PRZEDSŁOWIE

W książce tej starałem się prześledzić dzieje tradycji

dualistycznej w chrześcijaństwie od jej gnostyckich po-
czątków aż do ostatniego rozkwitu, który nastąpił
w późnym średniowieczu. Z teologicznego punktu wi-
dzenia tytuł, który nadałem dziełu, jest nieuzasadniony,
dualizm chrześcijański i manicheizm bowiem to dwie
odmienne religie. Jednak przeciętny średniowieczny
duchowny — na Wschodzie i na Zachodzie — uważał,
że wszyscy dualiści to manichejczycy: użyłem zatem
terminu, który byłby dla niego zrozumiały i naturalny.
Z drugiej jednak strony ta niewłaściwa nazwa była
z wielu względów uzasadniona, gdyż chrześcijańscy
dualiści, którzy nigdy nie uznaliby systemu Maniego,
w zasadach swojej wiary byli bliżsi właśnie jemu aniże-
li średniowiecznemu bądź też współczesnemu chrześci-
jaństwu. Liczę zatem na wybaczenie owej nieścisłości
oraz na to, że nikt nie otworzy tej książki z nadzieją na
znalezienie w niej wyczerpujących informacji o praw-
dziwych manichejczykach, którzy dotrwali aż do śre-
dniowiecza w zapadłych zakątkach Turkiestanu.

Obecna sytuacja polityczna oraz względy osobiste

sprawiły, iż odmówiono mi dostępu do pewnych mate-
riałów, które zamierzałem wykorzystać w trakcie pisa-
nia; z tych samych powodów nie rozwinąłem tak ob-
szernie, jak zamierzałem, kilku problemów, o których
wspomniałem w tekście. Proszę o wybaczenie tych nie-
dokładności. Mimo wszystko nie sądzę, by wpłynęło to
ujemnie na podstawowe tezy dzieła. Pewne różnice ja-

kościowe widoczne w poszczególnych rozdziałach wy-
niknęły z konieczności: przyczyną był niedostatek ma-
teriałów źródłowych. Oto przykład. Piszę niezbyt wiele
o teologii bośniackich patarenów, bo właściwie nic
o niej nie wiadomo, sporo natomiast miejsca poświę-
cam ich historii politycznej, gdyż właśnie dzięki niej
wiemy, dlaczego tamtejszy Kościół istniał tak długo.
Z drugiej strony dzięki temu, iż dysponujemy bogatym
zasobem źródeł, mógłbym napisać więcej o francuskich
katarach, tyle że większość dostępnych materiałów nie
dotyczy spraw, które poruszam w książce. W celu za-
tem utrzymania pewnych rozsądnych proporcji wybra-
łem jedynie to, co uznałem za istotne i związane z te-
matem mojej pracy.

Na końcu podaję listę książek, z których korzysta-

łem podczas pisania. Nie istnieją, muszę dodać, wła-
ściwie żadne prace traktujące tradycję dualistyczną jako
całość. Sporo jednak zawdzięczam dziełom poświęco-
nym rozmaitym aspektom tej tradycji. Pisząc na przy-
kład o paulicjanach, bardzo wiele zaczerpnąłem
z książki F. C. Conybeare'a The Key of Truth. Nie zga-
dzam się wprawdzie z niemal wszystkimi wnioskami
autora, uważam jednak, iż każdy, kto studiuje dzieje
i tradycje Kościoła ormiańskiego, powinien być nie-
zmiernie wdzięczny nieżyjącemu już uczonemu za
ogromną pracę, którą włożył w opracowanie materia-
łów źródłowych dotyczących historii tego Kościoła.
Wiedzę o bogomi- łach zawdzięczam studium bułgar-
skiego historyka I. Iwanowa, który badał księgi tej sek-
ty. Co zaś do katarów, to nieocenione okazały się dzieła

pióra J. Guiraud. Niezmiernie żałuję, iż ukończyłem
rozdział o katarach przed ukazaniem się drugiego tomu
Histoire de l'Inquisition au Moyen Age. Pragnę również
wspomnieć o pomocy i zachętach, których nie szczędził
mi profesor Henri Grégoire. Wiele skorzystałem rów-
nież z krytycznych opinii i sugestii księcia D. Obolen-
sky'ego.

Chciałbym też gorąco podziękować wydawnictwu

Cambridge Uniwersity Press za życzliwość, której ni-
gdy mi nie szczędziło.

S. R.

Ateny 1946

Od czasu pierwszego wydania tej książki ukazało się

kilka ważnych prac na temat średniowiecznego duali-
zmu. Wymieniam je w dodatku do bibliografii, poleca-
jąc ich lekturę tym, którzy zechcą podjąć samodzielne
studia nad którymkolwiek z zagadnień tu poruszonych.

S. R.

28 grudnia 1954

PRZEDMOWA DO WYDANIA Z ROKU 1982

W ostatnich dziesięcioleciach liczba uczonych zaj-

mujących się średniowiecznymi herezjami europejski-
mi niezmiernie wzrosła. Od roku 1947, kiedy to ukaza-
ło się pierwsze wydanie tej książki, o zagadnieniach w
niej poruszanych napisano wiele innych prac i artyku-
łów, a niektóre materiały źródłowe zostały wznowione.
Do mojej bibliografii dodałem zatem spis prac, które
uważam za najważniejsze.

Celem mojej książki jest wykazanie, iż istniała świa-

doma tradycja dualistyczna oparta na podstawach gno-
styckich, tradycja, która płynąc z zachodniej Azji, roz-
przestrzeniła się w Europie, by znaleźć najpełniejszy
wyraz w wierzeniach religijnych katarów zamieszkują-
cych południową Francję oraz Włochy. Uważam, iż te-
za ta jest wciąż prawdziwa, choć w ostatnich latach
pewne szczegóły zostały podane w wątpliwość. Jeśli na
przykład chodzi o paulicjan, to doktor N. Garsoian do-
wodzi w dziele opartym na gruntownej znajomości
źródeł ormiańskich, iż w istocie nie byli oni dualistami.
Nie sądzę wprawdzie, by autorka zdołała w pełni udo-
wodnić swoje założenia, jednak jej badania wskazują,
iż wśród heterodoksyjnych Ormian, przez wielu uczo-
nych mylnie określanych wspólną nazwą „paulicjanie”,
istniały sekty wyznające doktryny, które nie były tak
wyraźnie dualistyczne jak doktryny paulicjan zamiesz-
kujących tereny położone przy granicy z Cesarstwem
Bizantyńskim; herezję tych ostatnich źródła greckie po-
twierdzają bez żadnych wątpliwości.

Sądzę, iż wydana w roku 1948 książka D. Obolen-

sky'ego o bogomiłach pozostaje do dziś najlepszą pracą
im poświęconą. Od tamtej pory ukazało się jednak
również kilka innych wartościowych książek na ten te-
mat, a zwłaszcza dzieio profesora D. Angelowa o bo-
gomiłach w Bułgarii, zajmujące się raczej społecznymi
aniżeli teologicznymi aspektami ruchu religijnego.
Sprawa Kościoła bośniackiego wciąż budzi spory. Są
bowiem uczeni, którzy wciąż uważają go nie za duali-
styczny, lecz raczej za schizmatycki, posiadający
szczególne cechy charakterystyczne, niekoniecznie bę-
dące herezją. Sądzę, iż Kościół ów mógł zmienić swoje
doktryny w późniejszych czasach, kiedy to na Zacho-
dzie stłumiono ruch katarów, z którymi z pewnością
utrzymywał kontakty. Problem ten poddaje szczegóło-
wej analizie książka F. Šanjeka Les Chrétiens bo-
sniaques et le mouvement cathare. Autor uważa, iż Ko-
ściół bośniacki był dualistyczny.

O herezji katarów w Europie Zachodniej ukazało się

ostatnio bardzo wiele książek — poczynając od dzieł
zajmujących się ogólnie średniowiecznymi herezjami,
aż po prace szczegółowe, do których należy na przy-
kład książka E. Le Roy Ladurie'go o życiu codziennym
w wiosce katarskiej w latach 1294-1324, oparta na lo-
kalnych materiałach źródłowych. Zachodni historycy
podkreślają fakt istnienia we wczesnym średniowieczu
dualistycznej tradycji na zachodzie Europy, a wpływy
bałkańskie na ruchy heretyckie, których istnieniu nikt
obecnie nie zaprzecza, uznają za późniejsze. Zachodnia
tradycja dualistyczna istotnie przetrwała od bardzo

dawna, uważam jednak, iż nieustannie zasilały ją nowe
wschodnie prądy idące przez Włochy, które zawsze
utrzymywały kontakty ze Wschodem. Istnienie później-
szych więzi katarów z bogomiłami zostało znakomicie
wykazane w przypisach do opracowanego przez Edinę
Bozoky nowego wydania Le Livre Secret des Cathares,
które dobitnie wykazują też istnienie powiązań między
literaturą bogomilsko-katarską a piśmiennictwem wcze-
snych gnostyków. Fakt wznowienia książki, która uka-
zaia się po raz pierwszy z górą trzydzieści pięć lat te-
mu, świadczy być może o zbytniej pewności siebie au-
tora. Wdzięczny jestem zatem wydawnictwu Cambrid-
ge University Press za podjęcie tego ryzyka oraz za sta-
łą życzliwość i pomoc.

S. R.

Styczeń 1982

ROZDZIAŁ 1

WPROWADZENIE

Tolerancja jest cnotą bardziej społeczną aniżeli reli-

gijną. Tolerancyjne traktowanie przekonań innych to
niewątpliwie warunek szczęścia społeczeństwa; lecz
takiej postawy nie mogą jednak przyjąć ci, których wia-
ra religijna jest silna. Skoro bowiem z całą pewnością
wiemy, iż odkryliśmy najważniejsze prawo rządzące
życiem, nie pozwolimy przecież naszym bliskim błą-
dzić po omacku w ciemności. Wprawdzie chętnie przy-
znajemy, iż nawet bez znajomości owej przewodniej
zasady ludzie mogą żyć cnotliwie i godnie, niemniej
skoro sami sobie to życie niepotrzebnie utrudniają, na-
szym obowiązkiem jest pomóc im w odnalezieniu je-
dynej prawdziwej drogi, wskazać im światło, które ją
oświeci. Opinie dotyczące natury owej pomocy bywają
rozmaite: niektórzy twierdzą, iż wystarczy łagodna per-
swazja i dobry przykład, inni doradzają miecz i auto da
fé. Nikt jednak, kto głęboko wierzy, nie ominie niedo-
wiarka obojętnie.

Gorszy jeszcze od niewierzącego jest człowiek, któ-

ry wierzy nieprawidłowo, raczej heretyk niż innowier-
ca; o jego nawrócenie muszą troszczyć się wszyscy
wierni. Wyznawcy innej wiary często nie sposób prze-
konać. Nikt przecież nie potrafi udowodnić, że chrze-
ścijaństwo jest religią lepszą niż buddyzm czy też is-
lam. Ci, którzy tak uważają, nie motywują swojego
przekonania argumentami logicznymi, lecz instynk-
towną wiedzą, iż zasadnicze przesłanie jego religii jest

prawdziwym objawieniem, podczas gdy to, co głoszą
inne wyznania, jest albo fałszem, albo czymś mało
ważnym. Inna jest jednak sytuacja chrześcijanina-
heretyka. Uznaje on bowiem, podobnie jak prawowier-
ni, podstawowy artykuł wiary chrześcijańskiej — iż Je-
zus z Nazaretu zginął na krzyżu, by nas zbawić. Ale
wierze swojej nadaje zupełnie inną interpretację, która
w oczach prawowiernych prowadzi do niebezpiecznego
błędu.

Widać zatem, iż przestępstwo odszczepieńca jest

niezwykle poważne. Niewierzący po prostu nie wierzy
i chrześcijaństwo nic go nie obchodzi. Heretyk uznaje
wprawdzie jego zasady, ale rozumiejąc je opacznie, po-
zbawia te prawdy wartości, podkopując w ten sposób
pozycję chrześcijaństwa. Herezję trudno jednak wyko-
rzenić. „Zresztą nawet muszą być wśród was rozdarcia”
— mówi święty Paweł (1 Kor 11, 19); istotnie, orto-
doksyjna doktryna jest zawikłana i trudna, kusi zatem,
by tu i ówdzie uprościć to i owo. Niczego jednak nie
wolno naruszać, bowiem ogromna konstrukcja, którą
ortodoksyjni teologowie wznieśli na fundamencie
chrześcijańskiego objawienia, nie jest bynajmniej baro-
kowym wyrazem kaprysów garstki pedantów i ekscen-
tryków, lecz próbą odsłonięcia wszystkich implikacji
tego objawienia przez najtęższe umysły wspaniałej
epoki rozumu. Sceptyczni historycy podkpiwają dziś
wprawdzie z pasji, z jaką wczesnochrześcijańscy du-
chowni spierali się o drobne szczegóły doktrynalne, w
tamtych jednak czasach nawet niewielki przecinek
mógł pomóc w zrozumieniu najistotniejszej prawdy

wiary, mógł też ją zagmatwać. W islamie nie ma takich
tendencji ku herezji jak w chrześcijaństwie, objawienie
jest bowiem dla muzułmanów czymś znacznie prost-
szym: zawarte jest w słowach Mahometa. Logiczna
i historyczna egzegeza Koranu powinna wyjaśnić
wszystkie wątpliwości. Niemniej i w islamie nie można
było stłumić pewnych sporów. Chrześcijańskie obja-
wienie daleko trudniej wyrazić prostym językiem i po-
pełnić błąd jest niezmiernie łatwo.

