Wojciech Sugier OFMCap

Pojęcie zjednoczenia mistycznego i jego podstawowe

elementy w nauce Błogosławionego Honorata Koźmińskiego

Wstęp

O. Honorat Koźmiński coraz częściej w literaturze współczesnej jest zaliczany

do twórców polskiej szkoły duchowości, tzw. honorackiej. Dzieje się tak ze względu

na ciągłe odkrywanie i pogłębianie jego osoby jako wybitnego zakonotwórcy

zgromadzeń żeńskich oraz wybitnego autora różnych opracowań z zakresu życia

zakonnego i duchowo-mistycznego. Osoba i dzieło tego wybitnego kapucyna są

szeroko znane nie tylko w Polsce, ale również poza jej granicami. Można powiedzieć,

że jego dzieło - o takim zasięgu działania – stanowi zjawisko niespotykane w

Kościele. Jego biografie ukazały się w prawie wszystkich europejskich językach, ale

zawsze przedstawiają go jako surowego ascetę, wytrwałego kierownika duchowego,

zapominając, że jako święty był mistykiem oraz teologiem mistyki. Świadczy o tym

fakt, że niektóre z jego penitentek zostawiły po sobie pisma o charakterze mistycznym.

To z kolei dowodzi szerokiego zakresu oddziaływania jego myśli nie tylko jako

teologa, ale jako mistyka, który swoim doświadczeniem mistycznym dzielił się z nimi

i służył im swoimi wskazaniami praktycznymi. Dlatego razem z mistyczkami, które

prowadził w życiu duchowym, wchodzi on w „teologię świętych”, która w sposób

dynamiczny ukazuje ich świętość. Świętość rozumiana przez Błogosławionego wyraża

się przede wszystkim w utożsamieniu z życiem samego Boga, w mistycznym

zjednoczeniu z Nim. Warto więc poświęcić nieco uwagi nauczaniu Honorata na temat

teorii zjednoczenia mistycznego, które w swoich pismach nazywał on bogomyślnością

oraz przedstawić zagadnienie poznania Boga, rolę wiary i miłości, które są dla niego

głównymi elementami mistycznego zjednoczenia z Bogiem.

1. Pojęci zjednoczenia mistycznego

Mistyczne zjednoczenie z Bogiem dokonuje się na ostatnim etapie drogi

rozwoju życia duchowego człowieka. Jest on przez autorów często nazywany etapem

zjednoczenia

1

. Patrząc na dokonujące się zjednoczenie chrześcijanina z Bogiem można

w szerszym znaczeniu stwierdzić, że miało ono swój początek już na drodze

oświecenia, a nawet oczyszczenia

2

. Jednakże dla o. Koźmińskiego dopiero etap

zjednoczenia, na który chrześcijanin wchodzi w procesie rozwoju życia duchowego,

jest uważany za właściwą mistykę i związany z występowaniem wyjątkowych darów.

Dopiero na tym etapie można mówić o występowaniu aktów mistycznego

zjednoczenia chrześcijanina z Bogiem, jakie autor odnajduje w życiu duchowym św.

Franciszka z Asyżu i jego naśladowców. Podejmując się charakterystyki dokonującego

się w akcie miłości mistycznego zjednoczenia z Bogiem, o. Honorat zwraca uwagę na

samo pojęcie zjednoczenia mistycznego, jako szczytu doskonałości chrześcijańskiej.

Następnie wskazuje również na jego specyficzne elementy.

Mistyczne zjednoczenie z Bogiem jest uważane przez o. Honorata za szczyt

rozwoju doskonałości chrześcijańskiej do jakiej człowiek może dojść na ziemi

3

.

Jednak wielu spośród autorów życia mistycznego ma problem z podaniem ścisłej

definicji tego zjawiska, dlatego też często odwołują się oni do określenia podanego

przez św. Jana od Krzyża

4

. Ten sam problem w swojej refleksji nad zagadnieniem

mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem napotyka o. Koźmiński, który także

nie podaje jego dokładnego określenia poprzestając jedynie na wskazaniu istnienia

owego problemu na drodze doskonałości. O. Honorat ogranicza się do przedstawienia

ogólnego rozumienia zjawiska mistycznego zjednoczenia, które nazywa

bogomyślnością

5

. Podając ogólną definicję zjednoczenia mówi o nim jako o złączeniu

1

Por. A. Tanquerey, Zarysteologii ascetycznej i mistycznej, cz. 2, 514; R. Garrigou-Lagrange, Trzy

okresy życia wewnętrznego, tł. T. Landy, Niepokalanów 1998, 699; S. Urbański, Etapy rozwoju życia
duchowego, [w:] Teologia duchowości katolickiej, pr. zb., Lublin 1993, 291; M. Szymula, Duchowość zakonna.
Duchowość zakonna według nauczania bł. Honorata Koźmińskiego, Warszawa 1998, 80.

2

Takie rozumienie zjednoczenia mistycznego, które rozpoczyna się już na drodze oczyszczającej

podaje św. Jan od Krzyża; por. S. Urbański, Etapy…, 291.

3

Por. ŚFS, t. 1, 20-31; por. S. Urbański, Etapy..., 298, P. Ogórek, Mistrz Jan Eckhart a święty Jan od

Krzyża, Warszawa 1999, 220; M. Szymula, Duchowość zakonna..., 80-90.

4

O. Koźmiński niejednokrotnie korzysta z myśli autorów przytaczających definicję Mistyka

Hiszpańskiego, w której określa on zjednoczenie mistyczne jako stan polegający na tak całkowitym wtopieniu
woli duszy w wolę Boga, by nie tylko nie było w niej nic przeciwnego woli Bożej, ale żeby we wszystkim i
całkowicie poruszenia jej stanowiły jedno z wolą Bożą; por. DGK I, 11, 2; por. II, 5, 3; por. J. Puchalik, Zarys
mistyki, Tuchów 1939, 153; Tenże.

5

ŚFS, t. 1, 31; por. t. 3, 512; por. L t. 3, cz. 2, nr 332, 412-413; Dusza (...) do szczytu doskonałości

zmierza drogą zjednoczenia, łącząc się z Bogiem i wznosi się do bogomyślności, do której ją Bóg różnymi
drogami prowadzi, a wreszcie i różnymi sposobami z duszą doskonałą się łączy; Tamże, t. 1, 31.

duszy mistyka (oderwanej od wszelkiego stworzenia przez pamięć, rozum i wolę) z

Bogiem, swoim Stwórcą

6

.

Charakterystykę zjednoczenia mistycznego, które staje się udziałem mistyka na

drodze doskonałości rozpoczyna o. Koźmiński od przedstawienia ogólnego podziału.

Używając własnej nazwy: zjednoczenie duchowne, wskazuje na występowanie dwóch

jego rodzajów, z których pierwszy nazywa zjednoczeniem ciemnym, a drugi określa

zjednoczeniem przyjemnym

7

.

Na pierwszym miejscu o. Honorat dokonuje omówienia zjednoczenia ciemnego,

które określa opuszczeniem albo zjednoczeniem usposabiającym do kontemplacji

8

.

Autor zauważa, że bardziej odnosi się ono do postępujących niż doskonałych.

Umieszczanie tego rodzaju zjednoczenia duszy z Bogiem na etapie doskonałych budzi

wprawdzie w o. Koźmińskim pewne wątpliwości, ostatecznie jednak uważa on, że

można to zrobić. Wniosek taki usprawiedliwia tym, że opuszczenie jako zjednoczenie

ciemne nie przeszkadza zjawisku zjednoczenia co do istoty

9

. Okazuje się bowiem, jak

stwierdza Błogosławiony, że już na etapie zjednoczenia ciemnego wyższa część duszy

ludzkiej jest zgodna i zjednoczona z Bożą wolą

10

.

Drugim rodzajem, który został wyraźnie odróżniony od poprzedniego jest

zjednoczenie słodkie określane przez o. Koźmińskiego przyjemnym

11

. Wymieniając

trzy stopnie tak rozumianego zjednoczenia, które w procesie rozwoju życia

duchowego wskazują na kolejne stopnie zjednoczenia duszy z Bogiem, Błogosławiony

nazywa je mianem szczytu mistyki

12

. Zjednoczenie mistyczne dokonujące się na

6

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 65; O. Koźmiński w Notatniku duchowym dwukrotnie podaje własny opis stanu

zjednoczenia mistycznego, który jest jego osobistym udziałem: Zaczynam skarżyć się na siebie, lamentować aż
mnie coś porywa do mego P. Jezusa, a ledwie myśl moja dotknie Jego krwi Przenajdroższej, zdaje mi się, że
nabiera przeczystości, jedności i gorącości słońca, za jednym rzutem strzela w górę i tam ginie w dziękczynieniu
i adoracji, i miłości za wszystkich, zawsze z uczuciem, że całą kulę ziemską w sercu obejmuję i Trójcy
Przenajświętszej przedstawia; ND, 173; Ile razy w promieniu byłem, tj. w Bogu aktualnie przez modlitwę ustną
w Komunii, czy inne akta, spotykałem się z siłą wszechsłodką i wszechmocną, która wszystko pokonywa, ale
mogę wyjść z promienia; Tamże, 171.

