy

wokół tej klasy, która wyzyskiwana w wielkiej produkcji, jest jedyną zdolną do zjednoczenia ich i

prowadzenia działań skierowanych na zniesienie państwa burżuazyjnego. Proszę porównać.

Teza nr 2

J. Lewis: “Człowiek tworzy historię «transcendując» ją”.

M.L.: “Motorem historii jest walka klas” (Teza “Manifestu Komunistycznego”, 1847).

Sprawy stają się tutaj nadzwyczaj interesujące, gdyż M.L. rozbija w puch filozoficzny system J.

Lewisa. W jaki sposób?

Dla nas, walczących z panowaniem burżuazji, “człowiek” jest niewiadomą. Ale ta “niewiadoma” miała znaczenie, gdy

rewolucyjna burżuazja walczyła z panowaniem feudalizmu. Proklamowanie wówczas, jak to czynili wielcy Humaniści

burżuazyjni, że człowiek tworzy historię, było walką (z burżuazyjnego punktu widzenia, wtedy rewolucyjnego) przeciwko

religijnej Tezie ideologii feudalnej: Historię tworzy Bóg. Ale jesteśmy już o wiele dalej: i w historii burżuazyjny punkt

widzenia był zawsze idealistyczny.

Nie jest pewne – odwołuję się tutaj do zajmujących się tym historyków marksistowskich – czy klasa niewolników, mimo

wszystko, nie “tworzy historii”. Być może dowodzi tego przejście od niewolnictwa drobnomieszczańskiego do niewolnictwa w

wielkiej własności w Rzymie.

Zob. “Kapitał”, tom I, Warszawa 1951, str. 695. Wyrzutki produkcji, bez stałej pracy lub bez pracy w ogóle –

lumpenproletariat tworzy część rezerwowej armii pracy, którą Kapitał wykorzystuje przeciwko robotnikom.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 13 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

J. Lewis powiedział, że “człowiek tworzy historię”. Natomiast M.L. odpowiada: nieprawda – “masy

tworzą historię”.

Pozostanie na tym poziomie może jednak stworzyć wrażenie, że M.L. daje odmienną odpowiedź,

lecz na to samo pytanie: kto tworzy historię? Zatem zakłada się tutaj, że historia jest rezultatem działania

(tworzyć) podmiotu (kto). Zdaniem J. Lewisa podmiotem jest “człowiek”, natomiast dla M.L. podmiotem

miałyby być masy.

I tak, i nie. Szkicując pobieżnie definicję mas, krążąc wokół tego pojęcia zauważyliśmy, że jest to

raczej skomplikowane: w istocie masy składają się z wielu klas, warstw i kategorii społecznych skupionych

w zespół zarazem złożony i ruchomy (pozycje różnych klas i warstw, odłamów wewnątrzklasowych

zmieniają się w czasie tego samego procesu historycznego i rewolucyjnego). I chodzi tutaj, we Francji, o

dziesiątki, a w Chinach, o setki milionów ludzi! Ograniczając się do najprostszego argumentu: czy można

jeszcze uważać, że ma się coś wspólnego z “podmiotem” identyfikalnym dzięki jedności swojej

“osobowości”? Obok “podmiotu” J. Lewisa, “człowieka” prostego i cienkiego jak wędka albo manekin,

który można trzymać w ręce lub wskazać palcem, “podmiot”/masy stawia święte problemy identyczności,

identyfikowalności. Podmiot to także byt, o którym można powiedzieć: to on! Ale co zrobić, by o

“podmiocie”/masach móc powiedzieć: to on?

Właśnie Teza “Manifestu Komunistycznego” (motorem historii jest walka klas) nadaje sprawie inny

obrót: stawia nas naprzeciw problemu – i założenia swej słusznej pozycji, a więc swego rozwiązania. Masy

“tworzą” historię, lecz “walka klas jest motorem historii”. Na pytanie J. Lewisa: co człowiek robi, aby robić

historię? M.L. odpowiada eliminując całkowicie idealistyczne kategorie filozoficzne J. Lewisa,

przeciwstawiając jednocześnie zupełnie inne.

Nie ma już problemu “człowiek”. To wiadomo. Lecz w tezie “walka klas jest motorem historii” nie

ma także problemu “tworzenia” historii. A jego brak oznacza wyeliminowanie problemu podmiotu historii:

kto tworzy historię?

Marksizm-leninizm mówi nam coś zupełnie innego: walka klas (nowe pojęcie) jest motorem (nowe

pojęcie) historii – który porusza, posuwa, “rusza” historię: i dokonuje rewolucji. Teza ta jest bardzo ważna,

wyznacza bowiem walce klas miejsce w pierwszym rzędzie.

W Tezie poprzedniej: “masy tworzą historię”, akcent postawiono na 1) klasy wyzyskiwane skupione

wokół klasy... oraz 2) ich możliwość rewolucyjnego przekształcenia stosunków społecznych. A więc

nadrzędne miejsce zajmują tutaj klasy.

Natomiast w Tezie “Manifestu” na plan pierwszy wysuwają się już nie tylko klasy wyzyskiwane

itp., lecz walka klas. Dla marksizmu-leninizmu teza ta posiada decydujące znaczenie, gdyż wyznacza linię

radykalnej demarkacji między rewolucjonistami a reformistami. Wyjaśnię to upraszczając rzeczy do

ostateczności, ale nie tracąc istoty.

Otóż dla reformistów (nawet deklarujących się jako marksiści) nie walka klas zajmuje naczelne

miejsce – lecz klasy. Weźmy oto prosty przykład i załóżmy, że istnieją obecnie tylko dwie klasy. Dla

reformistów te klasy istnieją przed walką klas, podobnie jak dwie drużyny rugby istnieją przed meczem,

każda po swej stronie boiska. W tym wypadku klasy znajdują się w swych własnych obozach, żyją we

własnych warunkach egzystencji: jedna klasa może nawet wyzyskiwać drugą, ale to nie jest jeszcze walka

klas. Pewnego pięknego dnia spotykają się jednak i przeciwstawiają sobie – wtedy dopiero rozpoczyna się

walka klasowa. Dochodzi do starć, walka zaostrza się i ostatecznie klasa wyzyskiwana pokonuje swych

ciemiężycieli: to jest rewolucja – albo przegrywa walkę: jest to kontrrewolucja. Można zastanawiać się na

różne sposoby, zawsze jednak znajdzie się tę samą myśl: klasy istnieją przed walką klas, niezależnie od

niej, a walka klas pojawia się dopiero później

W celu wyjaśnienia problemu należy odnieść tę reformistyczną “pozycję” do jej burżuazyjnych początków. W liście do

Weydemeyera z 5 marca 1852 roku Marks pisał: “Co się mnie tyczy, to nie przypada mi ani zasługa odkrycia istnienia klas w

społeczeństwie nowoczesnym, ani zasługa odkrycia ich walki między sobą. Na długo przede mną historycy burżuazyjni

przedstawili rozwój historyczny tej walki klas, a ekonomiści burżuazyjni – anatomię ekonomiczną tych klas”. (K. Marks, F.

Engels, “Dzieła”, Warszawa 1970, tom XXVIII, str. 565).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 14 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Rewolucjoniści wysuwają natomiast tezę przeciwną – nie można, utrzymują, oddzielać istnienia klas

od walki klas, gdyż walka klas i ich istnienie są tym samym. Aby istniały klasy w “społeczeństwie” musi

ono koniecznie być podzielone: podział ten nie następuje po ciosie, co oznacza, że to wyzysk jednej klasy

przez drugą, a więc walka klas, konstytuuje podział na klasy – gdyż wyzysk jest już walką klasową. Aby

móc zrozumieć podział na klasy, by zrozumieć istnienie i naturę klas, należy więc wychodzić od ich walki.

Należy zatem postawić walkę klas na pierwszym miejscu.

Ale teraz należy podporządkować Tezę 1. (historię tworzą masy) Tezie 2. (walka klas jest motorem

historii). Oznacza to, że rewolucyjna siła mas jest siłą tylko jako funkcja walki klas. Teraz nie wystarczy już

badanie tego, co dzieje się po stronie klas wyzyskiwanych – należy, jednocześnie, zbadać, co dzieje się po

stronie klas wyzyskujących. Co więcej, należy porzucić obraz boiska do rugby, a więc dwóch ścierających

się grup klas, aby zastanowić się nad tym, co robią klasy antagonistyczne: a mianowicie nad walką klas.

Absolutny prymat walki klas (Marks, Lenin). Nigdy nie zapominać o walce klas (Mao).

Ale uwaga na idealizm! Walka klas nie toczy się w powietrzu ani na zwykłym boisku – jest ona

zespolona ze sposobem produkcji, a więc wyzysku w społeczeństwie klasowym. Należy więc zbadać

materialność walki klas: jej materialne istnienie. Owa materialność, w ostatniej instancji, jest jednością

Stosunków Produkcji i Sił Wytwórczych w procesie produkcji danego sposobu produkcji w konkretnej

historycznej formacji społecznej. Ta materialność jest zarazem bazą (Basis: Marks) walki klas i jej

materialnego istnienia, gdyż wyzysk ma miejsce właśnie w produkcji. Oznacza to, że antagonizmy klasowe,

walka klas wywodzą się z materialnych warunków wyzysku. Tę głęboką prawdę wyraża M.L. w znanej

Tezie o walce klasowej w infrastrukturze, w “ekonomii”, w wyzysku klasowym – i w Tezie o zakorzenieniu

wszystkich form walki klas w ekonomicznej walce klasowej. Tylko pod tym warunkiem rewolucyjna teza o

prymacie walki klas jest materialistyczna.

Gdy staje się to jasne, problem “podmiotu” historii zanika. Historia jest olbrzymim systemem

“naturalno-ludzkim” w ruchu, którego motorem jest walka klas. Historia jest procesem, i to procesem bez

podmiotu

. Problem poznania, jak “człowiek tworzy historię” zanika całkowicie – teoria marksistowska

odrzuca go definitywnie w miejscu swych narodzin: w ideologii burżuazyjnej.

I równocześnie zanika “konieczność” pojęcia “transcendencji”, której podmiotem miałby być

człowiek. Jednak nie należy przez to rozumieć, że M.L. w jednej chwili przestaje dostrzegać realnych ludzi.

Wprost przeciwnie! Przecież M.L. właśnie po to dokonuje tej rewolucji, to znaczy odcina się od

burżuazyjnej ideologii “człowieka”, jako podmiotu historii, pozbawia się fetyszyzmu “człowieka”, aby

lepiej widzieć ich takimi, jakimi są naprawdę i aby wyzwolić ich z wyzysku klasowego.

Bez wątpienia niektórzy oburzą się na mnie za to, że ośmielam się mówić o fetyszyzmie

“człowieka”. Będą to przede wszystkim ci, którzy z Marksowskiego rozdziału o “Fetyszyzmie towarowym”

wyciągnęli dwa uzupełniające się, idealistyczne wnioski: pierwszy, potępienie “reifikacji”

, a drugi,

egzaltacja osobą (ale para osoba/rzecz znajduje się w bazie każdej ideologii burżuazyjnej! Mimo wszystko

stosunki społeczne nie są, za wyjątkiem prawa i prawnej ideologii burżuazyjnej, “stosunkami między

osobami”!). Jednakże działa tu ten sam mechanizm iluzji społecznej, która sprawia, że stosunek społeczny

jest rozważany jako naturalna jakość, naturalny atrybut substancji lub podmiotu. Podobnie traktuje się

wartość: ten stosunek społeczny “pojawia” się w ideologii burżuazyjnej jako naturalna jakość, naturalny

atrybut towaru lub pieniądza. Podobnie z walką klas: ten stosunek społeczny “pojawia się” w tej ideologii

jako jakość naturalna, naturalny atrybut “człowieka” (wolność, transcendencja). W obydwu przypadkach

Zatem Teza o odkryciu istnienia klas społecznych i będącej tego konsekwencją walki klas nie jest właściwa marksizmowi-

leninizmowi: gdyż na pierwszym miejscu stawia klasy, a walkę klas na drugim. W tej formie jest to więc teza burżuazyjna,

stanowiąca oczywiście pożywkę dla reformizmu. Natomiast teza marksistowsko-leninowska na pierwszym miejscu stawia

walkę klas. Mówiąc filozoficznie: oznacza to, że potwierdza prymat sprzeczności nad przeciwieństwami. Walka klas nie jest

oderwanym skutkiem istnienia klas, które istniałyby (de facto i de iure) przed walką: walka klas jest historyczną formą

wewnętrznej sprzeczności sposobu produkcji.

Zaproponowałem tę kategorię w studium: “Marx et Lenin devant Hegel” (1968) opublikowanym w ślad za “Lenin et

philosophie” (1972). Szerzej na ten temat zob. niżej (“Uwaga o kategorii: «Proces bez Podmiotu i bez Celu(ów)»”).

Przekształcenie w rzecz (res) wszystkiego, co jest ludzkie, to znaczy nie-rzeczy (człowiek = nie-rzecz = Osoba).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 15 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

stosunek społeczny jest niejako “zakonspirowany”: towar lub złoto posiadają wartość z natury, człowiek

jest wolny i tworzy historię z natury.

Jeżeli znika “człowiek” J. Lewisa, to nie należy przez to rozumieć, że zanikają realni ludzie. Po

prostu, dla M.L. są oni zupełnie czymś innym, niż pomnażanymi do woli egzemplarzami burżuazyjnego

wyobrażenia “człowieka” jako podmiotu wolnego z natury. Czy dobrze zapamiętano uwagi Marksa? “Moja

metoda analityczna nie wychodzi od człowieka, lecz od struktury ekonomicznej danego społeczeństwa” (“O

Wagnerze”). “Społeczeństwo nie jest złożone z jednostek” (“Grundrisse”).

Pewne jest, że nie można wychodzić od człowieka, ponieważ byłoby to wyjściem z burżuazyjnego

pojęcia “człowieka”, że myśl wyjścia od człowieka, inaczej mówiąc – pojecie absolutnego punktu wyjścia

(= “istoty”) – należy do filozofii burżuazyjnej. Pojęcie “człowieka”, jako absolutny punkt wyjścia, od

którego należy zaczynać, jest podstawą każdej ideologii burżuazyjnej, jest nawet duszą wielkiej klasycznej

ekonomii politycznej. “Człowiek” jest “mitem”

ideologii burżuazyjnej: przeto M.L. nie może wychodzić

od “człowieka” – w zamian, wychodzi od “struktury ekonomicznej danego społeczeństwa” i, na końcu swej

analizy, może “dotrzeć” do rzeczywistych ludzi. A więc ludzie są punktem dojścia analizy, która

rozpoczyna od badania społecznych stosunków istniejącego systemu produkcji, stosunków klasowych i

walki klas. Ale owi ludzie są zupełnie innymi ludźmi, niż “człowiek” ideologii burżuazyjnej.

“Społeczeństwo nie jest złożone z jednostek”, mówi Marks. Rzeczywiście: społeczeństwo nie jest

“złożeniem”, “sumą” jednostek, a tym, co je tworzy, jest system stosunków społecznych, w których żyją,

pracują i walczą jego jednostki. Co więcej: społeczeństwo w ogóle nie jest złożone z jednostek,

jakichkolwiek, które byłyby przykładami “człowieka”, gdyż każde społeczeństwo posiada swoje, określone

społecznie i historycznie, jednostki. Jednostka-niewolnik nie jest jednostką-włościaninem ani jednostką-

proletariuszem, i to odnosi się także do jednostek każdej klasy panującej. W tym znaczeniu nawet klasa nie

jest “złożona” z dowolnych jednostek, bowiem każda klasa posiada swoje jednostki, kształtowane w ich

indywidualności przez właściwe im warunki życia, pracy, wyzysku i walki – przez stosunki walki klas. W

swej masie ludzie realni tworzą warunki klasowe, ale nie zależą one od burżuazyjnej “natury człowieka”,

czyli wolności. Przeciwnie, wolność rzeczywistych ludzi, włącznie z jej formami i granicami, a także ich

wola walki, zależą właśnie od tych warunków.

