Lusis Althusser

Marksizm dziś*

Czy w 130 lat po Manifeście i w 110 lat po Kapitale można naszkicować bilans tego, co zwie się „marksizmem”? Niewątpliwie tak, ponieważ mamy wobec niego nie tylko odpowiedni dystans czasowy, ale również długie doświadczenie jego zwycięstw, klęsk i tragedii. Być może też dlatego, że podlegamy obecnie działaniu prawa kryzysu, w tym kryzysu samego marksizmu, który - jak się wydaje - jest w stanie rozwiać wszelkie złudzenia i zmusić umysły do poddania się bezlitosnemu egzaminowi rzeczywistości.

Co takiego możemy dziś zachować z Marksa, co byłoby istotne i co może nie zawsze było rozumiane?

Przede wszystkim taki oto prosty fakt: Marks mówił o sobie, że nie jest „marksistą”. Taktowano to jako żart wolnego ducha, wymagającego od swoich czytelników, aby „myśleli samodzielnie”, a tymczasem jest to doprawdy myśl bardzo daleko idąca. W ten sposób Marks nie tylko protestował zawczasu przeciwko interpretowaniu jego dzieła jako systemu, nowej filozofii dziejów czy wreszcie odkrytej nauki ekonomii politycznej, jako dzieła cechującego się jednością pewnej teorii totalnej („marksizmu”) i będącego wytworem pewnego „autora” (Marksa). Nie tylko odrzucał tego rodzaju pretensję, bo przecież deklarował, że Kapitał jest „krytyką ekonomii politycznej”, a nie „nauką”, ale czyniąc to zmieniał samo znaczenie terminu krytyka. Obciążonemu tradycją racjonalistyczną pojęciu uwalniania prawdy od fałszu lub demaskowania fałszu w imię prawdy narzucał zupełnie inną funkcję, mającą oparcie w walce klas: „krytyka taka (Kapitał) (...) reprezentuje pewną klasę (...) - mianowicie proletariat”. W ten sposób odrzucał myśl, że w tradycyjnym znaczeniu mógłby być „autorem” intelektualnym tak pojętej krytyki.

Odsyła nas to do innego faktu: myśl Marksa i Engelsa ruszyła się z posad - stała się „krytyczna i rewolucyjna” - w łonie ruchu robotniczego, uczestnicząc w jego praktyce, aspiracjach i walce. Kwestia ta nie jest po prostu punktem w dziejach idei. W historii marksizmu stała się ona przedmiotem obciążonych sensami i kontrsensami interpretacji teoretyczno-politycznych. Gdy w czasach rozkwitu socjaldemokracji niemieckiej (1902) Kaustky twierdził, że teorię marksistowską stworzyli „intelektualiści burżuazyjni” - jedyni, jacy mogą posiąść „naukę” - i że „wnieśli ją z zewnątrz do ruchu robotniczego”, i gdy sam Lenin w odmiennym od początku do końca kontekście (walcząc z żywiołościowym „ekonomizmem”) przejmował formułę Kautskiego, jeden i drugi wikłał myśl Marksa w niesłychanie dwuznaczną i podejrzaną interpretację. Formuła jest tylko formułą, ale może wykrystalizować pewną tendencję, a następnie uzasadniać i umacniać pewne praktyki historyczne. Zza tego postrzegania marksizmu jako teorii naukowej, stworzonej przez intelektualistów burżuazyjnych i „wniesionej z zewnątrz do ruchu robotniczego”, wyziera bowiem cała koncepcja stosunków między teorią a praktyką, stosunku partii do ruchu masowego i działaczy partyjnych do zwykłych członków, która oddzielając je i ich od siebie odtwarza burżuazyjne formy wiedzy i władzy.

Etapy doświadczenia

Marks i Engels byli bezsprzecznie wykształconymi na uniwersytetach intelektualistami burżuazyjnymi. Pochodzenie może jednak nie być przeznaczeniem. O prawdziwym przeznaczeniu, które obsadziło Marksa i Engelsa w historycznej roli intelektualistów klasy robotniczej, przesądziło bezpośrednie i praktyczne doświadczenie, jakie stało się ich udziałem - w przypadku jednego z nich było to nabyte w Anglii doświadczenie wyzysku klasy robotniczej i czartyzmu, a w przypadku drugiego nabyte we Francji doświadczenie walki politycznej organizacji socjalistycznych i komunistycznych. Etapy tego coraz bardziej zaangażowanego nabywania doświadczenia można prześledzić w sprzecznościach ich „dzieł młodzieńczych”. Po dramatycznej konfrontacji filozofii i ekonomii politycznej Rękopisów z 1844 r. można nawet określić „chwilę”, w której w ich „świadomości” zrodziła się potrzeba radykalnego zakwestionowania zasad, w jakich się ukształtowali, potrzeba przemyślenia wszystkiego w inny niż dotychczas sposób, „zmiany terenu” - i w tym celu „dokonania obrachunku ze swoim dawniejszym sumieniem filozoficznym”. Ta „chwila” zaczyna się zarysowywać w zagadkowych i piorunujących zdaniach z Tez o Feuerbachu. Jest to tylko pierwszy moment nie kończących się dociekań, o których po walkach politycznych lat 1848-1849 w Nadrenii świadczą Walki klasowe we Francji (1852) i 18 Brumaire'a (1852), następnie Przyczynek (1859) i utworzenie Międzynarodówki (1864), a później sam Kapitał (1867) i Wojna domowa we Francji (1871). W swoich dziełach teoretycznych, podobnie jak w bojach politycznych, Marks nigdy nie opuścił terenu robotniczej walki klasowej. Na formułę Kautskiego można odpowiedzieć: myśl Marksa ukształtowała się i rozwinęła w łonie ruchu robotniczego, na jego podstawie i na jego pozycjach. Za cenę ciężkich walk i sprzeczności rozszerzyła się ona w łonie ruchu robotniczego z kółek marksistowskich na wielkie partie masowe.

