Artykuł – De Barbaro, B. (2003), "Psychiatria a religia".

W: Bilikiewicz, A., Pużyński, S., Rybakowski, J., Wciórka, J. (Red.), Psychiatria. T.3, Terapia.

Zagadnienia etyczne, prawne, organizacyjne i społeczne, Wrocław: Wyd. Medyczne Urban & Partner,

ss. 551-561.

551

5.2. Psychiatria a religia

Bogdan de Barbaro

1. Religia a psychiatria z perspektywy historycznej

Uniwersalny charakter religii, jej obecność niemal we wszystkich epokach i kulturach
oraz jej zasadniczy wpływ na stosunek człowieka do podstawowych problemów egzy-
stencjalnych nie są w dzisiejszych czasach kwestionowane. Jednocześnie jednak
dopiero ostatnia dekada XX w. przyniosła otwarcie psychiatrii na duchowy wymiar
osoby ludzkiej oraz na istotne związki między religią a zdrowiem psychicznym.

Tymczasem związki między religią a psychiatrią mają długą historię. W starożytno-

ści role kapłana i lekarza nie były od siebie wyraźnie odgraniczone, czego ilustracją
mogą być chociażby księgi Starego Testamentu, pisma Platona czy mity greckie.
Leczenie odbywało się „w kontekście religijnym", a odwoływanie się do naturalnych i
nadnaturalnych wyjaśnień powstawania chorób (zarówno psychicznych, jak i
somatycznych) nie wykluczało się wzajemnie. Możliwe były różne postawy: ojciec
medycyny, Hipokrates, podobnie zresztą jak wcześni myśliciele chrześcijańscy i
starożytni myśliciele świata zachodniego, za problematyczne uznawał wyjaśnianie
choroby psychicznej w kategoriach duchowych. Z kolei w misji Jezusa, zgodnie z
przekazem Nowego Testamentu, uzdrawianie przez modlitwę oraz egzorcyzmy
odgrywały zasadniczą rolę. I chociaż namaszczanie jako posługę wobec chorych
wprowadzili chrześcijanie dopiero w III w. (Kinzie, 2000), już w IV w, zgodnie z
narastającym przekonaniem o demonicznym pochodzeniu chorób chrześcijaństwo
stało się religią leczenia (poprzez nakładanie rąk, modlitwy, posty, wzywanie imienia
Chrystusa, czynienie znaku krzyża oraz egzorcyzmy).

W Średniowieczu dominacja teologicznego opisu świata sprawiła, że choroby często

traktowano jako karę za grzechy lub ostrzeżenie od Boga, a adekwatnie do tego oso-
bami kompetentnymi do pomocy byli teolodzy (uprawiający - by posłużyć się określe-
niem Ostowa [1980] - psychologię i psychiatrię religijną). Odrębny a ponury rozdział
tych czasów to „polowanie na czarownice” oraz inne represje wobec „opętanych przez

552
szatana". Jakkolwiek w świetle badań historycznych udział ludzi Kościoła w tych
praktykach nie był tak gremialny, jak by to wynikało z opisów z czasów Oświecenia, a
jedynie u 16% uznawano chorobę psychiczną jako skutek grzechu (Knoll i wsp.,
1984), to jednak do egzorcystów i teologów należały te zadania, które dzisiaj byłyby
domeną psychiatrów (Szumowski, 1994). Jednocześnie ojcowie Kościoła (jak
chociażby św. Tomasz z Akwinu czy Ignacy Loyola) w swych pismach poświęcali
wiele uwagi zagadnieniom psychologii i metodom oddziaływania na ludzką psychikę.

W miarę rozwoju nauki, a zwłaszcza przyrodoznawstwa jako wiedzy wyjaśniającej

naturalny charakter patologii jednostki, kompetencje eksperta od psychiki człowieka
zaczął przejmować lekarz. Doszło do „medykalizacji” choroby i leczenia. Na przykład
padaczka (leczona w ewangelii św. Marka przez Jezusa) i choroby ściśle somatyczne
przeszły z zakresu kompetencji teologii do medycyny. Przedmiotem demonologii
przestała być anoreksja (dawniej – „święta anoreksja''). Samobójstwo - niegdyś
traktowane jako rezultat ingerencji i zwycięstwa szatana nad człowiekiem - uznane
zostało przez Kościół za tragiczny skutek choroby zwanej depresją. Podobnie stało się
z większością chorób psychicznych (niegdyś - także traktowanych jako efekt działania
złych mocy). I chociaż w niektórych publikacjach wydawanych lub aprobowanych
przez Kościół nadal można się spotkać z tezą o nadprzyrodzonym pochodzeniu
zaburzeń psychicznych, dominuje przekonanie, że „...[nauka] wyjaśniła wiele
niejasnych sytuacji, w których była [niegdyś] stawiana często diagnoza wpływu
demonicznego" (Madre, 1999, s. 95).