Ortodoksyjni teologowie dochodzili do ostatecznych

wniosków dzięki nieustannym i wytężonym wysiłkom
intelektu, odrzucając wszelkie kuszące kompromisy czy
też atrakcyjne gnozy, mogące osłabić którąś z części
struktury Kościoła. Nie należało oczekiwać, iż organi-
zacja, której wiara wydawała się Tertulianowi nazbyt
wyrafinowana i która dopatrywała się słabych punktów
nawet u Otygenesa, skłonna będzie spokojnie tolerować
tych, którzy poszukują rozwiązań jeszcze bardziej na-
iwnych czy też bardziej niestosownych. Kościół nie
zgadzał się na inne poglądy, bo też i prawdziwa ścieżka
wiodąca do wiary jest wąska, poza tym wiedział, iż dla
chrześcijan nie ma innej drogi prowadzącej do zba-
wienia.

Rozdrażnienie istnieniem odmiennych interpretacji

wiary prowadziło do nietolerancji, w końcu zaś do
prześladowań. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa
nie było jednak wzajemnych prześladowań wśród wy-
znawców Chrystusa. Wspólnota ich była walczącą
o przetrwanie mniejszością i to ona stanowiła przed-
miot ustawicznych szykan. W odruchu samoobrony od-

żegnywali się zatem od schizmy nawet ci, którzy nie
zgadzali się z oficjalną doktryną. Wprawdzie nieustan-
nie powstawały sekty, zwłaszcza tworzone przez gno-
styków, jednak w obliczu walki chrześcijaństwa o prze-
trwanie traktowano je jako grupy pozbawione znacze-
nia. Co więcej, w wielu zagadnieniach oficjalna dok-
tryna nie została jeszcze wtedy sformułowana. Czas na
to miał jeszcze nadejść.

Kiedy za panowania cesarza Konstantyna zatrium-

fował krzyż, sytuacja uległa zmianie. Fakt oficjalnego
uznania nowej religii sam w sobie nie tworzył wpraw-
dzie oficjalnego Kościoła, jednak po przyjęciu chrze-
ścijańskiej wiary przez cesarza stało się to nieuchronne.
Wraz z powstaniem oficjalnego Kościoła innowierców
zepchnięto na pozycję odszcze- pieńców. Na elastycz-
ność w sprawach doktrynalnych nie było już miejsca.
Państwo życzyło sobie, by jego nowi słudzy byli zjed-
noczeni i jednomyślni. Państwo wręczyło też Kościo-
łowi oręż do wymuszania jednomyślności. Po oficjal-
nym uznaniu wkrótce nastąpiły prześladowania herety-
ków.

Prześladowania wymagają pomocy ze strony pań-

stwa. Kościół dysponuje bowiem jedynie bronią du-
chową, zaś uparci odszczepieńcy kpili sobie z gróźb
ekskomuniki. Władza może jednak użyć przeciw nim
całej swej ziemskiej potęgi. To państwo, nie Kościół,
prześladuje, i to właśnie na państwo spada odpowie-
dzialność za okrucieństwa prześladowań. Fakt ów za-
węża zakres religijnego ucisku. Nie wszystkich herety-
ków stawia się bowiem przed sądem. Co więcej,

w przypadku pewnych zasadniczych doktryn, jak na
przykład o Łasce, zarówno państwo, jak Kościół uwa-
żają, iż spornych kwestii nie powinno się rozstrzygać
ostatecznie, a to w tym celu, by istniało jak najwięcej
interpretacji. Kiedy sekta doznaje prześladowań, dzieje
się tak dlatego, iż państwo uważa, że jej działalność jest
niepożądana. Być może członkowie sekt, atakując orto-
doksyjną hierarchię, obniżają wartość jej jako instru-
mentu władzy, a zatem muszą ponieść karę. Najokrut-
niejsze jednak i najbardziej krwawe prześladowania
miały miejsce wtedy, kiedy heretycy wydawali się
szczególnie niebezpieczni, gdy na przykład ich nauki
zagrażały dobrobytowi społeczeństwa, a tolerowanie
ich zagroziłoby nawet istnieniu organizmu państwowe-
go.

Przymierze Kościoła i państwa zmieniło ton chrze-

ścijańskich polemik. W II wieku naszej ery Tertulian,
przez większość życia wielki orędownik ortodoksji,
przedstawiał poglądy swoich przeciwników dokładnie
i uczciwie, wiedział bowiem doskonale, iż potrafi oba-
lić je za pomocą argumentów teologicznych oraz że pi-
sze dla czytelników dobrze obznajomionych z teologią.
Począwszy jednak od wieku IV teologowie traktowali
heretyków mniej rzetelnie. W wielkich sporach chry-
stologicznych IV i V stulecia wciąż chodziło
o problemy teologiczne, które wzbudzały zacięte spory,
państwo nie wiedziało jednak wtedy, jakie ciało uznać
za Kościół oficjalny Różnice między prawowiernością
a herezją dostrzegał natomiast Kościół ortodoksyjny, co
widać wyraźnie w postępowaniu oficjalnie uznanej hie-

rarchii wobec jakiejś sekty, co do której zdecydowanie
orzeczono, iż głosi herezje. Kościói musi zniszczyć dy-
sydentów i w tym celu potrzebuje pomocy władzy
świeckiej. Wysuwane przeciw nim argumenty nabierają
wówczas charakteru nie tyle teologicznego, ile spo-
łecznego. Urzędnikom państwowym przedstawia się li-
stę teologicznych grzechów odszczepieńców, te jednak
są dla nich nieistotne. Wobec tego mocno podkreśla się
fakt, iż członkowie sekt prowadzą tryb życia, który jest
nie do przyjęcia w dobrze rządzonym państwie. Zatem
rzecznikiem sekty, powołanym przez Kościół rzekomo
do jej obrony, zostaje na procesie odbywającym się
przed trybunałem państwowym jakiś uczony ortodok-
syjny autor, w innych okolicznościach zwalczający po-
glądy heretyków; argumentów oskarżonych nie przed-
stawia uczciwie i bezstronnie, trudno więc zrozumieć
prawdziwą ich doktrynę. Co więcej, coraz częściej sto-
suje się wobec winnych specjalne określenia, by zainte-
resować heretykami władze i zaalarmować je. Określe-
nia te zwykle nie bywały ani bezpodstawne, ani nieucz-
ciwe, tyle że używanie ich często okazywało się zwod-
nicze.

Najczęściej używanym w średniowieczu słowem-

hasłem był obraźliwy epitet „manichejski” — rzucany
na rozmaite sekty, których członkowie nigdy nie sły-
szeli o Manim. Zadaniem, które sobie postawiłem, bę-
dzie zbadanie, jak dalece sekty te zasługiwały na ów
epitet, jak ścisłe istniały między nimi związki oraz do
jakiego stopnia reprezentują one usystematyzowaną
tradycję dualistyczną.

ROZDZIAŁ 2

PODŁOŻE GNOSTYCKIE

Ojcowie Kościoła, zwykle tak ostrożni i dokładni,

niekiedy wahali się w sprawach dotyczących podsta-
wowych zasad teologii. I tak, przez długi czas nie od-
powiadali jasno na jedną z najważniejszych kwestii.
Skupiając uwagę na odkupieniu za grzechy, lekceważy-
li zagadnienie pierwotnej przyczyny grzechu. Dla
wczesnych chrześcijan grzech był zaś codziennością.
Świat, który znali — okrutny, pełen przepychu, nie-
pewny świat Cesarstwa Rzymskiego — był z pewno-
ścią światem złym. Jak mogło zostać stworzone coś tak
nikczemnego? Jeżeli Bóg był Stwórcą i jeśli był
wszechmogący i dobry, dlaczego na to zezwolił? Upa-
dek mógł wyjaśnić, dlaczego człowiek popadł
w grzech, nie mógł jednak wytłumaczyć, jak grzech
powstał; to raczej grzech spowodował Upadek.

U podłoża gnostycyzmu leży właśnie pragnienie

rozwiązania owej kwestii zła. Tertulian narzekał, iż he-
retycy i filozofowie zawsze zadawali to samo pytanie:
„Skąd pochodzi zło i co jest jego nosicielem?”, a z tak
postawionego pytania wynika zwykle inne: „Skąd po-
chodzi człowiek i jak został stworzony?” Heretycy i fi-
lozofowie pozbawieni opinii Kościoła poszukiwali wła-
snych odpowiedzi i właśnie z tych poszukiwań powstał
dualizm chrześcijański.

Początki gnostycyzmu pozostają niestety mroczne.

Częściowo należy ich szukać w prastarych tradycjach
magicznych. Gnostyckie pisma, na przykład Pistis
Sophia, związane są z hermetycznym okultyzmem sta-
rożytnego Egiptu, zaś gnostycka doktryna eonów przy-
pomina nauki kabały wraz z jej archaniołami.

Niewiele wiadomo o wczesnych gnostykach i ich

doktrynach. Tacy herezjarchowie, jak Cerdon czy też
Cerynt, którzy prowadzili dysputy w Efezie ze świętym
Janem, muszą pozostać postaciami na wpół legendar-
nymi. Jak podaje biskup Lyonu, Ireneusz, za ich cza-
sów istniała sekta o nazwie nikolaici, która to nazwa
pochodziła od imienia pewnego diakona Mikołaja; on
pierwszy ogłosił doktrynę gnostycyzmu: według niej
świata widzialnego nie stworzył bynajmniej Bóg, lecz
Demiurg. W połowie II wieku myśl gnostycka, wpraw-
dzie w niezliczonych odmianach, zasadniczo jednak ta
sama, była bardzo rozpowszechniona w Cesarstwie
Rzymskim, zaś najwybitniejsi gnostyccy myśliciele
tamtych czasów to Bazylides, Walentyn i Marcjon.

Gnostycy uznali, że z Boga należy zdjąć odpowie-

dzialność za stworzenie świata widzialnego. Bóg Oj-
ciec, Pierwsza Zasada, znajdował się ich zdaniem bar-
dzo daleko od tego świata oddzielało go odeń wiele
niebios. Na początku II wieku Bazylides naliczył ich aż
365, jednak późniejsi gnostycy zadowalali się sied-
mioma czy ośmioma. Poniżej Boga znajdowały się eo-
ny, odwieczne byty półboskie; podzielono je na grupy
składające się z ośmiu, dziesięciu czy dwunastu takich
bytów (ogdoada, dekada i dodekada). Walentyn uzna-

wał eony za pojęcia abstrakcyjne, które nazywał Mil-
czeniem, Intelektem i Prawdą; Bóg zaś był dlań Ot-
chłanią. Gnostyk ów łączył eony ze sobą niczym pary
małżeńskie. Późniejsi myśliciele heretyccy uczynili
z eonów były bardziej realne, nadając im rozmaite fan-
tastyczne nazwy bez znaczenia; nie grupowali ich już
jednak w pary. Bóg wraz z eonami stworzył Pleromę,
grupę doskonałą. Świat widzialny powstał po Upadku,
który nastąpił w łonie Pleromy i który zwykle tłuma-
czono zbytnią dociekliwością czy też zbytnim pożąda-
niem jednego z eonów. Zaburzenie to wytworzyło no-
wą emanację, której ostatecznym rezultatem było zaist-
nienie świata. Widać więc, iż nim dojdziemy do Stwo-
rzyciela Świata, czyli Demiurga, trzeba przejść wiele
szczebli. Kimże był ów Demiurg? Sekty gnostyckie
tłumaczyły to rozmaicie. Mógł to być upadły eon, mógł
to być Jahwe, Bóg Żydów, który — jak wiadomo
z Księgi Rodzaju — stworzył Ziemię i wszystko, co się
na niej znajduje. W każdym razie albo nie wiedział on
o istnieniu Boga-Pierwszej Zasady, albo też był mu
wrogi. Niemniej w stworzony świat, a także w istotę
stworzoną przez Demiurga, z której był najbardziej
dumny — w człowieka — została tchnięta iskra Boża.
Nastąpiło to albo przypadkowo, albo z zamierzenia bo-
skiego bądź też któregoś z eonów. Bóg musiał zatem
obdarzyć wytwór Demiurga wiedzą o sobie po to, by
uratować cząstki boskości uwięzione w człowieku.
Wiedzy tej udzielił, zsyłając światu Jezusa. Niektórzy
gnostycy twierdzili, iż Jezus był po prostu jednym
z eonów, kimś zgoła innym niż Chrystus, inni uważali

Jezusa za emanację Boga, odwiecznego Syna Bożego;
zdaniem innych Bóg powołał Go do istnienia jako
cząstkę samego siebie, po to właśnie, by uratować iskrę
Bożą. Kimkolwiek jednak był Jezus, Jego boskość jest
niezaprzeczalna. Nie mógł On być człowiekiem, istotą
należącą do świata stworzonego przez Demiurga. Mógł
stać się nim jedynie pozornie. Gnostycy byli zatem do-
ketystami w swojej chrystologii, dlatego też Maryja nie
odgrywa dla nich większej roli. Niektórzy gnostycy, jak
Herakleon i Marcjon, głosili, iż Chrystus objawił się na
krótko w Kafarnaum w piętnastym roku rządów Tybe-
riusza. Większość twierdziła za Walentynem — co
później często powtarzano — że został zesłany światu,
przechodząc przez Maryję jakby przez kanał.