Tę samą dwuznaczność można znaleźć w osławionej tezie Engelsa, przejętej i usystematyzowanej przez Kautskiego, a przywoływanej przez Lenina, o „trzech źródłach” marksizmu. Pewnie, że Marks i Engels byli intelektualistami dobrze obeznanymi z filozofią niemiecką, z angielską ekonomią polityczną i z socjalizmem francuskim - naszymi „trzema źródłami”. Sprowadzając jednak myśl Marksa do zlania się tych trzech nurtów, popada się w banał historii idei, nie będącej w stanie zdać sprawy z podstawy polityczno-teoretycznej, która zmusiła owe nurty, aby się ze sobą połączyły i zamieniła je w „rewolucyjną krytykę” uczestniczących w połączeniu elementów. Hegel, Smith i Ricardo, Proudhon itd. rzeczywiście stanowili horyzont historyczny Marksa - coś, od czego nie mógł abstrahować, coś, od czego musiał wyjść, surowiec, który musiał obrobić - lecz trzeba było obejść fasadę ideologiczną, powywracać zasady, dostrzec plecy, odwrotną stronę, krótko mówiąc - ukrytą rzeczywistość. Obejść znaczyło właśnie „zmienić teren” i zająć inne - „krytyczne, reprezentujące proletariat” - stanowisko. Sprowadzanie historii tej rewolucji w myśli do zwykłego zlania się wód z „trzech źródeł” oznacza koniec końców, że w Marksie widzi się „autora”, potrafiącego połączyć elementy, dla których był on punktem spotkania - np. zastosować Hegla do Ricarda po to, aby stworzyć „metafizykę ekonomii politycznej”, czy po to, aby „postawić na nogi” każdy z tych trzech elementów zachowując w stanie nietkniętym ich strukturę: ukonstytuować ekonomię polityczną w naukę, filozofię w materializm dialektyczny, a wizje socjalizmu francuskiego w „materialistyczną” filozofię dziejów lub - co jest praktycznym wariantem właściwego jej mesjanizmu - w socjalizm naukowy.

Kapitał

Wiadomo, że przytoczone formuły nie występują w takiej doskonałej formie u Marksa. Mimo to należą one do historii marksizmu, w której - poczynając od II Międzynarodówki - reprezentowały urzędową definicję marksizmu jako materializmu dialektycznego, materializmu historycznego i socjalizmu naukowego. Lecz i u Marksa, miotającego się w sprzeczności, bo zmuszonego do myślenia o czymś, co nie miało nazwy, nie brak jest wypowiedzi pozwalających uzasadnić tego rodzaju formuły. Jest (feuerbachowski) wątek „odwrócenia” filozofii heglowskiej, „postawienia na nogi” heglowskiej dialektyki. Jest - coraz bardziej krytykowana, ale zawsze obecna w filigranowej postaci - idea filozofii dziejów, myśl o Sensie historii, ucieleśnionym w następowaniu po sobie określonych sposobów produkcji jako „progresywnych epok” i prowadzącym do przejrzystości komunizmu. Jest idealistyczne wyobrażenie o „królestwie wolności”, mającym nastąpić po „królestwie konieczności”, jest mit wspólnoty, w której swobodny rozwój jednostek ludzkich zastępuje stosunki społeczne, bowiem w końcu okazują się one tak samo zbędne, jak państwo i stosunki towarowe.
Ukryty lub jawny idealizm tych wątków straszy nie tylko w Ideologii niemieckiej (prawdziwej „materialistycznej” filozofii dziejów), ale również w Przedmowie z 1859 r. („progresywne” następstwo sposobów produkcji) i tautologicznym finalizmie słynnych zdań, którymi zachwycał się Gramsci: „żadna formacja społeczna nie ginie, zanim się nie rozwiną wszystkie te siły wytwórcze, którym daje ona dostateczne pole rozwoju (...) toteż ludzkość stawia sobie zawsze tylko takie zadania, które może rozwiązać”. Pod nieskończenie subtelniejszą postacią idealizm ten straszy w samym Kapitale. Choć właściwy mu „porządek wykładu” robi na nas ogromne wrażenie, nauczyliśmy się dostrzegać jego dwuznaczność, fikcyjną jedność, narzuconą mu z góry przez wymóg, żeby zacząć od abstrakcji wartości, to znaczy od danej jednorodności pola współmierności - z kapitalistycznych stosunków wyzysku nie czyniąc uprzednio warunku procesu zachodzącego na tym polu (1).

Jeśli kwestia „początku” dzieła miała dla Marksa takie znaczenie i była dla niego tak ciężkim do udźwignięcia krzyżem („początek jest zawsze trudny - stosuje się to do każdej nauki”), jeśli narzucił on sobie pomysł, że należy koniecznie zacząć od ostatecznej abstrakcji wartości, to było tak również z powodu pewnej wyznawanej przezeń koncepcji nauki (Wissenschaft), tzn. warunków formalnych, jakim powinien podlegać wszelki proces myślowy (Denkprozess) po to, aby mógł być prawdziwy (przykład: pogląd, że wszelkie poznanie powinno przechodzić od abstrakcji do konkretu i że tak samo powinno się je wykładać). To przecież jasne, że w tym złudzeniu koniecznej prezentacji (Darstellung) czy wykładni Prawdy jest jeszcze obecny Hegel.