Klimat oświeceniowego racjonalizmu stworzył możliwości rozwoju psychiatrii jako

dziedziny

medycyny,

z

drugiej

jednak

strony

sprzyjał

utrwaleniu

się

redukcjonistycznej koncepcji człowieka i doprowadził do umniejszenia, a może nawet
zlekceważenia duchowego wymiaru osoby ludzkiej. Sukcesy biomedycyny zaczęły
coraz bardziej przesłaniać to, że pacjent jest nie tylko organizmem, ale też osobą.

Istnieje wiele przesłanek, by twierdzić, że historia zakreśla koło: po okresie domi-

nacji teologicznego opisu i „teologicznych sposobów" oddziaływania wobec osoby z
cierpieniem psychicznym i następnie po okresie zmonopolizowania obszaru zdrowia
psychicznego przez psychiatrę, stopniowo następuje powrót do sytuacji, w której dwie
perspektywy: psychiatryczna i teologiczna wzajemnie się uzupełniają. Powstają wa-
runki do przezwyciężenia dwóch negatywnych zjawisk obecnych w psychiatrii i teolo-
gii: lekceważenia religii i życia duchowego przez redukcjonistycznie nastawionych
psychiatrów oraz niechęci teologów i duszpasterzy do psychiatrii oraz stosowanych w
niej metod terapeutycznych.

2. Religia a zdrowie psychiczne - badania empiryczne

Przed naukowcami badającymi związek między religią a zdrowiem psychicznym pię-
trzą się szczególnego rodzaju trudności. Wynikają one nie tylko z podstawowych pro-
blemów metodologicznych (jak definiować i operacjonalizować religijność, jak
definiować i operacjonalizować zdrowie psychiczne), ale także z emocjonalnego,
społecznego, a nawet filozoficznego kontekstu: jak badać bez własnych (badacza)
uprzedzeń (w którąkolwiek ze stron) zagadnienia tak osobiste, jak religijność, jak
pokonać uprze-

553

dzenia społeczności psychiatrycznej do tego tematu (pozostającego tabu przez całe
dziesięciolecia), jak sobie poradzić z utrwaloną przez tradycję filozoficzną dychotomią
nauka-religia.

Mimo to w ostatnich kilkunastu latach ukazało się kilkaset prac badających związek

między religijnością a zdrowiem (fizycznym bądź psychicznym). Wyniki tych badań są
mało znane ze względu na objaśnianie ich w ramach badań kompleksowych,
bez koncentrowania się na czynniku religijnym

1

. Badania te, chociaż przeprowadzane

różnymi metodologiami, z zastosowaniem różnorodnych narzędzi i definicji
podstawowych pojęć, prowadzą do wniosku (niezależnie od wieku, płci, miejsca
zamieszkania i kultury czy rodzaju religijności badanych osób), że religijność ma na ogół
pozytywny (uzdrawiający) wpływ na zdrowie człowieka (za: Levin i wsp., 1998). W
obszarze psychiatrii wśród badań zasługujących na szczególną uwagę wymienia się często
badanie z 1962 r. (Srole & Langner, za: Levin i wsp., w: Koenig, 1998, s. 36). Zbadano
związek między stopniem aktywności religijnej a zdrowiem psychicznym w podgrupach
katolików, protestantów i żydów i stwierdzono (w odniesieniu do każdego z wy-
mienionych trzech wyznań), że wyższy poziom zaburzeń występuje u tych osób, które „nie
praktykują”. W latach

sześćdziesiątych i siedemdziesiątych opublikowano jeszcze kilka

podobnych badań z podobnymi rezultatami, a metaanaliza z 1983 r., oparta na 24
badaniach, potwierdziła, że „religijność ma umiarkowane, lecz pozytywne związki z
psychologicznymi wynikami” (Levin i wsp., op.cit, s. 36). Metaanaliza badań z lat
osiemdziesiątych dotyczyła już przeszło 200 badań i prowadziła do wniosku, że mniej
więcej w połowie badań stwierdzono pozytywny skutek oddziaływania religii, a w
niespełna 1/4 badań stwierdzono efekt negatywny. Uzdrawiający skutek zaangażowania
religijnego dotyczył takich czynników, jak wskaźnik samobójstw, uzależnienie od leków i
alkoholu, przestępczość, satysfakcja małżeńska, stres psychiczny, depresja (Levin i wsp.,
op. cit., s. 36).