Nie wiemy, jak dalece obrzędy sekt gnostycznych

różniły się wzajemnie. Wydaje się, iż każda sekta po-
siadała rodzaj uroczystości inicjacyjnej. Greckie słowo
gnosis oznaczało wiedzę wtajemniczonego, jego prze-
ciwieństwem było pistis, wiara prostego wyznawcy.
Większość sekt dzieliła ludzi na trzy kategorie, w za-
leżności od tego, ile każdy otrzymał iskry Bożej. Wa-
lentyn uważał, iż istnieją następujące kategorie:
„pneumatycy”, czyli pneumatikoi, przepojeni są bosko-
ścią, a do zbawienia potrzebują jedynie gnozy i słów ta-
jemnych; Chrystus przekazał im tylko swą oświecającą
naukę. Druga kategoria to „psychicy”, czyli psychikoi,
w których duszach tkwi wprawdzie nieco boskości,
jednak nie mogą być pewni zbawienia. Żeby nań zasłu-
żyć, muszą czynić dobro. Chrystus stał się także dla
nich potrzebny przez swe ziemskie czyny i pozorną

śmierć na krzyżu. Są wreszcie „hylicy”, czyli hylikoi
lub choikoi, osoby pozbawione iskry Bożej, skazane na
obrócenie się w proch, z którego powstały”. Takie oto
były ówczesne gnostyckie poglądy. Nie głosili ich jed-
nak tylko gnostycy. U Orygenesa również czytamy
o wtajemniczonych „doskonałych”, filozof ów sądził, iż
zwykli chrześcijanie mogą dostąpić zbawienia inaczej
niż „wybrani”, zaś Klemens Aleksandryjski stawiał wa-
runek, iż należący do owej garstki wybrańców muszą
zostać przedtem wtajemniczeni”. Doktryny tej nie przy-
jął Kościół ortodoksyjny, wyznawała ją wyłącznie
wielka organizacja gnostyków.

Organizacji tej dał początek Marcjon. Inni wielcy

przywódcy gnostyccy byli przede wszystkim filozofa-
mi, zakładającymi efemeryczne szkoły myśli religijnej.
Marcjon był jednak przywódcą religijnym i nie założył
szkoły, tylko pewnego rodzaju Kościół, który przetrwał
kilka stuleci i był głównym nośnikiem myśli gnostyc-
kiej. Marcjon w swej doktrynie był mniej ambitny niż
inni gnostycy. Choć głosił nauki w połowie II wieku po
Chrystusie, kiedy spekulacje gnostyckie osiągnęły apo-
geum, nie zajmował się bynajmniej wyodrębnianiem
rodzin eonów. Dla niego wszechświat był prosty.
Twierdził, iż istnieje świat widzialny, w którym żyje-
my, okrutny świat, gdzie obowiązuje zasada zapłaty za
popełnione czyny; są też niebiosa — królestwo Boga-
Stwórcy, Demiurga, surowego Jahwe ze Starego Te-
stamentu. Jest także, umieszczony jakby w innym wy-
miarze, Bóg prawdziwy, Łagodny Obcy, miłosierny
i litościwy. Ten, który istniał zawsze, lecz swoje istnie-

nie ujawnił człowiekowi jedynie raz, zsyłając światu
swego Ducha, Jezusa Chrystusa — by mrocznym nau-
kom Jahwe przeciwstawić Ewangelię miłości. Marcjo-
na uderzały różnice między przesłaniami Starego i No-
wego Testamentu. Nie uważał bynajmniej Nowego Te-
stamentu za dopełnienie Starego: przecież nawet ów
Mesjasz, którego nadejście przepowiadał Stary Testa-
ment, ów wojownik-mściciel, nie mógł mieć nic wspól-
nego z Jezusem. A zatem — wnioskował Marcjon —
nauki obu Testamentów są całkowicie przeciwstawne:
tę przeciwstawność uczynił podstawą swojej wiary.

Marcjon był więc zdecydowanym dualistą. Jednak

ów dualizm nie był zwyczajny, nie przeciwstawiał bo-
wiem zła dobru, ale sprawiedliwość — litości, okru-
cieństwo — miłości; w praktyce jednak różnica była
nieznaczna. Stworzony świat niekoniecznie jest zły —
lecz po prostu sprawiedliwy; niemniej należy go odrzu-
cić, jeśli pragnie się dostać na łono Łagodnego Obcego.
Do tego konieczny jest ascetyzm. Marcjon przejął od
gnostyków podział ludzi na „pneumatyków”, „psychi-
ków” i „hylików”, „wybranych”, zwyczajnych „wy-
znawców” i niewiernych. O podziale decydowały ra-
czej względy organizacyjne Kościoła, a nie wynikający
z przeznaczenia los. Herezjarcha uważał uleganie do-
czesnym przyjemnościom za godne potępienia. Przede
wszystkim bezwzględnie należało unikać zawierania
małżeństwa i płodzenia dzieci, bo czyniąc to, pomaga
się Bogu-Stwórcy w jego dziele. Ochrzczony marcjoni-
ta musiał zatem zerwać z doczesnym partnerem; wy-
znawca lub wyznawczyni mogli zostać zaślubieni jedy-

nie Chrystusowi. Ochrzczeni marcjonici tworzyli jed-
nak niewielką część heretyckiego Kościoła. Przeciętny
członek sekty albo odkładał chrzest aż do chwili śmier-
ci, albo też czekał, aż okoliczności życiowe pozwolą
mu na wymagany ascetyzm już bez przeszkód i kłopo-
tów. Ścisły nakaz wstrzemięźliwości seksualnej i kon-
sekwentne odkładanie chrztu nie było bynajmniej rzad-
ką praktyką w Kościele chrześcijańskim za czasów
Marcjona, a w Syrii stanowiło prawdopodobnie ogólnie
przyjęty zwyczaj. Jednak właśnie Marcjon, jak się wy-
daje, dopuszczał ten pogląd do gnostyckiej idei wta-
jemniczenia, nadając mu tym samym ściślejszą i trwal-
szą formę.

Poglądy Marcjona skłoniły go do powściągliwości

w uznaniu ksiąg kanonicznych. Choć dokładnie prze-
studiował Stary Testament, by znaleźć w nim argumen-
ty świadczące na rzecz jego nauki, odrzucił go jako
powstały z inspiracji niższego Boga-Demiurga. Jedyną
Ewangelią, którą przyjął, była Ewangelia według świę-
tego Łukasza, choć raziły go pierwsze rozdziały opo-
wiadające o dzieciństwie Jezusa, który przecież zda-
niem heretyckiego teologa ukazał się po raz pierwszy
w Kafarnaum. Bardziej życzliwie potraktował Listy
Apostolskie świętego Pawła. Jak pisze Tertulian, Mar-
cjon oparł się na Liście do Galatów. Kościół marcjo-
nicki posiadał własną wersję Nowego Testamentu,
oczyszczoną z judaizmów, których wcześniejsi kopiści
nie odważyli się usunąć.

Kościół marcjonicki był pierwszą wielką dualistycz-

ną wspólnotą chrześcijańską; późniejsi teologowie or-

todoksyjni mieli zatem nieco racji, obrzucając duali-
styczne herezje chrześcijańskie epitetem „marcjonicki”.
Ale dualizm Marcjona, nawet ten, który wyznawali je-
go uczniowie, szybko przybrał ostrzejszą formę. Oto
w początkach III wieku wyznawcy tej wiary nie prze-
ciwstawiali już Boga dobrego Bogu sprawiedliwemu;
Bóg sprawiedliwy stawał się nieuchronnie Bogiem
złym. Łagodny Obcy stal teraz naprzeciw szatana. Sza-
tan był zaś stworzycielem świata.

Teorie Marcjona dołączyły do nauk gnostyckich,

które z biegiem czasu stawały się coraz bardziej dzi-
waczne. I tak: jeśli Jahwe stał w opozycji do Boga, to
tym samym rozmaici nikczemnicy ze Starego Testa-
mentu automatycznie stawali się postaciami godnymi
szacunku. Utworzyły się więc sekty czczące Kaina,
mieszkańców Sodomy oraz Egipcjan. Co zaś najdziw-
niejsze — składano hołd nawet wężowi, widząc w nim
stworzenie, które w raju usiłowało obdarzyć Adama
i Ewę wiedzą, odmawianą im przez Jahwe. Prawowier-
ni zaliczali te sekty do tak zwanych ofitów, czyli czci-
cieli węża, o ich praktykach opowiadano przerażające
historie. Opowieści te, mimo iż Marcjon podkreślał po-
trzebę przestrzegania ascetyzmu, nie były całkowicie
nieuzasadnione. Niektóre powstawały pod wpływem
cyników, którzy sądzili, iż nie można dojść do ascezy
doskonałej — twierdząc, że za ascetyzmem na pokaz
musi się kryć popełnianie grzechów w ukryciu. Niektó-
re jednak sekty gnostyckie otwarcie uprawiały rozpu-
stę, na przykład karpokratianie, którzy wierzyli, iż aby
uwolnić się od praw ludzkich, należy zaprzestać roz-

różniania dobra od zła. Ponadto skłonności do magii,
modne w owych czasach i wyraźnie dostrzegalne
u neoplatoników, wywarły silny wpływ na gnostycyzm.
Tworzono zatem niezliczone i coraz bardziej fan-
tastyczne wersje pochodzenia świata. Eonom nadawano
dziwaczne nazwy niewiadomego pochodzenia — do-
szło do tego, że lista tych nazw, zestawiona przez Ire-
neusza, gdy wymienia on Adeptów Matki, brzmi tak
samo niedorzecznie, jak spis diabłów w średniowiecz-
nym grimoire. Warto zauważyć, że imiona wielu śre-
dniowiecznych diabłów mogą być pochodzenia gno-
styckiego. Uroczystość wtajemniczenia była począt-
kowo jedynie chrztem, dopiero później zaczęła nabie-
rać skomplikowanego charakteru magicznego; wtajem-
niczony stawał się sam w pewnej mierze magiem. Mar-
cjon, jak się zdaje, utrzymywał, iż wiara, poprzez którą
wybrany zostawał zbawiony, oznaczała pewne utożsa-
mienie się wyznawcy z Bogiem; Klemens Aleksandryj-
ski głosił nawet, że doskonały wtajemniczony chrześci-
janin staje się Bogiem”.

Mniejsze sekty gnostyckie, na przykład setianie, na-

aseńczycy barbelognostycy czy też kainici, nie odegra-
ły większej roli w historii Kościoła. Żadna z nich nie
istniała długo, ich dziwaczne teorie kosmogoniczne nie
wywarły też większego wpływu na rozwój myśli reli-
gijnej. Jednak w krótkich okresach działalności skupia-
ły licznych wyznawców; echa ich legend, w których
występowały postacie o dziwnie brzmiących imionach,
przetrwały potem tu i ówdzie wśród ludów zamiesz-
kujących niedostępne wzgórza i doliny.

Główny nurt dualizmu chrześcijańskiego płynął in-

nym korytem. Nie ma wprawdzie powodów, by przy-
puszczać, iż poglądy Marcjona opierały się na czymś
innym aniżeli wiara syryjskiego chrześcijaństwa,
w której duchu wyrósł. Na wschód jednak od Syrii od-
dzielone pustynią leżało potężne królestwo Persji, któ-
rego państwowa religia, doktryna Zaratusztry, była dua-
listyczna. W zaratusztrianizmie owe przeciwstawne siły
to światło i ciemność, zaś świat składał się z mieszani-
ny obu elementów. Wydaje się wprawdzie nieprawdo-
podobne, by na wczesny dualizm gnostycki zara-
tusztriańska myśl oddziaływała bezpośrednio, niemniej
zaratusztrianie z pewnością wywierali wpływ na późny
judaizm, a więc pośrednio także na chrześcijaństwo.
W drugiej połowie II wieku pojawił się jednak pewien
chrześcijański mędrzec, w którego naukach wyraźnie
dostrzegamy ślady zaratusztrianizmu. Mędrzec ów na-
zywał się Bardesanes Bardaisan, pochodził zaś z Ede-
ssy, miasta, które można nazwać syryjskim, mezopo-
tamskim bądź też ormiańskim i w którym za jego cza-
sów chrześcijaństwo zostało uznane za panujące pod
opieką królów z dynastii Abgara. Bardesanes nie uwa-
żał się bynajmniej za gnostyka, często atakował gno-
styckie doktryny, szczególnie zaś potępiał sekty gło-
szące ascezę. Miał własną teorię powstania świata.
Otóż na początku Bóg oraz pięć nie stworzonych od-
wiecznych elementów istniało w niezakłóconej harmo-
nii: Światłość na wschodzie, Wiatr na zachodzie, Ogień
na południu, Woda na północy, zaś wroga Ciemność —
na dnie głębin. Jednak wykorzystując jakiś niewyja-

śniony kataklizm, Ciemność zaczęła wyłaniać się z ot-
chłani i mieszać z pozostałymi elementami, które wzy-
wały Boga, by je ocalił. Bóg wysłuchał tych próśb, zsy-
łając Ciemność z powrotem w głębiny, a z mieszaniny,
która powstała po jej wtargnięciu w inne elementy,
stworzył świat i umieścił go wśród nich. Jezus zesłany
został na świat przez Boga Ojca po to, by wskazał lu-
dziom drogę ku Światłości; dusze tych, którzy byli po-
słuszni Jego Słowu, natychmiast po śmierci wchodziły
do królestwa Światłości. Płodzenie dzieci było pożąda-
ne, ponieważ stwarzało więcej dusz, które mogły
przejść z tego świata w Światłość.