7

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 65; Podobny podział znajdujemy u św. Jana od Krzyża – mówi on o dwóch

fazach, przez które dusza ludzka jest przygotowywana do zaręczyn duchowych; por. Maria Eugeniusz od
Dzieciątka Jezus, Jestem córką Kościoła, tł. O. Nowakowska, Kraków 1984, 572. Pierwszą z nich jest faza
negatywna, polegająca na oczyszczeniu biernym, druga zaś pozytywna, kiedy dusza pozostaje pod działaniem
Bożych odwiedzin. Zaręczyny duchowe według tradycji mistycznej są już na początku tych odwiedzin i
przygotowują pozytywnie duszę do zaślubin duchowych; por. S. Urbański, Etapy..., 298.

8

ŚFS, t. 5, cz. 1, 65; por. L t. 3, cz. 1, nr 1, 30; cz. 3, 442, 77.

9

Por. L t. 13, nr 45, 75.

10

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 65; L t. 3, cz. 1, nr 189, 519; L t. 10, nr 38, 255.

11

ŚFS, t. 5, cz. 1, 65.

12

Tamże, 196.

pierwszym stopniu zjednoczenia dzieje się przez kontemplację, do której osoba ludzka

może być przygotowywana przez zjednoczenie ciemne

13

. Może się również

dokonywać poprzez udzielanie się Boga duszy ludzkiej, co ma miejsce w tak zwanym

zjednoczeniu wlanym, określanym jako illapsus passivus

14

. Trzecim i ostatnim

stopniem zjednoczenia mistycznego jest tak zwane przekształcenie mistyczne, które o.

Honorat określa biernym

15

. Mówi on również o pewnym stopniu kontemplacji,

nazywając go modlitwą milczącą, czyli spoczynku

16

.

Podjęta przez o. Koźmińskiego refleksja nad mistycznym zjednoczeniem z

Bogiem przez miłość jest wynikiem syntezy znanego mu dorobku wielu autorów życia

duchowego

17

. Charakterystykę pojęcia mistycznego zjednoczenia z Bogiem

rozpoczyna Błogosławiony od przedstawienia istoty drogi jednoczącej w życiu

duchowym człowieka, na której dochodzi on do szczytu zjednoczenia określanego

mistycznym zjednoczeniem przez miłość. Nie znaczy to jednak, że utożsamia

zjednoczenie mistyczne z ostatnim etapem drogi doskonałości jakim jest

zjednoczenie

18

.

Według Błogosławionego osoba ludzka wchodząc na drogę jednoczącą ma już

za sobą długi proces przemian, które przygotowały ją do ostatniego etapu zjednoczenia

z Bogiem. Człowiek bowiem podczas drogi oczyszczenia uwolnił się od grzechu i

złych skłonności. Dzięki współpracy z Bożą łaską został ozdobiony przez Boga

cnotami rozwijanymi na drodze oświecenia. Szczytem, jaki człowiek może osiągnąć w

życiu ziemskim jest wejście na drogę jednoczącą, której owocem jest mistyczne

13

Por. Tamże; O. Koźmiński pisze, że nie zawsze opuszczenie, którego doznaje osoba ludzka w czasie

biernych oczyszczeń przygotowuje ją do kontemplacji, albowiem Bóg może wykorzystać tą próbę w zupełnie
innym celu; por. Tamże, 133.

14

Tamże, 65. 196.

15

Por. Tamże, 199.

16

Tamże, 176.

17

Por. ŚFS, t. 1, 29-30; Św. Dionizy Aeropagita, św. Bazyli, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z

Nazjanzu, św. Jan Chryzostom, św. Jan Klimak, św. Grzegorz Wielki, św. Izydor, św. Ambroży, św. Augustyn,
św. Hieronim, św. Doroteusz, św. Anzelm, św. Bernard, Jan Kasjan, Hugo i Ryszard Wiktoryn, Wilhelm Paryski,
św. Antoni P (Conciones), św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura, Dyonizy Kartuz, Tomasz à Kempis, Jan
Gerson, Henryk Suzo, Jan Tauler, Jan Rusbrok, Henryk Harpiusz, św. Brygida, św. Gertruda, św. Mechtylda,
św. Katarzyna Sieneńska; Tamże.

18

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 64; por. L t. 7, cz. 1, nr 127, 279; Podobnej charakterystyki zjednoczenia

mistycznego podczas omawiania etapu zjednoczenia dokonuje J. Puchalik; por. J. Puchalik, Zarys ascetyki i
ascetyka ogólna, Zduńska Wola 1936, 253-254.

zjednoczenie z Bogiem. O. Honorat określa ją szczytem doskonałości

chrześcijańskiej

19

.

Zjednoczenie mistyka z Bogiem według ogólnej definicji podanej przez o.

Koźmińskiego dokonuje się przez władze duszy: pamięć, rozum i wolę oraz pozostałe

władze im podległe. Zanim jednak do niego dojdzie, potrzebne jest dokładne ich

oczyszczenie. Proces ten rozpoczyna się już na drodze oczyszczenia i jest

kontynuowany podczas drogi oświecenia. Jednakże oczyszczenia, jakie się wówczas

dokonują nie są według o. Koźmińskiego wystarczającymi. Pełne oczyszczenie, przez

które Bóg przygotowuje duszę ludzką do zjednoczenia ze sobą w akcie miłości może

dokonać się dopiero na drodze jednoczącej. Dzieje się to dzięki procesowi biernych

oczyszczeń poszczególnych zmysłów i władz duszy człowieka, któremu o. Honorat

nadał miano zjednoczenia ciemnego. Oczyszczenia bierne, dotykając poszczególnych

władz duszy ludzkiej, przygotowują ją na stałe i proste zjednoczenie z Bogiem, do

którego dochodzi w akcie kontemplacji wlanej

20

.

Najwięcej miejsca poświęca Błogosławiony zjednoczeniu przyjemnemu, które

dokonuje się albo przez kontemplację, albo przez udzielenie się Boga, albo przez

przekształcenie

21

. Przedstawiając jego charakterystykę o. Koźmiński powołuje się na

doktrynę zjednoczenia mistycznego podaną przez Jana Gersona

22

. Wskazując na

istotne cechy tego rodzaju mistycznego zjednoczenia z Bogiem podkreśla przede

wszystkim fakt udzielania się Boga duszy ludzkiej. Według Błogosławionego Bóg do

tego stopnia ujmuje duszę mistyka, że żyje ona w Bogu, przybiera jego uczucia, a

nawet w Niego się przekształca

23

. Nie chodzi tu jedynie o istotny dla tego stanu dar

19

ŚFS, t. 5, cz. 1, 64; J. Puchalik pisząc o stanie duchowym człowieka, który znajduje się na etapie

zjednoczenia, pisze podobnie jak o. Koźmiński, że doszedł on do końca rozwoju swych cnót, o ile to na tym
świecie jest możliwe. Chrześcijanin staje u celu swej pracy, której owocem wyłącznie i jedynie jest ścisłe
zjednoczenie z Bogiem; por. J. Puchalik, Zarys ascetyki..., 253.

20

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 65; por. L t. 3, cz. 3, nr 544, 313.

21

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 65.

22

Por. Tamże; Jan Gerson, kanclerz uniwersytetu Paryskiego, walczył z fałszywym mistycyzmem na

polu doktrynalnym. Źródłem jego doktryny byli: Pseudo-Dionizy, św. Augustyn, św. Bernard, Wiktoryni, św.
Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura, kartuz Hugo z Balma. Jego główne dzieła to: O teologii
mistycznej, spekulatywnej i praktycznej; Góra kontemplacji; Głupota duchowa. Opera omnia Gersona zostały
opublikowane przez E. Du Pin w Antwerpii w 1706 r.; nowe krytyczne wydanie zostało zaplanowane na 1946 r.
Najnowsze studia o Gersonie; por. J. Connoly, John Gerson, Reformer and Mystis, Louvain 1928; M. J. Pinet,
La vie ardente de Gerson, Paris 1929; por. J. Aumann, Zarys hsitorii duchowości, tł. J. Machniak, Kielce 1993,
200.

23

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 199; Gerson utożsamia zjednoczenie ekstatyczne z kontemplacją, wyjaśniając

następnie co rozumie przez ten rodzaj zjednoczenia. Władze najniższe duszy wraz z wyobraźnią i rozumem
przestają działać; są wyłączone gdy dusza jest pochłonięta przez kontemplację. Rozum zwraca się do Boga, a
władze uczuciowe odchodzą od rzeczy zmysłowych; całe działanie nazywane jest prostotą serca. Dusza jest

kontemplacji wlanej, ale o dotykalne uczucie obecności Boga wsiąkniętego w duszę

ludzką

24

.