Jednocześnie zaobserwowano zagrożenia zdrowia psychicznego jednostki mające

miejsce w szczególnych sytuacjach, które można by określić jako „nadużycie religijne"
(czy - adekwatniej - nadużycie religii). Fundamentaliści religijni czy dewocyjni rodzice
chrześcijańscy z apokaliptyczną wizją świata i patriarchalną wizją relacji społecznych,
przekonani o sensowności stosowania przemocy wobec dzieci poprzez odwołanie się do
religii legitymizują swoją głęboką złość i agresję (której być może sami w dzieciństwie
doświadczyli) i powodują zaburzenia osobowości u swoich dzieci (Wulff, 1999). Jako
chorobę częściej występującą w krajach katolickich podaje się marskość wątroby,
związaną z nadużywaniem alkoholu. Wyjaśnienie tego zjawiska jedynie czynnikami
religijnymi uważa się za nieadekwatne (Desjarlais i wsp. 1995, za: Kinzie, op. cit.).

Po okresie badań o charakterze epidemiologicznym pojawiły się także badania

kliniczne, których wyniki wskazują na zarówno terapeutyczny, jak i zapobiegawczy
wpływ religijności na objawy depresyjne u osób starszych (Koenig i wsp., 1995) oraz na
krótszy okres hospitalizacji u pacjentów z chorobą afektywną, którzy są praktykującymi
wierzącymi (Berg i in., 1995).

Fakt ten jest o tyle wart podkreślenia, że właśnie w dziedzinie geriatrii problematyka

związku między religijnością a zdrowiem została wcześniej rozpoznana i podjęta. Lista
czynników, na które - według różnych badań - religijność u osób starszych wy-

1

Badania nad wpływem religijności na zdrowie somatyczne dotyczyły m.in. nowotworów, chorób układu

krążenia, układu oddechowego i układu pokarmowego.

554 Wybrane zagadnienia społeczne

iera pozytywny wpływ, jest długa; obejmuje min.: subiektywne poczucie zdrowia,
umieralność, nadciśnienie tętnicze, chorobę nowotworową, uzależnienie od nikotyny i
alkoholu, satysfakcję z życia, objawy depresyjne, lęk chroniczny, poczucie
samotności, przystosowanie emocjonalne (za: Levin i wsp., s. 37).

Wielu autorów nie poprzestaje na stwierdzeniu korzystnego wpływu religijności na

poszczególne składniki zdrowia, lecz poszukują także wyjaśnień tego zjawiska. Wśród
prób wyjaśnienia mechanizmów wpływu religii na~z3rowie psychiczne pojawiły się
psychologiczne, odwołujące się do uzdrawiającego wpływu religijności na internal
loosings of control, a wtórnie na zachowania prozdrowotne (Mclntosh i Spilka 1990),
religijnie motywowany zdrowy tryb życia (Hamburg i wsp., 1982; Koenig, 1998, s.
40) czy sieć społeczną opartą na związkach z parafią lub innymi kościelnymi formami
organizacji. Wpływ religijności na zdrowie psychiczne można też objaśniać na
poziomie in-apsychicznym: modlitwa i inne rytuały religijne prowadzą do
pozytywnych emocji (takich jak: nadzieja, przebaczenie, wzmocnienie, szacunek dla
siebie samego, zadowolenie, optymizm czy miłość) (Levin i wsp., 1998, s. 40).
Dobrze wspierają takie wyjaśnienie zarówno teoria psychodynamiczna, jak i ostatnie
osiągnięcia psychoneuroimmunologii czy psychofizjologii.

Autorzy, analizujący na podstawie dostępnych badań związki między zdrowiem

psychicznym a religią (Wulff, 1999, za: Spilka i Werme, 1971), wskazują na szereg
możliwych wpływów religii na zdrowie psychiczne: może ułatwiać lub hamować
ekspresję istniejących zaburzeń, może nieść ulgę i ucieczkę od stresów, które bez niej
doprowadziłyby do zaburzeń, może wreszcie umożliwiać samorealizację.
Pozostaje kwestią modelu teoretycznego, w jakim stopniu religijność należy
traktować jako czynnik działający bezpośrednio na stan zdrowia psychicznego, a w
jakim - -- inne czynniki pośredniczące. Brak jest na razie jednego modelu, który by w
sposób dowalający opisywał te złożone zależności.