Jeżeli znikła kwestia “człowieka jako podmiotu historii”, to nie oznacza, że zniknął problem

działania politycznego. Wprost przeciwnie! Krytyka burżuazyjnego fetyszyzmu “człowieka” nadaje mu całą

siłę poprzez podporządkowanie go warunkom walki klasowej, która nie jest walką jednostkową, ale staje

się zorganizowaną walką masową, prowadzoną w celu zdobycia i rewolucyjnego przekształcenia władzy

państwowej i stosunków społecznych. Nie oznacza to, tym bardziej, zniknięcia problemu partii

rewolucyjnej, bez której zdobycie władzy państwowej przez masy wyzyskiwane, prowadzone przez

proletariat, jest niemożliwe. Ale oznacza, że “rola jednostki w historii”, istnienie, natura, praktyka i cele

partii rewolucyjnej nie są określane przez wszechmoc “transcendencji”, to znaczy wolność “człowieka”,

lecz przez inne warunki: stan walki klas, stan ruchu robotniczego, jego ideologię (drobnomieszczańską lub

proletariacką) i jej stosunek do teorii marksistowskiej.

Teza nr 3

J. Lewis: “Człowiek poznaje tylko to, co tworzy”.

M.L.: “Poznaje się tylko to, co jest”.

Według J. Lewisa, “człowiek” poznaje tylko to, co “tworzy”. Natomiast według materializmu

dialektycznego, filozofii M.L., można poznać tylko to, co jest. Jest to podstawowa Teza materialistyczna:

“prymat bytu nad myślą”.

Słowo “człowiek” jest tylko słowem. Znaczenie nadają mu dopiero miejsce i pełniona funkcja w ideologii i filozofii

burżuazyjnej.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 16 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Jest ona zarazem Tezą istnienia, Tezą materialności i Tezą obiektywności. Zakłada, że można

poznać tylko to, co istnieje, że zasadą każdej egzystencji jest materialność, i że każde istnienie jest

obiektywne, to znaczy “poprzedzające” poznającą je “subiektywność” i niezależne od niej.

Poznaje się tylko to, co jest. Owa Teza, trudna do zrozumienia i łatwa do sfałszowania, stanowi

podstawę wszystkich marksistowskich Tez dotyczących poznania. Nigdy Marks i Lenin nie zaprzeczali

“aktywności” myśli, naukowej pracy eksperymentatorskiej – od Nauk o Naturze po Nauki o Historii,

których “laboratorium” stanowi walka klas. Wprost przeciwnie! Zawsze upierali się przy tej aktywności,

stwierdzając przy okazji, że niektórzy filozofowie idealistyczni (na przykład Hegel) aktywność tę rozumieli

lepiej – chociaż w formach “zmistyfikowanych” – niż niektórzy niedialektyczni filozofowie

materialistyczni. Dzięki temu łączymy dialektyczne Tezy filozofii marksistowskiej, ale – i to właśnie jest

podstawowa różnica w porównaniu z J. Lewisem – M.L. zawsze podporządkowywał Tezy dialektyczne

prymatowi Tez materialistycznych. Przeto słynna Teza o prymacie praktyki nad teorią posiada wartość

tylko wtedy, kiedy jest podporządkowana Tezie o prymacie bytu nad myślą. Brak tego podporządkowania

prowadzi do subiektywizmu, pragmatyzmu i historycyzmu. Dzięki praktyce (której najbardziej rozwiniętą

formą jest praktyka naukowa) można poznać to, co jest: prymat praktyki nad teorią – ale w praktyce

poznaje się tylko to, co jest: prymat bytu nad myślą.

“Poznaje się tylko to, co jest” – jeżeli chodzi o naturę, to nie powinno być żadnego problemu: kto

może bowiem założyć, że “człowiek stworzył” naturę, którą poznaje? Chyba tylko idealiści – do tego z

gatunku najbardziej zapalonych – którzy nadają człowiekowi wszechmoc Boga. Ale sami idealiści nie są aż

tak głupi.

A historia? Wiemy, że Teza “człowiek tworzy historię” nie ma sensu i dlatego złudnym będzie

mniemanie, że historia będzie łatwiejsza do poznania niż natura, ponieważ wszystko tutaj będzie “ludzkie”.

Jest to myśl J. B. Vico.

W tym miejscu stanowisko M.L. jest kategoryczne: poznanie historii jest równie trudne, a być może

jeszcze trudniejsze, niż natury. Przede wszystkim dlatego, że “masy” nie mają do historii takiego

bezpośredniego stosunku praktycznego jak do przyrody (w pracy produkcyjnej), ponieważ od historii są

zawsze oddzielone przez iluzję poznania. Wynika to z faktu, że każda klasa panująca ofiarowuje im, w

formie panującej ideologii, “swoje” wyjaśnienie historii uzasadniające interesy klasowe, umacniające

klasową jedność i pozwalające utrzymać masy w wyzysku.

Proszę spojrzeć na średniowiecze: Kościół i jego ideologowie ofiarowywali wszystkim wiernym

(także sobie samym) bardzo proste wyjaśnienie historii: historia była stworzona przez Boga i

podporządkowana prawom, to znaczy celom Opatrzności. “Wyjaśnienie” masowe.

Z kolei w XVIII wieku we Francji sytuacja była odmienna: burżuazja, która nie zdobyła jeszcze

władzy, jest krytyczna i rewolucyjna. Ofiarowuje więc wszystkim ludziom (bez rozróżnienia klasowego)

wyjaśnienie “rozjaśniające” historię: historia jest zmieniana przez Rozum i podporządkowana prawom, to

znaczy celom Prawdy, Rozumu i Wolności. “Wyjaśnienie” masowe.

Trudność naukowego poznania historii wynika z faktu istnienia między masami a rzeczywistą

historią czegoś w rodzaju ekranu, przegrody: klasowej ideologii historii, klasowej filozofii historii, o

których masy ludzkie myślą “spontanicznie”, ponieważ są one wtłaczane im do głowy przez klasę panującą

lub dążącą do władzy, gdyż zapewniają klasową jedność i możliwość wyzysku.

Warunki umożliwiające zerwanie tej idealistycznej dymnej “zasłony” ideologicznej klas panujących

pojawiły się dopiero w wyniku zaistnienia wyjątkowych okoliczności pierwszej połowy XIX wieku:

doświadczeń klasowych walk Rewolucji we Francji (1789, 1830) i pierwszych proletariackich walk

klasowych, a także angielskiej ekonomii politycznej oraz socjalizmu francuskiego. Rezultatem tego zbiegu

okoliczności było odkrycie Marksa, który pierwszy otworzył dla wiedzy naukowej “kontynent Historii”.

Ale w historii, podobnie jak w naturze, człowiek poznaje tylko to, co jest, a nie to, co “tworzy”.

Przeto konieczne są olbrzymia praca naukowa i gigantyczne walki praktyczne, aby dotrzeć do poznania

tego, co jest, nie zmieniając nic w gruncie rzeczy. Poznaje się tylko to, co jest, nawet jeżeli to, co jest,

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 17 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

zmienia się w rezultacie materialnej dialektyki walki klas, nawet jeżeli to, co jest, jest poznawane pod

warunkiem bycia przekształconym.

Ale należy pójść dalej. Okazało się, że Tezą M.L. nie jest “człowiek poznaje tylko to, co jest”, lecz –

“poznaje się tylko to, co jest”

. Także tutaj “człowiek” zniknął. Należy w istocie powiedzieć, że historia

“produkcji” wiedzy, podobnie jak historia, jest również procesem bez podmiotu, a wiedza naukowa wyłania

się (w odkryciu jakiejś jednostki, uczonego itp.) jako historyczny rezultat dialektycznego procesu bez

Podmiotu i bez Celu(ów). Tak właśnie nauka marksistowska wyłoniła się w “odkryciu” Marksa, ale jako

rezultat dialektycznego procesu, to znaczy połączenia, na gruncie burżuazyjnych i proletariackich walk

klasowych, niemieckiej filozofii, angielskiej ekonomii klasycznej i socjalizmu francuskiego.

Komuniści to wiedzą, ale nie wiedzą uczeni. Ale jeżeli komuniści tego chcą i dobrze znają historię

nauki, to mogą pomóc uczonym (także matematykom i przyrodoznawcom) w zrozumieniu, że każda wiedza

naukowa, we wszystkich dziedzinach, jest rezultatem procesu bez Podmiotu i Celu(ów). Teza ta jest bez

wątpienia fragmentaryczna i trudna do zrozumienia, ale może dać pewne “widoki” mające znaczenie nie

tylko dla pracy naukowej, lecz także dla walki politycznej.

Owe Tezy filozoficzne, pozycje filozoficzne (gdyż Teza = pozycja), wywołują skutki w praktykach

społecznych: a pośród nich, w praktyce politycznej i praktyce naukowej.

Lecz należy uogólnić, takie skutki wywołują bowiem nie tylko te Tezy filozoficzne, ale wszystkie

Tezy filozoficzne. Albowiem jeżeli jest jedna myśl powszechnie przyjęta, także przez marksistów, to jest

nią idea filozofii, która byłaby czystą kontemplacją, czystą bezinteresowną spekulacją. Otóż, ta panująca

myśl jest interesownym wyobrażeniem, jakie idealizm ma o sobie samym. Reprezentowanie filozofii jako

czysto spekulatywnej, jako czystego odsłaniania Bytu, Początku i Sensu jest niezbędną mistyfikacją

idealizmu. Ale nawet filozofie spekulatywne, nawet filozofie zadowalające się “interpretowaniem świata”

są aktywne i praktyczne – ich (ukrytym) celem jest działanie w świecie, w zespole praktyk społecznych, w

ich dziedzinach i “hierarchii” po to, aby je “zaczarować”, to znaczy uświęcić lub załamać, ażeby zachować

lub zreformować “istniejący stan rzeczy” przeciwko rewolucjom społecznym, politycznym, czy

ideologicznym lub kontruderzeniom wielkich odkryć naukowych. Filozofie “spekulatywne” są politycznie

zainteresowane we wmawianiu, że są bezinteresowne albo tylko “moralne”, ale nie realnie polityczne i

praktyczne. A postępują tak w celu osiągnięcia praktycznych korzyści w cieniu ustabilizowanej władzy,

którą wspierają swymi argumentami. Nie jest istotne, czy ta strategia jest “świadoma” i zaplanowana, czy

“nieświadoma”, gdyż wiemy, że nie świadomość jest motorem historii, nawet w filozofii.

Proszę sobie przypomnieć zaproponowaną wcześniej definicję filozofii. Obecnie możemy ją

rozszerzyć na całą filozofię: filozofia, w ostatniej instancji, jest walką klasową w teorii.

Jeżeli filozofia jest walką klasową w teorii, jeżeli w ostatniej instancji zależy ona od polityki, to

wywołuje, jako filozofia, skutki polityczne: w praktyce politycznej, w sposobie prowadzenia “konkretnej

analizy konkretnej sytuacji”, w definiowaniu masowej linii i masowych praktyk. Ale jeżeli jest ona walką

klasową w teorii, to wywołuje skutki teoretyczne – w naukach oraz ideologiach. Jeżeli filozofia jest walką

klasową w teorii, to wywołuje skutki w związku teorii z praktyką, to znaczy w sposobie rozumienia i

realizowania. Dzięki temu oczywiście filozofia wywołuje skutki nie tylko w praktyce politycznej i praktyce

naukowej, lecz we wszystkich praktykach społecznych

; chodzi tu o “walkę dla produkcji” (Mao), sztukę

itp.

Napisałem: “poznaje się tylko to, co jest”, aby nie komplikować rzeczy. Ale można zarzucić, że i to nosi jeszcze ślady

“człowieka”. Zachowując wszelkie rygory należałoby napisać: “poznane jest tylko to, co jest”.

J. Lewis ma rację krytykując mnie w tym punkcie: filozofia nie “dotyczy” tylko polityki i nauki, ale wszystkich praktyk

społecznych.

W jaki sposób wywierane są te skutki? Jest to bardzo ważny problem. Powiedzmy tak: 1) Filozofia nie jest ani Wiedzą

absolutną, ani Nauką Nauk, ani Nauką Praktyk. Oznacza to: filozofia nie dysponuje Prawdą absolutną ani w żadnej nauce, ani w

żadnej praktyce. A w szczególności nie dysponuje Prawdą absolutną lub władzą w praktyce politycznej. Przeciwnie, marksizm

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 18 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Konkludując, filozofia, jako walka klasowa w teorii, ma dwie zasadnicze konsekwencje: w polityce

i w naukach, w praktyce politycznej i w praktyce naukowej. Wiedzą to wszyscy komuniści, gdyż M.L. nie

przestał tego powtarzać i uzasadniać.

Przedstawmy zatem schematyczny “dowód” na to, przeciwstawiając Tezy J. Lewisa Tezom M.L.,

co pozwoli nam lepiej zaprezentować sposób “funkcjonowania” filozofii.

Teza J. Lewisa: “człowiek tworzy historię”.

Teza M.L.: “historię tworzą masy, walka klas jest motorem historii”.

Zobaczymy teraz, jakie są konsekwencje tych Tez.

1. Konsekwencje naukowe

Gdy obecnie (1972) utrzymuje się idealistyczną Tezę: “człowiek tworzy historię”, to jakie są jej

konsekwencje dla nauki historii? Dokładniej, czy można mieć nadzieję, iż pozwoli ona na dokonywanie

odkryć naukowych?

To godne pożałowania, bez wątpienia, ale wyraźnie widać, że z tej Tezy nie może wynikać nic

pozytywnego. J. Lewis nie prezentuje nam niczego, co mogłoby wyjaśnić mechanizmy walki klas. Powie

się, że nie miał na to czasu. Zgoda. Zwróćmy się przeto do jego nie nazwanego Mistrza – Jean Paul Sartre'a,

ku jego filozofii “wolności ludzkiej”, człowieka-który-się-przenosi-do-przyszłości (transcendencja J.

Lewisa), człowieka-w-sytuacji, który “przekracza” swoją sytuację przez wolność “zamiaru”. Filozof ten

(zasługujący na pochwałę, którą Marks skierował pod adresem Rousseau: o nieukładaniu się z

ustabilizowaną władzą), napisał dwa znaczące dzieła: “L'Etre et Neant” (1939) i “Critique de la raison

dialectique” (1960), poświęcając książkę ostatnią filozofii marksizmu. Obydwie liczą ponad dwa tysiące

stron. Cóż zatem J. P. Sartre wyprowadził z Tezy: “człowiek tworzy historię”

dla nauki historii? Ale czy

pomyślny rozwój koncepcji sartrowskich w ostatecznym rachunku pomoże w naukowych poznaniu

ekonomii, walki klas, państwa, proletariatu, ideologii itp. – aby zrozumieć historię i w niej działać?

Niestety, musimy w to zwątpić.

Teraz ktoś może powiedzieć: oto właśnie przykład potwierdzający tezę przeciwną tezie autora,

mówiącej o konsekwencjach filozofii. Wyżej autor wyraźnie powiedział, że “humanistyczna” filozofia

Sartre'a nie miała żadnych konsekwencji dla poznania naukowego. Przepraszam! Utrzymuję, że Tezy J. P.