Bardesanes nie założył trwałej szkoły. Miał on bo-

wiem naturę raczej naukowca aniżeli natchnionego ka-
znodziei. Pozostaje jednak ważną postacią ze względu
na wpływ, który jego nauki wywarły na Maniego,
o wiele wybitniejszego niż on przywódcę religijnego.
Przyjęło się obecnie uważać Maniego za myśliciela po-
zostającego poza wpływami chrześcijaństwa. Urodził
się bowiem, nauczał i zmarł męczeńską śmiercią w za-
ratusztriańskim królestwie Persji; należy uważać go za-
tem raczej za wyznawcę Zaratusztry aniżeli za chrze-
ścijańskiego heretyka. Sam Mani również utrudnił sąd
o sobie, głosząc, iż Budda i Zaratusztra, a także Hermes
i Platon nieśli ludziom przesłanie Boga, podobnie jak
Jezus. Wcześniejsi autorzy, tacy jak święty Efrem, któ-
ry tworzył w Sto lat po śmierci Maniego, mieli zapew-
ne słuszność, zaliczając go wraz z Marcjonem i Barde-
sanesem do najznakomitszych chrześcijan-hetero-
doksów. Najważniejszy zaratusztriański element w na-

uce Maniego, antynomia Światło-Ciemność, prawdo-
podobnie pochodzi z doktryny Bardesanesa. Jego zawi-
kłane teorie kosmogoniczne mocno przypominają co
bardziej skomplikowane systemy gnostyków, również
organizacja jego Kościoła wzorowana była na organi-
zacji marcjonitów, których zdecydowaną ascezę popie-
rał. Sam jednak zawsze z naciskiem określał się jako
„Mani, apostoł Jezusa Chrystusa”

Doktryny Maniego zostaną omówione jedynie po-

krótce. Odwiecznie istniały obok siebie dwa królestwa
— Światłości i Ciemności. W pierwszym królestwie
panował Wiekuisty Bóg, Pan Wielkości ze swoją świa-
tłością, mocą i mądrością w swych pięciu posiadło-
ściach: Znaczenia, Rozumu, Myśli, Wyobraźni i Za-
miaru. Tę ostatnią siedzibę zamieszkiwał Władca
Ciemności wraz z niespokojnym, buntowniczym,
wprowadzającym chaos plemieniem. Zło zaczęło się
wtedy, kiedy mieszkańcy Ciemności, powodowani cie-
kawością bądź też jakąś inną żądzą, której nie potrafili
poskromić, zaczęli wdzierać się do królestwa Światło-
ści. Kraina ta nie posiadała naturalnej obrony, a zatem
Pan Wielkości powołał do istnienia Matkę Wszech-
rzeczy, ona zaś — by odeprzeć atak — Praczłowieka.
Warto zwrócić uwagę, że Mani unika jakichkolwiek
słów sugerujących rozmnażanie się, Pewne byty „po-
wołują do istnienia” inne, nie płodzą ich we wzajem-
nych związkach. Mani twierdził także, że jedynie Bóg
istniał od wszech czasów, podczas gdy ortodoksyjni
chrześcijanie utrzymywali, że wieczna jest Trójca

Święta, większość zaś gnostyków przypisywała tę ce-
chę ogdoadzie.

Praczłowiek stanął zatem do walki wyposażony

w Pięć Jaśniejących Elementów: Światło, Wiatr, Ogień,
Wodę oraz piąty, rozmaicie określany — jako Powiew,
Eter, Powietrze bądź Materia. Poniósł jednak klęskę
i gdy spoczywał bez przytomności na polu bitwy, Pięć
Jaśniejących Elementów wchłonęli książęta Ciemności,
Archontowie. Kiedy Praczłowiek odzyskał siły, zaczął
błagać Boga o pomoc. Bóg wysłuchał próśb i powołał
do istnienia więcej bytów Światłości: Przyjaciela Świa-
tłości, Wielkiego Architekta i Żywego Ducha. Istotom
tym udało się porazić i wziąć do niewoli — choć nikt
nigdy nie wyjaśnił, w jaki sposób — Archontów Ciem-
ności. Oni zdążyli jednak przetrawić Pięć Świetlistych
Elementów, osłabiając tym królestwo Światłości. By
zapobiec rozprzestrzenianiu się Ciemności, należało
postawić na jej drodze mur, potem trzeba było odszu-
kać owych pięć pomieszanych Elementów. W tym celu
został stworzony Wszechświat, utrzymywany w rów-
nowadze przez pięć duchów powołanych przez Żywego
Ducha — najbardziej z nich znany to Atlas. Archontów
umieszczono we Wszechświecie. Natychmiast wyrzuci-
li z siebie tyle Światła, że można było powołać do ist-
nienia Słońce i Księżyc. Z odłączonych części Archon-
tów uczyniono niebo i ziemię, pozostało jednak jeszcze
sporo światła, z którego powstały rosa i deszcz, w koń-
cu zaś, by ocalić to, co pozostało, Bóg powołał trzecim
aktem tworzenia Zwiastuna, prawzór późniejszych
Zwiastunów, którzy mieli nieść ludziom Słowo Boże.

Zwiastun ów przybrał niezwykle piękną postać i stanął
przed Archontami, ci zaś w dzikiej żądzy wyrzucili
z siebie pozostałe Światło; w podobny sposób w wie-
rzeniach gnostyków nikolaitów Wielka Matka Barbelo
wydarła nikczemnym Archontom iskry mocy Bożej.
Wraz ze Światłem wyrzucony został także grzech; za-
mienił się on w rośliny i zwierzęta. Władcy Ciemności
nie można było jednak bez reszty wywieść w pole. Jego
piekielna małżonka poczęła bowiem nową istotę, stwo-
rzoną na obraz Zwiastuna, w której ukryto większość
pozostałego Światła. Jak z tego widać, w królestwie
Ciemności płodzi się, nie zaś „powołuje do istnienia”.

Kiedy Adam spoczywał nieruchomo na ziemi, Bóg

wysłał jedną z niebiańskich istot, Jezusa, by Ten wyja-
wił mu, kim jest i czym jest Światło, oraz by dał mu
skosztować owoców z drzewa poznania dobra i zła.
Adam poznał prawdę i przeklął fakt swego stworzenia,
powstrzymywał się też od współżycia cielesnego
z Ewą. Ona zaś, będąc istotą słabszą, uległa żądzy Ar-
chontów i powiła im Kaina i Abla. W końcu jednak
Adam zapomniał o wstrzemięźliwości — tak narodził
się Set; rodzaj ludzki zatem nie wygasł, a w każdym
człowieku tkwiły cząsteczki Światła.

Mani uważał za Zwiastunów wszystkich wielkich

przywódców religijnych, ale Jezus górował nad nimi.
Podobnie jak gnostycy Mani twierdził, iż Jezus jest
istotą boską, która jedynie pozornie uchodziła za śmier-
telną i przyjęła ciało człowieka rodem z Nazaretu.
Z drugiej jednak strony określał Jezusa również na spo-
sób panteistyczny. Dla manichejczyków nie stanowił

On wyłącznie objawionego Światła, lecz byt wszech-
obecny. Uosabiał zbawienie człowieka przez Boskość,
poprzez Boskość cierpiąc za rodzaj ludzki. Manichej-
czyk Faustus powiedział świętemu Augustynowi, iż
cierpiący Jezus nie był Bogiem Człowiekiem, lecz
owocem, który stanowi pokarm ludzki, „jest on życiem
człowieczym i zbawieniem rosnącym niczym owoc na
każdym drzewie”. Z tego właśnie powodu manichej-
czycy nie poważali zbytnio chleba i wina w sakra-
mencie Komunii świętej”.

Człowiek jest mieszaniną Ciemności i Światła, dla-

tego nie może dostąpić całkowitego zbawienia. Jezus
sprawił jednak, iż dusze zmarłych zatrzymywano na
Księżycu, gdzie Słońce odbierało im Światło — comie-
sięczne ubywanie Księżyca tłumaczono tym, że odzy-
skane Światło przejmuje Słońce — następnie zaś dusze
zostają zebrane w Kolumnie Chwały. Gdy tkwiące
w ludziach Światło zostanie w całości odzyskane —
a pewnego dnia to nastąpi — cały wszechświat spłonie
w potężnym ogniu, który będzie trawić go przez 1468
lat, aż do chwili, gdy wytopią się ostatnie cząstki nie-
biańskiej substancji: Światło powróci wtedy do króle-
stwa Światłości. Ciemność zostanie raz jeszcze oddzie-
lona — tym razem już na zawsze — wysokim murem
wzniesionym przez Wielkiego Architekta. Jej moce bę-
dą porażone.

W organizacji swego Kościoła Mani wzorował się

na Marcjonie. Manichejczycy dzielili się na dwie klasy:
„wtajemniczonych” i zwykłych „wyznawców”, mni-
chów i laików, bądź też — jak nazwał ich sam Mani —

„wybranych” i „słuchaczy”. „Wybrani” przechodzili
surowe próby związane z wtajemniczeniem, do którego
przygotowywali się stopniowo. Po inicjacji on lub ona
(kobiety mogły zostać członkami wspólnoty na równi
z mężczyznami) zostawali wypełnieni Światłem, nie
mogli więc odtąd czynić nic, co mogłoby połączyć
Światło z materią bądź też zaszkodzić Światłu uwięzio-
nemu na Ziemi. „Wyznawca” nie mógł zawierać mał-
żeństwa ani posiadać własności. Żadnemu manichej-
czykowi nie wolno było jadać mięsa, a „wybranym”
zakazano także picia wina. „Wybrani” nie mogli zaj-
mować się rolnictwem, a nawet łamać chlebem. Musie-
li prowadzić życie wędrowne, posiadając przy sobie je-
dynie porcję pożywienia wystarczającą na jeden dzień
i odzienie na cały rok. Z każdym manichejczykiem po-
winien wędrować uczeń należący do klasy „słuchaczy”,
którego nie obowiązywały jeszcze te zakazy, dlatego
też mógł przygotowywać mistrzowi posiłki.

„Wybrani” byli jedynymi prawdziwymi manichej-

czykami tak podatnymi na Światło, iż ich organizmy
potrafiły przyswajać Światło zawarte w pokarmach,
które odkładało się w nich dzięki procesowi metaboli-
zmu. „Słuchacze” tworzący większość wspólnoty byli,
ściśle biorąc, jedynie zwolennikami bądź też katechu-
menami. Niemniej musieli przestrzegać określonych
reguł. Mogli wprawdzie zawierać małżeństwa i posia-
dać własność, musieli jednak przez pięćdziesiąt dni
w roku przestrzegać pewnych postów, musieli wyzna-
wać grzechy Bogu i „wybranym” — do spowiedzi
przystępowali przypuszczalnie w poniedziałki; istniało

też wiele form świętokradztwa, których musieli unikać,
na przykład nie wolno im było zabijać zwierząt, popeł-
niać fałszerstw, krzywoprzysięgać itd.; istniał też zakaz
zajmowania się magią. Najważniejszym obowiązkiem
każdego „słuchacza” była dbałość o zaspokojenie
wszystkich potrzeb „wybranego”, utrzymywanie go
z wyżebranych datków, zapewnienie odpowiedniego
pożywienia i szat; dawanie jałmużny niemanichejczy-
kowi nie uchodziło za czyn chwalebny, a nawet mogło
przynieść szkodę, gdyż opóźniało proces uwalniania
Światła.

Zwierzchnikami „wybranych” byli wyżsi urzędnicy

Kościoła — jak się zdaje biskupi — oraz najwyższy
mistrz, który podobnie jak Mani musiał zamieszkiwać
w Mezopotamii. Nic jednak nie wiemy o roli tej wyso-
kiej hierarchii.