3. Perspektywa psychoanalityczna: między redukcjonizmem
a otwarciem na doświadczenie religijne

Psychoanalityczna krytyka religii została zapoczątkowana pracą Freuda O
czynnościach obsesyjnych i praktykach religijnych, wydaną w 1907 r. (Freud,
1907/1996).
W tej i wielu innych pracach Freud dowodził, że źródłem przekonań i praktyk
religijnych są lęki, zwłaszcza okresu edypalnego, a postać Boga Ojca jest
przetworzeniem postaci własnego ojca i wyrazem tęsknoty za jego opieką. Należy
jednak zaznaczyć, że krytyczne podejście do freudowskiego redukcjonizmu miało
miejsce już niemal równolegle z pojawieniem się jego prac. Skądinąd przyjaciel
twórcy psychoanalizy, pastor Oskar Pfister w pracy pod znamiennym tytułem The
Illusion of the Futurę (Pfister, 1928/1993) poddał krytycznej analizie rozważania
Freuda, wskazując na jego selektywne i nasycone uprzedzeniami pojmowanie religii.
Ponadto Freud, negując wartości religijne, uznał podobieństwa między nerwicą
obsesyjną a pewnymi formami zachowań religijnych za identyczne. Nie musi to,
według Pfistera, umniejszać „oczyszczającej” roli psychoanalizy dla chrześcijaństwa,
która zamiast koncentracji

5.2. Psychiatria a religia 555

na poczuciu winy i pokucie może zwrócić się ku zrozumieniu i miłości
postulowanej przez Chrystusa.

Wkład psychoanalizy do psychologii religii ujawnia się zwłaszcza w pracach

Jana Suttiego (analizującego temat Matki-Bogini, a jednocześnie wskazującego na
pozytywną wartość religii), Ronalda Fairbairna (wyjaśniającego fantazje religijne
pragnieniami edypalnymi, a jednocześnie sprzeciwiającego się sprowadzaniu
„wartości wyższych” do korzeni psychologicznych), czy Donalda Winnicotta
(dostrzegającego funkcjonalne podobieństwo religii do obiektu przejściowego).

Na odrębną uwagę zasługuje Erik H. Erikson, odnowiciel psychoanalizy i twórca

teorii rozwoju ego, a zarazem wnikliwy badacz homo religiosus. Dla Eriksona
religijność, chociaż podatna na patologiczne wypaczenia, jednocześnie, poprzez
swoją orientację na sprawy doczesne i ostateczne, jest niezbędna do powstania
zintegrowanej dojrzałej osobowości (Wulff, 1999). Otwartość na to, co tajemnicze
i nieskończone, charakteryzuje prace Carla Junga, dla którego „Bóg to nie, kwestia
wiary, lecz bezdyskusyjnego i wartościowego doświadczenia” (za: Wulff, op. cit.,
s. 398).

Jest znamienne, że filozof chrześcijański Paul Ricoeur zachęca do zapoznania się

z psychoanalityczną krytyką religii i obiecuje oczyszczający efekt tej lektury
(Ricoeur, 1966). Z perspektywy kilkudziesięciu lat, jakie upłynęły od pojawienia
się pierwszych prac Freuda na temat religii, można dostrzec wyraźną ewolucję
psychoanalitycznego spojrzenia na religię: od autorytatywnego pojmowania religii
jako formy iluzji czy wręcz jako zbiorowego urojenia (Freud, 1927/1961) po
otwarcie na interdyscyplinarną współpracę między psychoanalitykami a teologami
(Meissner, 2000).