Sartre'a i J. Lewisa posiadają konsekwencję, ale negatywną: bowiem “krępują”, jak mówił Lenin o

idealistycznych filozofiach swoich czasów, rozwój istniejącej wiedzy naukowej – tworzą przeszkody w

rozwoju poznania i zamiast postępu, wywołują regres: dokładniej, powodują cofnięcie się przed odkrycia i

zdobycze naukowe Marksa i Lenina, zatem przenoszą nas do prenaukowej “filozofii historii”.

Zresztą w historii ludzkości zdarza się to nie pierwszy raz. Na przykład, pięćdziesiąt lat po

Galileuszu, pięćdziesiąt lat po stworzeniu nauki fizyki pojawili się filozofowie, którzy bronili jeszcze

“fizyki” arystotelesowskiej! Walcząc z odkryciami Galileusza chcieli cofnąć wiedzę o naturze do jej

prenaukowego stadium arystotelesowskiego. Dzisiaj, oczywiście, nie ma już arystotelesowskich “fizyków”,

ale taki sposób postępowania istnieje nadal: na przykład, istnieją “psycholodzy” antyfreudowscy, a

antymarksistowscy filozofowie historii postępują tak, jakby Marks nigdy nie istniał albo nie stworzył nauki.

Osobiście mogą oni być umysłami uczciwymi, mogą nawet, jak J. P. Sartre, chcieć “oddać przysługę”

marksizmowi i psychoanalizie. Jednak nie chodzi o ich intencje lecz o rzeczywiste konsekwencje ich

filozofii dla nauk. Faktem jest, że chociaż J. P. Sartre “myśli” po Marksie i Freudzie, to jest on,

paradoksalnie, z różnych względów, ideologiem przedmarksowskim i przedfreudowskim. Bo zamiast

stwierdza prymat polityki nad filozofią. 2) Ale mimo wszystko filozofia nie jest “służebnicą polityki”, jak swego czasu była

“służebnicą teologii”: dzieje się tak z powodu jej pozycji w strukturze teorii i swej “względnej autonomii”. 3) Stawką filozofii

są realne problemy praktyk społecznych. Ale skoro filozofia nie jest nauką, to jej stosunek do tych problemów nie jest

stosunkiem technicznego zastosowania. Filozofia nie dostarcza formuł, które należy “stosować”: filozofii nie stosuje się. Działa

ona zupełnie inaczej: modyfikując pozycję problemów, modyfikując stosunek między praktykami a ich przedmiotem.

Tezy sartrowskie są oczywiście bardziej zręczne. Lecz wersja, którą daje J. Lewis, pomimo swej schematyczności i ubóstwa,

nie jest z nimi niezgodna.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 19 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

pomagać w rozwijaniu naukowych odkryć Marksa i Freuda, angażuje się błyskotliwie w rozważania, które

wcale badaniom marksistowskim nie służą.

W ten właśnie sposób filozofia “działa” w naukach: a la limite, albo pomaga w wytwarzaniu nowej

wiedzy naukowej, albo też próbuje przekreślić jej istnienie i sprowadzić ludzkość do stanu, gdy taka lub

inna nauka jeszcze nie istniała. Zatem filozofia działa na nauki bądź w sposób postępowy, bądź w sposób

wsteczny. A la limite: tendencyjnie – ponieważ każda filozofia jest zawsze sprzeczna

Wyraźnie widać, jaka jest stawka. Nie wystarczy zatem powiedzieć, że z Tezy Lewisa nic nie

wynika dla naukowego poznania historii. Nie wystarczy powiedzieć, że jest ona “przeszkodą

epistemologiczną” (Bachelard). Należy natomiast stwierdzić, że owa Teza wywołuje, może wywoływać

zgubne skutki dla poznania naukowego – konsekwencje wsteczne, ponieważ zamiast pozwolić lepiej

zrozumieć, że posiadamy nadzwyczajny depozyt naukowy, wiedzę, którą dał nam Marks i rozwijać ją

sprowadza nas filozoficznie do zera i przenosi do pięknych czasów Kartezjusza lub Kanta i Fichtego, Hegla

i Feuerbacha, przed odkryciem Marksa, przed “cięciem epistemologicznym”. Ta idealistyczna Teza miesza

karty, sprowadza z drogi filozofów, uczonych i bojowników rewolucyjnych – rozbraja ich, ponieważ

pozbawia tej niezastąpionej broni, jaką jest obiektywna wiedza o warunkach, mechanizmach i formach

walki klas.

Jeżeli rozważy się teraz Tezy M.L.: “masy tworzą historię”, “walka klas jest motorem historii”, to

różnica jest uderzająca. Nie sprowadzają one badań na manowce: są to Tezy, które służą naukowemu

poznaniu historii. Co więcej, nie przekreślają karty nauki historii stworzonej przez Marksa: są

twierdzeniami uzasadniającymi naukę historii, materializm historyczny

Wywołują więc istnienie nauki historii, lecz są jednocześnie Tezami służącymi wytwarzaniu

nowych pojęć i odkryć naukowych. Wymagają, na przykład, definiowania mas tworzących historię w

terminach klasowych. Na przykład, prowadzą do definiowania form jedności klas, które konstytuują masy:

w walce klasowej w kapitalizmie na plan pierwszy wysuwają przejęcie władzy państwowej, długie

“przejście” (do komunizmu) i proletariat. Uznają jedność walki klas i podziału na klasy, ze wszystkimi tego

konsekwencjami, w materialnych formach wyzysku, podziału i organizacji pracy, a więc badanie i poznanie

tych form. Prowadzą do definiowania proletariatu jako klasy, którą warunki wyzysku czynią zdolną do

kierowania walką wszystkich klas wyzyskiwanych, a także do pojmowania proletariackiej walki klasowej,

jako formy walki klasowej bez precedensu w historii, inaugurującą “nową praktykę polityki”

, będącą

jeszcze sekretem licznych kwestii dotąd enigmatycznych lub po prostu pomijanych.

Konsekwencje teoretyczne tych propozycji są oczywiste. Przede wszystkim obligują do zerwania z

burżuazyjną, to znaczy ekonomistyczną koncepcją ekonomii politycznej (krytykowaną przez Marksa w

“Kapitale”), do zerwania z burżuazyjną koncepcją państwa, ideologii, kultury itd. Co więcej, uwalniają

teren dla nowych poszukiwań i odkryć, z których wiele może się okazać zupełnie nieoczekiwanymi.

Po jednej stronie znajdują się więc idealistyczne Tezy filozoficzne, wywołujące wsteczne skutki

teoretyczne w nauce historii. Po drugiej, materialistyczne Tezy filozoficzne, które powodują postępowe

skutki teoretyczne w istniejących dziedzinach marksistowskiej nauki historii i które mogą mieć skutki

rewolucyjne w dziedzinach jeszcze przez naukę historii nie zbadanych (na przykład w historii nauk, sztuki,

filozofii itp.).

Taka jest stawka walki klasowej w teorii.

Nie ma filozofii idealistycznych ani filozofii materialistycznych, które byłyby absolutnie czyste, ponieważ każda filozofia,

aby móc zająć własne klasowe pozycje teoretyczne, powinna określić pozycje swojego zasadniczego przeciwnika. W każdej

filozofii należy odnaleźć tendencję dominującą, wynikającą z jej sprzeczności i maskującą je.

W. Lenin: Marks dał nam “kamienie węgielne” teorii, którą powinniśmy “rozwijać we wszystkich znaczeniach”.

Na refleksję zasługuje fakt, że propozycje naukowe, w kontekście dyskusji filozoficznej, także mogą “funkcjonować

filozoficznie”.

Zob. É. Balibar, “La Rectification de Manifeste communiste”, La Pensée, sierpień 1972.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 20 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

2. Konsekwencje polityczne

Myślę, że w tej dziedzinie sytuacja jest bardziej jasna. W jaki bowiem sposób można prowadzić

proletariacką walkę klasową inspirując się filozoficzną Tezą: “człowiek tworzy historię”? Można

powiedzieć, że ta Teza zwalcza religijną ideologię Historii podporządkowanej dekretom Boga lub Celom

Opatrzności: czy poważnie nie tkwimy w tym dalej?!

Można powiedzieć, że Teza ta odnosi się bez różnicy do wszystkich, kapitalistów,

drobnomieszczaństwa i proletariuszy, ponieważ są oni “ludźmi”. Ale to nie jest prawda, gdyż dotyczy ona

tylko tych, którzy mają interes w tym, aby mówić o “człowieku”, a nie o masach, o “człowieku”, a nie o

klasach i walce klas. Przede wszystkim obejmuje ona burżuazję i, dodatkowo, drobnomieszczaństwo. W

“Krytyce programu gotajskiego” Marks pisał: “Burżuazja ma doskonałe powody, aby nadawać pracy

ludzkiej owe nadnaturalne możliwości twórcze”

. Dlaczego? Ponieważ wmawiając “ludziom”, którzy

“tworzą historię”, że “praca jest źródłem wszelkiego bogactwa i wszelkiej kultury”, burżuazja milczy na

temat możliwości “natury”, czyli na temat decydującego znaczenia naturalnych, materialnych warunków

ludzkiej pracy. Ale dlaczego burżuazja woli na ten temat nic nie mówić? Całkiem po prostu dlatego, że ona

te naturalno-materialne warunki posiada. Burżuazja nie jest aż tak głupia.

Gdy wmawia się proletariuszom: “to ludzie tworzą historię”, to nie trzeba być mędrcem, aby

zrozumieć, że po dłuższym lub krótszym czasie będą oni zdezorientowani i rozbrojeni. Każe im się wierzyć,

że są wszechmogący jako “ludzie”, podczas gdy jako proletariusze są bezbronni wobec prawdziwej

wszechmocy – wszechmocy burżuazji posiadającej warunki materialne (środki produkcji) i polityczne

(państwo), które kierują biegiem historii. Śpiewając humanistyczną piosenkę odwraca się proletariuszy od

walki klas, przeszkadza się w przyjęciu i doświadczeniu jedynej siły, jaką dysponują: organizacji w klasie i

organizacji klasowej, związków zawodowych i partii, aby prowadzić swą walkę dla siebie.

Po jednej stronie mamy więc filozoficzną Tezę, która, pośrednio lub bezpośrednio, prezentuje

polityczne interesy burżuazji, także w łonie ruchu robotniczego (reformizm) oraz w łonie teorii

marksistowskiej (rewizjonizm), ze wszystkimi wynikającymi stąd konsekwencjami politycznymi.

Po drugiej stronie znajdują się Tezy, które bezpośrednio pomagają proletariuszom w uzyskaniu

świadomości swej roli, warunków istnienia, wyzysku i walki: które pomagają stworzyć organizacje walki

klasowej, stające na czele walki wszystkich wyzyskiwanych o wyrwanie burżuazji władzy państwowej.

Czy trzeba to komentować?

To nieważne, że te burżuazyjno-drobnomieszczańskie Tezy są bronione obecnie przez bojownika

partii komunistycznej. Proszę przeczytać III rozdział “Manifestu Komunistycznego”: Marks już w 1847

roku wyróżnił trzy rodzaje socjalizmu: socjalizm reakcyjny (feudalny, drobnomieszczański,

humanistyczny

), socjalizm konserwatywny lub burżuazyjny oraz socjalizm i komunizm krytyczno-

utopijny. Wybór jest duży! Proszę przeczytać wielkie polemiki Engelsa i Lenina z wpływami ideologii

burżuazyjnej w partiach robotniczych (reformizm, rewizjonizm). Ma się wybór!

Pozostaje jeszcze do wytłumaczenia dlaczego, po takich ostrzeżeniach i pouczających

doświadczeniach, pewien komunista, nazwiskiem John Lewis, może w 1972 roku prezentować swoje

“Tezy” jako marksistowskie.

Do tego jeszcze wrócimy.

Aby nie zatrzymywać uwagi czytelnika, krótko odpowiem na drugi zarzut J. Lewisa: “L. Althusser

nie pojmuje nic z historii formowania się myśli Marksa”.

Podkreślone przez Marksa, który wtedy krytykował formułę socjalistycznych Johnów Lewisów epoki zapisaną w programie

jedności niemieckiej partii socjaldemokratycznej i partii Lassalle'a: “Praca jest źródłem wszelkiego bogactwa i wszelkiej

kultury”.

Nazywany wówczas socjalizmem “prawdziwym” lub socjalizmem “niemieckim”.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 21 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Powinienem tutaj złożyć samokrytykę i przyznać po części rację J. Lewisowi.

W mych pierwszych esejach faktycznie dałem do zrozumienia, że po “cięciu epistemologicznym”

1845 roku (po odkryciu, dzięki któremu Marks stworzył naukę Historii), kategorie filozoficzne takie jak

alienacja i negacja negacji (między innymi) zniknęły. J. Lewis odpowiedział mi, że nie jest to prawda. I ma

rację, gdyż znajduje się je (pośrednio lub bezpośrednio) w “Ideologii niemieckiej” i “Grundrisse” (dwóch

tekstach nie wydanych za życia Marksa), a także, lecz już rzadziej (alienację) i zupełnie rzadko (negację

negacji: jeden raz explicite), w “Kapitale”.

Natomiast J. Lewis miałby wiele kłopotów ze znalezieniem tych pojęć w “Manifeście

Komunistycznym”, “Nędzy filozofii”, “Płacy roboczej i kapitale”, “Przyczynku do krytyki ekonomii

politycznej”, “Krytyce programu gotajskiego” czy w “Uwagach o Wagnerze” – cytując tylko teksty

Marksa, gdyż zawsze może szukać w tekstach politycznych – i, oczywiście, u Lenina

, Gramsciego czy

Mao, zawsze może szukać!

W każdym razie, formalnie, J. Lewis ma rację. Trzeba mu więc odpowiedzieć, nawet jeżeli ma rację

tylko pod warunkiem pomijania tekstów, które mogą przeszkadzać.

Oto, w kilku słowach, moja odpowiedź.

1. Jeżeli rozważa się całość dzieła Marksa, to nie powinno być żadnej wątpliwości, że po roku 1845

istnieje “zerwanie” lub “cięcie”, o którym mówi zresztą sam Marks. Ale nikogo, nawet Marksa nie wolno

osądzać według słów. Należy osądzać po czynach. Ale to, o czym mówimy, jest udowadniane przez dzieło

Marksa. W 1845 roku rozpoczął on kładzenie fundamentów nauki, która przed nim jeszcze nie istniała:

nauki historii. W tym celu wysunął pewną liczbę nowych pojęć, które powoli precyzowały się i

porządkowały w system teoretyczny, pojęć, których nie znajdziemy jeszcze w humanistycznych dziełach

młodości: sposób produkcji, siły wytwórcze, stosunki produkcji, infrastruktura-nadbudowa, ideologia itp.

Nikt nie może tego zanegować.

Jeżeli J. Lewis wątpi jeszcze w realność tego “cięcia” lub raczej, gdyż “cięcie” jest tylko skutkiem,

tego wtargnięcia nowej nauki w uniwersum jeszcze “ideologiczne” lub prenaukowe, to niech porówna dwa

sądy Marksa, o Feuerbachu i o Proudhonie.

W “Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 roku” Feuerbach jest wynoszony pod obłoki

jako filozof, który dokonał nadzwyczajnych odkryć i dostarczył jednocześnie zasad i podstaw krytyki

ekonomii politycznej! Ale rok później, w “Tezach o Feuerbachu” i w “Ideologii niemieckiej” jest

krytykowany bez żadnych względów dla niego. I nie ma już kwestii Feuerbacha.