Może wydawać się zaskakujące, iż religia z tak dzi-

waczną teologią, o wiele bardziej dbająca o Światło niż
o ludzi, zyskała sobie szeroką popularność. Wielka jed-
nak liczba gnostyckich legend dowodzi, iż musiało być
wielu, którzy wierzyli dosłownie w każdy, nawet naj-
bardziej fantastyczny szczegół opowieści składających
się na kosmogonię manichejską; w zdeprawowanym
świecie Cesarstwa Rzymskiego wydawało się też kpiną
z moralności, by zbawienia mógł dostąpić każdy. Niech
zbawieni zostaną jedynie dobrzy, co zaś do reszty —
czeka ich wieczne potępienie. Manicheizm spotkał się
więc z szerokim i życzliwym przyjęciem. Mani zaczął
głosić nauki w mieście Ktezifon, w Mezopotamii,
w roku 242. W roku 276 zmarł męczeńską śmiercią

w Gundeszapur w południowo-zachodniej Persji. Po
upływie stu lat na obszarze od Turkiestanu do Kartagi-
ny działało już wiele Kościołów manichejskich; wyda-
wało się, że wiara Maniego ma szansę opanowania
świata. Tak się jednak nie stało. Najbardziej trwale ma-
nicheizm zakorzenił się we wschodnim Turkiestanie,
w roku 1000 właśnie tam istniały najsilniejsze sekty.
Dzieje manichejczyków w Afryce są lepiej znane, gdyż
stamtąd właśnie pochodził ich najsłynniejszy wyznaw-
ca. Święty Augustyn — bo o nim mowa — był w la-
tach 373-382 manichejczykiem i choć później ostro
atakował swoją poprzednią wiarę, nigdy nie uwolnił się
całkowicie spod wpływu jej doktryn. Jednak wydaje
się, że manicheizm w Afryce wygasł po inwazjach
Wandalów i po osłabieniu kontaktów ze Wschodem.
Ośrodkiem ruchu manichejskiego była zachodnia Azja,
Syria i Mezopotamia. Z pism ortodoksyjnych polemi-
stów działających w wieku IV i na początku V, jak
święty Efrem czy Marek Diakon z Gazy, oraz z twór-
czości sporej grupy autorów późnogreckich, syryjskich,
a także arabskich dowiadujemy się, że wiara ta prze-
trwała aż do X wieku, mimo prześladowań zarówno ze
strony prawowiernych chrześcijan, jak zaratusztrian
i muzułmanów. W historii manichejczyków jest wiele
niejasności. Bardzo prawdopodobne, iż w VI wieku siła
ich wiary osłabła, mimo to świat chrześcijański i mu-
zułmański czuły się zagrożone.

Manicheizm wygasł, gdyż był zbyt antyspołeczny.

W ciężkich czasach długotrwałych wojen, kiedy cywi-
lizacja broniła się przed atakami barbarzyńców, żadna

władza nie mogła tolerować wiary głoszącej, iż nie
wolno zabijać nawet zwierząt; co więcej, znaczna część
wyznawców tej wiary włóczyła się, odmawiając wyko-
nywania jakiejkolwiek pracy, nie chcąc podporządko-
wać się świeckim nakazom, żyjąc z jałmużny i wywie-
rając silny wpływ na resztę społeczeństwa. Rządy ów-
czesnych państw i tak już miały dość kłopotów z suro-
wym monastycyzmem, który rósł w siłę w krajach or-
todoksyjnego chrześcijaństwa. Mnisi jednak, zgodnie
z regułami świętego Bazylego i świętego Benedykta,
zobowiązani byli zarówno do modłów, jak i do pracy
fizycznej. Ponadto mieszkali w zamkniętych klaszto-
rach. Zwykłych chrześcijan posłusznych hierarchii ko-
ścielnej państwo mogło łatwiej kontrolować. Na mani-
chejczyków nieuchronnie spadały zatem prześladowa-
nia, a ich Kościół był zbyt bierny, zbyt odżegnywał się
od stawiania oporu, by przetrwać okrutne represje.
W końcu uległ też zagładzie.

Zdołał jednak napełnić strachem ortodoksyjnych

chrześcijan — dowodem jest zgroza, z jaką wymawia-
no później słowo „manichejski”. W niedługim czasie
przeciętny ortodoksyjny chrześcijanin, spotkawszy się
z jakimkolwiek przejawem dualizmu, wykrzykiwał ze
zgrozą: „toż to manicheizm!” Każdy wiedział, że cho-
dzi o straszliwą herezję, a zaniepokojone władze odpo-
wiednio reagowały i podejmowały akcję represyjną.
Pod uniwersalne określenie „manicheizm” podciągnięto
nawet nauki gnostyków oraz marcjonitów, czy też dok-
tryny zbliżone do zaratusztrianizmu. Gdyby Kościół
marcjonicki był rzeczywiście tak potężny i tak bardzo

zagrażał ortodoksom, gdyby to Marcjona krytykował
tak dobrze znany i ogólnie poważany Ojciec Kościoła,
jakim był święty Augustyn — obelgą stałoby się
z pewnością słowo „marcjonicki”. Jednak dzieje tego
Kościoła nie byłyby tak burzliwe, a jego działalność
mniej rzucała się w oczy. Mani cieszył się większym
rozgłosem, więc to od jego imienia utworzono po-
wszechnie znany epitet-obelgę. Wypływa stąd pewna
przestroga — otóż jeśli historyk spotyka u średnio-
wiecznych autorów przymiotnik „manichejski”, nie
powinien wnioskować, iż chodziło o nauki Maniego
w czystej postaci. Oczywiście mogło tak się zdarzyć,
najczęściej jednak tak nie było.

Za czasów Maniego gnostycki dualizm osiągnął

szczyt rozkwitu. Wprawdzie rozmaite sekty gnostyckie
powstawały tu i ówdzie także i później, nie wniosły
jednak do doktryny nic nowego. Do manicheizmu dołą-
czyła większość skłaniających się ku gnostycyzmowi.
Powstało jednak wiele innych szkół myśli heretyckiej
— one także wywarły trwały wpływ na wyznawców,
a ich nazwy stały się powszechnie stosowanymi i zara-
zem chybionymi wyzwiskami.

Montaniści, najbardziej znani z heretyków końca II

wieku, zwłaszcza gdy w ich szeregi wstąpił sam Tertu-
lian, nie przyczynili się zbytnio do rozwoju myśli here-
tyckiej. Montanus wraz z towarzyszącymi mu proroki-
niami zwrócony był ku przeszłości, pragnął powrotu do
najbardziej prymitywnego chrześcijaństwa. Montaniści
nie ufali intelektowi, wierząc wyłącznie w natchnienie.
Żyli tak, jakby każdy dzień był świętem Zesłania Du-

cha Świętego, który prowadził ich nieustannie, dopóki
na równinach Frygii nie objawi się — i to niebawem —
Nowe Jeruzalem. Ruch odrodzenia religijnego zawsze
przyciąga wyznawców, dlatego też Kościół montani-
stów przetrwał kilka stuleci. W VI wieku gminy mon-
tanistów wolały śmierć w płomieniach we własnych
świątyniach niż prześladowania siepaczy Justyniana.
W VIII wieku pozostali jeszcze przy życiu członkowie
sekty zginęli podobną śmiercią.

Z teologicznego punktu widzenia montaniści nie

stworzyli niczego nowego, warto jednak zwrócić uwa-
gę na dwa fakty. Otóż po pierwsze: w ich liturgii ważną
rolę odgrywały kobiety. Po śmierci Montanusa głową
Kościoła została prorokini Maksymilla. Duch Święty
zsyłał natchnienie zarówno na mężczyzn, jak i na nie-
wiasty, a zatem Kościół doczesny nie powinien rozróż-
niać płci. Po wtóre, dzięki natchnieniu Ducha Świętego
każdy prorok montanistów zostawał obdarzony Bosko-
ścią, był Chrystusem. „Jam nie anioł ani zwiastun, jam
jest Pan we własnej osobie, Wszechmogący, który oto
objawia się wam pod ludzką postacią”, głosił Monta-
nus, dodając: „Jam jest Bóg Ojciec, Syn Boży i Para-
klet”. Prorokini Pryscylla była „Chrystusem, który
przybrał zewnętrzną postać niewiasty”. „Chcą mnie
złowić jako wilka, który dostał się do owczarni”, skar-
żyła się Maksymilla. „A przecież jam nie wilczyca, je-
no Słowo, Duch i Moc”.

Żadna z tych cech nie była w tamtych czasach ni-

czym niezwykłym. Sekty gnostyckie dozwalały, by
„wybranymi” zostawały kobiety. Warto również wie-

dzieć, iż wielu duchowych przywódców gnostyckich,
jak na przykład niezwykły pitagorejski numerolog
Markos, postępowało podczas ceremonii religijnych,
jakby byli Chrystusami; także adopcjaniści uważali to
za dopuszczalne, zaś Marcjon, a nawet Klemens Alek-
sandryjski utożsamiali każdego doskonałego chrześci-
janina z Bogiem. Bardzo prawdopodobne, iż to właśnie
montanizm i żarliwość jego wyznawców rozpowszech-
niły takie poglądy.

Adopcjanizm stanowił pod względem intelektual-

nym większe zagrożenie dla Kościoła chrześcijańskie-
go. Nie jest pewne, czy sektę tę założył renegat Teodot
z Bizancjum, który tłumaczył swoje przejściowe wy-
parcie się Chrystusa tym, iż odrzuca tylko człowieka,
nie zaś Boga. Herezja ta należała do nurtu archaizują-
cego, skłaniającego się ku prostszej teologii silniej za-
barwionej judaizmem. Najsłynniejszym głosicielem
adopcjanizmu był w połowie III wieku Paweł z Samo-
saty, biskup Antiochii — choć sam nigdy nie przyzna-
wał się do jakichkolwiek powiązań z wcześniejszymi
adopcjanami. Paweł z Samosaty uważał, iż Bóg to
w istocie jedna Osoba, obdarzona wszakże dwoma
atrybutami: Słowem i Mądrością. Bóg zrodził Słowo,
a

zatem można je nazwać Synem Bożym. Słowo to na-

tchnęło Mojżesza i proroków. Bóg ponadto zrządził, iż
natchnęło ono Jezusa Nazareńskiego, syna Maryi
Dziewicy. Jezus był tylko zwykłym człowiekiem,
a Maryja po Jego urodzeniu nie pozostała dziewicą,
niemniej wraz z chrztem zstąpiło na Jezusa Słowo Boże
i w Nim zamieszkało. Właśnie dlatego stal się On istotą

doskonalą, ale doskonałości tej nigdy nie osiągnąłby
bez pomocy Słowa. Dzięki niej mógł czynić cuda,
grzech zaś zwyciężył nie tylko w sobie, ale także w nas
wszystkich, tak że Jego śmierć na krzyżu przyniosła
ludzkości odkupienie i zbawienie. Jezus zatem do-
świadczył pewnego rodzaju apoteozy — będzie sądzić
żywych i umarłych. Ponieważ Jego przyjście Bóg za-
powiedział ustami proroków, stwierdzić można, że
Chrystus preegzystował.

Również i Paweł zezwalał, by kobiety sprawowały

ważne funkcje w liturgii. Sądzono, iż on także stawia
siebie na równi z Chrystusem. Jeśli bowiem Jezusa Na-
zareńskiego inspirowało Słowo Boże, mogło ono być
natchnieniem także dla Pawła z Samosaty. „Ja także,
jeżeli tylko zechcę, stanę się Chrystusem — twierdził
— albowiem zarówno On, jak i ja jesteśmy jednej natu-
ry”. Teodor, biskup Mopsuestii, przekazuje nam inne
słowa Pawła: „Nie zazdroszczę Chrystusowi tego, iż
uczyniony został Bogiem. Bo też i mnie uczyniono tym
samym, Boskość to także moja natura”. Istotnie, wro-
gowie Pawła narzekali, iż kiedy był on biskupem An-
tiochii, nie śpiewano tam psalmów ku czci Boga, lecz
ku czci Pawła.

Nauki Pawła z Samosaty wywarły niewątpliwie sze-

roki wpływ. Potępienie go kosztowało ortodoksów wie-
le trosk i trudów, przez długi czas decyzję tę w Antio-
chii ignorowano. Nawet po upadku heretyka jego idee
nie poszły w zapomnienie. Bardzo silnie oddziałały na
innego sławnego antiocheńczyka żyjącego w V wieku
— Nestoriusza. Heretykami stało się także mnóstwo

uczniów Pawła, zaś tak zwany Kościół pauliński istniał
jeszcze przez dwa następne stulecia. Najważniejsze by-
ło jednak to, iż Paweł przeraził wyznawców ortodok-
syjnych. Miał silną osobowość, zawsze głośno, z bły-
skotliwą elokwencją dowodził własnych racji, zaś dzię-
ki przyjaźni z Zenobią posiadał duże wpływy politycz-
ne: to wszystko przynosiło mu ogromne znaczenie.
Prawowierni drżeli na sam dźwięk jego imienia, często
także (choć nie zawsze poprawnie) imię jego przytacza-
li jako jednego z najniebezpieczniejszych heretyków;
władze świeckie także spoglądały nań podejrzliwie,
pamiętano bowiem o jego palmyrejskich powiązaniach
i syryjskim nacjonalizmie.

Żadnej jednak z tych wczesnych herezji nie udało

się założyć silnego i trwałego Kościoła. Adopcjanizm
Pawła znajdował posłuch, dopóki jego twórca żył i gło-
sił nauki. Podobny los spotkał montanizm i jego inspi-
rowaną anarchię ewangeliczną — herezja ta niemal po-
szła w zapomnienie, gdy tylko zabrakło pierwszych
wielkich proroków i prorokiń. Kościoły gnostyckie
utraciły wpływ z innych przyczyn. Fantastyczne speku-
lacje ich twórców o pochodzeniu zła wydawały się im
ważne intelektualnie, nie odpowiadały jednak emocjo-
nalnym potrzebom zwykłego wyznawcy. Marcjońskie
śmiałe rozróżnienie między dobrocią a sprawiedliwo-
ścią było zbyt subtelne, by zyskało powszechne uzna-
nie. Z powodu nazbyt skomplikowanej kosmologii
i doktryny nie przetrwał nawet tak dobrze zorganizo-
wany Kościół Maniego. Pogardzający światem mate-
rialnym znaleźli łatwiejsze ujście dla swych pragnień

w rozwijającym się monastycyzmie. Co więcej, po-
cząwszy od początków IV wieku teologowie tak bardzo
zaabsorbowani byli kwestią ariańską, następnie zaś ne-
storiańską i monofizycką, że dawnymi herezjami pra-
wie wcale się nie zajmowano. Przypominano co najwy-
żej ich nazwy, by wzbogacić zestaw teologicznych
obelg.