4. Teolog wobec zagadnień psychiatrycznych

Rola duszpasterza w leczeniu psychiatrycznym jest nie do przecenienia. Wynika to
chociażby z danych empirycznych: osoby z problemami psychicznymi często wolą
zwracać się o pomoc bardziej do księdza niż do psychiatry, a około 80% pacjentów
(medycznych i z zaburzeniami psychicznymi) zgłasza swoje problemy natury
duchowej (Koenig i Pritchett, 1998). Prawdopodobnie co drugi chory psychicznie
nie podejmuje leczenia psychiatrycznego (E. Idler, 1998), a spośród nich co piąty
zwraca się o pomoc do księdza

2

. Taki wybór charakteryzuje głównie kobiety i

ludności wiejską (za: Weaver, 1998) oraz ludzi głęboko religijnych, unikających
psychiatrycznej służby zdrowia z obawy przed dewaluowaniem ich wiary przez
pracowników psychiatrycznej służby zdrowia (Larson i wsp., 1986). Jednocześnie -
jak wynika z badań (Sheehan i Kroll, 1990) – ok. 10% pacjentów z zaburzeniami
psychicznymi wierzy, że hospitalizacja psychiatryczna to kara za grzechy, a 19%
uważa, że pokuta jest warunkiem niezbędnym powrotu do zdrowia. To, jak
duszpasterz dojrzale zareaguje na wyzwania oraz w jakim stopniu będzie umiał
odróżnić treści religijne w chorobie psychicznej od przeżycia religijnego
(naturalnego bądź patologicznego), może w zasadniczym stopniu zadecydować o
dalszych losach pacjenta. Niejednokrotnie dla samego księdza trudną do
przezwyciężenia przeszkodą są własne lęki i uprzedzenia do chorych psychicznie

2

Jakkolwiek dane te dotyczą społeczności amerykańskiej, można się spodziewać, że w populacji polskiej

wskaźnik osób, którym mógłby pomóc duszpasterz, nie jest mniejszy.

5. Wybrane zagadnienia społeczne 556

oraz silnie niekiedy zakorzeniona tendencja do spostrzegania patologii
psychiatrycznej z perspektywy tradycji demonologicznej, a w konsekwencji do
redukowania przeżyć o charakterze psychopatologicznym do kategorii
teologicznych. Jeśli takiej „teologizacji psychopatologii" sprzyja rodzina pacjenta
(chcąca traktować np. urojenia religijne jako przejaw opętania), prowadzić to może
do znacznej opieszałości (lub wręcz zaniechania) w podjęciu skądinąd niezbędnego
leczenia psychiatrycznego. Lepsza wiedza oraz większa otwartość teologów i
duszpasterzy na problemy psychiczne jest możliwa pod warunkiem wprowadzenia
do seminariów i studiów teologicznych nowoczesnych zajęć z psychologii
klinicznej i psychiatrii. Obecna sytuacja pozostawia wiele do życzenia

3

.

Na tych oddziałach psychiatrycznych, na których duchowy wymiar pacjenta jest

respektowany, księża są członkami zespołu terapeutycznego lub pozostają w stałej
współpracy w charakterze konsultanta. Wówczas pomagają w procesie
diagnostyczno-terapeutycznym (zwłaszcza wobec tych pacjentów, u których
problematyka religijna bądź stanowi zasadniczy element psychopatologii lub u
których nasilone są potrzeby religijne). Szczególna, chociaż nie wykorzystana
szansa pomocy pacjentowi w powrocie do społeczności pozaszpitalnej wynika z
tradycji duszpasterskich wizyt domowych u parafian

4

i możliwości wsparcia wobec

rodzin pacjenta chorego psychicznie.

5. Psychiatra wobec zagadnień duchowych

W latach dziewięćdziesiątych, na fali amerykańskiej tendencji do politycznej
poprawności, akcentującej otwarcie na wielość i różnorodność, w psychiatrii i
psychologii klinicznej doszło do szerszego zainteresowania problematyką styku
psychiatrii i religii

5

(np. Bhugra D., 1996; Koenig H.J., 1998; Boehniein J., 2000).

Wątek religijny podejmowany jest w sposób nieredukcjonistyczny. W
amerykańskiej klasyfikacji DSM IV (DSM IV, 1994), w ramach kategorii „Inne
okoliczności, które mogą być obiektem klinicznego zainteresowania" mowa jest o
„religijnych lub duchowych problemach". W programach edukacji psychiatrycznej
pojawia się postulat, by psychiatrzy dysponowali wiedzą z zakresu
religioznawstwa oraz zalecenie wrażliwości na sprawy religii

3

Popularny podręcznik Zarys psychiatrii duszpasterskiej Henryka Blessa to praca opublikowana w Polsce w

1980 r. przez ATK, ale napisana w latach czterdziestych (!). Nietrudno się domyślić, jak bardzo anachroniczna
jest ta praca. Ostatnio można się spotkać z interesującymi współczesnymi pracami z zakresu np. poradnictwa
pastoralnego (Vaughan, 1999) czy psychoterapii (Ionata, 1993).