Podobnie z wynoszonym pod obłoki w “Świętej rodzinie” Proudhonem, który traktowany jest jako

ktoś, kto “nie tylko pisze w interesie proletariuszy; ale sam jest proletariuszem, sam on jest ouvrier. Dzieło

jego to naukowy manifest proletariatu francuskiego...”

. Natomiast w 1847 roku dostaje w “Nędzy

filozofii” porządne lanie, po którym już się nie podnosi. I nie jest on już problemem.

Jeżeli naprawdę, jak mówi J. Lewis, nic nie działo się począwszy od 1845 roku, jeżeli naprawdę

wszystko, co “bajałem” o “cięciu epistemologicznym” jest “zwykłą bajeczką” (a whole story), to wolę

raczej być powieszony.

2. W 1845 roku rozpoczyna się coś nieodwracalnego: “cięcie epistemologiczne” jest punktem nie-

powrotu. Rozpoczęło się coś, co nie będzie miało końca

. Napisałem “cięcie trwające”, początek długiej

pracy i, jak w każdej nauce, praca otwarta, lecz ciężka, dramatyczna momentami, wewnętrznie naznaczona

teoretycznymi wydarzeniami (wzrost, rektyfikacja, przetwarzanie), które dotyczą naukowego poznania

określonego przedmiotu: warunków, mechanizmów i form walki klas – w bardzo prostych kategoriach

nauki historii.

Można oczywiście cytować obronę użycia pojęcia negacji negacji, dokonaną najpierw przez Engelsa w “Anty-Dühringu”,

następnie przez Lenina w “Co to są «przyjaciele ludu»?”. Ale jest to obrona dość “szczególna”: antyheglowska.

K. Marks, F. Engels, “Święta rodzina”, w: K. Marks, F. Engels, “Dzieła”, tom II, Warszawa 1961, str. 49.

W. Lenin mówił o badaniu imperializmu: “...studia takie dopiero się zaczynają i z istoty swej nie mają granic, jak nie ma ich

nauka w ogóle...” (“Krach II Międzynarodówki”).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 22 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Można zatem powiedzieć: oczywistym jest, że ta nauka nie wyskoczyła w pełnej zbroi z głowy

Marksa. W 1845 roku dopiero się rozpoczęła i w momencie swego powstania nie pozbyła się jeszcze całej

przeszłości – prehistorii ideologicznej i filozoficznej, z której wyszła. Nic dziwnego więc, że przez pewien

czas posługiwała się pojęciami ideologicznymi lub kategoriami filozoficznymi, od których odcięła się

później.

Można zatem powiedzieć: proszę prześledzić teksty Marksa, zobaczyć jak rodziły się, oczyszczały i

rozwijały te pojęcia naukowe i skoro mówił o tym J. Lewis – zobaczyć, jak równolegle zanikały powoli

dwie, odziedziczone z przeszłości, kategorie filozoficzne, które przetrwały jako przeżytki: alienacja i

negacja negacji. Faktycznie, im bardziej posuwamy się w czasie, tym bardziej się one zacierają. W

“Kapitale” tylko jeden raz mówi się wyraźnie o negacji negacji: jest prawdą, że używa się w licznych

powtórzeniach terminu alienacji, lecz zanika to zupełnie w ostatnich tekstach Marksa i Lenina

. Można by

więc zadowolić się powiedzeniem: przekonywująca jest tendencja, a w tendencji praca naukowa Marksa

pozbywa się zupełnie owych kategorii filozoficznych.

3. To jednak nie wystarczy. Oto więc moja samokrytyka.

Otóż nie zauważyłem sygnalizowanego przez J. Lewisa faktu obecności wymienionych kategorii

filozoficznych po “cięciu epistemologicznym” z powodu teoretycznego: ponieważ identyfikowałem “cięcie

epistemologiczne” (= naukowe) z filozoficzną rewolucją Marksa. Dokładniej, traktowałem rewolucję

filozoficzną Marksa jako identyczną z “cięciem epistemologicznym”. Myślałem więc o filozofii posługując

się modelem nauki i, logicznie, napisałem, że w 1845 roku Marks dokonał podwójnego “cięcia” naukowego

i filozoficznego.

Jest to błąd. To tylko przykład odchylenia teoretycznego (theoriciste) racjonalistyczno-

spekulatywnego, o którym już mówiłem w mojej krótkiej samokrytyce w Przedmowie do włoskiego

wydania “Lire Le Capital” (1967), przedrukowanej w wydaniu angielskim

. Błąd ten polega na mniemaniu,

że filozofia jest nauką oraz, jak każda nauka, posiada ona 1) przedmiot; 2) początek (“cięcie

epistemologiczne” w momencie, w którym wyłania się w uniwersum kulturowym prenaukowym,

ideologicznym); 3) historię (porównywalną z historią nauki). Ten teoretyczny błąd znalazł swe najczystsze i

najwyraźniejsze wyrażenie w mojej formule: Filozofia jest “teorią praktyki teoretycznej”

Następnie rozpocząłem “oczyszczanie” rzeczy. W wykładzie filozofii dla naukowców, a później w

“Lenin i filozofia” (luty 1968) wysunąłem inne propozycje: 1) filozofia nie jest nauką; 2) nie posiada ona

przedmiotu, w znaczeniu w jakim nauka posiada przedmiot; 3) filozofia nie ma historii (w takim sensie, w

jakim nauka posiada historię); 4) filozofia jest polityką w teorii. Obecnie, z większą precyzją, mówię:

filozofia, w ostatniej instancji, jest walką klasową w teorii.

Oto konsekwencje naszych propozycji.

1. Niemożliwe jest redukowanie filozofii do nauki, Marksowskiej rewolucji filozoficznej do “cięcia

epistemologicznego”.

2. Marksowska rewolucja filozoficzna inspirowała “cięcie epistemologiczne” jako jeden z

warunków.

Można oczywiście, posługując się poważnymi argumentami, twierdzić – z drugiej strony – że

filozofia, jak mówił już Hegel i co powtórzyłem w “Lenin i filozofia”, jest zawsze en retarde w stosunku do

nauki lub nauk. Ale z innego, istotnego tutaj punktu widzenia, należy powiedzieć coś zupełnie innego – w

historii myśli Marksowskiej rewolucja filozoficzna z konieczności inspirowała odkrycie naukowe i nadała

mu swą formę: formę nauki rewolucyjnej.

Naprawdę trzeba nie mieć już żadnego argumentu w kieszeni, aby wyciągać jako dowód “humanistycznej filozofii” Lenina,

kilka linijek ze “Świętej rodziny”, które przepisał on do swych “Zeszytów filozoficznych”. W ten sposób, było nie było, J.

Lewis nie cofa się przed śmiesznością “skoliasty”.

A także w wydaniu “Lire Le Capital”, Paris 1968, t. I.

Wszelkie poprawki, jakie wprowadziłem do tej formuły (na przykład: “Teoria procesu produkcji wiedzy”, “Teoria praktyki

teoretycznej w jej różnicy z innymi praktykami”, “...społeczne i materialne warunki procesu produkcji wiedzy”, itd. w “Pour

Marx” i “Lire Le Capital” nie dotyczą w zasadzie błędu.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 23 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

W przypadku innych nauk brakuje nam najczęściej badań i dowodów, ale w odniesieniu do Marksa

możemy powiedzieć, że wszystko dzieje się “jednocześnie”: i rewolucja filozoficzna, i cięcie

epistemologiczne. Ale to rewolucja filozoficzna inspiruje “cięcie” naukowe.

Konkretnie: w 1841 roku młodszy Marks, urodzony w dobrej burżuazyjnej rodzinie, wchodzi w

aktywne życie jako naczelny redaktor gazety liberalnej burżuazji nadreńskiej. Otóż, w ciągu trzech-czterech

lat, ten młody i błyskotliwy intelektualista bardzo zmieni swoje poglądy polityczne. Przejdzie od

burżuazyjnego radykalnego liberalizmu (1841-1842) do komunizmu drobnomieszczańskiego (1843-1844),

a następnie do komunizmu proletariackiego (1844-1845). To są niezaprzeczalne fakty. Jednocześnie

możemy zauważyć, że ta ewolucja polityczna pokrywa się prawie dokładnie z ewolucją filozoficzną. Zatem,

w filozofii, jednocześnie, młody Marks przejdzie od subiektywnego neoheglizmu (typu kantowsko-

fichteańskiego) do teoretycznego humanizmu (Feuerbach), aby, porzucając go, przejść do filozofii nowej,

która nie jest stała w “interpretowaniu świata”: filozofii materialistyczno-rewolucyjnej.

Jeżeli porówna się ewolucję polityczną z ewolucją filozoficzną młodego Marksa, to widać, że: 1)

jego ewolucja filozoficzna jest inspirowana przez ewolucję polityczną i 2) jego odkrycie naukowe (“cięcie”)

jest inspirowane przez ewolucję filozoficzną.

Oznacza to, że właśnie dzięki “uregulowaniu rachunków z poprzednią świadomością filozoficzną”

(1845), opuszczeniu burżuazyjno-liberalnych i drobnomieszczańsko-rewolucyjnych teoretycznych pozycji

klasowych dla przyjęcia, w zasadzie, nowych, proletariacko-rewolucyjnych, mógł młody Marks stworzyć

podstawy naukowej teorii historii, jako historii walki klas. W zasadzie: gdyż dla rozpoznania i zajęcia

nowych teoretycznych pozycji klasowych potrzebny był czas – czas w nieustannej walce z naciskami

filozofii burżuazyjnej.

4. W tym kontekście powinno być możliwe wyjaśnienie zmiennego stosowania kategorii alienacji i

negacji negacji. Powiedziałem: zmiennego stosowania, gdyż oprócz rozważenia ich tendencyjnego

zanikania w dziełach Marksa traktowanych w całości, należy również zbadać pewne zadziwiające zjawisko:

zacieranie się tych kategorii w niektórych dziełach i ich ponownego pojawiania się. Na przykład, są one

nieobecne w “Manifeście Komunistycznym” i w “Nędzy filozofii” (opublikowanych przez Marksa w 1847),

są niejako ukryte w “Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej” (wydanym w 1859); ale w “Grundrisse”,

brulionie Marksa z lat 1857-1858 (nieopublikowanym za życia Marksa), bardzo często pojawia się problem

alienacji. Wiadomo jednak, dzięki listowi do Engelsa, że Marks “przez przypadek” czytał wtedy ponownie

“Logikę” Hegla i był nią zafascynowany. Jeszcze w “Kapitale” z 1867 roku pojawia się, chociaż o wiele

rzadziej, problem alienacji, natomiast negacji negacji tylko jeden raz. Itd.

Jakkolwiek by było, bez wyprzedzania rezultatów badań, które należy prowadzić w celu

wyjaśnienia dialektyki sprzeczności kształtowania się Marksa, pewne jest, że marksistowska nauka historii

nie rozwijała się, począwszy od “punktu nie-powrotu” – “cięcia epistemologicznego”, według klasycznego

racjonalistycznego schematu, po linii prostej. Istnieje oczywiście “punkt nie-powrotu”, ale aby nie cofać się,

należy iść naprzód – a aby iść naprzód: ileż tu trudności i walk! Jeżeli jest prawdą, że Marks dla stworzenia

nauki historii musiał przejść na proletariackie teoretyczne pozycje klasowe, to nie dokonał tego za jednym

zamachem, ani raz na zawsze – te pozycje należało wypracowywać w nieustannej walce filozoficznej, która

toczyła się zatem w samym Marksie, w jego dziele: wokół zasad i pojęć nowej rewolucyjnej nauki. Nauka

Kategoriami filozoficznymi należy posługiwać się bardzo ostrożnie, ponieważ o ich “naturze” nie decyduje nazwa, lecz

funkcja, jaką pełnią w układzie teoretycznym. Czy kategoria jest idealistyczna czy materialistyczna? W wielu wypadkach

należy odpowiedzieć słowami Marksa: “to zależy”. Mimo wszystko istnieją przypadki graniczne: naprawdę nie widzę więc, co

można osiągnąć pozytywnego używając kategorii negacji negacji. Wydaje mi się natomiast, że kategoria alienacji może

wyświadczyć prowizoryczne usługi, ale pod pewnymi warunkami: 1) “odcięcia się” od całej filozofii “reifikacji” (lub

fetyszyzmu albo obiektywizacji siebie), która jest tylko antropologicznym wariantem idealizmu oraz 2) używania alienacji

zamiast pojęcia wyzysku. Respektując te warunki kategoria alienacji może w pierwszym momencie, gdyż później już zaniknie,

odrzucać czysto rachunkowe, to znaczy ekonomistyczne pojęcie wartości dodatkowej, aby móc wprowadzić pogląd, że wartość

dodatkowa jest nieodłączna od konkretnych i materialnych form wyzysku. Wydaje mi się, że wiele fragmentów “Kapitału” i

“Grundrisse” mówi o tym, ale wiem także, że Marks w innych dziełach wypowiada się odmiennie, o wiele bardziej

dwuznacznie.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 24 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

marksistowska zdobywała terytorium powoli, w walce teoretycznej (walce klasowej w teorii), w stałym i

ścisłym związku z walką klas tout court. Ta walka przetrwała całe życie Marksa, trwa po nim, w ruchu

robotniczym, gdzie toczy się jeszcze dzisiaj: walka bez końca.

Można więc, w tym kontekście, zrozumieć, przynajmniej zasadniczo, powody zanikania i

częściowego pojawiania się później w dziele Marksa pewnych kategorii, jako skutków długiej walki o

zajęcie klasowych pozycji teoretycznych i stworzenia nauki historii.

Mówiąc, że “cięcie epistemologiczne” jest pierwsze i jest jednocześnie “cięciem” filozoficznym,

popełniłem dwa błędy. W przypadku Marksa bowiem pierwsza jest właśnie rewolucja filozoficzna – i nie

jest ona “cięciem”. Prosta terminologia teoretyczna ma tutaj swoje znaczenie: jeżeli można używać

prawomocnie terminu “cięcia” na oznaczenie początku nauki historii, wyznaczalnego skutku jej wtargnięcia

w kulturę, owego punktu nie-powrotu, to nie można używać tego terminu w stosunku do filozofii. W historii

filozofii, podobnie jak w długich okresach walki klasowej, nie można mówić naprawdę o punkcie nie-

powrotu. Natomiast będzie się używać terminu “rewolucja” filozoficzna, w pełnym znaczeniu w przypadku

Marksa. To wyrażenie jest bardziej trafne, wiadomo bowiem, z doświadczeń walki klasowej, że rewolucja

jest zawsze narażona na ataki, odpływy i przypływy, aż do ryzyka kontrrewolucji.

W filozofii nic nie jest radykalnie nowe, ponieważ dawne tezy, przejęte i przeniesione, przeżywają i

odżywają w nowej filozofii. Lecz nic nie jest także wyrugowane definitywnie: zawsze są va-et-vient

(odejścia-i-powroty) tendencji antagonistycznych i najstarsze filozofie, wtłoczone w nowe formy, nawet

formy najbardziej rewolucyjne, są zawsze gotowe do ponownego ataku. Dlaczego tak się dzieje?