Mówiąc o przemianie dokonującej się w osobie ludzkiej pod wpływem Bożego

dotyku, którego doświadcza ona w akcie mistycznego zjednoczenia, o. Koźmiński

podkreśla szczególne działanie Boga, które udziela się poszczególnym władzom

ludzkiej duszy. Człowiek może wówczas zjednoczyć ze swoim Stwórcą pamięć, co

pozwoli mu nieustannie o Nim pamiętać. Następnie jednoczy on z Bogiem swój rozum

w taki sposób, że zawsze o Nim (i według Niego) myśli – wreszcie jednoczy także

wolę, która pozwala człowiekowi zawsze i ponad wszystko Jego miłować

25

. Również

pozostałe władze człowieka zostają zjednoczone z Bogiem. Według o. Koźmińskiego

wszystkie akty zjednoczenia wykonywane są z miłości Boga i dlatego, że Bóg chce i

tak jak chce

26

.

przekształcona w Boga, ale nie może ona stracić własnej tożsamości czy własnej egzystencji. To przekształcenie
nie może więc być nigdy rozumiane jako jej powrót do pierwotnego stanu wieczności, w umyśle Boga; również
miłość, przy pomocy której przekształcenie się dokonuje, może być identyfikowana z Duchem Świętym;
przekształcenie jednak nie może być porównywane do przemiany kropli wody, która wpada do kielicha z
winem, czy też do przekształcenia chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa podczas Mszy św. Gerson odrzuca te
porównania zauważając, że nie wszystkie muszą być potępione; por. Tamże; por. J. Aumann, Zarys..., 203.

24

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 196; por. VC 40; Ten stan jest nazywany substancjalnym dotknięciem ze strony

Boga, który ujmuje duszę ludzką w samej jej głębi niedosięgłej dla nikogo poza Bogiem; por. S. Urbański,
Etapy..., 158; To wewnętrzne dotknięcie przez Boga bezpośrednio ujawnia się w rozumie i woli mistyka, co
pozwala mu na uświadomienie sobie obecności Boga, która ma charakter realny oraz pewny. Nie jest to
wprawdzie bezpośrednie doświadczenie jedności ze Stwórcą jakie miał Chrystus, ale otrzymane w sposób
nadprzyrodzony doświadczenie najwyższej bliskości Boga, niezależne od mistyka i bezpośrednio spowodowane
działaniem samego Boga; por. S. Urbański, Mistyka życia konsekrowanego w świetle VC, ŻK 2/18 (1998), 66.

25

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 64; Najważniejszą władzą, której podporządkowane są wszystkie inne jest wola,

stanowiąca przedmiot materialny drogi zjednoczenia. To ona musi opanować rozum, by kierować myślami
człowieka; rozum zaś opanowuje wyobraźnię i pamięć w taki sposób, aby mu nie przeszkadzały swymi
obrazami i wspomnieniami podsuwanymi przez codzienne życie. To uporządkowanie władz wzmacnia siłę
rozumu, który łatwiej poznaje prawdy wiary i kieruje się ku Bogu. Wola zaś, oczyszczona i pozytywnie
nastawiona, wzmacnia się i dopomaga rozumowi w dostrzeganiu Boga w każdym Stworzeniu; por. S. Urbański,
Etapy..., 291.

26

ŚFS, t. 5, cz. 1, 64; Zjednoczenie ekstatyczne w kontemplacji, będąc rezultatem przekształcenia

mistycznego duszy, jest według Gersona aktem miłości – jednoczy ono duszę z Bogiem w zgodności woli.
Pomimo tego intymnego zjednoczenia dusza zawsze zachowuje swoją tożsamość i własną osobowość. Pytając,
do jakiego punktu wola mistyka poddaje się woli Bożej, Gerson pisze, że niebezpiecznym jest (chociaż może
dopuszczalnym) szukanie utożsamienia woli człowieka z wolą dozwalającą Boga, gdzie grzech jest
dopuszczalny przez Boga, lub też dusze są na tyle przeszkodzone, że mistyk może pragnąć swoich grzechów
przeszłych lub swojego potępienia. Jak się wydaje, Gerson zwraca się tu do nauki mistyków utrzymujących, że
ponieważ Bóg w jakiś sposób pragnie grzechów, które ktoś popełnia, mistycy nie powinni pragnąć tego, aby ich
nie popełniać; J. Gerson, Opera omnia, vol. 3, 390-393. 457-467; por. J. Aumann, Zarys..., 203; Inni autorzy
mówią tu o pewnej niewoli, w jaką zostają wzięte władze człowieka, dzięki czemu stopniowo ustaje w nich
roztargnienie. Następuje również wewnętrzne wyciszenie i odczucie obecności Boga ponad wszystko, czyli akt
doświadczenia mistycznego; por. A. Czapliński, Kontemplacja św. Jana od Krzyża, GK 12 (1938), 445; A.
Bielenin, Życie mistyczne w Pieśni nad Pieśniami, Kraków 1937, 116; P. Smolikowski, Rozmyślania wspólnie z
Chrystusem Panem odbywane, t. 2, Kraków 1924, 211; Bernard od Matki Bożej, Szkoła mistyczna
karmelitańska, SzCh15 (1938), 115; J. Puchalik, Zarys ascetyki..., 254.

Bierne oczyszczenia, jakie Bóg zsyła na mistyka w celu szybszego i

dokładniejszego przygotowania jego duszy do aktu mistycznego zjednoczenia na

drodze jednoczącej, nie wykluczają zupełnie działań człowieka. O. Koźmiński

zauważa, że jeśli chrześcijanin chce wytrwać na drodze zjednoczenia, konieczne jest

praktykowanie przez niego wszystkich ćwiczeń duchownych, którym poddawał się na

drodze oczyszczającej i oświecającej

27

.

Według o. Honorata kontynuacja wszystkich ćwiczeń duchowych

podejmowanych na wcześniejszych etapach drogi życia duchowego ściśle złączona

jest z przymiotami, którymi cechuje się mistyczne zjednoczenie duszy z Bogiem. Aby

mogło ono charakteryzować się przymiotem stałości, a także być mocne, nieprzerwane

i wieczne, potrzebny jest ciągły wysiłek człowieka, zmierzający do dopełnienia

zjednoczenia z Bogiem oraz jego doskonalenia i pomnażania aż do śmierci

28

.

2. Elementy zjednoczenia mistycznego

Mówiąc o dwóch głównych rodzajach zjednoczenia osoby ludzkiej z Bogiem,

o. Koźmiński wskazuje również na zasadnicze elementy, konieczne do tego, aby

zjednoczenie człowieka z Bogiem mogło się rozwijać i doskonalić, dążąc do

ziemskiego szczytu w małżeństwie duchowym. Błogosławiony zalicza do nich:

poznanie Boga oraz szczególną rolę wiary nieustannie ożywianej przez miłość

29

.

a. Poznanie Boga

Zagadnieniem poznania Boga w zjednoczeniu mistycznym (nazywanym

intuicyjnym) zajmowano się w tradycji mistyki chrześcijańskiej przez wieki. Czynili

to zachodni teolodzy okresu międzywojennego

30

, ale nie było ono obce również

autorom polskim (szczególnie na przełomie wieków XIX i XX), podejmującym

refleksję nad zagadnieniem doświadczenia mistycznego

31

. O. Koźmiński nie omawia

tego tematu szczegółowo, jednak jako człowiek swojej epoki dostrzega problem

27

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 64; por. L t. 7, cz. 1, nr 30, 97.

28

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 64; por. L t. 13, nr 26, 48.

29

Por. S. Urbański, Teologia życia mistycznego studium polskiej mistyki 1914-1939, Warszawa 1999,

222.

30

Np. Gardeil, Guibert, Maréchal, Maumigny, Picard, Saudreau; por. S. Urbański, Teologia…, 198.

31

Należą do nich: E. Klesza, L. Pyżalski, A. Rozwadowski, A. Żychliński; por. S. Urbański, Teologia...,

198.

intuicyjnego poznania Boga, uważany za jedną z najważniejszych – a zarazem

najtrudniejszych – kwestii mistycznych. Uznając to zagadnienie za jeden z istotnych

elementów mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem, Błogosławiony rozważa je

przy okazji omawiania określenia i rodzajów kontemplacji mistycznej, a także

przedstawiania kolejnych stopni doskonałości, po których mistyk zmierza do

zjednoczenia z Bogiem w akcie miłości

32

.

Określając zjawisko kontemplacji wzniesieniem duszy do Boga przez prosty

pogląd pałająco uczuciowy

33

, o. Koźmiński wyraźnie dostrzega w nim pewien

szczególny sposób oświecenia umysłu mistyka i zapalenia jego serca

34

. Poddając

charakterystyce ów swoisty sposób poznania, właściwy chrześcijaninowi

znajdującemu się na wyższych stopniach zjednoczenia z Bogiem, o. Honorat stosuje

sposób argumentacji wykluczającej (wskazuje najpierw, czym to poznanie nie jest).