Wczesna tradycja heretycka przetrwała wyłącznie

z dwóch przyczyn. Po pierwsze: zachowała się literatu-
ra gnostycka. Gnostycy zawsze lubili baśnie. Ich ulu-
bioną metodą egzegezy było sporządzanie księgi z wi-
zjami jakiejś wielkiej postaci biblijnej, na przykład He-
nocha, Izajasza, Barucha bądź któregoś z apostołów;
opisywane w niej były niebiosa zgodnie z modelem
gnostyckim. Stosowali także inny sposób — oto do któ-
rejś zaczerpniętej z tradycji opowieści dopisywano gno-
stycki morał. Niektóre z tych historii przejęto z kultury
żydowskiej, inne — jak się zdaje — pochodziły ze
Wschodu, buddyści bowiem dążyli w opowieściach do
podobnego morału co gnostycy. Gnostyckie baśnie
bardzo podobały się słuchaczom, dlatego też chętnie je
opowiadano. Ich heretyckiego wydźwięku nie dostrze-
gano, utrzymały się krążąc wśród ludu. Wiele tych po-
dań można znaleźć w skróconej formie w popularnych
bizantyńskich opisach historii świata. Niektóre, na
przykład historia o Barlaamie i Jozafacie (opowieść po-
chodzenia buddyjskiego z buddyjsko-gnostyckim mo-
rałem, przypisywana potem świętemu Janowi Dama-
sceńskiemu, którego ortodoksji nie można było nic za-
rzucić), zostały uznane niemal za święte teksty.

Drugim powodem, dzięki któremu tradycja heretyc-

ka przetrwała, było istnienie sekty zwanej mesalianami
czy też masalianami; Grecy nazywali ich niekiedy eu-
chitami bądź też modlącym się ludem — słowo „mesa-
liański” jest bowiem zgrecyzowaną formą syryjskiego
„modlący się” — czasem zaś entuzjastami albo choreu-
tami, czyli tańczącymi. Rodowód mesalian był także
gnostycki, intelektualne spekulacje niezbyt jednak ich
interesowały. Jak można wnioskować z brzmienia roz-
maitych nazw sekty, jej praktyki religijne miały charak-
ter zdecydowanie ewangeliczny i emocjonalny; praw-
dopodobnie stanowiły dziedzictwo po montanistach.
Mesalianie kładli wielki nacisk na rytuał wtajemnicze-
nia, na tworzenie klasy „słuchaczy”. Nazywali siebie
„pneumatykami”, podobnie jak gnostycy swych „wy-
branych”. Tak jak większość gnostyków odrzucali
w całości Stary Testament. Zasady ich chrystologii bar-
dzo trudno dziś odtworzyć. Prawdopodobnie w przeci-
wieństwie do gnostyków nie byli doketystami, ich dok-
tryna miała raczej charakter nestoriański, wierzyli bo-
wiem, że Duch Święty wszedł w śmiertelne ciało Chry-
stusa wraz ze śmiertelnym nasieniem, jednak Jezus
i Duch Święty nigdy nie stali się jednością. Idąc w śla-
dy Nestoriusza, mesalianie nie otaczali czcią Maryi,
którą uważali wyłącznie za matkę człowieka Jezusa.
Krzyż uważali za przedmiot godny raczej nienawiści
niż czci. Ich teoria stworzenia świata także przypomi-
nała doktryny gnostyckie. Szatana uważali za starszego
syna Boga — Pierwszej Zasady, młodszym synem był
Chrystus. Szatan zbuntował się przeciw Ojcu powodo-

wany dumą, dlatego został odtrącony; po upadku stwo-
rzył świat materialny, który jako taki jest miejscem
przeklętym”. Każdy człowiek jest przykuty do tego
przeklętego, materialnego świata, albowiem w duszy
każdego zamieszkuje demon. Dążąc do usunięcia de-
mona, mesalianie wykazywali dziwaczną ewangeliczną
gorliwość. Aby w miejsce demona wstąpić mógł Duch
Święty, niezbędna była modlitwa — nie zaś chrzest.
Gdy przepojony żarliwą wiarą wyznawca modlił się,
demon spływał z nosa w postaci śluzu bądź wyciekał
z ust ze śliną, każda bowiem modlitwa wymagała —
zdaniem mesalian — rozczulenia połączonego z po-
chlipywaniem i roztkliwianiem się. Należało się modlić
często i żarliwie, jedyną jednak dozwoloną modlitwą
było Ojcze Nasz. Gdy demon został już wygnany, ko-
nieczne stawało się przyjęcie obojętnej postawy wobec
rzeczy ziemskich, tylko wtedy bowiem można było
zjednoczyć się z Duchem Świętym, a nawet ujrzeć Bo-
ga. Stan ten osiągało się po trzyletnim nowicjacie, za-
chowując w tym czasie całkowitą wstrzemięźliwość.
Kiedy jednak zjednoczenie z Duchem Świętym stawało
się całkowite, wszystko inne traciło znaczenie, a dla
wyznawcy popełnianie grzechów nie było już możliwe.
„Wtajemniczony” mógł powrócić na łono doczesnego
świata, mógł pławić się w zbytku i hulać do woli —
i tak oczekiwało go zbawienie, był już bowiem cząstką
Boga. I tak Epifaniusz pisze, iż gdy zapytać wtajemni-
czonego mesalianina: „Czy jesteś patriarchą? Proro-
kiem? Aniołem? Jezusem Chrystusem?”, zawsze od-
powiada: „Tak”. Do klasy „wtajemniczonych” mogły

należeć również kobiety. Tymoteusz z Konstantynopola
wspomina, że mesalianie darzyli większym poważa-
niem swoje „uczone niewiasty” niż kapłanów. Sekta ta
posiadała bogatą literaturę tajemną.

Dzieje mesalian niełatwo dziś prześledzić. Działając

w czasach, kiedy ekstrawagancje gnostyków nie znaj-
dowały już podatnego gruntu, byli powszechnie znie-
nawidzeni i pogardzani. Nawet nestorianie i monofizyci
czuli — podobnie jak ortodoksi — wstręt do praktyk
mesalian i podobnie skorzy byli do ich prześladowania.
Ich reputacja cierpiała także dlatego, iż powszechnie
utożsamiano ich z pewną prymitywną i rozpustną sektą,
którą Epifaniusz nazywa pogańskimi mesa- lianami;
oddawali oni boską cześć swoim dawnym męczenni-
kom i praktykowali w jakiejś formie kult diabła. W po-
łowie IV wieku, za panowania cesarza Konstansa, byli
grupą wędrownych kaznodziejów, pochodzili zaś —
jak podaje Epifaniusz — z krainy Osroene, której stoli-
cą była Edessa. W roku 390 posiadali na tyle silne
wpływy, iż zostali potępieni na synodzie w mieście Si-
de w Pamfilii jako adelfianie, nazwani tak od imienia
ówczesnego przywódcy, niejakiego Adelfiosa. Biskupi
z sąsiednich prowincji wkrótce przystąpili do akcji. Bi-
skup Antiochii Flawian wydobył z Adelfiosa zasady
wiary sekty, stosując starą pewną metodę: udał oto, ze
pragnie się nawrócić. Przerażony tym, czego się do-
wiedział, zaczął prześladować heretyków, wykorzystu-
jąc cały aparat świeżo schrystianizowanego państwa.
Letojusz z Melitene poszedł w jego ślady i spalił mesa-
liańskie domy zgromadzeń znajdujące się w jego diece-

zji. Gdy jednak w 404 roku umierał Flawian, mesalian
było znacznie więcej niż poprzednio. Biskupi Ikonium
i Side przedstawili w celu potępienia jedną z ich ksiąg
heretyckich, zwaną Ascenticon, trzeciemu soborowi
ekumenicznemu. Skądinąd wiadomo, iż po upływie
kilku lat w obiegu były również jakieś inne księgi sek-
ty, których treści nie znamy. Mesalianie aktywnie dzia-
łali w V wieku, w VI wieku wielu zamieszkiwało
w pobliżu Edessy — nazywano ich tam eustacjanami
bądź też marcjanitami, nazwy te pochodzą od imion
dwóch przywódców, Eustacjusza z Edessy i bankiera
Marcjana. Sekta była aktywna jeszcze w wieku VII,
kiedy to Maksym Wyznawca wspominał ze smutkiem
jej praktyki i opisywał heretyckich biskupów; pod ko-
niec wieku opis ten powtarza pewien mnich-teolog.
Prawdopodobnie podboje arabskie zepchnęły mesalian
na zachód. Od tej pory długo nic o nich nie słychać.
W wieku XI znów pojawiają się na arenie historii jako
silna społeczność zamieszkująca w głębi Tracji. Spo-
tkamy ich tam nieco później — będą zajmować się na-
wracaniem sąsiadów.

Wielkie znaczenie religijne mesalian wynika z połą-

czenia dualistycznej doktryny gnostyckiej z powszech-
ną ewangeliczną gorliwością. Ustne nauczanie wspiera-
li księgami, ocalając dla przyszłych heretyków znaczną
część pism gnostyckich. Są powody, by przypuszczać,
iż potępiona w Efezie księga Asceticon była zbiorem
kazań Makariusza, dziwaczną i niejasną księgą gno-
stycką, która z pewnością nie wyszła spod pióra przypi-
sywanego jej autora. Tytułów innych ksiąg mesalian

nie podaje żaden z ówczesnych autorytetów, wiadomo
jednak o Diatbeke, czyli o „Testamencie”, który można
nazwać skróconą wersją Nowego Testamentu; być mo-
że księga ta przypominała Nowy Testament marcjoni-
tów bądź też chodzi o to właśnie dzieło. Na pozostałą
literaturę gnostycką składały się zapewne rozmaite
opowieści, których ortodoksyjność wydawała się zbyt
wątpliwa, by zaakceptowała je większość czytelników.
Dzięki mesalianom bogate tradycje gnostyckie prze-
trwały w Bizancjum. Tymczasem przymiotnik „mesa-
liański” wzbogacił zasób epitetów-obelg religijnych.
Było to jednak słowo, które padało zwykle we właści-
wym kontekście, za czasów bowiem autorów wspomi-
nających o tych heretykach Kościół mesaliański wciąż
istniał, choć pogardzano nim i zepchnięto do podzie-
mia. Gdy uczony ortodoksyjny teolog mówił o sektach
czy też doktrynach „manichejskich”, nie chodziło mu
o skomplikowane doktryny Maniego. Pragnął po prostu
podkreślić istnienie dualizmu, i to dualizmu w najbar-
dziej skrajnej postaci. Gdy jednak wspominał o mesa-
lianach, miał na myśli właśnie tę sektę.

ROZDZIAŁ 3

PAULICJANIE

I

Kiedy opadły wody potopu, Bóg sprawił, że Arka

osiadła na stoku Araratu i Armenia, w ten sposób wy-
brana na kolebkę rodzaju ludzkiego, stała się na niezli-
czone stulecia także sercem starożytnego świata. Na
wschodzie spływające z jej gór rzeki toczyły wody
w kierunku Persji, na zachodzie — w stronę Azji
Mniejszej, na południu — ku Syrii i Mezopotamii;
wzdłuż ich koryt wędrowała myśl starożytnego świata:
perska, grecka i aramejska. W ormiańskich miastach
handlowych idee ścierały się i walczyły ze sobą, po-
dobnie jak monarchowie rzymscy i perscy mierzyli się
w boju, by poddać swemu zwierzchnictwu ormiańskich
władców. Jednak w oddalonych dolinach, gdzie wielcy
panowie feudalni rządzili prostymi rolnikami, myśl
rozwijała się bez przeszkód: świat słyszał o niej, kiedy
siedziby ludów z dolin stawały się zbyt ciasne, a ich
mieszkańcy wędrowali w obce kraje.

Do górzystej Armenii szybko dotarło chrześcijań-

stwo. Święci, którym kraj ów oficjalnie zawdzięcza
nawrócenie, Grzegorz Oświeciciel i zamęczona za wia-
rę księżniczka Ripsima, żyli w drugiej połowie III wie-
ku. Grzegorz urodził się na południu Armenii, w miej-
scowości Asztiszat, zaś zasady wiary wpoili mu praw-
dopodobnie nauczyciele antiocheńscy, to znaczy wy-
znawcy szkoły, której chrystologia nie była jeszcze

wtedy do końca skrystalizowana i która wciąż jeszcze
nie uznawała wszystkich zasad chrześcijaństwa alek-
sandryjskiego, opierającego się na idei Logosu. Grze-
gorz nie zamierzał jednak zakładać Kościoła schizma-
tyckiego. Potężny ród, z którego pochodził i którego si-
łę oraz bogactwo wzmacniało ogólne poważanie, ko-
rzystał ze swoich wpływów, by krzewić chrześcijań-
stwo ortodoksyjne; uczniowie Grzegorza działający
w następnym stuleciu katolikos Nerses i Mesrop, twór-
ca alfabetu ormiańskiego, współdziałali ze świętym
Bazylim i ortodoksyjną szkołą Cezarei. Główny ośro-
dek Kościoła ormiańskiego przesunął się na północ —
dalej od niebezpiecznego sąsiedztwa Syrii, ojczyzny ty-
lu herezji, w dolinę rzeki Araks, do położonego za Ara-
ratem Waharszapat.