4

W Stanach Zjednoczonych doradztwo pastoralne jest znacznie bardziej rozwinięte niż w Polsce. W

The American Association of Christian Counselors jest zrzeszonych ponad 16 000 członków, wydających
własne pismo „Marriage and Family: A Christian Journal". Działające od 1963 r. The American Association of
Pastorał Counselors zajmuje się promowaniem kompetencji księży w sprawach poradnictwa. Jak obliczono,
świadczą około 3 min godzin terapii rocznie (indywidualnej, grupowej, małżeńskiej, rodzinnej), która
poprzedzona jest rzetelnymi studiami, egzaminem i której towarzyszy regularna superwizja.

5

W ponadtysiącstronnicowym amerykańskim podręczniku psychiatrii nie ma nawet wzmianki na temat

religii (J.A. Talbott, R.E. Hales, S.C. Yudofsky: Textbook of Psychiatry, The Ampriran Psychiatric Press,
Washington DV, 1988).

5.2. Psychiatria a religia 557

i umiejętności rozmowy z pacjentem na temat jego życia duchowego i religijnych
potrzeb. Zbierając wywiad, psychiatra ma za zadanie opisać przekonania religijne
pacjenta, ewolucję jego praktyk religijnych, a także jego religijne przekonania
dotyczące chorób psychicznych (Kapłan i Sadock, 1998). fest sprawą subtelności i
delikatności psychiatry przeprowadzanie rozmów na ten temat w sposób
niekonfrontacyjny i nieofensywny. Szacunek wobec duchowego wymiaru pacjenta
oznacza także, że psychiatra nie ma prawa redukować duchowych przeżyć pacjenta
do mechanizmów obronnych, a jednocześnie nie ma prawa nakłaniać go do
przyjęcia jakiejś wiary.

W praktyce psychoterapeutycznej stosowane bywają interwencje odnoszące się

do problematyki religijnej (Koenig i Pritchett, op. cit.): słuchanie i docenienie
zdrowych form religijnych sposobów radzenia sobie, wskazywanie publikacji
religijnych, które dostarczają nadziei i samoakceptacji (konkretnych fragmentów
odpowiednio do problematyki pacjenta) oraz dialog na temat niefunkcjonalnych
religijnych zachowań i przekonań. Ten ostatni wątek może wymagać współpracy z
teologiem lub skierowania do teologa.

Religijne przekonania pacjenta bywają wykorzystywane jako podstawy pracy

terapeutycznej. Tak jest np. w proponowanej przez Propsta religijnej postaci
psychoterapii kognitywno-behawioralnej. Ta forma psychoterapii okazała się
skuteczna u pacjentów wierzących pozostających w depresji (Propst i wsp., 1992).

Autorzy opisujący pracę nad problemami religijnymi pacjenta podkreślają

szczególne znaczenie refleksji nad zjawiskami przeniesienia i przeciwprzeniesienia
(Spero, 1981).

6. Perspektywa kliniczna: elementy religijne w psychopatologii

Wątek religijny (czy szerzej - metafizyczny) jest w psychiatrii i psychopatologii
często obecny. Z urojeniami o treści religijnej psychiatra spotyka się w schizofrenii.
W depresji endogennej ma do czynienia z urojeniami potępienia, winy i kary, a z
myślami obsesyjnymi o treści religijnej – w nerwicy natręctw. Ani patologiczny
charakter tych przeżyć, ani sensowność terapii (czy to farmakoterapii, czy
psychoterapii) nie budzą wątpliwości psychiatrów i teologów.

Nieco inaczej przedstawiają się zadania psychiatry w obliczu np. dylematów

egzystencjalnych czy kryzysu światopoglądowego, z jakimi boryka się pacjent. W
takim wypadku psychiatrę obowiązuje szczególnego rodzaju ostrożność i
wrażliwość na system wartości pacjenta. Postulowana powszechnie neutralność
terapeuty prowadzi nie tylko do uważności i respektowania wymiaru duchowego
pacjenta, ale także może niekiedy nakazywać kontakt z teologiem o charakterze
konsultacji lub wręcz skierowanie danej osoby do duszpasterza.