Skutki owej filozoficznej koncepcji Prawdziwego procesu myślowego dają o sobie znać w określonych miejscach Kapitału: np. w rachunkowej prezentacji wartości dodatkowej jako różnicy między wartością wytworzoną a wartością płacową. Taka prezentacja, narzucona w tej formie przez porządek wykładu, bo z niego wydedukowana, może prowadzić do ekonomistycznej interpretacji wyzysku, gdy tymczasem wyzysk nie sprowadza się do wspomnianego zagarnięcia wartości; można przemyśleć go jedynie w jego formach i konkretnych warunkach - z jednej strony takich, jak nieubłagane wymogi procesu pracy (czas trwania, intensywność, rozczłonkowanie), podział pracy i dyscyplina organizacji pracy, a z drugiej takich, jak warunki reprodukcji siły roboczej (konsumpcja, warunki mieszkaniowe, rodzina, nauczanie, zdrowotność, problemy kobiet itd.). Nie ulega wątpliwości, że Marks nie myli wyzysku z samym tylko przywłaszczaniem zaksięgowanej wartości dodatkowej. Mówi o formach wartości dodatkowej (bezwzględnej, względnej), podobnie jak o formach wyzysku w procesie pracy i w reprodukcji siły roboczej. Czyni to jednak w rozdziałach, które zawsze wydawały się obce, „historyczne” i „konkretne” zamiast abstrakcyjnych, i napisane na marginesie głównego porządku wykładu - tak, jakby należało zerwać lub przerwać ten porządek, aby nadać mu sens!

Zmienić teren

Można by dać wiele innych przykładów trudności i sprzeczności, w jakie zaplątał się Marks narzucając sobie obowiązkowe rozpoczęcie od abstrakcji wartości. Ograniczmy się do wspomnienia o dwóch z nich: zawiłej kwestii zachowania wartości środków produkcji poprzez ich wprawianie w ruch przez siłę roboczą oraz kwestii przekształcania wartości w cenę produkcji, przy której Marks daje się złapać na błędzie w rozumowaniu - a przecież wystarczy popatrzeć wyżej, aby zrozumieć, skąd się on wziął.

Jak widać, pewność, że należy „zmienić teren”, zająć stanowisko „reprezentujące proletariat” - choćby nie wiadomo jak bardzo była ona świadoma - nie pozwalała sama przez się i za jednym zamachem „dokonać obrachunku z dawniejszym sumieniem filozoficznym”. Wyznawany przez Marksa materializm stosuje się też do niego: świadomość nie jest praktyką, w swoich realnych formach nie jest nawet myślą. Na dowód, że tego rozstępu nie sposób obejść, odnotujmy fakt, że poza krótkim, zagadkowym oświadczeniem w Tezach o Feuerbachu Marks nigdy nie wytłumaczył się jasno ze swoich nowych stanowisk, „swojej” filozofii. Obiecał Engelsowi dwadzieścia stron o dialektyce; nigdy ich nie napisał. Jeśli zaś chodzi o najbardziej dopracowane Wprowadzenie z 1858 r., to je „usunął” mówiąc, że „przykre musi być antycypowanie wyników, które należy najpierw udowodnić”. Wszystko to wydarzyło się w tworzonym przez niego dziele i w toczonej przez niego walce. Był to nie kończący się bój w sprzeczności, mający zabezpieczyć nowe pozycje przed nawrotem starych, bój, którego wynik pozostawał ciągle wątpliwy - nawet wtedy, gdy wygrana wydawała się pewna: aby przemyśleć to, co ukrywały słowa wszechmocne, trzeba było znaleźć słowa, jakie jeszcze nie istniały. Tego rodzaju bój toczy się bowiem również o słowa. Świadczą o tym wielkie wahania Marksa w Kapitale, gdzie alienacja straszy nadal w teorii fetyszyzmu, w przeciwieństwie pracy martwej i pracy żywej, w panowaniu warunków produkcji nad pracownikiem i w figurze komunizmu - alienacja, stare słowo, stare i do wszystkiego nadające się pojęcie idealistyczne, obecne tam wyraźnie po to, żeby przemyśleć coś innego: coś nieprzemyślanego, co takim pozostało.

Oto jeszcze jeden przykład - fakt, że historia, jak dobra materialistka, zaskoczyła i wyprzedziła myśl Marksa. Marks różni się od całej idealistycznej filozofii politycznej tym, że nigdy nie ulegał złudzeniom co do „wszechmocy idei” - również swoich własnych (to Lenin napisze nieostrożnie w ferworze polemiki, że „idee Marksa są wszechmocne, ponieważ są prawdziwe”). Poczynając od Manifestu jego stanowisko jest jasne i nigdy nie ulegnie zmianie: drogę do komunizmu - „ruchu rzeczywistego” - utoruje ogólny ruch walki klasowej proletariuszy z kapitalistami. Wpływ idei jest jedynie podporządkowanym wyrazem układu sił między klasami. Niezwykłe jest to, że Marks liczy się z tą tezą materialistyczną, gdy zajmuje się położeniem swoich własnych idei. Można się o tym przekonać zarówno w Manifeście, jak i w Przedmowie z 1859 r., w której prezentacja przyjmuje formę topiki (2). Znaczy to, że Marks przedstawia swoje idee dwukrotnie i w dwóch różnych formach.
Przedstawia je najpierw jako zasady całościowej analizy (czy to koniunktury globalnej, jak w przypadku Manifestu, czy też struktury formacji społecznej, jak w przypadku Przedmowy z 1859 r.): jego idee są wtedy wszędzie obecne, gdyż chodzi o to, aby za ich pomocą wyjaśnić całokształt pewnej rzeczywistości. Są one wówczas obecne w formie teoretycznej. Marks jednak prezentuje swoje idee po raz drugi, sytuując je teraz w pewnym określonym i ograniczonym miejscu tego samego całokształtu rzeczywistości: powiedzmy - posługując się formułą Przedmowy z 1859 r. - w „formach ideologicznych, w jakich ludzie uświadamiają sobie konflikt (klasowy) i walczą o jego rozstrzygnięcie”. Tak je sytuując - w określonym miejscu stosunków społecznych i stosunków klasowych (w nadbudowie) - Marks nie uważa już swoich idei za zasady wyjaśniania danej całości, lecz podchodzi do nich jedynie pod kątem możliwego oddziaływania w walce ideologicznej. Tym samym zmieniają one również formę: z formy teorii przechodzą w „formę ideologii”.