Dlatego, że filozofia, w ostatniej instancji, jest walką klasową w teorii; dlatego, że naprzeciw klas

rewolucyjnych znajdują się zawsze klasy posiadające władzę, konserwatywne i reakcyjne – i chociaż nie

mogą już utrzymać władzy państwowej, nie zrezygnują samodzielnie z żądzy odwetu. W zależności od

koniunktury klasy te bronią swej władzy lub ruszają do ataku posługując się tą lub inną filozofią: tą, która

najlepiej służy ich interesom politycznym i ideologicznym. Wykorzystuje się nawet nurty pochodzące z

głębin historii – przecież wystarczy tylko trochę “pomajsterkować”, aby nadać im nowy “blichtr”. A la

limite, tezy filozoficzne są “bez wieku”. To właśnie chciałem powiedzieć, transponując słowa Marksa z

“Ideologii niemieckiej”, przez stwierdzenie: “filozofia nie ma historii”.

Praktycznie, wystarczy w istocie, aby rezultaty walki klas zaczynały być niekorzystne dla ideologii

burżuazyjnej, a natychmiast zaczyna ona penetrować marksizm. Walka klasowa w teorii nie jest mitem, to

rzeczywistość, straszna rzeczywistość. Ale bez niej nie można zrozumieć ani dramatycznej historii rozwoju

myśli Marksa, ani “ciężkich niebezpieczeństw” grożących nawet dzisiaj, w 1972 roku, “ortodoksji”

bronionej przez kilku komunistów.

Jeżeli myślano by jak J. Lewis, to dramatyczna historia Marksa i jego myśli redukowałaby się do

spokojnej kariery uniwersyteckiej! Pewien Marks pojawiłby się na scenie literackiej i filozoficznej; całkiem

naturalnie zacząłby mówić o polityce w “Manifeście”, następnie o ekonomii w “Kapitale”, tworzyłby i

kierował I Międzynarodówką, wziąłby w obronę insurekcję paryską, następnie, w przeciągu dwóch

miesięcy opowiedziałby się po stronie Komuny Paryskiej, walczyłby z anarchistami i proudhonistami itd.

To wszystko bez cienia wątpliwości, bez jednego dramatu, poza wszelkimi niebezpieczeństwami i

pytaniami, bez udręk poszukiwania “prawdy” nawet w walce. Jako dobry burżuazyjny intelektualista,

umieszczony w swojej myśli jak w komforcie swojego istnienia, Marks zawsze myślałby tak samo, bez

rewolucji i bez “cięcia”: że “człowiek tworzy historię” przez “negację negacji” itp. Uważam, iż mam prawo

to powiedzieć: trzeba nie mieć żadnych doświadczeń albo odrzucać wszelkie doświadczenia walki klas tout

court i walki klas w teorii, a nawet zwykłe badania naukowe, aby móc wygłaszać podobne głupstwa i

obrażać w ten sposób życie i cierpienia Marksa oraz wszystkich komunistów (a także uczonych, którzy coś

znaleźli). Otóż Marks nie tylko coś “znalazł” (i to o jakiej ważności), ale ponadto jeszcze trzydzieści pięć

lat był przywódcą ruchu robotniczego – “myślał” zawsze w walce, myślał i “znajdował” tylko w walce

ruchu robotniczego i dzięki niej.

Cała historia ruchu robotniczego jest wypełniona kryzysami, dramatami i walkami bez końca. Nie

widzę jednak potrzeby przypominania ich tutaj. Lecz w tym, co dotyczy filozofii, należy przede wszystkim

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 25 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

przypomnieć walki Engelsa i Lenina z inwazją filozofii burżuazyjnej na marksizm i partie robotnicze:

walkę przeciwko inwazji idealizmu Dühringa i Bernsteina, będących neokantystami i zadeklarowanymi

humanistami, których rewizjonizm teoretyczny ukrywał reformizm i rewizjonizm polityczny.

W jaki sposób J. Lewis odczytuje pierwsze strony “Co robić?”? Mówi – mały intelektualista

nazwiskiem Lenin broni tam z “krańcowym dogmatyzmem... ortodoksji” Marksa “zagrożonej ciężkimi

niebezpieczeństwami” (cytuję J. Lewisa). Tak, Lenin był dumny z tego, że jest atakowany za “dogmatyzm”

przez międzynarodową koalicję “krytycznych” rewizjonistów, “fabianów angielskich” i “francuskich

ministerialistów” (cytuję W. Lenina). Tak, Lenin był dumny broniąc starej, zagrożonej “ortodoksji”

Marksowskiej. Istotnie uważał, że jest zagrożona ciężkimi niebezpieczeństwami: reformizmem i

rewizjonizmem.

Dzisiaj komuniści myślą i postępują tak samo, chociaż zapewne nie są zbyt liczni.

Tak to jest – dlaczego? Zobaczymy.

VII

Mamy odpowiedzieć na dwa pytania:

1. Dlaczego komuniści tacy jak J. Lewis (i są oni dość liczni) mogą obecnie rozwijać w pismach

komunistycznych filozofię, którą nazywają marksistowską, a która jest po prostu odmianą idealistycznej

filozofii burżuazyjnej?

2. Dlaczego tak nieliczni są ci filozofowie komunistyczni, którzy postanowili bronić filozofii

Marksa?

Aby odpowiedzieć na te pytania, w gruncie rzeczy identyczne, należy, za pozwoleniem J. Lewisa,

zrobić krótki wykład historii politycznej.

Jej zasady wyłożyłem już w “Pour Marx”, ale J. Lewis nie zauważył politycznych aspektów tej

książki – ponieważ jest czystym duchem.

Nie zauważył, pomimo tego, że jednoznacznie określiłem artykuły zebrane w tej książce jako

interwencję filozoficzną wykorzystującą polityczną i ideologiczną koniunkturę zdominowaną przez XX

Zjazd KPZR i “rozbicie” międzynarodowego ruchu komunistycznego

. Jeżeli mogłem interweniować w ten

sposób, to było to następstwem XX Zjazdu.

Faktycznie, przed XX Zjazdem nie było możliwe, przynajmniej we Francji, aby filozof

komunistyczny drukował teksty filozoficzne trochę bliskie polityce, które były czymś innym, niż

pragmatycznym komentarzem uświęconych formuł. Od XX Zjazdu stało się to możliwe: mówiąc tylko o

Francuskiej Partii Komunistycznej – na posiedzeniu Komitetu Centralnego w Argenteuil (1966) przyznano

zwolennikom partii prawo do poszukiwań i wyrażania stanowiska filozoficznego.

Ale XX Zjazd sformułował “krytykę błędów” Stalina w terminach, które nieuchronnie pociągnęły

za sobą to, co należy nazwać rozpasaniem burżuazyjnych tematów ideologicznych i filozoficznych w

samych partiach komunistycznych: dotyczy to przede wszystkim intelektualistów, a także niektórych

przywódców i kierownictw partyjnych.

Dlaczego?

Dlatego, że “krytyka błędów” Stalina (z których pewne były – i to w jakiej liczbie –

niezaprzeczalnymi zbrodniami) była prowadzona w sposób obcy marksizmowi. XX Zjazd krytykował i

oskarżał “kult jednostki” (kult w ogóle, jednostka w ogóle...) oraz podsumował “błędy” Stalina pojęciem

“pogwałcenia legalności socjalistycznej”. Zadowolono się więc wyjawieniem relewantnych faktów praktyk

nadbudowy prawnej, ale bez umieszczenia ich, jak winna to zrobić analiza marksistowska, w stosunku do:

1) reszty nadbudowy radzieckiej, to znaczy przede wszystkim państwa i partii oraz 2) infrastruktury, a

mianowicie stosunków produkcji, stosunków klasowych i form walki klas w ZSRR

Zob. Przedmowa do “Pour Marx”.

W. Lenin: “Z teoretycznego punktu widzenia nie ulega wątpliwości, że komunizm dzieli od kapitalizmu pewien okres

przejściowy. Okres ten nie może nie łączyć w sobie cech lub właściwości obu tych systemów gospodarki społecznej. Ten okres

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 26 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Zamiast umieścić “pogwałcenia legalności socjalistycznej” w stosunku do 1) państwa oraz partii i 2)

stosunków klasowych i walki klasowej, XX Zjazd ustawił je w stosunku z... “kultem jednostki”, to znaczy

pojęciem, o którym powiedziałem w “Pour Marx”, że jest “nieznajdywalne” w teorii marksistowskiej, i o

którym można obecnie powiedzieć, że jest doskonale “znajdywalne” zupełnie gdzie indziej: w burżuazyjnej

filozofii i burżuazyjnej ideologii psychosocjologicznej.

Gdy w ten sposób wprowadza się oficjalnie filozofów komunistycznych i innych “intelektualistów”

na “orbitę” burżuazyjnych filozofii i ideologii, aby “krytykować” mogli “błędy” rządów, które ich (ich

także) głęboko dotknęły, to nie należy się dziwić, że nawet filozofowie i intelektualiści komunistyczni

całkiem naturalnie wchodzą na drogę filozofii burżuazyjnej. Ale przecież w ten sposób szeroko ją przed

nimi otwarto! Przeto nie należy się dziwić, że tworzą swe małe burżuazyjne filozofie marksistowskie Praw

Człowieka, podniecając się Człowiekiem i jego Prawami, z których pierwszym jest wolność i jej

przeciwieństwo: alienacja. Opierając się oczywiście na służących tylko do tego młodzieńczych dziełach

Marksa suną do humanizmu we wszystkich jego formach – humanizm “integralny” à la Garaudy,

humanizm tout court à la J. Lewis, humanizm “prawdziwy”, humanizm “realny” i – dlaczego by nie? –

najnowszy, humanizm “naukowy”. Każdy filozof ma oczywiście prawo wolnego wyboru swojej wersji

humanizmu spomiędzy różnych odmian filozofii Wolności ludzkiej!

Należy jednak ustrzec się przed pomieszaniem tego, co – politycznie – nie może być pomieszane,

tym bardziej, że fakty nie mają wspólnej miary. Bowiem jedną rzeczą są teoretyczne reakcje humanistyczne

intelektualistów zachodnich, a nawet wschodnich. Lecz politycznie niedopuszczalne byłoby pretendowanie

do osądzania i karania z powodu przymiotnika (“ludzki”) czegoś takiego, jak “socjalizm o ludzkim

obliczu”. Czyli hasła, w którym masy czeskie wyrażały, nawet jeżeli czasami w niejasnej formie, swój

protest oraz klasowe i narodowe aspiracje. Byłoby wielkim politycznym błędem pomieszanie tego

masowego ruchu narodowego z humanistycznymi wypocinami naszych filozofów zachodnich, nawet

komunistów (albo podobnych filozofów na Wschodzie). W narodowym ruchu masowym znajdowało się

wielu intelektualistów, ale w gruncie rzeczy ruch ten nie był “ruchem intelektualistów”: był to ruch ludowy.

Lud czeski chciał niezależnego narodowego socjalizmu, a nie humanizmu: chciał socjalizmu, którego twarz

(a nie ciało: nie ma problemu ciała w formule) nie byłaby zdeformowana przez niegodne praktyki – jego

twarz (narodu o wysokiej kulturze politycznej) i twarz socjalizmu. Narodowy ruch masowy ludu czeskiego,

nawet jeżeli był ujarzmiany w ciszy (opór zawsze zachodzi w ciszy) zasługuje na respekt i poparcie

wszystkich komunistów. Natomiast uprawiane przez zachodnich intelektualistów (wygodnie usadowionych

w swych katedrach lub gdzie indziej) filozofie “humanistyczne” czy filozofie “humanizmu

marksistowskiego”, niezależnie od tego, czy jest on “prawdziwy”, czy “naukowy”, zasługują na krytykę

wszystkich komunistów.

Oto dlaczego w zachodnich partiach komunistycznych (nie tylko zachodnich) znajdują się

filozofowie w rodzaju Johna Lewisa. I dlatego są tam dość liczni.

Z tego samego powodu, w tych samych partiach, jest tak niewielu filozofów komunistycznych,

którzy przeciwstawiają się pewnemu prądowi.

Dlatego powtórzę jeszcze raz, kierując się powodami bezpośrednio politycznymi: dziękuję

“Marxisme Today”, pismu Komunistycznej Partii Wielkiej Brytanii, za przyjęcie do druku mojej

odpowiedzi.

Paryż, 4 lipca 1972 rok

przejściowy nie może nie być okresem walki między umierającym kapitalizmem a rodzącym się komunizmem – albo innymi

słowy: między pokonanym, lecz jeszcze nie unicestwionym kapitalizmem a komunizmem, który już przyszedł na świat, ale jest

jeszcze zupełnie słaby... Toteż klasy pozostały i pozostaną w epoce dyktatury proletariatu. ...Klasy pozostały, lecz każda z nich

w epoce dyktatury proletariatu uległa zmianie, uległ zmianie ich stosunek wzajemny. Walka klasowa w warunkach dyktatury

proletariatu nie zanika, lecz przybiera jedynie inne formy”. (“Ekonomika i polityka w epoce dyktatury proletariatu”, W. Lenin,

“Dzieła”, tom XXX, str. 93, 101).

- 27 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Uwaga o “krytyce kultu jednostki”

...Ani przez moment nie pojawia się u J. Lewisa myśl, że “filozofia jest połączona z polityką jak

zęby z dziąsłami”, że “w ostatniej instancji” stawką, oddaloną, ale mimo wszystko bliską, Tez

filozoficznych są problemy i spory polityczne rzeczywistej historii, i że każdy tekst (także jego) jest “w

ostatniej instancji” również interwencją polityczną w koniunkturze teoretycznej oraz przez jeden ze swoich

skutków, dzisiaj zasadniczych, również interwencją teoretyczną w koniunkturze politycznej. Ani przez

moment nie pojawia się u niego myśl, aby zastanowić się nad politycznymi okolicznościami, w których

były napisane moje teksty (i jego) oraz ze względu na jakie “skutki” teoretyczno-polityczne były one

opublikowane, a także w ramach jakich dyskusji teoretycznych i jakich konfliktów politycznych było

prowadzone to przedsięwzięcie, i jakie były jego echa.

Niestety, John Lewis nie zdobył się na poznanie szczegółów walki pojęć, nawet małych, nawet

błędnych, wewnątrz Francuskiej Partii Komunistycznej po wojnie i w latach 1960-1965. Ale mimo

wszystko, my, komuniści, mamy historię wspólną: długą, ciężką i tragiczną historię wspólną, która należy

w większej części do III Międzynarodówki, zdominowanej po latach 30. przez “linię” i kierownictwo

polityczne Stalina. My, komuniści, mamy wspólnie Fronty Ludowe, wojnę w Hiszpanii, wojnę i

antyfaszystowski ruch oporu, Rewolucję chińską – lecz także “naukę” Łysenki, która była tylko ideologią, i

kilka formuł i słów porządkowych deklarowanych jako “naukowe”, a będących jedynie “ideologicznymi”,

lecz osłaniającymi nader szczególne praktyki

. Mamy wspólnie, my komuniści, “krytykę kultu jednostki”

przez Chruszczowa, jak i doświadczenia rozbicia międzynarodowego ruchu komunistycznego. Wspólnie

posiadamy chińską rewolucję kulturalną i Maj '68 we Francji. W sumie momenty zwrotne, które trzeba było

zrobić totalną abstrakcją, aby w 1972 roku “mówić o filozofii” między komunistami.