Zauważa więc, że jako poznanie występujące w akcie kontemplacji mistycznej wlanej

przez Boga, nie dokonuje się ono przez badanie rozumowe. Prowadzi bowiem osobę

ludzką do poznania dyskursywnego i pojęciowego, a jest właściwe modlitwie

rozmyślania, która na drodze duchowego postępu jest niższym stopniem modlitwy

myślnej niż kontemplacja mistyczna. Różni się ono także od poznania, jakim

charakteryzuje się kontemplacja czysto filozoficzna (przez o. Honorata wyraźnie

odróżniana od mistycznej). Filozofowie bowiem, dochodząc wprawdzie do poznania

Boga, mogą to czynić przy pomocy naturalnego światła rozumu, przez co – jak pisze

Błogosławiony za św. Pawłem: choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani

Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało

bezrozumne ich serce (Rz 1, 21). O. Koźmiński zauważa również, że prosty pogląd

także nie jest sposobem poznania właściwym dla teologów. Pomimo, że dochodzą oni

do poznania Boga przy pomocy światła wiary, to jednak (podobnie jak filozofowie)

często poprzestają jedynie na ciekawości naukowej, która nigdy – zdaniem

Błogosławionego – nie doprowadzi ich do Bożego uczucia. Mistyk tymczasem,

doświadczając w swojej duszy wzniosłego i jakby nadludzkiego światła kontemplacji,

32

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 143. por. 158.

33

Tamże, 141.

34

Por. Tamże.

poznaje Boga za pomocą prostego wejrzenia, dzięki któremu nie tylko przenika Boże

tajemnice, ale również zostaje pobudzony do uczuć Boskich

35

.

Przedstawiając pozytywne pojmowanie właściwego mistykom prostego oglądu

o. Honorat podaje własne rozumienie samego pojęcia. Powołuje się w tym celu na

definicję kontemplacji sformułowaną przez św. Tomasza z Akwinu. Autor zauważa,

że Doktor Anielski wyraźnie przeciwstawia w niej poznanie kontemplacji dokonującej

się za pomocą prostego oglądu poznaniu dyskursywnemu. Owo przeciwstawienie

wskazuje na to, że poznanie mistyczne nie jest wynikiem działania władz człowieka,

ale zostaje udzielone intelektowi w sposób nadprzyrodzony

36

. Idąc za tą myślą

Akwinaty Błogosławiony pisze, iż w tym życiu jest możliwe, aby człowiek mógł w

pewien sposób widzieć Boga oczyściwszy wcześniej oczy przez dar rozumienia

37

. Takie

stwierdzenie daje pewne światło na podejście o. Koźmińskiego do jednego z

ważniejszych problemów związanych z mistycznym poznaniem Boga. Dotyczy ono

mianowicie dyskusji na temat intuicyjnego wpatrywania się w prawdy Boże, które

staje się udziałem osoby ludzkiej w akcie kontemplacji wlanej. Głównym jej

zagadnieniem było rozstrzygnięcie problemu, czy poznanie Boga za pomocą prostego

oglądu ma charakter bezpośredni (nie dopuszczający żadnego pośrednictwa), czy też

pośredni (tj. z udziałem postaci (species) nabytych lub wlanych)

38

. Okazuje się, że

35

Por. Tamże, 141; Autorzy mistyczni mówiąc o prostym, intuicyjnym oglądaniu Boga używają także

nazwy wgląd umysłowy, powołując się w tym względzie na św. Teresę z Avila; por. Karmelita bosy, Z mistyki
szkoły „terezjańskiej” GK 12 (1938), 5, 186; E. Kulesza, Kontemplacja mistyczna według Ryszarda od św.
Wiktora, PT 12 (1931), 318; L. Pyżalski, Droga dziecięctwa duchowego, t. 3, Kielce 1926, 375; A.
Rozwadowski, Życie wewnętrzne według nauki i życia św. Magdaleny Zofii Beret, Poznań 1936, 82; A.
Żychliński, O przyrodzonym i nadprzyrodzonym poznaniu Boga. Rozważania filozoficzno-teologiczne, Poznań
1929, 111. 115-118; S. Urbański, Teologia..., 198-199.

36

Definicja kontemplacji sformułowana przez św. Tomasza z Akwinu podaje, że chodzi tu o simplex

intuites veritatis, czyli proste wyczucie prawdy; por. STh., II-a-II-ae, q. 180, a. 3, 4, 6. Kontemplacja zawiera
tutaj wyraźnie element intuicyjności poznania, intuicja zaś jest rozumiana jako afektywna relacja z Bogiem,
mająca charakter uczucia obecności i zawierająca jednocześnie element intelektualny; por. S. Urbański,
Teologia..., 198-199.

37

ŚFS, t. 5, cz. 1, 158; Podobnie wypowiadają się wybitni teologowie życia mistycznego (jak Louismet,

Maumigny i Garrigou-Lagrange), którzy twierdzą, że poznanie mistyczne jest szczególnego rodzaju wiedzą,
nieosiągalną za pośrednictwem spekulacji rozumowej czy też czystej wiary. Jest ono zatem wyższe od poznania
rozumem czy wiarą i różni się od nich, gdyż stanowi doświadczalne i poniekąd bezpośrednie poznanie Boga,
który udziela się kochającej osobie. Poznanie mistyczne dokonuje się poprzez szczególne natchnienie Ducha
Świętego, które pozwala oglądać prawdy Boże dzięki prostemu spojrzeniu umysłu. Dlatego też jest ono dla
człowieka najwyższym stopniem poznania na ziemi; por. S. Urbański, Teologia..., 200.

38

Zwolennicy pierwszego kierunku przyjmują teorię poznania bezpośredniego przez odczucie

obecności Boga w duszy (należą do nich: Gardeil, Maréchal, Ricard, Guibert). Tymczasem przedstawiciele
drugiego kierunku twierdzą, że poznanie Boga ma charakter pośredni – jako niejasne, chociaż doświadczalne.
Polega ono na tym, że Bóg bogaci umysł w czasie modlitwy kontemplacyjnej pewnymi ideami species
impressae infusae ( należą do nich: Garrigou-Lagrange, Maumigny, Saudreau); por. S. Urbański, Teologia...,
201.

chociaż o. Koźmiński nie przeprowadza szczegółowego wyjaśnienia swoich

poglądów, to jednak (podobnie jak inni autorzy mistyczni) opowiada się za tym, iż

poznanie Boga dokonujące się w akcie kontemplacji mistycznej nie wymaga species

infusass (czyli pojęć wlanych), lecz światła wlanego (tj. daru mądrości i rozumu, które

przygotowują duszę człowieka na przyjęcie Boga Trójjedynego z Jego przemieniającą

i ubogacającą łaską)

39

.

Tłumacząc dalej możliwość poznania Boga przez chrześcijanina w mistycznym

akcie kontemplacji, o. Koźmiński przyczyny tego doszukuje się w fakcie, iż człowiek

podobnie jak Bóg i aniołowie również ma możność poznawania prawd objawionych

za pomocą prostego oglądu

40

.

Podejmując rozważania nad zagadnieniem prostego oglądu - jako elementem

specyfikującym kontemplacyjne poznanie Boga – o. Honorat wyjaśnia pewien zarzut,

który według niego może się zrodzić w próbie rozumowego wyjaśniania tego

zagadnienia. Istnieje bowiem wątpliwość, czy rzeczywiście prosty ogląd (właściwy

Bogu a niekiedy też aniołom) jest możliwy również dla człowieka jako istoty

rozumnej i posługującej się poznaniem dyskursywnym

41

. O. Koźmiński korzystając z

tradycji tomistycznej pisze, że również człowiek ma możliwość poznania pierwszych

zasad prawdy objawionej bez pomocy poznania dyskursywnego, a jedynie na

podstawie prostego oglądu

42

. Zauważa jednak, że tylko u Boga prosty ogląd prawd

występuje zawsze, albowiem jest on sposobem poznania właściwym naturze Boga,

który jest bytem prostym. Jak zauważa o. Honorat – zdarza się dosyć często, że ten

prosty ogląd prawd Bożych jest udzielany przez Boga również aniołom

43

. Natomiast w

39

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 158; Zarówno autorzy zajmujący się życiem mistycznym, jak również o.

Koźmiński potwierdzają w tym względzie myśl nauki Doktorów Mistycznych, którzy uważają, że pojęcia, jakie
ludzie już posiadają o prawdach nadprzyrodzonych są jedynie oczyszczone z różnych naleciałości wynikających
z niepełnego ludzkiego poznania; por. E. Kulesza, Mistyka w świetle najnowszych studiów, PP 45 (1928), 321; J.
Puchalik, Zarys...,260-262; R. Richstatter, Eine moderne deustsche Mystikerin, Freiburg 1928, 134.

40

ŚFS, t. 5, cz. 1, 158; Wydaje się, że tak należy rozumieć słowo ‘pogląd’, którym posługuje się o.

Koźmiński w swoim rozumowaniu, por. Tamże.