Ortodoksyjni święci mieli jednak trudne zadanie,

gdyż do Armenii dotarła już herezja. Nieważne, czy
święty Grzegorz skłaniał się w kierunku adopcjanizmu
czy też nie — faktem jest, iż adopcjanizm, wiara Pawła
z Samosaty rozwinął się w Armenii równocześnie z or-
todoksyjnym chrześcijaństwem. Biskup Karkharu, Ar-
chelaus, sławny adopcjanista, którego poglądy znamy
z opisu dysputy, jaką wiódł z Manim, sprawował urząd
biskupa Armenii Perskiej; należy się domyślić, iż dzia-
łali wtedy również inni heretycy. Istnienie ormiańskich
gnostyków zostało wielokrotnie potwierdzone. Jak po-
daje Mojżesz z Chorenu, herezjarcha Bardesanes, który
odwiedził miejscowość Ani, miał prowadzić dysputy
z marcjonitami znad górnego Eufratu”. Ormiański bi-
skup Eznik wspomina o ormiańskich marcjonitach. Ar-

chontycy, gnostycka sekta działająca w IV wieku, zało-
żona przez Piotra z Kafarbarucha, szybko znajdowała
nowych wyznawców w Armenii Mniejszej, gdzie Euta-
ches z Satali uczynił ich nauki modnymi w eleganckim
towarzystwie, następnie sekta zyskała wielu zwolenni-
ków w Armenii Wielkiej. Archontycy, mimo iż pocho-
dzili z Palestyny, zorientowani byli zdecydowanie anty-
judaistycznie. Demonem, sprawcą wszelkiego zła był
według nich Sabaoth, Bóg Żydów, zamieszkujący
siódme niebo. By dosięgnąć Matki Światłości, przeby-
wającej w ósmym niebie, nie wolno było przyjmować
chrztu kościelnego, należało też unikać Sabaotha. Mani
miał ormiańskich uczniów, do których napisał list, zaś
jeszcze w VI wieku pisma manichejskie tłumaczono na
ormiański.

Prawowiernym spędzały jednak sen z powiek przede

wszystkim dwie sekty — mesalianie oraz jeszcze bar-
dziej tajemnicze zgromadzenie, zwane borborytami.

W roku 447 w miejscowości Szahapiwan odbył się

wielki synod Kościoła ormiańskiego poświęcony głów-
nie sprawie mesalian. W dziewiętnastym kanonie tego
synodu stwierdzono, iż jeśli kapłan, diakon bądź też
mnich ulegnie tej zgubnej herezji, zostanie pozbawiony
godności duchownej, napiętnowany znakiem lisa na
czole i pozostawiony w odosobnieniu, dopóki nie okaże
skruchy. Jeżeli powtórzy ów grzech — zostanie okale-
czony. Gdyby okazało się, że duchowny ów jest żonaty,
to on sam, jego małżonka, a także potomstwo w wieku
dojrzałym, jeśliby takowe posiadał, będą napiętnowani
znakiem lisa i usunięci do przytułku do czasu okazania

skruchy. Dzieci zbyt młode i niewinne, by pojąć głębię
hańby, zostaną mu odebrane i oddane w służbę Bożą.
Kanon dwudziesty nakazywał, by o faktach mesaliani-
zmu bez zwłoki donoszono władzom kościelnym. Każ-
dy duchowny, który nie zawiadomi biskupa o wypadku
herezji w swojej parafii, zostanie ukarany tak samo jak
odszczepieniec i nigdy już nie będzie mu dozwolone
pełnienie obowiązków kapłana. Jeżeli zaś biskup nie
uczyni nic, gdy godni zaufania świadkowie doniosą mu
o herezji, zostanie z biskupstwa usunięty. Na władze
świeckie, które zapragną uchronić heretyka przed bi-
skupem, zostanie rzucona klątwa, która obowiązywać
będzie aż do chwili, gdy wydadzą winnego władzom
kościelnym. Jeżeli mesalianin pochodzić będzie z ro-
dziny wielkiego pana, nie należącego do stanu du-
chownego, magnat ów nie ma prawa przestawać z bliź-
nimi, dopóki nie przekaże winowajcy władzom ko-
ścielnym, by skłoniły go one do wejścia na drogę
prawdziwej wiary, bądź też — jeśli to ów pan popadł
w herezję — dopóki sam nie okaże skruchy. Do przepi-
sów tych wprowadzono niewielkie zmiany uzależniają-
ce tryb ich stosowania od szczebla władz świeckich.
Specjalne postanowienie surowo zakazywało duchow-
nemu zatrudniania jako gospodyni mesalianki.

Wszystkie te ostre zakazy dowodzą, iż mesalianizm

stanowił rzeczywiste zagrożenie dla Kościoła ormiań-
skiego. Nie ma powodu, by przypuszczać, iż duchowni
ormiańscy nie wiedzieli, kogo potępiają. Współcześni
im mesalianie byli bowiem tą samą rozwijającą się po-
myślnie sektą, której pisma przedłożone przez bisku-

pów Pamfilii zgorszyły świętych mężów zebranych kil-
ka lat wcześniej, w roku 431, w Efezie.

Problemy związane z borborytami są bardziej skom-

plikowane. Mniej więcej w tym czasie patriarcha Kon-
stantynopola Attykus zwrócił się do ormiańskiego kato-
likosa Sahaka, żądając odeń w imieniu cesarza Teodo-
zjusza II rozprawienia się z sektą borborytów”; Sahak
poznał niegdyś przedstawicieli tej sekty i zapoznał się
z ich naukami. Uznał zatem, że łagodne postępowanie
z heretykami nie przynosi pozytywnych rezultatów,
nieskuteczne okazują się też drastyczniejsze środki:
zmuszony był zatem stosować wobec odszczepieńców
karę śmierci.

Jak niektórzy przypuszczają, borboryci to właściwie

mesalianie, tyle że określeni bardziej obelżywym mia-
nem. „Borboryci” to bowiem po grecku „ludzie poma-
zani błotem”; ów poniżający termin mógł być po-
wszechnie stosowany w odniesieniu do każdej sekty,
której praktyki potępiano. Niemniej wybitni herezjolo-
gowie, Epifaniusz z Salaminy i Teodoret, traktują bor-
borytów jak odrębne zgrupowanie gnostyckie. Obaj
uczeni mężowie nic bliższego jednak o nich nie wspo-
minają. Epifaniusz nazywa tych odszczepieńców bor-
borytami, gdyż — jak twierdzi — są oni plugawi jak
błoto. Dodaje, że borboryci znani byli również jako ko-
dianie, od starorosyjskiego słowa kodda, oznaczającego
talerz; ponieważ prowadzili tak obrzydliwy tryb życia,
że zmuszeni byli jadać w odosobnieniu. W Egipcie —
kontynuuje Epifaniusz — nazywano ich stratiotykami
i fibionitami, inni zaś znali tę sektę jako zachejczyków

bądź też barbelitów. Teodoret nie podaje bogatszych in-
formacji. Borboryci — twierdzi — to naaseńczycy,
stratioci i femionici, którym nadano wspólne miano, al-
bowiem zwyczaje ich są tak przerażające, iż przechodzi
to wszelkie ludzkie pojęcie.

Wymienione nazwy wyraźnie jednak wskazują, iż

chodzi o gnostyków. Barbelita oznacza czciciela Barbe-
lo, Wielkiej Maiki, występującej w wierzeniach póź-
nych gnostyków. Nazwy „fibionici” i „femionici” mogą
być zniekształconym określeniem „ebionici”, pocho-
dzącym z języka koptyjskiego (była to nazwa jakiegoś
kościoła gnostyckiego). Inne nazwy prawie z pewno-
ścią wskazują na rozmaite stopnie wtajemniczenia ist-
niejące wewnątrz sekty. Słowa „borborianie” mogli
używać również sami heretycy dla określenia najniż-
szej, nie wtajemniczonej grupy — „hylików”. Jadający
w odosobnieniu kodianie prawdopodobnie osiągnęli
pewien stopień wtajemniczenia; z drugiej strony, nie
można wykluczyć, że nazwą tą określano tych, którzy
poznali smak pierwszych owoców wiedzy. Mitraiści,
których niekiedy naśladowali gnostycy, nazywali „żoł-
nierzami” swych wyznawców, którzy przeszli trzeci
stopień wtajemniczenia — stąd właśnie pochodzą na-
zwy „stratiotycy” bądź też „stratioci”. Zachejczycy
tworzyli wysoką grupę „wtajemniczonych”, którzy
wzorem Zacheusza wspięli się na Drzewo, by ujrzeć
Pana.

Borboryci przeżyli rozkwit w V wieku. Aecjusz

Arianin został pokonany w dyspucie przez jakiegoś
członka tej sekty, wymienia ich też Codex Theodosia-

nus, zaliczając do heretyków, których zgromadzenia
odbywają się bezprawnie. Mało jest zatem prawdopo-
dobne, by Mojżesz z Chorenu mógł jako borborytów
określić znacznie różniącą się od innych heretyków,
dobrze znaną niegnostycką sektę mesalian. Być może
sądził, iż borboryci, których nazwę wymienił, to
w istocie inna sekta gnostycka — archontycy, bowiem
tak jedni, jak i drudzy byli wyznawcami Wielkiej Mat-
ki. Z jego pism wynika wszakże, iż w V wieku istniały
w Armenii wyraźne i silne wpływy gnostyckie.

Wśród wczesnych chrześcijan ormiańskich było

bardzo wiele rozmaitych grup heretyckich walczących
z Kościołem prawowiernym i zwalczających się wza-
jemnie, średniowieczna Armenia stała się zatem dla
rozwoju herezji podatnym gruntem. Funkcje w oficjal-
nej hierarchii kościelnej dziedziczono. Katolikat oraz
biskupstwa przechodziły z wuja na siostrzeńca. Dla
większości dostojników kościelnych ważniejsze od
spraw duchowych stały się układy dynastyczne. Feu-
dalni panowie czynili wszystko, by zyskać przychyl-
ność Kościoła. Ubogich chłopów oburzało zapewne, iż
ze strony duchowieństwa nie otrzymują żadnego
wsparcia przeciw jakże często okrutnym możnowład-
com; bardzo zatem pragnęli Kościoła mniej dumnego
i mniej wspaniałego, który jednak ofiarowałby im po-
ciechę i wspierałby ich duchowo w rozpaczy. Sekty he-
retyckie przyciągały więc wielu wyznawców. Niestety,
mroki następnych stuleci nie pozwalają nam dziś
stwierdzić, które z nich przestały istnieć, które zaś prze-
trwały. Po IV Soborze ekumenicznym w Chalcedonie

w roku 451 cały Kościół ormiański, powodowany ra-
czej urażoną dumą i lokalnym patriotyzmem aniżeli
rozważaniami teologicznymi głębszej natury, przyłą-
czył się do herezji monofizyckiej. Od tamtej pory grec-
cy ortodoksyjni autorzy zajmują się przede wszystkim
tym wielkim problemem, nie interesują już ich inne
drobne grupy heretyckie. Historycy ormiańscy nie
przychodzą nam bynajmniej z pomocą. Jedynie Łazarz
z Parpi, który pisał około roku 480, wspomina o here-
zjach; ponieważ jednak jego samego podejrzewano
o skłonności ku heretyckim błędom, wiele się odeń nie
dowiadujemy. „Herezji na naszych ormiańskich zie-
miach — pisze — nie zwą od imienia jakiegoś mistrza,
a i prawdy jej nie są zapisane w księgach. Wiara tych
odszczepieńców ciemna i pokrętna, tak też i ich nauki;
w dokonaniach swych gnuśni oni i niestali”. Ormiański
historyk, obrzuciwszy jeszcze heretyków bezładnymi
wyzwiskami, stwierdza, iż doskonale pasuje do nich
powiedzenie: „pożenionym ze świniami kąpiel w po-
myjach”.

Jeśli stówa Łazarza mają jakiekolwiek znaczenie,

można wysnuć z nich wniosek, iż w Armenii rozwijała
się wtedy jedna dominująca herezja, wyznawali ją lu-
dzie prości, niewykształceni, obrzędy tej wiary były
odstręczające i być może heretycy odrzucali chrzest ko-
ścielny. Z drugiej jednak strony tej krótkiej charaktery-
styce odpowiadałaby niemal każda sekta heretycka,
z wyjątkiem zapewne bardziej wymyślnych odmian
gnostycyzmu. Łazarz nie mógł zatem mieć na myśli
żadnej określonej doktryny, chodziło mu po prostu

o ciemnotę uboższych ormiańskich chrześcijan i o po-
gańskie praktyki, które jeszcze tu i ówdzie uprawiali.