To nie jest poważne, gdyż pewnego dnia trzeba będzie zaryzykować i zaakceptować nazwanie

rzeczy po imieniu, czyli badanie po marksistowsku, nawet stosując nowe, wypracowywane w trakcie badań

pojęcie. Tego potrzeba, aby nasza historia stała się dla nas zrozumiała. Nie więcej, niż epoka Marksa, jak i

tragiczna i zaszczytna historia pierwszych dwudziestu lat XX wieku. Nasza historia nie jest spokojną rzeką,

płynącą wytyczonym szlakiem między pewnymi brzegami. Aby nie wracać już do początków, aby mówić

tylko o bliskiej przeszłości, której nie tylko pamięć, ale i cień przykrywa naszą teraźniejszość, nikt nie może

zaprzeczyć, że żyliśmy przez trzydzieści lat, których doświadczenia, heroizm i dramaty nas nawiedzają, pod

panowaniem polityki, którą, z braku innego pojęcia, powinniśmy oznaczyć imieniem własnym:

“stalinowską”. Czy można sądzić, że okres ten skończył się, całkiem naturalnie, wraz ze śmiercią Stalina i

właściwościami (także konsekwencjami) prostego słowa: “kult jednostki”, wypowiedzianego na XX

Zjeździe jako “ostatnie słowo” (we wszystkich możliwych znaczeniach) sprawy? Napisałem w latach

sześćdziesiątych, w tekście filozoficznym, który J. Lewis ma przed oczami, że pojęcie “kultu jednostki”

było “pojęciem nieznajdywalnym” w teorii marksistowskiej, że nie miało żadnej wartości poznawczej, że

nie wyjaśniało niczego i pozostawiało nas w ciemnościach. Było to dosyć jasne – to jest zawsze jasne.

“Pojęcie nieznajdywalne w teorii marksistowskiej”. Mimo wszystko należy je zbadać. Otóż pojęcie

“kultu jednostki”, używane teoretycznie i politycznie, nie było prostym nazwaniem rzeczy: nie zadowalało

się oznaczeniem faktów (“nadużycia”, “pogwałcenia legalności socjalistycznej”), ale manifestowało

jednocześnie – gdyż otwarcie je przyznano – pretensje teoretyczne (eksplikatywne): było zobowiązane do

znalezienia “istoty” faktów, które opisywało.

Otóż, to pseudopojęcie dobrze opisywało praktyki: “nadużyć”, “błędów” i w pewnych przypadkach

“zbrodni”. Ale nie tłumaczyło ich warunków i przyczyn, krótko – determinacji wewnętrznej, a więc ich

Podam tylko kilka przykładów, aby pozostać w planie teoretycznym. Ekonomistyczny ewolucjonizm “Materializmu

dialektycznego i materializmu historycznego” Stalina. Zręczne ukrycie historycznej roli Trockiego i innych w Rewolucji

Październikowej (“Krótki kurs historii W.K.P. (b)”). Teza o zaostrzaniu się walki klas w socjalizmie. U nas: “nauka

burżuazyjna/nauka proletariacka”, teza “absolutnej pauperyzacji”, itp.

- 28 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

form

. Przeciwnie, mimo pretensji wyjaśniających, niczego nie wyjaśniało, co więcej, sprowadzało na

manowce tych, których powinno było pouczać. Jednocześnie, redukowanie dramatycznych wydarzeń

trzydziestu lat historii radzieckiej i komunistycznej do pseudowyjaśnienia przez “kult” nie było, nie mogło

być, błędem albo pomyłką antyreligijnego intelektualisty. Był to, jak wszyscy wiemy, akt polityczny,

pewien jednostronny sposób postawienia problemu nie tego, co nazywa się wulgarnie “stalinizmem”, ale

tego, co wydało mi się konieczne nazwać pojęciem bardziej adekwatnym, chociaż prowizorycznym:

odchylenia “stalinowskiego”

. Zarazem był to pewien sposób niepostawienia problemów. Dokładniej, był

to (i jest zawsze) sposób poszukiwania przyczyn poważnych wydarzeń i ich form w pewnych brakach

nadbudowy prawnej (“pogwałcenia legalności socjalistycznej”), ale bez postawienia pod znakiem zapytania

całości Aparatów Państwowych tworzących Nadbudowę (Aparat represyjny, Aparaty ideologiczne, a wśród

nich Partia) i bez dotarcia do korzeni: sprzeczności budowy socjalizmu, to znaczy form stosunków

produkcji, stosunków klasowych i walki klas, która – deklarowana w niezdementowanej formule – “trwała”

w ZSRR. Ale tylko tutaj trzeba szukać, aby znaleźć wewnętrzne przyczyny faktów “kultu” – ryzykując

jednocześnie odkrycie innych faktów.

Oczywiście, aby określić prosty szczegół prawny (jeżeli jest to szczegół i to tylko prawny) nie jest

wymagane odwołanie się do całej infrastruktury i całej nadbudowy. Ale odchylenie “stalinowskie” jako

szczegół?! I do tego prosty szczegół prawny?! Oczywiście, nie można natychmiast naprawić tego, co

zepsuto przez lata: istnieją historyczne budowle tak posadowione i wspierane przez sąsiednie budynki, że

nie można ich brutalnie “odciąć” i pozostawić na wolnym powietrzu: czasami należy postępować

“ostrożnie”. Ale ostrożność na XX Zjeździe!?

Oficjalne deklaracje odchylenia “stalinowskiego” zasygnalizowały jedynie pewne fakty, ale nie

mogły, z powodu braku wyjaśnień marksistowskich, uniknąć wpływów zewnętrznych, pochodzących z

najbardziej antykomunistycznej ideologii burżuazyjnej i “antystalinowskiej” teorii trockistowskiej. Tym

samym wyjaśnienie ograniczone do “pogwałceń legalności socjalistycznej” – podczas gdy komuniści w

ZSRR i świecie mieli doświadczenia o wiele bardziej “szerokie” – mogło, oprócz “klasycznego”

wykorzystania go przez antykomunistów, wywoływać tylko dwie reakcje. Albo krytykę z lewa, która

akceptuje tezę o odchyleniu i postuluje poważne badanie podstawowych przyczyn historycznych, to znaczy

– niech mi J. Lewis wybaczy – nie Człowieka (lub Jednostki), lecz Nadbudowy, stosunków produkcji, a

więc stosunków klasowych i walki klas. Jest to krytyka, która może zatem mówić ze znajomością rzeczy nie

tylko o pogwałconym Prawie, ale i o przyczynach jego pogwałcenia. Albo krytykę z prawa, która ogranicza

się do pewnych aspektów nadbudowy prawnej i może oczywiście powoływać się na Człowieka i jego

Prawa oraz przeciwstawiać Człowieka pogwałceniu jego Praw (lub “rady robotnicze” przeciwstawiać

“biurokracji”).

W marksizmie wyjaśnienie każdego zjawiska jest, w ostatniej instancji, wewnętrzne: “motorem” jest właśnie “sprzeczność”

wewnętrzna. Oczywiście, okoliczności zewnętrzne działają, ale przez “przekaźnik” sprzeczności wewnętrznej, która je

naddeterminuje. Dlaczego ta dokładność? Dlatego, że niektórzy komuniści uważają “wyjaśnienie” przez “kult” za zbyt krótkie i

dołączają do niego suplement, który może być tylko zewnętrzny: na przykład, otoczenie kapitalistyczne, którego realności nikt

nie może zanegować. Marksizm nie lubi zbytnio suplementów: gdy za bardzo się ich potrzebuje, ryzykuje się niezrozumienie

przyczyny wewnętrznej.

Nazwa “stalinizm”, ominięta przez przywódców radzieckich, ale szeroko używana przez ideologów burżuazyjnych i licznych

trockistów, zanim nie stała się powszechna w środowiskach komunistycznych, prezentuje te same “niedogodności”, co termin

“kult jednostki”. Oznacza ona rzeczywistość, którą w sposób bezpośredni i tragiczny lub pośredni, i mniej lub bardziej ciężki,

pierwsi doświadczyli komuniści. Ta nazwa także posiada pretensje teoretyczne, ale niczego nie wyjaśnia. Uważam, że w celu

wyjaśnienia tych faktów najmniej istotną rzeczą jest wysunięcie marksistowskich pojęć. Dlatego też zaproponowałem pojęcie

“odchylenia”, doskonale “znajdywalne” w teorii marksistowsko-leninowskiej. W ten sposób można, w pierwszym momencie,

mówić o odchyleniu “stalinowskim”: w pierwszym momencie, ponieważ mówienie o odchyleniu zmusza koniecznie, w drugim

momencie, do określenia go, do powiedzenia – zawsze w terminach marksistowskich – na czym polegało. Co więcej, mówienie

o odchyleniu “stalinowskim” nie jest wyjaśnieniem przez jednostkę, która byłaby jego “przyczyną”. Przymiotnik oznacza

oczywiście historycznego człowieka, ale przede wszystkim oznacza pewien okres w międzynarodowym ruchu

komunistycznym.

- 29 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Faktem jest, że zawsze słyszano tylko jedną krytykę: drugą. A oficjalna formuła krytyki “kultu”,

“pogwałceń legalności socjalistycznej”, która nie mogła utrzymać na dystans najbardziej gwałtownego

antykomunizmu burżuazyjnego i antystalinizmu trockistowskiego, dostarczyła jej niespodziewanego

argumentu historycznego – tu właśnie obydwie znalazły uzasadnienie, drugi oddech i drugie życie. Dzięki

temu możemy jednocześnie wyjaśnić pewne, pozornie paradoksalne, zjawiska: na przykład, wzmocnienie,

utrzymujących się od ponad czterdziestu lat bez odniesienia żadnego zwycięstwa historycznego, organizacji

trockistowskich (które w odróżnieniu od aktualnych “goszyzmów” są organizacjami i mają one teorię).

Jakkolwiek by było, nie musieliśmy długo czekać, aby zobaczyć jak oficjalna krytyka odchylenia

“stalinowskiego” przez “kult jednostki” pociąga za sobą w tych okolicznościach nieuchronne konsekwencje

ideologiczne. Po XX Zjeździe przed “intelektualistami” marksistowskimi i komunistycznymi rozpostarła się

droga otwarcie prawicowa – i to nie tylko w krajach kapitalistycznych, lecz także w socjalistycznych.

Oczywiście nie jest trudne znalezienie podobieństw między intelektualistami krajów socjalistycznych i

marksistami zachodnimi, a tym bardziej między masowymi protestem politycznym “socjalizmu z ludzką

twarzą” naszych towarzyszy z Pragi i “humanizmem integralnym” Garaudy'ego czy jakimkolwiek innym.

Tam nie mieli wyboru słów (słowa nie miały tego samego znaczenia), ani wyboru dróg. Ale tutaj! Od

socjaldemokratów i myślicieli religijnych (mających do tej pory zagwarantowany na to praktycznie

monopol) przejmuje się wykorzystywanie młodzieńczych dzieł Marksa, aby wydobywać z nich ideologię

Człowieka, Wolności, Alienacji, Transcendencji, itp., bez zastanowienia się czy system tych pojęć był

idealistyczny czy materialistyczny, czy ta ideologia była proletariacka czy drobnomieszczańska.

“Ortodoksja”, jak mówi J. Lewis, była tym prawie już wykończona – ale nie “myśl” Stalina, która trwała i

trwa nadal (dosyć dobrze czując się w tym hałasie) w swych podstawach, swej “linii” i pewnych

praktykach.

Właśnie te warunki skłoniły mnie do zabrania głosu – powiedzmy przez “przypadek” lektury

przełożonych na francuski artykułów radzieckich i wschodnioniemieckich – “Sur le Jeune Marx” w piśmie

La Pensée w 1960 roku. W ten sposób chciałem, na moją miarę, włączyć się w walkę, krytykując kilka

otrzymanych myśli i stawiając kilka problemów, którym “groziło” zarażenie. To prawda, że na początku nie

byliśmy zbyt liczni i J. Lewis ma rację: “my” przemawialiśmy “na pustyni” lub na tym, co niektórzy za

“pustynię” mogą uważać. Nie należy jednak ufać temu rodzajowi “pustyni” lub raczej trzeba wiedzieć, jak

zdobyć jej zaufanie. W rzeczywistości “my” nigdy nie byliśmy sami. Komuniści nigdy nie są sami.

Postanowiłem, postanowiliśmy wówczas bronić, było nie było, za cenę nieostrożności i błędów,

kilku życiowych myśli, które mogą streścić się w jednej: bronić radykalnej specyfiki Marksa, jego

rewolucyjnej, zarazem teoretycznej i politycznej, nowości wobec ideologii burżuazyjnej i

drobnomieszczańskiej, z którą Marks powinien był zawsze zrywać, aby stać się komunistą i stworzyć naukę

historii – ideologii, z którą nawet dzisiaj jeszcze powinniśmy zrywać, aby stać się, zostać lub ponownie

zostać marksistami. Wystąpiłem zatem przeciwko idealistyczno-prawicowym interpretacjom teorii

marksistowskiej jako “filozofii człowieka”, marksizmowi jako humanizmowi teoretycznemu; przeciwko

tendencyjnemu pomieszaniu, bądź pozytywistycznemu bądź subiektywistycznemu, nauki i “filozofii”

marksistowskiej; przeciwko historycyzmowi relatywistycznemu, oportunistycznemu z lewa lub prawa;

przeciwko ewolucjonistycznemu redukcjonizmowi dialektyki materialistycznej do dialektyki “heglowskiej”;

i w ogóle przeciwko pozycjom burżuazyjnym i drobnomieszczańskim.

Formy mogą się zmieniać, ale podstawa pozostaje od ponad 150 lat zasadniczo ta sama. Ideologia

burżuazyjna, która jest ideologią panującą i ciąży na ruchu robotniczym zagrażając mu – jeżeli się z nią nie

walczy, poczynając od własnych pozycji – w swej najgłębszej istocie jest kontynuowana przez parę

ekonomizm/humanizm. W tę właśnie parę, ukrytą za kategoriami filozoficznymi, które służą jej za tytuł i od

parady, godziłem, atakując łącznie i humanizm teoretyczny (tak, teoretyczny, nie jest to bowiem słowo lub

kilka zdań albo nawet płodnych perspektyw, lecz dyskurs filozoficzny, w którym “człowiek” jest kategorią

funkcjonującą teoretycznie) i – poprzez wulgarne formy heglizmu lub ewolucjonizmu, które tworzą z nim

całość – ekonomizm.

- 30 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Nikt (przynajmniej żaden rewolucyjny marksista) nie może się mylić po Marksie: skoro

humanistyczne litanie utrzymują się, w pełni walki klasowej na scenie teoretycznej i ideologicznej, to poza

nią wygrywa zawsze ekonomizm. Nawet w feudalizmie, gdy ideologia humanistyczna była rewolucyjna, to

jednak zawsze była głęboko burżuazyjna. W społeczeństwie burżuazyjnym ukrywa ona i zawsze ukrywała

ekonomiczne i ekonomistyczne praktyki klasowe, determinowane przez stosunki produkcji, wyzysku i

wymiany oraz przez burżuazyjne prawo. W społeczeństwie burżuazyjnym ideologia humanistyczna, jeżeli

tylko nie jest przypadkiem pióra lub kwiatkiem retoryki politycznej, jeżeli jest organiczna i trwała, to

zawsze ryzykuje ukrycie w organizacjach robotniczych (ale nie mogących czasami uniknąć zarażenia

ideologią panującą) tendencji ekonomistycznej, przeciwnej w swej zasadzie klasowym pozycjom

proletariackim. Dowodzi tego cała historia Praw Człowieka, ogłoszona przez “Kapitał”: poza Człowiekiem,

tryumfuje Bentham

. Dowodzi tego również część historii II Międzynarodówki, której tendencję

dominującą wykrył Lenin: poza neokantowskim idealizmem Bernsteina triumfował prąd ekonomistyczny.