41

Por. Tamże, 159; Autorzy mistyczni twierdzą, że prosty ogląd w Najwyższe Dobro dokonuje się w

sposób prosty, bez wielkości słów i idei. Chrześcijanin ogląda wówczas Boga za pomocą jakiegoś niepojętego i
niepodobnego do określenia sposobu poznania, ciesząc się jasnym jego poznaniem; por. A. Żychliński, O
przyrodzonym..., 114; J. Puchalik, Zarys mistyki..., 274; S. Urbański, Teologia..., 199; Św. Jan od Krzyża
stwierdza ponadto, że owa mistyczna wiedza udziela się duszy przez miłość, co dowodzi, że mistyk poznaje
prawdy bez pełnego działania rozumu czy innych władz, lecz jedynie przez proste i miłosne poznanie; NC II, 17,
2.

42

ŚFS, t. 5, cz. 1, 159.

43

Por. Tamże; Temat ten szeroko omawia J. Puchalik w swoim dziele Zarys mistyki..., 256, w którym

przedstawia podwójny rodzaj anielskiego poznania; por. S. Urbański, Teologia..., 202.

odniesieniu do człowieka jest on związany ze stanem kontemplacji, dzięki której

mistyk w celu pobudzenia ludzkiej woli do najgorętszych uczuć przez wiarę i bez

rozbierania przyjmuje prawdy objawione

44

. Dzieje się to dzięki wyższemu sposobowi

widzenia lub oglądania nowych rzeczy, doprowadzającemu chrześcijanina do stanu

zachwycenia i wprowadzającemu go w podziw, co w rezultacie napełnia jego duszę

słodyczą przekraczającą wszelkie wyobrażenie rodzące się w ludzkim umyśle

45

.

Podkreślając fakt, iż poznanie Boga dokonujące się w duszy mistyka za pomocą

prostego oglądu jest wprawdzie poznaniem intelektualnym (ale jednak zasadniczo

różnym od poznania dyskursywnego i pojęciowego), o. Koźmiński wskazuje również

na pewną zależność między kontemplacją a innymi rodzajami modlitwy wewnętrznej

(której dokładnie nie wyjaśnia). Autor zauważa, że poprzez fakt podniesienia umysłu

ludzkiego do Boga w akcie kontemplacji modlitwa kontemplacyjna staje się podobną

do innych modlitw, takich jak modlitwa ustna czy rozmyślanie. Jednakże ze względu

na szczególny rodzaj umysłowego oglądu Bożych tajemnic, przez które mistyk głębiej

przenika prawdy objawione (znane mu już przez wiarę), modlitwa kontemplacyjna

zasadniczo różni się od rozmyślania, w jakim główną rolę odgrywa rozumowanie

46

.

b.Rola wiary

Kolejnym elementem wspomagającym rozwój i doskonalenie w osobie mistyka

zjednoczenia z Bogiem jest cnota wiary, którą o. Koźmiński nazywa żywą

47

. W tym

przypadku nie chodzi jednak wyłącznie o samą cnotę wiary, działającą na sposób

ludzki (humano modo). Błogosławiony wskazuje na wiarę ubogaconą i wzmocnioną

szczególną aktywnością darów Ducha Świętego

48

.

44

Por. ŚFS, t. 5, 159.

45

Por. Tamże.

46

Por. Tamże, 158; Akt intelektualny obecny w poznaniu mistycznym Boga wyklucza pełny proces

rozumowego dociekania i udziela spontanicznej, bezpośredniej pewności istnienia Boga, z którą nie może się
równać żaden racjonalny argument ani wnioskowanie. Zatem poznanie to nie jest w pełni wynikiem działania
władz człowieka, lecz bezpośredniego oglądu prawdy Bożej, i zostaje udzielone intelektowi w sposób
nadprzyrodzony; por. S. Urbański, Teologia..., 199.

47

ŚFS, t. 4, 43-48.

48

Por. Tamże, 42; Autorzy zajmujący się życiem mistycznym mówiąc o podłożu dla doświadczenia

mistycznego wskazują na szczególną rolę wiary, która ma być żywa i czysta. Odróżniają oni taką wiarę od tzw.
wiary nagiej, która nie tworzy jeszcze kontemplacji. Konieczne jest bowiem jej ubogacenie darami Ducha
Świętego, co jest charakterystyczne dla wiary czystej; por. S. Urbański, Teologia..., 221; T. Merton, Wspinaczka
ku Prawdzie, [w:] T. Merton, Szukanie Boga, tł. P. Parlej, Kraków 1988, 171.

Pisząc o szczególnej roli wiary w mistycznym zjednoczeniu z Bogiem, o.

Honorat zauważa jej niezbędność już u początków biernego oczyszczenia duszy, kiedy

to człowiek znajduje się jeszcze w mrokach nocy ciemnej i nie doświadcza jasnego

światła kontemplacji wlanej. Dusza ludzka, będąc wtedy w stanie duchowego

opuszczenia nocy ciemnej, może ratować się tylko w jeden sposób. Autor nazywa go

przylgnięciem przez mistyka do gołej wiary, którego następstwem może być

olśniewające światło kontemplacji mistycznej

49

.

Jednak według o. Honorata to przylgnięcie nie zawsze prowadzi do stanu

kontemplacji. Zauważa on bowiem, że cały ów proces oczyszczenia, który

charakteryzuje się pozostawaniem mistyka w ciemnej nocy Bóg może wykorzystać w

innym celu. Na przykład po to, aby doprowadzić chrześcijanina do głębokiej

świadomości własnej nędzy, która ma służyć głębszemu oczyszczeniu człowieka z

przywiązania do siebie samego

50

. Ten stan pozbawienia człowieka wszelkiego światła

wiary, przy niewielkich błędach i wielkim przerażeniu chrześcijanina, nie powoduje

jednak jego odejścia od ściślejszego przylgnięcia do Boga. Powołując się na św.

Teresę Wielką Błogosławiony zauważa, że ta burza opuszczenia (jak określa stan

doświadczany przez mistyka) skłania go do oczekiwania na Boże miłosierdzie, dzięki

któremu może on niespodzianie, jednym słowem lub z przypadkowej okazji znieść

wszystko, tak iż zdaje się, że żadne tej duszy nie grożą ciemności

51

.

Widząc w przylgnięciu duszy do gołej wiary oparcie i pewnego rodzaju

pociechę dla człowieka pozostającego w ciemnej nocy ducha, o. Koźmiński porównuje

je do zbliżania się do świecznika płonącego w ciemnym miejscu. Błogosławiony

stwierdza, że na tym etapie zjednoczenia to przylgnięcie do gołej wiary jest o wiele

bardziej właściwe i pożądane dla postępu duchowego chrześcijanina niż poszukiwanie

tak zwanej wiary jasnej. Chrześcijanin bowiem doznając światła wiary jest niejako

zmuszony do tego, aby przylegać do samego Boga dopóki nie doświadczy światła

kontemplacji wlanej, przez co jeszcze lepiej przygotowuje władze duszy na przyjęcie

przemieniającej łaski Boga

52

.

49

Por. ŚFS, t. 5, 138; L t VI, nr 37; t. IX, nr 11; t. XII, nr 483; t. XVII, nr 42.

50

Por. ŚFS, t. 5, 139.

51

Tamże. por. L t. 7, cz. 2, nr 402, 294.

52

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 138.

O. Koźmiński potwierdza tym samym liczne wypowiedzi św. Jana od Krzyża,

który zauważa, że doświadczenie mistyczne powstaje z wiary będącej dla umysłu

ludzkiego bezpośrednim i stosownym środkiem dochodzenia człowieka do

zjednoczenia z miłości

53

. Powołując się na Mistyka Hiszpańskiego, Błogosławiony

podejmuje zagadnienie dotyczące światła gołej wiary, poprzez którą człowiek przylega

do Boga. Autor pisze, że człowiek znajdujący się w stanie ciemnej nocy ducha nie

przylega do jakiegoś światła wewnętrznego zmysłu, ani też do żadnego przewodnika.

Żadne stworzenie bowiem nie może służyć umysłowi za środek prowadzący do Boga,

ponieważ żadne ze stworzeń ziemskich (bez względu na ich doskonałość) nie

wykazuje żadnego istotnego podobieństwa do Boga, ani żadnej bezpośredniej z Nim

łączności

54

. Tym samym chrześcijanin będący w stanie ciemnej nocy nie doznaje

żadnego wsparcia (ani zewnętrznego, ani wewnętrznego) na ciężkiej drodze biernych

oczyszczeń duszy. Ciemności dotykające władz duszy ludzkiej pozbawiają mistyka

wszelkiej pociechy. W tym stanie pozostaje mu jedynie miłość i wiara, przez które

serce chrześcijanina zostaje zapalone do Umiłowanego

55

. Takie stwierdzenie o.