Obraz psychopatologiczny wymienionych zespołów, a także metody

terapeutyczne omówiono uprzednio. W tym miejscu bardziej szczegółowego opisu
wymaga, ze względu na zazębianie się problematyki teologicznej z psychiatryczną,
tzw. opętanie: z punktu widzenia klasyfikacji psychiatrycznej - zespół
psychopatologiczny z kategorii zaburzeń dysocjacyjnych, a zarazem - z punktu
widzenia teologicznego - stan znie-

558

559

560

psychoterapia) zajmują się w pewnym sensie tym samym obszarem. Talde kategorie,
jak psyche, umysł, dusza chociaż nie są w ścisłym tego słowa znaczeniu wymienne,
pozostają obiektami zainteresowania i oddziaływania zarówno psychiatrów, jak i
duszpasterzy. Inne uderzające podobieństwo wynika z tego, że zarówno psychiatrzy,
jak i teolodzy stawiają sobie za zadanie doprowadzanie do korzystnych (według
własnych wyobrażeń) zmian u pacjenta czy penitenta. Sposoby i motywy
wprowadzania tych zmian są oczywiście inne, niemniej (a może właśnie w związku z
tym) obie te dziedziny są silnie wysycone ideologicznie

7

. Nic zatem dziwnego, że

między tymi dwiema profesjami wiele było, a niekiedy nadal jest, wrogości,
wzajemnej podejrzliwości i konfliktów (Fulford, 1996). Chociaż tolerancja wobec
siebie psychiatrów i teologów jest niekiedy pozorna i przejawia się powierzchownymi
deklaracjami o wzajemnym uznaniu racji i znaczenia, coraz częściej ma głębszy
charakter, a wynikiem tego są próby dookreślenia granic kompetencji, możliwości
współpracy oraz obecnych w tym zakresie wątpliwości, trudności i kontrowersji.

Punktem wyjścia do współpracy między psychiatrą a teologiem wydaje się

wzajemne respektowanie odrębnych perspektyw i granic kompetencji. Oznacza to
uznanie zasady: „co duchowe - pozostaje w kompetencji teologa, co psychiatryczne -
w kompetencji psychiatry". W praktyce może z tego wynikać np. skierowanie pacjenta
przez psychiatrę do księdza wtedy, gdy pacjent przeżywa kryzys egzystencjalny albo
gdy psychopatologia jest tak wysycona elementami religijnymi, że jest potrzebna
konsultacja duszpasterza. Księża zaś stoją przed zadaniem skierowania do psychiatry
tych osób, u których zauważają zaburzenia psychiczne wymagające interwencji
psychiatrycznej. Zadanie to może przerastać możliwości księży z kilku powodów:
mogą mieć trudność w zidentyfikowaniu psychiatrycznego charakteru zaburzenia,
mogą mieć skłonność do czysto teologicznych interpretacji zaburzeń, mogą czuć się
skrępowani, proponując konsultację psychiatryczną. Wynikają z tego istotne
wskazówki dla programu kształcenia alumnów (żeby ksiądz wiedział, kiedy i jak
skierować do psychiatry).
Powyższe rozważania jednoznacznie wskazują na zasadność współpracy między
psychiatrami a duszpasterzami. W świetle badań empirycznych wydaje się to
szczególnie ważne wobec pacjentów głęboko religijnych i/lub o symptomatologii
religijnej, pacjentów chorych na depresję, PTSD (Posttraumatic Stress Disorder), wobec
chorych w podeszłym wieku, wobec ofiar nadużyć i wreszcie tam, gdzie problematyka
osoby cierpiącej pozostaje na przecięciu obszarów psychiatrycznych, egzystencjalnych i
duchowych (np. problemy rodzinne, „opętanie"). Jednocześnie owa postulowana
współpraca napotyka szereg trudności. Opory mają woje źródła w uprzedzeniach
teoretycznych (tendencja do wyjaśniania rzeczywistości w ramach własnego modelu i
języka), w nastawieniu psychologicznym (obustronna niechęć do wzajemnych
konsultacji i skierowań) i w niedostatkach edukacji (brak Wiery religioznawczej u
psychiatrów i psychologów klinicznych oraz brak wiedzy psychiatrycznej i
psychologicznej u teologów). W świetle danych empirycznych ocena tej współpracy
nie może być, jak na razie, wysoka

8

.

7

Nie zawsze psychiatrzy są skłonni uznać fakt wysycenia psychiatrii ideologią. Chociażby pobieżna analiza wskazuje

jednak, że psychiatria jest do tego stopnia osadzona w kulturze i po---rce, że nie może być ona traktowana jako „czysta nauka".
Zresztą teoretycy nauki coraz wyraźniej kwestionują w ogóle możliwość istnienia takiej nauki (Fulford, op.cit.).