Któż może nam powiedzieć, że cała ta długa historia, wszystkie te konflikty i niebezpieczeństwa są poza

nami, że wyszliśmy z nich na zawsze – że jesteśmy już na zawsze ochronieni przed ich ryzykiem?

Mówię o parze ekonomizm/humanizm. Jest to para, w której dwa terminy są komplementarne i nie

jest ona przypadkowa, lecz organiczna i współistniejąca. Narodziła się ona spontanicznie, to znaczy

koniecznie na bazie burżuazyjnych praktyk produkcji i wyzysku, i jednocześnie na bazie praktyk

jurydycznych Prawa burżuazyjnego i jego ideologii, sankcjonujących kapitalistyczne stosunki produkcji,

wyzysku i reprodukcji.

Prawdą jest, że ideologia burżuazyjna jest zasadniczo ekonomistyczna, że kapitalista rozważa

wszystko z punktu widzenia stosunków handlowych i z punktu widzenia warunków materialnych (towarów

będących środkami produkcji), pozwalających mu wyzyskiwać ten nader szczególny towar, jakim jest siła

robocza, a więc z punktu widzenia technik wymuszania wartości dodatkowej (tworzących jedność z

kapitalistyczną organizacją i podziałem pracy), a także z punktu widzenia technologii wyzysku, jego

“wydajności” i wzrostu ekonomicznego: z punktu widzenia akumulacji kapitalistycznej. A cóż robi

burżuazyjny Ekonomista? Jak pokazał Marks, nawet wtedy, gdy wznosił się na wysokość kapitalizmu, nie

robił nic innego oprócz teoretyzowania ekonomistycznego punktu widzenia kapitalisty, nawet w projekcie

“Ekonomii politycznej”, którą Marks krytykował jako taką, ponieważ była ekonomistyczną.

Ale jest jednocześnie prawdą, że organicznym przeciwieństwem, “pokryciem”, alibi i obligującym

“punktem honoru” ekonomizmu są humanizm i liberalizm burżuazyjny, ponieważ znajdują swe podstawy w

kategoriach Prawa burżuazyjnego i ideologii jurydycznej, materialnie niezbędnych dla jego

funkcjonowania: wolność Osoby, to znaczy, w zasadzie, wolne dysponowanie sobą, własność siebie, swej

woli i ciała (proletariusz: Jednostka “wolna” w sprzedawaniu siebie!) i swych dóbr (własność prywatna:

prawdziwa, znosząca inne – własność środków produkcji).

Oto ziemia ojczysta pary ekonomizm/humanizm: sposób produkcji i wyzysku kapitalistycznego.

Oto związek i miejsce, gdzie te dwie ideologie łączą się w parę: Prawo burżuazyjne, które zarazem

sankcjonuje realnie kapitalistyczne stosunki produkcji oraz daje swoje kategorie na żer ideologii liberalnej i

humanistycznej, także burżuazyjnej filozofii.

Jeżeli ta para ideologii burżuazyjnej penetruje marksizm, “jeżeli kontynuuje walkę nie na swym

własnym terenie, lecz na terenie marksizmu, jako rewizjonizm” (Lenin), to czym się staje? Pozostaje tym,

czym była poprzednio: burżuazyjnym punktem widzenia, lecz tym razem “funkcjonującym” w łonie

marksizmu. Zadziwiające jest także istnienie tego, o czym świadczy cała historia ruchu robotniczego i tezy

Lenina

; w pewnych okolicznościach sam marksizm może być rozważany, traktowany, a nawet

praktykowany z burżuazyjnego punktu widzenia. Nie tylko przez “marksistów z Katedry”, ograniczających

się do uniwersyteckiego dyskursu socjologii burżuazyjnej i będących tylko “funkcjonariuszami ideologii”

panującej – lecz przez frakcje ruchu robotniczego i ich przywódców.

K. Marks, “Kapitał”, tom I, w: K. Marks, F. Engels, “Dzieła”, tom XXIII, Warszawa 1968, str. 203-204.

Zob. “Marksizm i rewizjonizm”, “Krach II Międzynarodówki”, “Renegat Kautsky” itp.

- 31 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

Zależy to od stosunku sił w walce klas, a także od pozycji klasowej, strategii i “praktyk” ruchu

robotniczego. Inaczej mówiąc, jest to historyczna forma, gdzie fuzja między ruchem robotniczym a teorią

marksistowską, jedyna mogąca uczynić “ruch” obiektywnie “rewolucyjnym” (Lenin) ustępuje przed tym,

co, być może, także należy nazwać “fuzją” – ale fuzją zupełnie inną: połączeniem ruchu robotniczego i

burżuazyjnej ideologii.

Wchodząc w marksizm para ekonomizm/humanizm zmienia zaledwie formy, nawet jeżeli musi w

części (w części jedynie) zmienić swój słownik. Humanizm pozostaje humanizmem: z akcentami

socjaldemokratycznymi położonymi nie na walkę klas i jej zniesienie przez wyzwolenie klasy robotniczej,

lecz na obronę Praw człowieka, wolności i sprawiedliwości, czyli na wyzwolenie lub rozwijanie

“osobowości” tout court lub “integralnej”. Ekonomizm pozostaje ekonomizmem: na przykład w egzaltacji

rozwojem sił wytwórczych, ich “socjalizacją” (jaką?), “rewolucją naukowo-techniczną” itp.

Czy można zatem porównywać? Oczywiście – I odkryć to, co przed, jak i po, pozwoli

zidentyfikować jako burżuazyjną ideologiczną parę ekonomizm/humanizm i jej praktyki: zakonspirowanie

tego, co nie jest problemem ani w ekonomizmie, ani w humanizmie – zakonspirowanie stosunków

produkcji i walki klas.

Jeżeli burżuazja w swojej ideologii milczy na temat stosunków produkcji i walki klas, aby

egzaltować się “ekspansywnością” i “produkcyjnością”, a jednocześnie rozprawia o Człowieku i jego

wolności, to jest w porządku, jej porządku: ponieważ to milczenie jednoczy ją i pozwala parze

ekonomizm/humanizm, wyrażającej burżuazyjny punkt widzenia, pracować nad zatajeniem, utrwaleniem i

reprodukcją stosunków wyzysku. Ale gdy przed albo po rewolucji także partie robotnicze milczą na temat

stosunków produkcji i walki klas oraz ich konkretnych form

, aby egzaltować się jednocześnie i Siłami

wytwórczymi i Człowiekiem, to jest inna sprawa. Bowiem jeżeli nie chodzi tylko o słowa lub kilka

dyskusji, ale o polityczną linię i konkretne praktyki, to można założyć, jak to zrobił Lenin w stosunku do II

Międzynarodówki przed wojną 1914 roku, że burżuazyjny punkt widzenia może zagrozić lub nawet

zdominować proletariacki punkt widzenia w samym marksizmie. I skoro pojawia się problem II

Międzynarodówki, powiedzmy słowo o III-ej: o ostatnich dziesięciu latach jej istnienia. Przede wszystkim

po co przemilczać to, co parzy usta? Dlaczego milczeniem sankcjonować ciszę oficjalną, chronioną

“wyjaśnieniami” na zamówienie, królującą nad okresem, którego heroizm, wielkość i dramaty przeżyliśmy

lub poznaliśmy? Dlaczego nie spróbować zrozumieć, nie bacząc na ryzyko słów wypowiadanych, jakie były

nie tylko zasługi międzynarodowej organizacji komunistycznej, ale także nieuniknione sprzeczności jej

pozycji i linii? Obawiam się, aby nie być pewnego dnia zmuszonym do rozpoznania istnienia w niej pewnej

tendencji, która zwalczana przez Lenina, po jego śmierci nie mogła być opanowana i w obecnej ciszy

odgrywa rolę dominującą. Obawiam się, aby z powodów pozornie pragmatycznych, ale bez wątpienia

głębszych, nadal nie odwlekano postawienia autentycznej hipotezy marksistowskiej, której ryzyko

wysunięcia, w formie propozycji z konieczności schematycznych, biorę na siebie:

1. Począwszy od lat trzydziestych naszego stulecia, międzynarodowy ruch komunistyczny był

dotknięty w różnych stopniach i w najróżnorodniejszych formach skutkami tego samego odchylenia, które

można prowizorycznie nazwać “odchyleniem stalinowskim”.

2. Toutes proportions bien gardées, to znaczy respektując istotne różnice, uważam, że poza

najbardziej widocznymi zjawiskami, które grupuje się zwykle pod pojęciami “kultu jednostki” lub

“dogmatyzmu”, będącymi w perspektywie historycznej drugoplanowymi – odchylenie stalinowskie może

być traktowane w swych przekształconych formach (odwołując się do stanu światowej walki klasowej,

istnienia jedynego państwa socjalistycznego, sprawowania władzy państwowej przez bolszewików) jako

forma pośmiertnego rewanżu II Międzynarodówki: jako ponowne wypłynięcie jej podstawowej tendencji.

3. Otóż, ta podstawowa tendencja, wiemy to, była ekonomistyczna.

Sygnalizuję tutaj tylko punkty tej hipotezy. Naturalnie stawia ona poważne problemy, z których

najbardziej ewidentne brzmią następująco: w jaki sposób tendencja ekonomistyczna mogła połączyć się ze

W. Lenin: w “okresie przejściowym” między kapitalizmem a komunizmem klasy istnieją, podobnie jak walka klas – lecz

istnieją one w nowych formach.

- 32 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

znanymi deformacjami nadbudowy, wytwarzając je jako swe przekształcone formy? Jakie były więc formy

materialnego istnienia tej tendencji? W jaki sposób ta tendencja, której centrum od pewnego momentu był

Związek Radziecki, mogła się rozpowszechnić w międzynarodowym ruchu komunistycznym – w jakich

formach wspólnych i, w danych przypadkach, różnych?

Czytelnikowi, który byłby zmieszany sugerowanym przeze mnie podobieństwem między

ekonomizmem II Międzynarodówki i ekonomizmem odchylenia “stalinowskiego”, odpowiem: proszę

zobaczyć, jaka jest pierwsza zasada analizy polecanej i stosowanej przez Lenina na początku VII rozdziału

“Krachu II Międzynarodówki” dla zrozumienia odchylenia w historii ruchu robotniczego. Pierwszą rzeczą,

jaką należy zrobić jest sprawdzenie, czy nie jest ono “powiązane z jakimś dawnym prądem socjalizmu”.

Należy tak uczynić nie ze względu na wulgarny “historycyzm”, ale dlatego, że w historii ruchu

robotniczego istnieje ciągłość – jego pozytywnych doświadczeń i błędów, sprzeczności, a więc także

odchyleń – w zależności od ciągłości walki klasowej przeciwko burżuazji, a nawet walki klasowej

(ekonomicznej, politycznej i ideologiczno-teoretycznej) burżuazji przeciwko ruchowi robotniczemu.

Właśnie z tej ciągłości wynikają “pośmiertne rewanże” i “ponowne pojawienia”.

Lecz powiedziałbym także: oczywiście, w zaproponowanych przeze mnie schematycznych i

sumarycznych hipotezach znajdują się ważne wątki polityczne – ale przede wszystkim możliwe są poważne

niejasności, przed którymi należy się obronić za wszelką cenę. Proszę zobaczyć, w jaki sposób Lenin, z całą

surowością demaskujący idealistyczno-ekonomistyczną tendencję II Międzynarodówki traktował tę

organizację: nigdy nie redukował II Międzynarodówki do jej odchylenia. W jej historii oddzielał sprawy

zasadnicze od drugoplanowych, osiągnięcia od błędów. Zawsze, na przykład, przyznawał jej zasługi

rozwinięcia proletariackiej walki klasowej, tworzenia związków zawodowych i partii robotniczych; nigdy

nie przestawał cytować Kautsky'ego i bronić filozoficznego dzieła Plechanowa. Podobnie Stalin, z

oczywistych powodów, nie może być redukowany do odchylenia, które wiążemy z jego imieniem – a tym

bardziej III Międzynarodówka, którą zdominował w latach 30. Bowiem Stalin zrozumiał, że należy

zrezygnować z mirażu bliskiej “rewolucji światowej” i przedsięwziąć “budowę socjalizmu” w jednym kraju

– i wyciągnął z tego wnioski: należy bronić Związku Radzieckiego za wszelką cenę jako bazy i zaplecza

całego socjalizmu światowego, uczynić go dla kapitalizmu niezdobytą twierdzą, a w tym celu trzeba

przyznać pierwszeństwo budowie ciężkiego przemysłu, z którego wyszły działa Stalingradu, służące

narodowi radzieckiemu w śmiertelnej walce o wyzwolenie świata spod nazizmu. To jest także nasza

historia. I, pomijając deformacje i karykatury, a nawet tragedie tej historii, miliony komunistów przekonały

się, że istnieją, nawet “wyłożone” jako dogmaty, “Zasady leninizmu”.

Toutes proportions bien gardées, mówiąc o pośmiertnym rewanżu II Międzynarodówki, należy

podkreślić, że jest to rewanż w całkiem innych czasach, innych okolicznościach i oczywiście w całkiem

innych formach, ewidentnie nieporównywalnych do litery. Można jednak – uwzględniając różnice i

paradoksalne formy – mówić o rewanżu, powtórzeniu lub ponownym wypłynięciu tej samej podstawowej

tendencji: koncepcji i “linii” ekonomistycznych, wyposażonych w niezbędne, nader humanistyczne w swej

manierze, deklaracje (Człowiek to “kapitał najcenniejszy” oraz oczekiwania i intencje Konstytucji

radzieckiej z 1936 roku, które pozostały martwą literą).

Jeżeli tak się rzecz przedstawia, jeśli odchylenie “stalinowskie” nie redukuje się jedynie do

“pogwałceń legalności socjalistycznej”; jeżeli odnosi się do przyczyn głębszych w historii i koncepcji walki

klas oraz pozycji klasowej; i zakładając, że obywatele radzieccy są od tej chwili chronieni przed wszelkimi

naruszeniami prawa – to nie wyszliśmy, ani oni, ani my, z odchylenia “stalinowskiego” (którego ani

przyczyny, ani mechanizmy, ani skutki nie stanowiły przedmiotu “analizy konkretnej” w sensie

leninowskim, to znaczy analizy marksistowskiej i naukowej) przez prosty cud wyjawiania “kultu jednostki”

lub przez cierpliwość raktyfikacji, której nie rozjaśniła żadna analiza. W tych warunkach można założyć,

dysponując wszystkimi elementami, włącznie z sankcjonującą je oficjalną ciszą, że “linia” stalinowska,

pozbawiona “pogwałceń prawa”, a więc “zliberalizowana” – ekonomizm i humanizm idą w parze –

przeżyła Stalina i, oczywiście, XX Zjazd. Można nawet przypuścić, że pod maską rozmaitych odmian

- 33 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

“humanizmu” owa linia kontynuuje swą honorową karierę w ciszy bądź głośnej, bądź milczącej, której

odrętwienie przerywa czasami wybuch lub spór.