Koźmińskiego wskazuje na fakt, iż mówiąc o roli wiary w życiu mistycznym należy

pamiętać o tym, że jest ona stale ożywiana miłością

56

. Dzięki tym dwóm cnotom

człowiek zostaje pobudzony i poruszony na drodze do zjednoczenia z Bogiem. Autor

pisze, że to właśnie one prowadzą i sprawują, że przez drogę samotności (albo taką,

której mistyk do końca nie jest świadomy) wybiega on do objawiającego się Boga,

choć sam nie wie jak to się dokonuje

57

.

53

Por. DGK II, 2, 1.

54

Por. ŚFS, t. 5, 138; Autorzy mistyczni piszą, że jedynym stosownym i bezpośrednim środkiem do

poznania Boga w doświadczeniu mistycznym jest czysta wiara. Nie wystarcza bowiem naga wiara, albowiem
potrzebne jest jeszcze ubogacenie jej szczególną aktywnością darów Ducha Świętego; por. J. Puchalik, Zarys
mistyki…, 236; P. Smolikowski, Rozmyślania…, t. 2, 13; T. Merton, Wspinaczka…, 171; S. Urbański,
Teologia..., 221.

55

ŚFS, t. 5, cz. 1, 138; Św. Jan od Krzyża pisze, że tak wielkie zachodzi podobieństwo między wiarą a

Bogiem, że żadnej nie ma różnicy między widzeniem Boga a wiarą w Niego. Bo tak jak Bóg jest nieskończonym,
ona nieskończonym Go nam podaje. I tak jak Bóg jest ciemnością dla naszego umysłu, i ona również umysł nasz
zaślepia i zaciemnia. A przeto przez ten jedyny środek Bóg ukazuje się duszy w świetle Bożym, które przekracza
pojęcie; DGK II, 9, 1.

56

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 138; Widać zatem, że na drodze do zjednoczenia mistycznego nie chodzi tylko o

nawrócenie intelektu, ale również woli. Tak przeżywana wiara, angażuje całego człowieka, a nie tylko jego
intelekt. Wiara jako działanie woli poprzez miłość, bierze w posiadanie całą ludzką istotę, a jej światło powoduje
zjednoczenie z Bogiem; por. S. Urbański, Teologia..., 222.

57

ŚFS, t. 5, cz. 1, 138.

W tym stwierdzeniu o. Honorat dotyka jeszcze jednego bardzo ważnego

problemu, który autorzy mistyczni uważają za słabą stronę poznania przez wiarę.

Okazuje się bowiem, że jego przedmiot nie jest oczywisty dla rozumu ludzkiego i

pozostaje dla niego tajemnicą

58

. Goła wiara, o której mówi o. Koźmiński, nie jest

bowiem jeszcze kontemplacją, ale jedynie do niej przygotowuje

59

. O. Honorat

powołując się na św. Tomasza z Akwinu wskazuje jednak na skutki, jakie w duszy

ludzkiej wywołuje wiara przygotowująca chrześcijanina na mistyczne zjednoczenie z

Bogiem. Przytaczając słowa natchnionego autora: A mój sprawiedliwy z wiary żyć

będzie (Hbr 10, 38), Błogosławiony podkreśla, że szczególnym skutkiem wiary jest

oczyszczenie ludzkiego serca na drodze zjednoczenia. Cnota wiary, która potrzebuje

ubogacenia darami Ducha Świętego zostaje bowiem wzmocniona darem rozumu.

Duch Święty działający wówczas w osobie ludzkiej przywodzi do lepszego poznania

Boga i jego tajemnic

60

.

O. Koźmiński pisze, że darowi rozumu oraz dokonującemu się w tym czasie

procesowi oczyszczenia serca odpowiada owoc Ducha Świętego, który bywa

nazywany wiarą. Nie oznacza on jednak zwykłej wiary, ale jest owocem przebywania

Ducha Świętego w sercu człowieka

61

. Ta obecność i działanie Trzeciej Osoby Boskiej

sprawia w człowieku szczególne uweselenie, pochodzące z pewności wiary

rozjaśnionej

62

. Mistyk – znajdując się w tym stanie – zaczyna kontemplację prawd

wiary nie tyle przez badanie rozumowe, co za pomocą prostego wejrzenia

63

. Można

zatem już w tej chwili mówić o pewnym doskonałym stopniu wiary ubogaconej przez

Ducha Świętego. O. Koźmiński zauważa, że wiara w stopniu doskonałym (jak ją

58

Por. S. Urbański, Teologia..., 222; Ten wniosek potwierdzają również inni współcześni autorzy

twierdząc, że poznanie mistyczne udzielone duszy przez Boga jest wyższe od poznania przez wiarę; por. M.
Gogacz, Mistyka a poznanie Boga, „Znak” 11 (1959), 596; W. Granat, Teologiczna wiara, nadzieja i miłość,
Lublin 1960, 122.

59

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 133.

60

Tamże, t. 4, 43; Według autorów mistycznych dar rozumu udoskonala akt wiary od strony percepcji

wiedzy Bożej i potęgując ją do najwyższego stopnia daje możność przyjęcia najwyższego światła oraz odczucia
obecności Bożej; por. S. Urbański, Teologia..., 223; J. Puchalik, Zarys mistyki..., 267; A. Żychliński, Jak Duch
Święty doskonali dwie słabe strony naszej wiary, GK 18 (1949) 9, 1.

61

Por. ŚFS, t. 4, 43.

62

Tamże; Dar Ducha Świętego podnosi rozum chrześcijanina na wyższy poziom poznania, który

wykracza poza porządek przyrodzony, gdyż jego zdolność poznawcza zostaje poszerzona o możliwości
nadprzyrodzonego światła. Od tej pory poznanie wspierane jest powagą samego Boga; por. S. Urbański,
Teologia..., 223.

63

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 141; W stanie prostego wejrzenia mistyk kontempluje prawdy wiary już nie przez

dyskursywną medytację, lecz przez proste i stałe, pełne miłości wejrzenie, złączone z żywym uczuciem, a często
również ze świadomością kontaktu z Bogiem; S. Urbański, Teologia..., 222-223.

nazywa) pobudza osobę ludzką do wszystkich cnót i czynów heroicznych, a

szczególnie do pogardy świata i jego bogactw oraz do doskonałego oderwania serca od

rzeczy ziemskich

64

. To oczyszczenie dokonujące się w umyśle ludzkim z pomocą

działającego daru rozumu sprawia, że człowiek może również w tym życiu obcować

przez wiarę z Bogiem. Nawiązując do nauki św. Teresy od Jezusa i św. Jana od

Krzyża o. Honorat wspomina także o pewnym rodzaju oczyszczenia oczu, które

dokonuje się przez dar rozumienia i pozwala mistykowi widzieć Boga już tu na ziemi,

przygotowując go do wizji uszczęśliwiającej w niebie

65

.

Przez trzy dary Ducha Świętego, czyli rozum, mądrość i umiejętność

kontemplacji (stającą się udziałem mistyka), dodaje nowego światła umysłowi. Temu

nowemu światłu Błogosławiony nadaje określone przymioty. Pisze, że będąc jasnym,

zagrzewa ono umysł ludzki i łączy się ze światłem wiary. Tym samym umysł mistyka

zostaje podniesiony na wyższy poziom poznania, wykraczający poza porządek

nadprzyrodzony, poprzez poszerzenie zdolności poznawczych. Dzięki temu osoba

ludzka poznaje prawdy objawione w zupełnie nowy sposób, w nowym świetle, z nową

żywością i z nowym podwyższeniem

66

.

c. Rola miłości

Autorzy życia duchowego – podkreślając znaczenie miłości na drodze

zjednoczenia mistycznego z Bogiem – zauważają przede wszystkim, że postęp

chrześcijanina na tej drodze zależy od dwóch środków, którymi są modlitwa i miłość.

Św. Terasa Wielka

67

i św. Jan od Krzyża

68

twierdzą, że to właśnie od miłości

uzależniony jest stopień doskonałości chrześcijańskiej, na którym następuje

64

Por. ŚFS, t. 4, 43.

65

Por. Tamże, t. 5, cz. 1, 158; W ten sposób przez wiarę człowiek wchodzi w bezpośrednie obcowanie z

Bogiem i nawiązuje łączność z wewnętrznym życiem Boga. Polscy autorzy mówią tu o tzw. doświadczalnym
poznaniu Boga, które przygotowuje duszę ludzką na Jego przyjęcie tu na ziemi i ostateczne oglądanie Bożego
oblicza w niebie; por. S. Urbański, Teologia..., 199. 224.

66

ŚFS, t. 5, cz. 1, 172.

67

Por. por. Św. Teresa Wielka, Twierdza wewnętrzna, [w:] Dzieła, z hiszp. Przeł. H.P. Kossowski, t. 2,

Kraków, 1987, III, 2. 10; VI, 6. 1.

68

Por. DGK, II, 5. 7; ŻPM 3. 78; PD 24. 5.

zjednoczenie osoby ludzkiej z Bogiem, albowiem droga rozwoju życia duchowego jest

określana drogą miłości

69

.

Pamiętając o tym, że osoba ludzka w chwili sakramentu chrztu świętego została

ubogacona cnotą miłości wraz z całym bagażem cnót i darów Ducha Świętego, o.