8

Psychiatrzy kierują swoich pacjentów do księży rzadziej, niż to robią medycy innych specjalności (Koenig i wsp. 1991),

chociaż 3/4 pacjentów zgłasza problemy duchowe. Podobnie ni-

5.2. Psychiatria a religia 561

9. Podsumowanie

Psychiatra opisuje i klasyfikuje - w miarę możliwości bez wikłania się w ideologię
czy światopogląd - stany psychopatologiczne oraz stara się środkami
psychoterapeutycznymi i farmakologicznymi je usuwać. Być może po to, by
pozostawać najbardziej neutralnym w sprawach dotyczących tego, co duchowe w
człowieku, dla psychiatry najwłaściwszą perspektywą jest albo agnostycyzm (gdyż
wtedy psychiatra wstępnie pozostaje neutralny), albo przyjęcie „roboczo"
światopoglądu danego pacjenta (gdyż wtedy może starać się zrozumieć go „od
środka", a ewentualna obiektywizacja ma charakter tzw. krytyki immanentnej,
sprawdzającej np. spójność wewnętrzną czy spójność z doktryną).

Często powtarzana przez teoretyków nauki teza, że nie ma nauki bezzałożeniowej,

sprawdza się także w obszarze psychiatrii, zawierającej wiele apriorycznych założeń

(np. dotyczących natury człowieka). Jednocześnie psychiatria, jak wyżej wskazano,

jest uwikłana w kulturę

9

. Jak wytykają to często socjolodzy, psychiatria i

medycyna przejawiają „ciągoty imperialne” i skłonności do obejmowania
diagnozą zachowań niekoniecznie psychopatologicznych. Ci psychiatrzy, którzy
starają się pozostawać, o ile to możliwe, neutralni światopoglądowo, a zarazem
chcą uniknąć redukcjonizmu, odwołują się do ogólnej teorii systemów (jako do
epistemologicznej ramy w psychiatrii). Teoria ta pozwala utrzymać na każdym
piętrze (tzn. w uproszczeniu na piętrach: biologicznym - psychologicznym -
duchowym - kulturowym) odrębność językową oraz świadomość powiązań między
piętrami. Zjawiska mające miejsce na jednym piętrze mogą wyrażać się w
zjawiskach dziejących się na innym piętrze, np. objawy psychosomatyczne są
wyrazem przekładalności zjawisk psychicznych na fizyczne - i nie jest to
redukowalne. O podobnych związkach można mówić między piętrami psycho-
logicznym i duchowym. Subtelna natura tych powiązań może być przyczyną
zauważalnego dystansu i oporu przed podejmowaniem tych zagadnień, czego
wyrazem były całe dziesięciolecia, kiedy to religia była dla psychiatrów tematem
tabu. Obecnie coraz śmielej próbuje się godzić rygor racjonalnego podejścia
klinicznego z jednoczesnym uznaniem wartości religijnych jako poszukujących
transcendentnej prawdy (Kinzie, op.cit.). Zainteresowaniu psychiatrów tematyką
religijną pacjenta sprzyjają kulturowo uwarunkowana otwartość psychiatrii oraz
posoborowa otwartość Kościoła.

ską gotowość do współpracy ujawniają duszpasterze: 1/3 osób uzyskujących porady u duszpasterzy cierpi na
poważne zaburzenia psychiczne, ale zaledwie 1/10 z nich jest kierowana przez duszpasterzy do profesjonalistów
zdrowia psychicznego. (Dane pochodzą z badań amerykańskich, lecz nie wydaje się, by polskie wskaźniki
mogły być lepsze).

9

W niniejszym opracowaniu próbowano odnieść się, ze względów praktycznych, do uwarunkowań bliskich

polskiej rzeczywistości. Nie oznacza to bagatelizowania zjawisk obecnych w innych kulturach, a będących
przedmiotem zainteresowania antropologów kulturowych. Także perspektywa transkulturowa unaocznia obie
tendencje w traktowaniu zjawisk na pograniczu teologii i psychiatrii, obecne w europejskiej tradycji: dominację
jednej z dwóch perspektyw (religijnej - supranaturalnej; przyrodoznawczej - naturalnej) oraz gotowość do
współistnienia i współpracy.