Materializm Marksa mierzy się nie tyle materialistyczną treścią jego teorii, ile przenikliwą i praktyczną świadomością warunków, form i granic, w jakich idee te mogą stać się czynne. Stąd ich podwójne wpisanie w topikę. Stąd też kapitalna teza, że idee - choćby były prawdziwe i formalnie dowiedzione - historycznie nigdy nie mogą być czynne same przez się, lecz muszą przyjmować masowe formy ideologiczne, uwikłane w walkę klas.
Mimo to, na skutek zdumiewającej, radykalnej zmiany sytuacji dziejowej, Marks nie był w stanie przewidzieć, że również jego własna myśl może ulec defraudacji i zniewoleniu w służbie „wszechmocy idei” i znaleźć się na usługach tego rodzaju polityki. Nie chodzi tu o stawianie Marksowi zarzutów i o ocenianie go na podstawie czegokolwiek innego niż jego własna historia - to nad nią powinniśmy się zastanowić. Można bowiem mimo wszystko skonstatować jedno: z tego wszystkiego, co Marks nam pozostawił, bardzo niewiele odnosi się do „nadbudowy”, tzn. prawa, państwa i „form ideologicznych”, a tradycja marksistowska aż do Gramsciego, którego wkład jest ograniczony, nic nie dodała do tego, co pozostawił Marks. Zaskakującym paradoksem jest konstatacja, że w istocie, z teoretycznego punktu widzenia, marksizm pozostał na poziomie Marksa lub poniżej niego: jego myśl doczekała się komentarzy, ilustracji (czasami błyskotliwych, najczęściej jednak banalnych) i zastosowań. Była oczywiście wciągana przez rewolucyjne działania polityczne w ostre konflikty interpretacyjne. Zasadniczo jednak marksizm powtarzano i w toku tych powtórzeń ulegał on defraudacji lub stwardnieniu. Zdumiewające to zjawisko, gdy się pamięta, że teoria marksistowska nie uważała się za utopijną, lecz naukową, i gdy wiadomo, że nie ma na świecie nauki, która żyłaby inaczej, niż się rozwijając i nie rozwijała się inaczej, niż podważając w sposób krytyczny swoje pierwsze formy ekspresji, swój „początek”. Nic takiego nie miało miejsca w przypadku marksizmu: tylko Róża Luksemburg miała odwagę pokusić się o krytykę schematów reprodukcji z księgi II Kapitału, ale to była pomyłka. Teoria marksistowska nie była nigdy podejmowana ani rozwijana. Tak było aż do ostatnich lat; ostatnio wygląda na to, że - pośród nieuchronnego zamieszania, które okaże się jednak płodne - zarysowuje się wreszcie ruch dociekań krytycznych. Otóż ten paradoks nie odsyła nas jedynie do bezsprzecznych skutków walki klasowej i panowania ideologii burżuazyjnej, które zmusiły marksizm do defensywy strategicznej; odsyła on nas również do luk występujących u Marksa, choć wystrzegamy się oceniania go z punktu widzenia Idei Teorii w Sobie, która powinna być „kompletna” - wolna od luk i sprzeczności.

Materializm dwojakiego położenia idei w topice i podporządkowania idei walce klas nie może bowiem wystarczać do przemyślenia oddziaływania idei na walkę klas. Trzeba jeszcze, żeby idee odnajdywały się w masowych „formach ideologicznych”, a to nie jest możliwe za pośrednictwem prostej propagandy, lecz wymaga organizacji walki klasowej. „Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!” znaczy w praktyce „organizujcie się!”. Wydaje się jednak, że fakt organizacji nie nastręczał Marksowi szczególnych problemów teoretycznych: wszystkie związane z tym problemy niejako z góry rozwiązywała przejrzystość wspólnoty woli i świadomości, tworzonej przez wolnych i równych członków - antycypacji wolnej wspólnoty komunizmu, w której nie byłoby stosunków społecznych. Myśl o tym, że wszelka organizacja, chcąca zapewnić sobie trwałość oraz jedność myśli i czynu, musi wyposażyć się w aparat, że nie ma organizacji bez aparatu i że podział organizacji na aparat i członków może odtwarzać burżuazyjny podział władzy i stwarzać straszne, kończące się tragediami problemy, nie mogła przyjść Marksowi do głowy - ruch robotniczy musiał doświadczyć tego historycznie. Jego następcy nigdy jednak nie zajęli się tą sprawą jako kwestią teoretyczną - nawet Róża Luksemburg, która czuła niebezpieczeństwo. Tak jak Marks hołdował przejrzystej idei organizacji, tak też nigdy nie zarzucił swojej starej, przejrzystej koncepcji ideologii jako „świadomości” lub całokształtu idei; nie zdołał pojąć jej materialności, tzn. realizacji w praktykach regulowanych przez aparaty funkcjonujące jako „formy ideologii panującej” i zależne od państwa. Wielu następców Marksa, ograniczając się do powtarzania tego, co on powiedział, tzn. do komentowania go lub interpretowania, pogrążyło się ślepo w nocy - nocy w sprawie państwa, nocy w sprawie ideologii, nocy w sprawie partii, nocy w sprawie polityki - i sprawiło w ten sposób, że myśl Marksa ześliznęła się wręcz w coś, co było jej zupełnie obce.