Koźmiński wskazuje na czynną obecność owej cnoty w akcie mistycznego

zjednoczenia z Bogiem. O. Honorat nazywa ją miłością seraficzną rozpalającą się w

osobie mistyka pod wpływem kontemplacji seraficznej, która dodaje jej nowych

przymiotów

70

. Jest więc prawdą, że miłość jako cnota nigdy w człowieku doskonałą

nie jest, lecz doskonałą się staje – dlatego też Błogosławiony wskazuje na konieczność

jej rozwoju w procesie dochodzenia do mistycznej jedności z Bogiem Trójjedynym.

Przedstawiając stopniowy wzrost cnoty miłości w życiu duchowym człowieka jako

jednego z elementów mistycznego zjednoczenia z Bogiem, autor powołuje się na św.

Augustyna łącząc jej rozwój w organizmie duchowym osoby ludzkiej z

poszczególnymi etapami świętości, która wzrasta wraz ze wzrostem i umacnianiem się

cnoty miłości

71

. Błogosławiony nie ogranicza go jedynie do ostatniego etapu

zjednoczenia duszy z Bogiem, który dokonuje się na drodze jednoczącej, ale rozciąga

ten długotrwały proces na wszystkie trzy etapy rozwoju życia duchowego. Widząc

początek wzrostu miłości już na drodze oczyszczenia, mówi o miłości początkujących

(nazywa ją sprawiedliwością, albo inaczej – świętością początkującą). Na tym etapie

miłość, która rodzi się na to, aby się doskonaliła – gdy się zrodzi żywi się i karmi

72

.

Wysiłek mistyka polega wówczas na unikaniu grzechów i opieraniu się złym

namiętnościom, pobudzającym go przeciwko Bożej miłości. Wymaga ona wtedy – jak

napisze o. Honorat – żywienia i pielęgnacji po to, aby miłość Boża nie ustała w

człowieku

73

.

Miłość postępująca, jaką Błogosławiony przypisuje etapowi oświecenia, to

postępująca świętość, która w tym momencie swojego rozwoju doznaje wzmocnienia.

Dążenie człowieka powinno wówczas zmierzać ku temu, aby stale postępować w

69

Im wcześniej osoba ludzka zrozumie potrzebę miłości i jej rolę w mistycznym zjednoczeniu z

Bogiem, tym szybciej osiągnie jego pełnię; por. S. Urbański, Etapy..., 263.

70

ŚFS, t. 5, cz. 1, 180.

71

Por. Tamże, t. 1, 55.

72

Tamże.

73

Tamże, 56.

dobrym. I wreszcie – trzeci etap dotyczący drogi zjednoczenia to miłość doskonała,

czyli doskonała świętość. Człowiek troszczy się wtedy o to, aby przylgnąć do Boga i

aby Go używać. W tym bowiem o. Koźmiński widzi możliwość rozwiązania i bycia z

Chrystusem

74

. Miłość na tym etapie doskonali się, kiedy zaś osiągnie właściwy sobie

stopień doskonałości wówczas mówi: Dla mnie bowiem żyć, to Chrystus, a umrzeć, to

zysk (Flp 1, 21)

75

.

Przyczynę tak rozumianego podziału o. Koźmiński tłumaczy odwołując się do

Summy Teologicznej św. Tomasza z Akwinu. Zauważa bowiem, że poszczególne

stopnie miłości w życiu duchowym człowieka można rozróżnić według jego dążeń,

poprzez które dochodzi on do pomnożenia miłości Bożej w sobie

76

. To odwołanie się

do Doktora Anielskiego pozwala o. Honoratowi zwrócić uwagę na właściwe

rozumienie trzech stanów życia duchowego, którym przypisuje kolejne stopnie

rozwoju miłości. Nie jest właściwym takie ich rozumienie, które różnicę między nimi

ogranicza do polegającego

jedynie na większym lub mniejszym natężeniu miłości

rozwijającej się w osobie mistyka. Może się bowiem zdarzyć, że nawet wówczas gdy

postępuje on niedoskonale, ale często i długo powtarza konieczne czyny, może

dokonać się w nim pewne natężenie miłości, co miało miejsce u św. Franciszka, który

według o. Honorata wyprzedzał zwyczajną drogę świętości. Dzięki temu natężeniu

miłości już na początku nawrócenia osoba mistyka może obok porzucenia światowych

próżności, postępować w cnotach i jednoczyć się z Bogiem. Wystarczy jedynie, aby

chętnie starała się ona o doskonałe lub mniej doskonałe postępowanie pochodzące z

miłości, czy to pobudzającej czy wzbudzanej z rozwagi

77

. Zdaniem o. Koźmińskiego

wynikiem tego w każdym z tych stanów bywa zwykle dążność do poprawy, do

postępu i do jednoczenia się z Bogiem

78

.

Podkreślając zależność, jaka istnieje pomiędzy rozwojem miłości i

doskonałością chrześcijańską, autor pisze, że najwyższa doskonałość, do której Bóg

wzywa osobę ludzką w tym życiu jest zarazem najwyższą miłością Boga, do jakiej

74

Tamże.

75

Por. Tamże.

76

Por. Tamże, 55-56; por. STh, II-II, q. 24. a. 9.

77

ŚFS, t. 1, 56.

78

Por. Tamże.

człowiek może dojść

79

. Odwołując się do znanego sobie dzieła pt. Kroniki Trzech

Zakonów

80

, Błogosławiony odnajduje w nim szczegółowy plan rozwoju miłości Bożej,

dokonujący się na poszczególnych stopniach kontemplacji i zjednoczenia z Bogiem.

O. Koźmiński dostrzega wielość sposobów przedstawiania tego procesu rozwoju za

przykładem Hubertyna z Casale

81

ukazującego rozwój miłości Bożej za pomocą

siedmiu stopni dojścia do doskonałości

82

.

Miłość, rozwijając się w człowieku wraz ze wzrostem doskonałości, osiąga

swój szczyt w mistycznym zjednoczeniu z Bogiem – w akcie małżeństwa duchowego,

w którym człowiek jest stale i intensywnie zjednoczony z Nim. Błogosławiony określa

ten stopień zjednoczenia przekształceniem mistycznym, które jest osiągalne zaledwie

przez niewielką liczbę chrześcijan, choć wszyscy są do niego powołani

83

. Zanim

jednak człowiek – podejmując drogę oczyszczeń duchowych – dojdzie do tego

duchowego szczytu, przechodzi przez kolejne stopnie doskonałości, na których o.

Honorat dostrzega różne rodzaje kontemplacji i zjednoczenia, zbliżające osobę ludzką

do ostatniego aktu miłości mistycznej

84

.

Ten stopniowy rozwój miłości rozpoczyna się od pojednania duszy ludzkiej z

Bogiem. Chrześcijanin, który zostaje podniesiony od ziemi przez oderwanie się od

grzechów, znienawidził uciechy światowe i zaczyna się radować szczęściem duszy

mającej czyste sumienie. To wszystko prowadzi do zakosztowania słodyczy dobroci

Bożej i Jego nieskończonego miłosierdzia. Zaś umysł ludzki, rozpamiętując Boże

doskonałości, rozbudza w woli coraz większą miłość ku Bogu, skłaniając ją do

ściślejszego z Nim zjednoczenia oraz do podejmowania aktów miłości jakich

79

Por. Tamże, t. 5, cz. 1, 142.

80

Kroniki Trzech Zakonów po raz pierwszy zostały wydane w Krakowie w 1610 roku. Ich drugie

wydanie ukazało się w Supralu w 1747 roku, zaś trzecie (na które powołuje się o. Koźmiński) pochodzi z roku
1889, a wydano je w Stanach Zjednoczonych w Manitowoc.

81

Hubertyn z Casale (1259-1329?) urodzony w Casale Monferrato koło Vercelli (Piemonte). W 1273

roku wstąpił do Zakonu św. Franciszka w prowincji genueńskiej. Studia teologiczne rozpoczął w 1258 roku w
klasztorze S. Croce we Florencji. Kontynuował naukę w Studium Generalnym w Paryżu, gdzie w latach 1289-
1298 był lektorem Pisma św. Przyjął tam tzw. liberalizm życia zakonnego, tracąc pierwotną formację duchową.
Następnie powrócił do Umbrii, gdzie uległ przemianie duchowej podejmując radykalizm życia ewangelicznego.
Rozpoczął również szerzenie odnowy duchowej w Zakonie. Głównym dziełem mistycznym jego życia jest
Arbor vitae, w którym przedstawia mistyczną interpretację życia Jezusa od Jego przedwiecznego zrodzenia w
łonie Ojca, aż do Wniebowzięcia Maryi; por. P. Woźniacki, Doskonałość ewangeliczna w świetle Arbor vitae
Hubertyna z Casale (1259-1329), mps KUL, Lublin 1996, 10-12.

82

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 142; por. Kroniki Trzech Zakonów..., 278-288.