Aby niczego nie zaniechać, wysunąłbym jeszcze jedną ryzykowną hipotezę, która zapewne

“przemówi” do specjalisty od polityki chińskiej, jakim jest John Lewis. Jeżeli rozważamy ponad 40-letni

okres naszej historii, to wydaje mi się, że jedyną “krytyką” historyczną (z lewa) istoty “odchylenia

stalinowskiego”, którą można znaleźć – będącą w dodatku w większej części starszą od XX Zjazdu – jest

krytyka konkretna, w faktach, walce, linii, praktykach, ich zasadach i formach: krytyka milcząca, ale w

czynach, dokonana przez rewolucję chińską w walkach politycznych i ideologicznych jej historii. W

Długim Marszu, w rewolucji kulturalnej i ich rezultatach. Krytyka z daleka. Krytyka “zakulisowa”. Do

zobaczenia z bliska, do rozszyfrowania. Krytyka także sprzeczna – czego przyczyną jest dysproporcja

między tekstami a czynami. Taka, jaką się będzie chciało: lecz krytyka, której można się nauczyć, aby

sprawdzić nasze hipotezy, to znaczy zobaczyć jasno naszą własną historię. Oczywiście, także tutaj należy

mówić w terminach tendencji i specyficznych form – bez pomijania tych, które maskują przed nami

tendencję i jej sprzeczności.

Jeżeli mogłem, dysponując tymi środkami, z daleka, nawet bardzo słabo wywołać echo tych

historycznych walk i wskazać, poza ich ideologicznymi skutkami, istnienie kilku rzeczywistych problemów,

to dla filozofa komunisty proste zadanie.

Oto właśnie, aby nie iść już dalej, kilka bardzo konkretnych “kwestii” – gdzie polityka rzuca się w

oczy – istniejących poza prostym dyskursem filozoficznym, przedsięwziętych, było nie było, ponad dziesięć

lat temu.

Niestety, John Lewis tego się nie domyśla. Żałuję, że nie jest z nami, ale życzę mu, aby był. W

przeciwnym razie musiałbym sądzić, że wiedząc, przemilczał: by nie poparzyć sobie rąk.

Paryż, czerwiec 1972.

Uwaga o kategorii: “proces bez Podmiotu i bez Celu(ów)”

Formuła ta (“proces bez Podmiotu”, “proces bez Podmiotu i bez Celu(ów)”) posiada wszystko, co

potrzebne jest, aby zaatakować “oczywistość” zdrowego rozsądku, to znaczy (Gramsci) panującą ideologię,

a więc narobić sobie zadeklarowanych przeciwników tanim kosztem.

Można mi zarzucić na przykład, że “masy” i “klasy” są jednak “złożone” z ludzi! Jeżeli nie

Człowiek (uznana po prostu... “abstrakcja” albo, by tu położyć akcent, “abstrakcja spekulatywna”) tworzy

historię, to czynią to jednak konkretni, żyjący ludzie, podmioty ludzkie. Dla uzasadnienia cytuje się

“świadectwo” samego Marksa – początek małego zdania z “Osiemnastego brumaire'a”: “Ludzie sami

tworzą swoją własną historię...” I, posiadając Oczywistość i Cytat, konkluduje się jednym pociągnięciem:

historia posiada więc “podmioty”; tymi podmiotami są oczywiście “ludzie”. Zatem “ludzie” są, jeżeli nie

Podmiotem historii, to przynajmniej podmiotami historii...

Niestety, ten typ rozumowania daje się utrzymać jedynie za cenę pogmatwania, ślizgania się

znaczeń i zabawy ideologicznymi słowami: Człowiek – ludzie, Podmiot – podmioty, itp.

Uchrońmy się przeto przed grą słów i przyjrzyjmy się problemowi dokładniej.

Z mojej strony powiedziałbym: ludzie (liczba mnoga) konkretni są z konieczności podmiotami

(liczba mnoga) w historii, gdyż działają oni w historii jako podmioty (liczba mnoga). Lecz nie istnieje

Podmiot (liczba pojedyncza) historii. Poszedłbym dalej: ludzie nie są “podmiotami” historii. Wyjaśnię to.

Aby zrozumieć to rozróżnienie należy sprecyzować naturę problemów en cause. Problem

konstytucji jednostek w podmioty historyczne, aktywne w historii nie ma nic wspólnego, w zasadzie, z

problemem “Podmiotu historii” lub nawet “podmiotów historii”. Problem pierwszy jest natury naukowej:

- 34 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

odnosi się do materializmu historycznego. Problem drugi jest natury filozoficznej: odnosi się do

materializmu dialektycznego.

Problem pierwszy: naukowy.

Faktem jest, że jednostki ludzkie, to znaczy społeczne, są aktywne w historii – jako agenci różnych

praktyk społecznych historycznego procesu produkcji i reprodukcji. Ale rozważane jako agenci jednostki

ludzkie nie są podmiotami “wolnymi” i “konstytuującymi” w filozoficznym znaczeniu tych terminów.

Działają pod determinującym wpływem historycznych form istnienia społecznych stosunków produkcji i

reprodukcji (proces pracy, podział i organizacja pracy, proces produkcji i reprodukcji, walka klasowa, itp.).

Ale należy pójść dalej. Agenci mogą być agentami tylko wtedy, gdy są podmiotami. Pokazywałem to już

(“Ideologie et Appareils ideologique d'Etat”, La Pensée, juin 1970, wyd. pol. “Ideologie i aparaty

ideologiczne państwa”, Warszawa 1983). Każda jednostka ludzka, to znaczy społeczna, może być agentem

praktyki tylko wtedy, gdy przybierze formę podmiotu, bowiem “forma-podmiot” jest formą historycznego

istnienia każdej jednostki, agenta praktyk społecznych. Społeczne stosunki produkcji i reprodukcji

zawierają koniecznie, jako część integralną, to, co Lenin nazywa “społecznymi stosunkami prawno-

ideologicznymi”, które, aby “funkcjonować”, narzucają każdej jednostce-agentowi formę podmiotu.

Jednostki-agenci działają więc zawsze w formie podmiotów, jako podmioty. Ale to, że są koniecznie

podmiotami, nie czyni agentów praktyk społeczno-historycznych podmiotem ani podmiotem historii (w

filozoficznym znaczeniu terminu: podmiot czegoś). Agenci-podmioty są aktywni w historii tylko pod

determinującym wpływem stosunków produkcji i reprodukcji i w ich formach.

Problem drugi: filozoficzny.

Burżuazyjna filozofia przejmuje prawno-ideologiczne pojęcie podmiotu, aby uczynić z niego

kategorię filozoficzną, swoją kategorię filozoficzną nr 1, i aby postawić problem Podmiotu poznania (ego

cogito, transcendentalny podmiot kantowski lub husserlowski), moralności, itp. i Podmiotu historii w ściśle

określonych celach ideologicznych. Ten iluzoryczny problem ma oczywiście jakieś znaczenie, ale nie dla

materializmu dialektycznego, który odrzuca go, jak (na przykład) odrzuca problem istnienia Boga.

Wysuwając Tezę “proces bez Podmiotu i bez Celu(ów)” chciałem po prostu to powiedzieć. Bowiem aby

być materialistyczno-dialektyczną, filozofia marksistowska powinna zerwać z idealistyczną kategorią

“Podmiotu” jako Początku, Istoty i Przyczyny, odpowiedzialnej w swej wewnętrzności za wszystkie

determinacje “Przedmiotu” zewnętrznego

W filozofii marksistowskiej nie może istnieć Podmiot jako absolutne Centrum, jako radykalny

Początek, jako jedyna Przyczyna. Co więcej, nie można, by wybrnąć z kłopotu, zadowalać się kategorią

taką jak “l'ex – Centration de l'Essence” (L. Seve), gdyż jest to kompromis iluzoryczny, który pod fałszywą

“śmiałością” słowa zupełnie konformistycznego w swych korzeniach (ex-centration) zachowuje pępowinę

łączącą Istotę i Centrum i pozostaje więźniem filozofii idealistycznej: jeżeli nie ma Centrum, to wszelka ex-

centration jest zbyteczna lub pozorna. W rzeczywistości filozofia marksistowska myśli zupełnie innymi

kategoriami: determinacja w ostatniej instancji – która jest czymś zupełnie innym niż Początek, Istota lub

Przyczyna – determinacja przez stosunki (idem), sprzeczność, proces, “punkty węzłowe” (Lenin). Krótko, w

zupełnie innej konfiguracji i zupełnie innymi kategoriami, niż klasyczna filozofia idealistyczna.

Oczywiście, te kategorie filozoficzne nie dotyczą tylko historii.

Jednak jeżeli rozważa się tylko historię (co jest naszą propozycją), to problem filozoficzny pojawia

się tutaj w następujących terminach. Nie chodzi o zaprzeczanie zdobyczy materializmu historycznego: że

jednostki są agentami-podmiotami w historii, a więc aktywnymi w historii pod determinującym wpływem

form istnienia stosunków produkcji i reprodukcji. Chodzi o coś zupełnie innego: o wiedzę, czy historia

może być filozoficznie myślana, w swych sposobach determinacji, w idealistycznej kategorii Podmiotu. Nie

Kategoria “proces bez Podmiotu i bez Celu(ów)” może również przybrać formę: “proces bez Podmiotu i bez Przedmiotu”.

- 35 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

można zrozumieć (begreifen: pojąć), to znaczy myśleć rzeczywistej historii (proces reprodukcji i rewolucji

formacji społecznej) jako redukowalnej do jednego Początku, jednej Istoty lub jednej Przyczyny (byłby to

Człowiek), którymi byłby Podmiot – “byt” lub “istota” traktowana jako identyfikowalna, to znaczy

istniejąca w formie jedności wewnętrzności i (teoretycznie i politycznie) odpowiedzialna (identyczność,

wewnętrzność i odpowiedzialność są – między innymi – podstawami każdego podmiotu), a więc

odpowiedzialna, zatem zdolna do opisania całości “fenomenów” historii.

Rzecz jest dość jasna, gdy przeciwstawia się idealizm klasyczny, w którym, pod różnymi rodzajami

otwarcia uznawanej Wolności, właśnie Człowiek (= Rodzaj ludzki = Ludzkość) jest Podmiotem i Celem

Historii. Por. Aufklarung i Kant, najbardziej “czysty” filozof ideologii burżuazyjnej. Sprawa jest jasna

również wtedy, gdy przeciwstawia się filozoficzną drobnomieszczańską antropologię wspólnotową

Feuerbacha (jeszcze respektowaną przez Marksa w “Rękopisach z 1844”), w której Istota Człowieka jest

Początkiem, Przyczyną i Celem historii.

Lecz ta sama pozycja rysuje się oczywiście bardziej zwodniczo w fenomenologicznych

interpretacjach post-husserlowskich i pre-kantowskich (kartezjańskich), takich jak sartrowskie, w których

kantowskie Tezy Podmiotu Transcendentalnego jedynego, gdyż jednego i Wolności Ludzkości są

pomieszane, “rozdeptane” i przełożone w teorii Wolności pierwotnej; nieskończoności “konkretnych”

podmiotów transcendentalnych (Tran Duc Thao mówił niedawno, by pomóc zrozumieć Husserla: “wszyscy,

wy i ja, jesteśmy «ego transcendentalnym», «egaux transcendentaux»”). Wynika ona skutecznie z Tezy,

mówiącej, że “ludzie” (jednostki konkretne) są podmiotami (transcendentalnymi, konstytuującymi) historii.

Stąd wynika żywa skłonność Sartre'a do “zdanka” z “18 brumaire'a” i do jednego zdania z Engelsa

podobnej proweniencji, które jednak odrzucają go jak rękawiczkę. Gdyż ta pozycja, obniżająca kategorie

kantowskie nie tylko do poziomu filozofii antropologicznej (Feuerbach), ale do poziomu wulgarnej

psychosocjologii filozoficznej nie ma nic wspólnego z marksizmem, lecz konstytuuje prawdziwy zakład

teoretyczny niemożliwy praktycznie do myślenia i utrzymania. Wystarczy przeczytać “Critique de la raison

dialectique”, zapowiadającą Etykę, która nigdy nie ujrzała światła dziennego, aby się o tym przekonać.

Proponując kategorię “proces bez Podmiotu i bez Celu(ów)” wyznaczamy więc “linię

demarkacyjną” (Lenin) między pozycjami materialistyczno-dialektycznymi i idealistycznymi pozycjami

burżuazyjnymi i drobnomieszczańskimi. Naturalnie, nie można osiągnąć wszystkiego od razu. Należy

“popracować” nad wyznaczeniem tej linii. Ale, jak mówił Lenin, taka jaka jest, jeżeli jest słuszna,

wystarczy już, aby uchronić nas przed idealizmem i zdobyć przestrzeń do postępu.

Oczywiście, te stanowiska filozoficzne nie są pozbawione konsekwencji. Otóż, nie tylko zgadzają

się na mówienie, że marksizm nie ma nic wspólnego z “problemem antropologicznym” (“Kim jest

człowiek?”) lub teoria realizacji – obiektywizacji – alienacji – dezalienacji Istoty Ludzkiej (jak u

Feuerbacha i jego spadkobierców: teoretyków filozoficznych reifikacji i fetyszyzmu) albo nawet z teorią

“l'excentration Istoty Ludzkiej”, krytykującej idealizm Podmiotu tylko w granicach idealizmu Podmiotu,

odzianego w atrybuty “zespołu stosunków społecznych” z VI Tezy o Feuerbachu – ale pozwalają (między

innymi) zrozumieć znaczenie słynnego “zdanka” Marksa z “Osiemnastego brumaire'a Ludwika Bonaparte”.

Bowiem to zdanie kompletne mówi: “Ludzie sami tworzą swoją historię, ale nie tworzą jej dowolnie

(aus freien Stucken), nie w wybranych przez siebie okolicznościach, lecz w takich, jakie już zastali, w

okolicznościach (Umstande) danych i przekazanych”. I jakby przewidując, że w przyszłości będzie się

wykorzystywać te pięć pierwszych słów, a nawet “okoliczności”, z których Sartre wyprowadza błyskotliwe

skutki “praktyczno-inercyjne”, to znaczy wolność, Marks w Przedmowie do “Osiemnastego Brumaire'a”

opracowanej w siedemnaście lat później (w 1869, w dwa lata po “Kapitale”) napisał te linijki przeciwko

ideologii Hugo i Proudhona, traktujących jednostkę Napoleona III jako osobę “odpowiedzialną”, odrażającą

lub sławną, za Zamach Stanu: “Ja natomiast wykazuję, jak walka klas we Francji stworzyła okoliczności i

stosunki, które przeciętnemu i groteskowemu osobnikowi pozwalają odgrywać rolę bohatera”.

Należy zatem czytać dokładniej. Historia jest więc “procesem bez Podmiotu i bez Celu(ów)”,

którego dane okoliczności, w których “ludzie” działają w formie podmiotów pod determinującym wpływem

- 36 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – W odpowiedzi Johnowi Lewisowi (1973 rok)

stosunków społecznych, są produktem walki klasowej. Historia nie posiada więc, w filozoficznym

znaczeniu terminu, Podmiotu, lecz motor: walkę klas.

1 maja 1973

- 37 -

www.skfm-uw.w.pl

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Althusser Louis Ideologie i aparaty ideologiczne państwa
Althusser Louis Dwa lub trzy [brutalne] słowa o Marksie i Leninie
Althusser Louis Lenin i filozofia
Althusser, Louis Marksizm a humanizm
Althusser Louis Marskizm jako teoria skończona Notatki o państwie
Althusser, Louis W imię Marksa (słownik pojęć)
Louis Althusser, Marksizm dziś
Louis Althusser, O stosunku Marksa do Hegla
TEST zalicz mikroskopia czescETI z odpowiedz
obowiazki i odpowiedzialnosc nauczyciela
025 odpowiedzialnosc cywilnaid 4009 ppt
Czynniki warunkuj ce wybor metod nauczenia odpowiednich dla
odpowiedzialnosc
Charakterystyka odpowiedzi immunologicznej typu GALT faza indukcji
odpowiedzi

więcej podobnych podstron