Pokusa dogmatu

Głoszono, że marksizm nie jest „dogmatem, lecz przewodnikiem w działaniu” - i z samego tego zaprzeczenia wyzierała pokusa dogmatu. Sam Lenin mówił bez wahania, że „idee Marksa są wszechmocne, ponieważ są prawdziwe” i że „marksizm jest odlany w stalowej bryle”. Należy oczywiście wziąć pod uwagę kontekst i zrozumieć, że umyślnie „przeginał on pałę w drugą stronę”, ale w historii kontekst się ulatnia, a słowa zostają. Uczyniono z marksizmu ewolucjonistyczną historiozofię (Kautsky, Plechanow), a z Kapitału traktat z dziedziny ekonomii politycznej i aby należycie przypieczętować całe przedsięwzięcie, z takich godnych pożałowania prac Engelsa, jak L. Feuerbach czy Dialektyka przyrody pobrano budulec do budowy filozofii marksistowskiej - materializmu dialektycznego, zaś Lenin, chcąc uczynić z niego absolutną gwarancję, ogłosił, że jest on „jedynym do końca konsekwentnym” materializmem. Gdy w końcu tendencja ta wzięła górę, marksizm mógł stać się filozofią (materializmem dialektycznym), której „częścią składową” ogłoszono materializm historyczny, a zastosowaniem - socjalizm naukowy. W imieniu Marksa Stalin ustalił na długie lata formuły tego heglizmu dla ubogich, tej Wiedzy Absolutnej bez zewnętrza, z której zniknęła wszelka topika - a to dlatego, że gdy „o wszystkim decydują kadry”, definicja Prawdy należy wyłącznie do przywódców; burżuazyjna ideologia wszechmocy idei triumfowała w monstrualnej jedności państw-partii-ideologii państwowej, a masy miały się jedynie podporządkować - i to w imię swojego wyzwolenia.

Chcąc wyjaśnić to niesłychane zjawisko defraudacji nie wystarczy powołać się na ideologię burżuazyjną - na jej wpływ na ruch robotniczy. Należy też wyjaśnić reprodukcję jej form w tym ruchu. Nie można więc obejść się bez teorii ideologii, nie tylko w jej stosunkach z państwem, w jej materialnym istnieniu w aparatach, ale również w jej stosunkach z samą partią. Działacze marksistowscy zawsze zdawali sobie sprawę z wpływu ideologii burżuazyjnej (panującej) na tendencje w ruchu robotniczym, ale zawsze pojmowali ten wpływ w sposób mechanistyczny i w ostatecznym rachunku w nim upatrywali zawsze przyczynę swoich trudności i „odchyleń”. Tylko i wyłącznie w nim. Zaabsorbowani i jakby zaślepieni praktyką i bieżącymi problemami walki klas, nie zdawali sobie sprawy, że wszelka organizacja walcząca wydziela specyficzną ideologię, której zadaniem jest bronić i gwarantować jedność organizacji. O ile uznawali, że aby stać się politycznie czynną, teoria marksistowska musi znaleźć dla siebie masowe „formy ideologiczne”, o tyle nie brali naprawdę pod uwagę faktu, że między ideologią marksistowską a ideologią, jakiej wymaga istnienie, jedność i obrona organizacji, zachodzi różnica, a może nawet wystąpić sprzeczność. Z braku teorii partii i skutków, jakie pociąga za sobą właściwa jej struktura aparatu, nie zdawali sobie sprawy, że ideologia marksistowska może zostać zniekształcona przez ideologię potrzebną partii jako takiej. Formuły Lenina o „wszechmocy idei Marksa” i „stalowej bryle marksizmu” są właśnie odzwierciedleniem wymogów tej ostatniej. Po to, aby w dramatycznym okresie partia mogła być jednolita w swojej praktyce organizacyjnej, pewna swojej sprawy i przyszłości, trzeba jej było, ni mniej, ni więcej, tylko proklamacji, że posiada ona gwarancję Prawdziwości swojej ideologii i niewzruszonej jedności swojej teorii i praktyki. Ponieważ zaś partia jest aparatem, istniała wielka pokusa przypisania sobie przez kierownictwo gwarancji ideologicznej w postaci swojego rodzaju Wiedzy Absolutnej - do tego stopnia, że przestano dostrzegać funkcję ideologiczną tej wiedzy, zlewającej się z władzą kierownictwa, a więc tym samym zagrożenia, jakie ona stwarzała. Doszło do tego, że przestano zdawać sobie sprawę, iż ta nie doceniana funkcja ideologii może w końcu odtworzyć strukturę państwa burżuazyjnego w samej partii, w różnicy między jej przywódcami a członkami.

Po to jednak, aby można było zauważyć, że wiadomy wszystkim wpływ ideologii burżuazyjnej na ruch robotniczy nie dotyczy tylko „idei” czy „tendencji”, ale odzwierciedla się również w materialności struktur organizacyjnych, mających tendencję do odtwarzania struktury państwa, potrzebna byłaby materialistyczna teoria ideologii, państwa, partii i sfery polityki. Realia te marksizm stale napotykał w praktyce swoich organizacji; musiał rozwiązywać problemy polityczne, jakie one nastręczały, ale czynił to po omacku - jak niewidomy. Na tym polega wielkość i patos dzieł i czynów Lenina, który bardzo wyraźnie czuł, że kwestie te istnieją i nieprzerwanie korygował i wywracał do góry nogami swoją myśl, stojąc w obliczu ogromnego zadania tworzenia nowej partii i nowego państwa oraz zachęcając masy do odnowy ideologicznej poprzez rewolucję kulturalną. Niebywałe doświadczenie jego praktyki koryguje w dużym stopniu mityczną ideę rewolucji (która jest pełnym sprzeczności i długotrwałym procesem, a nie totalną i natychmiastową mutacją), ale nie wieńczy go teoria państwa, ideologii i partii. Na tym polega wielkość i patos Gramsciego, który czuł, jakie znaczenie mają te kwestie i jaka jest ich waga polityczna, ale nie zdołał wyjść poza dociekania historyczne, ujęte jeszcze w karby historiozofii. Na tym polega wielkość Mao, który praktycznie zakwestionował metafizyczną ideę dialektyki, gdyż miał odwagę poddać dialektykę dialektyce (mamy na myśli jego teorię sprzeczności) (3), a więc poruszyć sprawę natury stosunków ideologicznych, i podnieść rękę na odrębność i potęgę aparatu partyjnego, lansując ambitny projekt rewolucji kulturalnej, która miała zmienić stosunek partii do mas (4). I tym jednak razem w ślad za praktyką nie przyszła teoria.