83

Por. ŚFS, t. 5, cz. 2, 199; por. S. Urbański, Teologia..., 227. 324.

84

Por. ŚFS, t. 5, cz. 2, 142.

Najwyższy oczekuje

85

. Po zakosztowaniu tych Boskich słodyczy zaczyna się rodzić w

mistyku nieodparte pragnienie ich posiadania. Powołując się na św. Grzegorza

Wielkiego O. Koźmiński mówi tu o pewnym pożądaniu rodzącym się w duszy

ludzkiej. Tego łaknienia i chęci, które stają się udziałem chrześcijanina nie jest w

stanie zaspokoić żadna istota ludzka. Nie sposób go również nasycić ani uciszyć żadną

pociechą doczesną. Dokonać tego może bowiem jedynie sam Bóg, którego ona coraz

bardziej miłuje i pragnie oglądać

86

. Pragnienie to, rodząc się w człowieku, wyzwala w

nim chęć naśladowania życia swojego Oblubieńca, aby jak najbardziej zjednoczyć się

z Nim w doskonałej miłości. Wskazując na tę chęć upodobnienia się do Chrystusa, o.

Koźmiński dotyka wielu aspektów życia i cnót Chrystusa, które chrześcijanin chce w

swoim życiu naśladować. Wszystkie one kończą się jednak wskazaniem szczególnie

jednego elementu tak pojętej miłości, jakim jest jej pasyjność

87

.

Czerpiąc treści dla swojej nauki mistycznej od św. Bonawentury (w tradycji

kościelnej nazywanego Doktorem Pasyjnym), o. Honorat kolejny już raz okazał się

być wiernym dziedzictwu św. Franciszka, który za fundament swego życia duchowego

uznał upodobnienie się do Ukrzyżowanego. Seraficka miłość do człowieczeństwa

Chrystusa jest bowiem szczytem, drogą i ukochaniem samego Boga. Uczuciowa więź

z Ukrzyżowanym opiera się na świadomości, że w męce i przez mękę ujawnił się

najbardziej żar miłości serafickiej. Dzięki temu człowiek może stać się w duchu kopią

Chrystusa ukrzyżowanego – odbijać na sobie całe Jego życie i mękę, naśladować go

we wszystkim, a cnoty doprowadzić do takiego stopnia jak widać to na krzyżu

Chrystusa

88

. Według o. Koźmińskiego nie ma bowiem innej drogi do otrzymania

prawdziwej miłości jak ta, która wiedzie przez naśladowanie i ćwiczenie się w cnotach

Jezusa Chrystusa

89

.

85

Por. Tamże, cz. 1, 64. 143.

86

Tamże; Autorzy mistyczni mówią o dwóch rodzajach miłości występujących na drodze życia

duchowego. Pierwszy z nich to miłość pożądania, która choć nadprzyrodzona, nie wyraża jednak pełni miłości,
ale jest zaledwie przygotowaniem do tej drugiej, właściwej, określanej miłością przyjaźni; por. A. Żychliński,
Życie wewnętrzne, [w:] Rozważania teologiczno-filozoficzne, Poznań 1959, 477; S. Teresa, Mistyka a
katolicyzm, V 1 (1935), 37; S. Urbański, Teologia..., 228.

87

Z takiego pragnienia zjawia się chęć naśladowania życia Pana Jezusa w pokorze, cichości,

cierpliwości, miłości, modlitwie, a na koniec w znoszeniu krzyża i męki Jego; ŚFS, t. 5, cz. 1, 164.

88

Por. Tamże, t. 1, 466; por. A. Baran, Odkrywanie tożsamości duchowości honorackiej, WH 2 (2000),

33.

89

Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 164.

Aby człowiek mógł zjednoczyć się z Bogiem nie wystarczy uwolnić się jedynie

od miłości własnej. Błogosławiony zaznacza, że kolejnym stopniem rozwoju miłości

jest konieczność uwolnienia się od stworzeń, ponieważ choćby była najczystszą

miłość, którą się je otacza, to jednak zawsze będzie ona stanowić przeszkodę w

zjednoczeniu z Nim

90

. Natura pozbawiona więzi ze stworzeniem cierpi w tym stanie

różne pokusy; doznaje niepokojów i walczy z łaską. Dzięki temu jednak zaczyna

zwyciężać własne namiętności, dążąc do celu stworzenia, który jest w Bogu. Mistyk,

oddając się wówczas modlitwie, coraz częściej jednoczy się z Nim, co wywołuje w

nim wewnętrzną radość, albowiem – jak zauważa Błogosławiony – odnoszą się do

niego słowa Chrystusa: Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan

jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co

usłyszałem od Ojca mego (J 15, 15). Rodząca się wtedy miłość wzmaga się w

człowieku z każdą chwilą i nie ustaje. Błogosławiony porównuje ją do ognia, który

podsycany coraz dalej się szerzy

91

.

Na kolejnym stopniu rozwoju miłości dusza doznaje upojenia miłością Bożą,

której źródłem jest Duch Święty. Nie prowadzi do niej dyskursywne rozumowanie

podczas modlitwy rozmyślania (zaczynające już zanikać, ustępując miejsca modlitwie

spoczynku), ale szczególna łaska modlitwy i wypełnianie cnót. Mistyk ogarnięty

miłością Bożą, dzięki łasce Najwyższego traci władzę nad zmysłami, a jego dusza cała

jest porwana i zatopiona w Bogu

92

. Ten smak miłości Bożej, którego zakosztowała

osoba ludzka sprawia, że traci ona wszelką obawę, a poddając się Bożej woli ufa

bezgranicznie Jego Opatrzności. Według o. Koźmińskiego zjednoczenie będące

skutkiem tego stopnia miłości tak ściśle jednoczy mistyka z Bogiem, że stają się oni

jednego ducha

93

. Pomocą na tym stopniu miłości jest kontemplacja seraficzna, której

Bóg może udzielić mistykowi jako szczególnej łaski. Dzięki niej wszystkie cnoty

90

Mądrość ludzka, wszystkie skarby nauk, sztuki piękne, wszystka subtelność rozmów nie mogą

zaspokoić ani nasycić serca ludzkiego; odsuwa tedy to od siebie jako marność, pragnie tylko samego Boga ;
Tamże, 173.

91

Por. Tamże, 174.

92

Por. Tamże, 77-178.

93

Jak kropla wody wpuszczona do wina traci niektóre swoje własności, a nabywa winnego koloru i

smaku: podobnie dusza miłująca gorąco Boga, nie tracąc swojej natury staje się cała miłością, dąży tylko do
miłości; Tamże, 181.

znajdujące się w woli udoskonalają się i natężają, a sama miłość teologalna nabiera

nowych przymiotów

94

.

Kolejny stopień miłości oprócz istotnego wlania szczególnej łaski kontemplacji

pozwala na dotykalne uczucie Boga, który jest wsiąknięty w duszę

95

. Pisząc o sposobie

pojmowania i kochania Boga o. Honorat zauważa, że mistyk zaledwie na to zezwala.

Pojmowanie i miłowanie Boga odbywa się w nim przez akty pochodzące od Niego,

które mistyk odnajduje na najgłębszym dnie swojej duszy

96

. Ostatniego stopnia miłości

doświadcza dusza podczas przekształcenia mistycznego, w czasie którego jest ona

objęta z każdej strony płomieniem miłości. Ów płomień rozpala i przejmuje jej

wnętrze, aby uwolnić ją od siebie samej. O. Koźmiński wspomina w tym miejscu o

nadzwyczajnym działaniu Bożym, odczuwalnym we wszystkich władzach duszy i

ciała mistyka do tego stopnia, że przybiera on Boskie uczucia, w Bogu żyje oraz w

Niego się zmienia i przekształca

97

.

Zakończenie

Wnikliwa i głęboka analiza piśmiennictwa o. Koźmińskiego pozwala

stwierdzić, że stworzył on pewną zwartą koncepcję mistycznego zjednoczenia z

Bogiem, opartą w kwestiach zasadniczych na doktrynie najbardziej reprezentatywnych

przedstawicieli duchowego odrodzenia. Swoje przekonania opierał Błogosławiony

zasadniczo na samodzielnych studiach nad teologią mistyczną, co pozwoliło mu zająć

stanowisko w kwestiach spornych i opowiedzieć się po stronie słusznych poglądów.

Podawał w swoich dziełach prawdy, które są uważane w mistyce za najbardziej

istotne, co świadczy o jego wyczuleniu na naukową ścisłość. Oryginalność poglądów

o. Honorata polega przede wszystkim na tym, że przedstawiając koncepcję życia

mistycznego ujął ją w aspekcie potrzeb i ducha czasu. Dzięki temu dołączył do grona

autorów, którzy podłożyli fundament pod rozwój teologii mistycznej oraz wpłynęli na

kształtowanie się mistyki przeżyciowej, będąc często kierownikami dusz mistycznych.

94

Por. Tamże, 180.

95

Tamże, 196.

96

Por. Tamże, 196-197.

97

Por. Tamże, 199.