Z powyższego stwierdzenia nie należy czynić sądu, bo gdybyśmy odpowiedzialność za to, jak potoczyła się historia, przypisali nieobecności teorii ideologii, państwa, partii i polityki, popadlibyśmy w subtelną postać „wszechmocy idei”. Przyjęlibyśmy założenie, że „kompletna” teoria marksistowska byłaby w stanie zapanować nad historią, co oprócz idealizmu, właściwego mniemaniu, że można panować nad historią, zakłada również idealizm właściwy mniemaniu, że teoria „reprezentująca proletariat” w walce klasowej nie wywodzi się z tej walki i nie podlega działaniu potęgi państwa oraz ideologii panującej, nie jest uzależniona od struktur organizacji proletariackich i od ideologicznych warunków konstytuowania się i walki tych organizacji. Teoria marksistowska podlega tej walce zarówno pod względem swoich odkryć, jak i pod względem swoich luk i sprzeczności, podobnie jak jest zaangażowana w deformacje i tragedie swojej historii.

Tragedia historii marksizmu

Marksizm nie uwolni się od tragedii swojej historii potępiając je czy wyrażając z ich powodu żal: byłoby to moralizatorstwo, a także rezygnacja teoretyczna i polityczna. Jest rzeczą niezbędną, aby je uznał, wziął na siebie, postawił na porządku dnia, sięgnął do ich korzeni i wykuł środki teoretyczne, konieczne do ich zrozumienia. Nie ma to nic wspólnego z ciekawością intelektualną, powodowaną chęcią poznania nieodwracalnej przeszłości. Tym, o co chodzi w tego rodzaju radykalnej refleksji, jest marksizm dziś - bo zmieni się on, gdy tylko zacznie w końcu poznawać się i widzieć takim, jakim jest.

Problemy teoretyczne nie rozstrzygają się w głowach intelektualistów, ci bowiem nie decydują ani o ich pojawieniu się, ani postawieniu, ani podjęciu. Być dziś materialistą, to przede wszystkim uznać, że zarysowanie pierwszego, niepewnego bilansu myśli Marksa, jej luk, sprzeczności i złudzeń, jest możliwe dlatego, że narzuca nam to i pozwala nam na to sytuacja - że ogromny rozwój robotniczej i ludowej walki klasowej na świecie i w naszych własnych krajach, nie mająca precedensu siła potencjalna tej walki, jaka ujawnia się w ripoście wobec ofensywy imperializmu (5), sprawia, że wreszcie mamy do czynienia z widocznym gołym okiem wybuchem ogólnego - politycznego, ideologicznego i teoretycznego - kryzysu marksizmu, przejawiającego się w jego sprzecznościach, pomyłkach, impasach i dramatach. Nie sięgając głębiej w przeszłość można powiedzieć, że kryzys ten został zablokowany i przypieczętowany w formach stalinowskiego dogmatyzmu państwowego, skazującego na potępienie i izolację polityczną tych, którzy usiłowali się nim zająć. Nowym, doniosłym faktem jest to, że formy tej blokady ulegają obecnie rozproszeniu i że nawet w rozproszeniu elementy kryzysu stają się widoczne dla mas ludowych. To właśnie wymogi tego kryzysu każą nam dostrzegać to, czego brakuje u Marksa, ponieważ mamy żywotną potrzebę dobrze orientować się w sprawach imperializmu, państwa, ideologii, partii i polityki. Wystarczy poczytać Marksa i Lenina, aby się przekonać, że marksizm - nawet wtedy, gdy był żywy - znajdował się zawsze w położeniu krytycznym (w dwojakim znaczeniu tego słowa, tzn. zwalczał złudzenia ideologii panującej, będąc zarazem nieustannie zagrożony w dziedzinie swoich własnych odkryć), ponieważ angażował się w ruchu masowym i był przez ten ruch zaskakiwany, będąc zarazem otwarty na wymogi nieprzewidywalnej historii walk, toczonych przez masy. Masy zaś, dziś bardziej niż kiedykolwiek - nawet wtedy, gdy wikłają się w najgorsze sprzeczności - są w ruchu.

Być może po raz pierwszy w dziejach marksizm stoi u progu głębokich przemian i widać już ich pierwsze oznaki. Teoria marksistowska może dziś i musi podjąć stare hasło Marksa, którego nigdy już nie powinna zarzucać - „dokonać obrachunku ze swoim dawniejszym sumieniem filozoficznym”. Przede wszystkim z sumieniem filozoficznym samego Marksa - wiedząc, że nie jest to oczywiście sprawa samych filozofów, intelektualistów i działaczy ani nawet sprawa samych partii, bowiem „każdy człowiek jest filozofem” (Gramsci). W ostatniej instancji jest to sprawa mas ludowych i one przesądzą o niej w ogniu walki.
 

Tłumaczył i przypisami opatrzył Zbigniew Marcin Kowalewski

Louis Althusser (1918-1990) - filozof marksistowski, profesor w bardzo elitarnej intelektualnie École Normale Supérieure (Wyższej Szkole Pedagogicznej) przy ul. Ulm w Paryżu, w ostatnim okresie życia bezwzględny krytyk „materializmu dialektycznego” i zwolennik „materializmu aleatorycznego”, wychowawca licznego grona uczonych i przewodnik ideowy młodzieży maoistowskiej, przez wiele dziesięcioleci działacz Francuskiej Partii Komunistycznej (PCF), z którą zerwał pod koniec życia; autor m.in. Pour Marx (1965), Lire le Capital (1965, wraz z  Balibarem i innymi), Lénine et la philosophie (1969), Marx et Lénine devant Hegel (1972), Philosophie et philosophie spontanée des savants (1974), Eléments d'autocritique (1974), Positions (1976) i wielu prac wydanych pośmiertnie, m.in. écrits sur la psychoanalyse: Freud et Lacan (1993), Sur la philosophie (1994), dwóch tomów écrits philosophiques et politiques 91994-1995) i Sur la reproduction (1965) oraz dziennika prowadzonego podczas wojny w niemieckim obozie jenieckim i autobiografii. W numerze 10/1998 Lewej Nogi opublikowaliśmy jego artykuł pt. „Przeobrażenie filozofii”.

Przypisy:

* „Le marxisme aujourd'hui” to jedna z ostatnich prac, jakie sam Althusser oddał do druku i spośród nich zapewne najważniejsza. Wyszła po włosku w Enciclopedia Europea t. VII, Mediolan, Garzanti 1978. Oryginał francuski, z którego dokonano przekładu, ukazał się dopiero w 1991 r. - tuż po śmierci autora - w specjalnym, poświęconym mu, numerze czasopisma M Mensuel, Marxisme, Mouvement (nr 43). Śródtytuły pochodzą od wydawcy francuskiego. Polskie tłumaczenie opatrzyliśmy kilkoma przypisami.

1) W swoich radach praktycznych dla czytelników Kapitału Althusser sugerował, aby księgę I czytali w następującej kolejności: pomijali całkowicie dział pierwszy, czytali bardzo uważnie działy drugi, trzeci, czwarty, szósty i siódmy, pomijając na razie (bardzo techniczny) dział piąty, i dopiero na końcu próbowali czytać dział pierwszy, „wiedząc, że tak czy inaczej jest on niezwykle trudny i wymaga szczegółowych wyjaśnień”. „Moim zdaniem nie można zacząć (i to tylko zacząć) rozumieć działu pierwszego inaczej jak po przeczytaniu raz i drugi całej księgi I, zaczynając lekturę od działu drugiego. Ta rada jest czymś więcej niż radą: jest to zalecenie, które pozwalam sobie przedstawić jako imperatywne. Każdy może doświadczyć tego praktycznie. Jeśli zacznie się czytać księgę I od początku, tzn. od działu pierwszego, człowiek albo w nim ugrzęźnie i zaniecha lektury, albo wyda mu się, że rozumie, ale to jeszcze gorsza rzecz, ponieważ istnieje duża szansa, że zrozumiał coś zupełnie innego, niż powinien był zrozumieć. Poczynając od działu drugiego (Przemiany pieniądza w kapitał) rzeczy są jasne. Dochodzi się wówczas bezpośrednio do samego sedna księgi I. Tym sednem jest teoria wartości dodatkowej, którą proletariusze mogą zrozumieć bez żadnego trudu, ponieważ jest to po prostu naukowa teoria tego, czego doświadczają na co dzień - wyzysku klasowego.” (L. Althusser, Positions (1964-1975), Paryż, Editions Sociales 1976, ss. 49-60.)

2) O zapożyczonym od Freuda pojęciu topiki u Althussera pisał Z.M. Kowalewski w artykule „Filozofia w topografii walki klas: Wprowadzenie do Przeobrażenia filozofii Althussera”, Lewą Nogą nr 10, 1998. Z biegiem czasu topika stała się głównym przedmiotem badań Althussera, wypierając (a nawet rugując) cięcie epistemologiczne, które było takim przedmiotem na początku (patrz É. Balibar, Écrits pour Althusser, Paryż, La Découverte 1991, ss. 9-57). Jak wyjaśnia Étienne Balibar, odwrócenie stosunków między tymi pojęciami wiązało się z innym odwróceniem: „Na początku chodziło mu [Althusserowi] o to, aby przeciwko »wulgarnemu« materializmowi (ekonomizmowi, naturalizmowi itd.) przywrócić prymat dialektyki nad materializmem (pod warunkiem, rzecz jasna, gruntownego przerobienia dialektyki celem wydarcia jej heglowskiemu idealizmowi); na koniec - wręcz przeciwnie - chodziło o to, aby przeciwko wszelkim - »teoretystycznym« lub nie - wariantom (»szaleńczej«) wiary we »wszechmoc idei« (wraz z jej skutkami politycznymi) przywrócić prymat materializmu nad dialektyką: »materializmu« zdarzeń, praktyk i układów sił, nie zaś oczywiście »materializmu« typu ewolucjonistycznego czy fizykalistycznego. Rzecz w tym, że idea »cięcia« (podobnie jak rewolucji) należy bezsprzecznie do teoretyzacji dialektycznej, podczas gdy Althusser bez przerwy wskazuje, że »topika marksistowska« (podobnie zresztą jak »topika freudowska«) jest pewną kategorią materialistyczną, a nawet stanowi taką kategorię w najpełniejszym tego słowa znaczeniu.” (É. Balibar, „L'objet d'Althusser”, (w:) S. Lazarus (red.), Politique et philosophie dans l'oeuvre de Louis Althusser, Paryż, Presses Universitaires de France 1993, s. 106).

3) Althusser wysoko oceniał teoretyczną wartość pracy Mao „W sprawie sprzeczności” (Mao Tse-tung, Dzieła wybrane t. 2, Warszawa, KiW 1954, ss. 331-379; patrz też V. Holubnychy, „Mao Tse-tung's Materialist Dialectics”, The China Quarterly nr 19, 1964; J. W. Freiberg, „The Dialectic in China: Maoist and Daoist”, Bulletin of Concerned Asian Scholars t. 9 nr 1, 1977; N. Knight, „Mao Zedong's On Contradiction and On Practice: Pre-Liberation Texts”, The China Quarterly nr 84, 1980). Zdaniem Althussera, Marks mylił się twierdząc, iż idealistyczny charakter dialektyki heglowskiej bierze się stąd, że u Hegla „stoi ona na głowie” i że aby stała się materialistyczna, „trzeba ją postawić na nogi” - mylił się, ponieważ przy takim (zresztą niewykonalnym) „odwróceniu” dialektyka ta zachowuje swoją strukturę, a to ona stanowi o jej idealistycznym charakterze (L. Althusser, Pour Marx, Paryż, Maspero 1965, ss. 85-128 i tenże, Lénine et la philosophie suivi de Marx et Lénine devant Hegel, Paryż, Maspero 1972, ss. 49-71). Wspomniana praca Mao była dla Althussera ważnym źródłem inspiracji w studiach nad dialektyką materialistyczną. Uważał, że Mao zawarł w niej zupełnie obce perspektywie heglowskiej analizy koncepcji sprzeczności - że na próżno szukalibyśmy w niej śladów organicznych kategorii heglowskich, a u Hegla najistotniejszych kategorii, występujących w tej pracy: rozróżnienia między sprzecznością główną i drugorzędną, między główną i drugorzędną stroną sprzeczności, między sprzecznością antagonistyczną i nieantagonistyczną oraz „prawa nierównomierności rozwoju sprzeczności”. Powołując się na pracę Mao Althusser postawił tezę, że differentia specifica materialistycznej kategorii sprzeczności polega na jej nierówności - a więc że sprzeczność podlega nad- albo poddeterminacji, która odzwierciedla w sprzeczności warunek jej istnienia, a mianowicie swoistą strukturę nierówności (“strukturę z dominantą”) zawsze-już-danej całości złożonej, w jakiej istnieje; tak rozumiana sprzeczność jest motorem wszelkiego rozwoju i nierozwoju; przemieszczanie się, kondensacja i wybuch są trzema formami istnienia sprzeczności; poprzez swoją przewagę formy te, oparte na nad- albo poddeterminacji sprzeczności, zdają sprawę z trzech faz - nieantagonistycznej, antagonistycznej i wybuchowej - istnienia wszelkiego (zawsze złożonego) procesu (L. Althusser, Pour Marx, ss. 198-224 i tenże, Positions, ss. 138-151; patrz też S. Karsz, Théorie et politique: Louis Althusser, Paryż, Fayard 1974, ss. 91-143).

4) Chińska „rewolucja kulturalna” (1966-1968) była bardzo trudnym hieroglifem, toteż Althusserowi nie udało się go prawidłowo odczytać (patrz jego nie podpisany artykuł „Sur la Révolution culturelle”, Cahiers Marxistes-Léninistes nr 14, 1966). Jak pisze G. Elliott (Althusser: The Detour of Theory, Londyn - Nowy Jork 1987), postrzegał ją jako „punkt ciężkości komunizmu demokratycznego” - miał nadzieję, że przyniesie rewolucyjną i demokratyczną alternatywę wobec ruchu komunistycznego i „realnego socjalizmu”. W rzeczywistości, celem rozprawienia się z rywalami w łonie rządzącej biurokracji i przebudowania ustroju po swojej myśli, Mao wespół ze sprzymierzonymi frakcjami rozpętał odgórnie „rewolucję kulturalną”, posługując się pewnymi aspektami programu i strategii rewolucji antybiurokratycznej oraz teorii rewolucji permanentnej (patrz S. R. Schram, Documents sur la théorie de la »révolution permanente« en Chine: Idéologie dialectique et dialectique du réel, Paryż, Mouton 1963; tenże, „Mao Tse-tung and the Theory of Permanent Revolution, 1958-1969”, The China Quarterly nr 46, 1971; G. Young, D. Woodword, „From Contradictions among the People to Class Struggle: The Theories of Uninterrupted Revolution and Continuous Revolution”, Asian Studies t. XVIII nr 9, 1978; J. B. Starr, Continuing the Revolution: The Political Thought of Mao, Princeton, Princeton University Press 1979; L. Ditter, China's Continuous Revolution: The Post-Liberation Epoch, 1949-1981, Berkeley - Los Angeles - Londyn, University of California Press 1987). Wezwał masy do obalenia władzy, oskarżanej przezeń, że uległa „zwyrodnieniu rewizjonistycznemu”, jest w rękach „nowej klasy uprzywilejowanej”, „kroczy drogą kapitalistyczną” i „stosuje represje wobec mas”, oraz ustanowienia demokracji wzorowanej na Komunie Paryskiej. Wezwania do buntu - również przeciwko wojsku - ponawiał parokrotnie, po czym za każdym razem szedł na kompromisy w łonie biurokracji i pozostawiał ruchy masowe na łasce losu lub przyzwalał na ich dławienie. Ruchy te były odgórnie kontrolowane, manipulowane i wykorzystywane w zaciekłych walkach frakcyjnych jako siła uderzeniowa i represyjna. Stworzoną przez nie Komunę Szanghajską szybko zdemontowano na polecenie Mao, a tzw. „ultralewicowe” organizacje masowe, na których się opierała, rozbito (pokazał to wyraźnie w skądinąd promaoistowskiej pracy V. Nee, „Revolution and Bureaucracy: Shanghai in the Cultural Revolution”, (w:) V. Nee, J. Peck (red.), China's Uninterrupted Revolution: From 1840 to the Present, Nowy Jork, Pantheon 1975). W łonie samych ruchów masowych doszło do nieraz ciężkich walk między nurtami „konserwatywnymi”, którym przewodziły środowiska względnie uprzywilejowane wśród młodzieży i robotników, a radykalnymi „czerwonymi buntownikami”, rekrutującymi się z również młodzieżowych i robotniczych środowisk nieuprzywilejowanych. Te ruchy masowe, które wymknęły się spod kontroli, dążyły do rozbicia machiny biurokratycznej i zaczynały ustanawiać własną władzę, rozgromiło wojsko, użyte ostatecznie do restauracji dyktatury biurokratycznej. Tam, gdzie - jak np. w Guilinie - ruchy masowe usamodzielniły się najbardziej i wszczęły prawdziwą rewolucję antybiurokratyczną, utopiono je we krwi, co przejrzyście przedstawił w swoich wspomnieniach były „czerwony buntownik” z Guilinu, Hua Linshan (Les années rouges, Paryż, Seuil 1987).
 

5) Althusser pisał te słowa pod ogromnym wrażeniem zrywów masowych 1968 r. w wielu krajach świata, których echa jeszcze nie przebrzmiały, a także niedawnej klęski Stanów Zjednoczonych w Indochinach.

 

---