II

Na początku VIII wieku rodzi się nagle nowa here-

zja, która wkrótce skupia na sobie uwagę prawowier-
nych chrześcijan. Sytuacja we wschodnim chrześcijań-
stwie jest już jednak całkowicie inna. Przestało istnieć
wiele drobnych sekt i zgromadzeń, które zdobiły krajo-
braz religijny Wschodu. Podboje arabskie, będące
w znacznej mierze wynikiem schizmy monofizyckiej,
uprościły wszystko i doprowadziły do ostatecznego
upadku grupy odszczepieńców. W imperium islamu
Kościół ortodoksyjny trwał dumnie, a choć osłabiony,
to jednak świadom, iż jest Kościołem prawowiernych
cesarzy, orędowników chrześcijaństwa; niemniej
w zmienionej sytuacji już tylko silniejsze Kościoły he-
retyckie miały szanse przetrwania: koptowie w Egipcie,
jakobici i nestorianie w Syrii. Podboje arabskie wywar-
ły religijny wpływ nawet na spokojne chrześcijańskie
kraje azjatyckie. Wielu wyznawców uważało, że Ko-
ściół w dawnej postaci nie może przystosować się do
nowych warunków i że niezbędne są reformy. Skłonno-
ści do purytanizmu były charakterystyczne dla tamtej
epoki, właśnie dzięki nim islam zdobywał wtedy tak
wielu zwolenników .— znalazły one odbicie w polityce
Kościoła chrześcijańskiego. Prawowierni wyznawcy
z krajów zawładniętych przez Arabów lekceważyli te
nastroje, uznali bowiem, iż należy kłaść nacisk na bo-
gaty rytuał kościelny, kult świętych i ich wizerunków;

w tej sytuacji purytanie nieuchronnie stawali się wy-
znawcami islamu. Jednak w Azji Mniejszej oraz w Ar-
menii dobrzy chrześcijanie pragnęli uprościć nieco za-
sady swojej wiary.

Dążenia te przyspieszyły nadejście odrodzenia here-

tyckiego. W Bizancjum jego przejawem stał się potęż-
ny ruch ikonoklastów, którzy przez pewien czas wy-
wierali decydujący wpływ na rządy cesarskie. W Ar-
menii renesans nie był tak spektakularny, ale równie
trwały.

W roku 71771 katolikosem Armenii został Jan

z Odzunu, w roku 719 zwołał on wielki synod w Dwi-
nie. Synod zajmował się rozmaitymi sprawami władzy
kościelnej i dyscypliny, jednak jego ostatni, trzydziesty
drugi kanon brzmiał, jak następuje:

„Nikomu z was nie zezwala się nawiedzać siedzib

owej najplugawszej z plugawych sekt odszczepień-
czych, zwanej paulicjanami, zakazuje się również prze-
stawać z tymi niegodziwcami, jak też bywać w ich
kompanii. Powinnością każdego prawowiernego będzie
zawsze odżegnywać się od tych paskudników, wykli-
nać ich i prześladować z całej mocy. Są oni bowiem
potomstwem szatana. Pan odtrąci ich i ogniem pie-
kielnym przez wieczność paleni będą. A jeśliby kto-
kolwiek z was wstąpił w ich szeregi, wchodził z nimi
w komitywę, będzie karany na wszelkie najokrutniejsze
sposoby, aż wyzna skruchę i zostanie na powrót
utwierdzony w prawowitej wierze. Jeśliby jednak ktoś
taki znów wpadł w sidła herezji, nakazujemy, by go
wyklęto i wydalono z Kościoła Chrystusowego, tak jak

jakąś zarazę, aby «korzeń goryczy nie rozrastał się i nie
kiełkował i aby nie przyprawił on wielu o zgubę»”.

W skierowanym do synodu orędziu Jan wspomniał

widocznie wcześniej o heretykach, fragment ów jednak
nie zachował się. Bardzo mu wszakże zależało na potę-
pieniu paulicjan: dlatego też wkrótce poświęcił im
osobny traktat.

Traktat ów nie zawiera zbyt wielu informacji. Jan

uważał herezję za krańcowy objaw ikonoklazmu, bole-
jąc, iż jego wyznawcy, rozpocząwszy od „zwalczania
kultu obrazów świętych, potem zapierają się krzyża,
nienawidzą Chrystusa i przez to dalej brną w zaprzań-
stwo, oddając pokłon diabłu”. Katolikosa oburzały ata-
ki heretyków na symbol krzyża świętego, w szczegól-
ności zaś w gniew wprawiało go to, iż „oni zowią nas
bałwochwalcami, albowiem oddajemy cześć krzyżowi
— znakowi Pana naszego”. Ale poza tym Jan wiedział
o heretykach niewiele. Potępiał ich ikonoklazm słowa-
mi, których można było się spodziewać po obrońcy
kultu ikon, oskarżał ich o związki z czcicielami Słońca
i poganami, o oddawanie czci diabłu, a także o to, że do
ciasta, z którego wypiekają hostie, dodają krew nie-
mowląt. Twierdził również, iż swoich zmarłych wyno-
szą na dachy domostw, iż zaklinają Słońce i rozmaite
demony powietrzne oraz że składają przysięgę, dotyka-
jąc rączki pierworodnego dziecka płci męskiej, powta-
rzając przy tym: „oto przysięgam na tego tu jednoro-
dzonego”.

Jak zatem widać, Jan nie rozumiał elementów dok-

tryny paulicjan. Wystawianie zmarłych na dachy było

obyczajem zaratusztrian, którego nie znała — o ile
wiemy — żadna sekta chrześcijańska. Dziwaczna for-
ma przysięgi i sprawa dodatku do hostii to przykłady
umyślnego oszczerczego przeinaczania przez prawo-
wiernych rzeczywistych nie znanych nam obrzędów he-
retyków. Kult demonów był zarzutem, który łatwo
można wysunąć przeciw każdej sekcie gnostyckiej.
Jednak informacje Jana dotyczące historii paulicjan są
pewniejsze.

Paulicjanie — jak twierdzi — prześladowani przez

katolikosa Nersesa, zostali zmuszeni do ukrywania się.
Dołączyli do nich ikonoklaści wypędzeni z Agowanii,
Albanii Kaukaskiej, przez tamtejszego katolikosa. Już
przedtem usiłowali uzyskać pomoc niewiernych (mu-
zułmanów). Wydawało im się, dodaje Jan, iż dotarli do
nowych wielkich tajemnic, podczas gdy w istocie były
one stare i przebrzmiałe. W końcowej części traktatu
Jan podaje, iż ośrodkiem paulicjan jest położona
u zbiegu rzek miejscowość Dżirga.

Wspomniany Nerses to prawie na pewno Nerses III,

katolikos Armenii od roku 641 do 66176 — „prawie”,
gdyż Jan nie podaje szczegółów, określając Nersesa ja-
ko ostatniego katolikosa Armenii sprawującego urząd
przed rokiem narodzin Jana. Nerses III był tak zwanym
chalcedończykiem, zwolennikiem ponownego połącze-
nia z ortodoksyjnym Kościołem greckim. Z tego wła-
śnie powodu zaciekle zwalczał rozmaite lokalne here-
zje. W tym okresie istniało wewnątrz Kościoła albań-
skiego purytańskie, ikonoklastyczne, antykapłańskie
ugrupowanie — wiadomo o nim dzięki fragmentowi

dzieła Mojżesza z Kaghankatu, który pisze, iż działało
ono za życia mnicha imieniem Mairogometsi (czyli
około roku 640). Trudno dokładnie wskazać, gdzie le-
żała Dżirga czy też Dżirkaj. Być może chodziło o okręg
Dżirkan w pobliżu miasta Bitlis, na południowy zachód
od jeziora Wan, są jednak pewne przesłanki skłaniające
do umiejscowienia tego punktu bardziej na północ.

Co do pochodzenia nazwy „paulicjanie”, Jan nie po-

daje żadnych informacji. Powtarza ją bez zastrzeżeń.
Fakt ów sugeruje, iż w tym czasie była ona od dawna
w powszechnym użyciu. Jan był jednak ostatnim, który
wspomina o paulicjanach; żaden późniejszy ormiański
autor nie wymienia tej sekty, przynajmniej pod starą
nazwą.

Pragnąc zatem dowiedzieć się czegoś więcej, musi-

my sięgnąć do autorów greckich. W IX wieku sprawa
paulicjan poważnie niepokoiła władców bizantyńskich,
począwszy zatem od tamtego okresu powstały rozmaite
dzieła omawiające tę herezję po to, by można było ją
odpowiednio zwalczać. Wzajemny wpływ tych trakta-
tów oraz wyjaśnienie, z jakiego wspólnego źródła czer-
pali ich autorzy, przysporzyło paleografom wiele pracy,
jednak wydaje się, iż źródło takie istniało: starożytni
autorzy korzystali z jakiegoś miarodajnego opisu pauli-
cjan, który powstał przed końcem IX wieku i przetrwał
jedynie we fragmentach. Autor tego dzieła prawdopo-
dobnie uzyskał informacje od samych członków sekty,
których odwiedził jako poseł.

Zgodnie z tym opisem nazwa „paulicjanie” pochodzi

od imienia Pawła z Samosaty. On i jego brat Jan byli

synami wyznawczyni manicheizmu zwanej Kallinike,
obaj krzewili tę wiarę w Samosacie. Za panowania ce-
sarza Konstantyna, wnuka Herakliusza, czyli Konstansa
II, pewien Ormianin z Mananali, którego zwano Kon-
stantynem, spotkał Diakonusa, wyzwolonego niewolni-
ka rodem z Syrii. Diakonus zabrał go do Samosaty
i wprowadził tam w zasady heretyckiej wiary, które
Konstantyn zaczął następnie głosić w Mananali. Wraz
z uczniami przeniósł się stamtąd do Kibossy w pobliżu
Kolonei, gdzie bez przeszkód mógł założyć swój Ko-
ściół. Kościół ów działał dwadzieścia siedem lat, dopó-
ki władze nie zainteresowały się poczynaniami jego
przywódcy i nie wszczęły śledztwa. Do Kibossy przy-
był cesarski urzędnik Symeon, wyposażony we wszel-
kie pełnomocnictwa niezbędne, by rozprawić się z he-
retykami. Symeon rozkazał paulicjanom, by uśmiercili
swojego przywódcę, nie znalazł się jednak nikt, kto by
to zrobił. W końcu jednak niejaki Justus, adoptowany
syn Konstantyna, zgodził się zostać nowym Dawidem
i zgładził tytana herezji. Pod wpływem tego co zaszło,
ortodoksyjność Symeona stopniała. Żarliwość religijna
paulicjan spowodowała przełom religijny u urzędnika,
który przyjął herezję i zajął miejsce zamordowanego
przywódcy.

Symeon rządził paulicjanami przez trzy lata; zmarł

podczas prześladowań sekty rozpoczętych na rozkaz
Justyniana II. Jego następcą został Gegnezjusz, syn
Ormianina zwanego Pawiem, który zapewne wykorzy-
stał pomoc ojca w zajęciu najwyższego stanowiska
w sekcie. Gegnezjusz uczynił ośrodkiem religii wieś

Episparis, następnie jednak przeniósł jej siedzibę do
Mananali. Sprawował władzę nad paulicjanami przez
lat trzydzieści, kiedyś nawet zdarzyło mu się wieść dys-
putę religijną z samym patriarchą Konstantynopola. Po
śmierci Gegnezjusza zastąpił go jego syn Zachariasz,
wewnątrz sekty powstała jednak schizma. Większość
paulicjan poparła syna nieprawego, Józefa, którego Za-
chariasz omal własnoręcznie nie uśmiercił i który
uciekł potem do Saracenów, prosząc ich o ochronę,
kiedy zaatakowali kraj. W końcu, jak się wydaje, za-
triumfował nad Zachariaszem. Przywódca sekty zmu-
szony został do opuszczenia Episparis, gdzie wystąpił
przeciw niemu pobożny lokalny władca Krichorakes.
Wiadomo również, iż zmarł w Chortakopeum, miej-
scowości położonej zapewne w pobliżu pizydyjskiej
Antiochii. Po jego śmierci (data zgonu nie została usta-
lona) przywództwo sekty przejął Baanes, naturalny syn
pary najwybitniejszych uczniów mistrza. Baanesa
szybko jednak usunął w cień znaczniejszy niż on here-
zjarcha Sergiusz, syn Dryinusa z Anni. Paulicjanizm
przyjął on za namową kochanki. Po nawróceniu zaczął
z wielkim zapałem działać na rzecz ruchu, pod jego
kierownictwem herezja przeżyła rozkwit. W listach
Sergiusz pisze jak prawdziwy misjonarz: „Od wschodu
do zachodu, od północy do południa przebiegałem chy-
żo wszelką krainę, głosząc Ewangelię Chrystusa”.

Sergiusz sprawował władzę nad Kościołem pauli-

cjańskim przez trzydzieści cztery lata, od czasów pa-
nowania Ireny aż do rządów cesarza Teofila. Między
nim a Baanesem nastąpił rozłam, który z pewnością

osłabił sektę, zdobył chyba jednak niewielu zwolenni-
ków. Cesarze Michał Rangabeusz i Leon Ormianin
prześladowali wprawdzie heretyków, dwóch jednak
urzędników cesarskich — metropolita Tomasz z Ceza-
rei oraz prefekt Parakondates — zginęło z rąk odszcze-
pieńców; pierwszego zabili członkowie odłamu zwane-
go kynochorytami, drugiego astatianie. W tej sytuacji
Sergiusz uznał, że będzie lepiej, jeżeli uda się pod
opiekę Saracenów. Poprosił zatem o pomoc emira Me-
litene, on zaś nadał jemu i jego uczniom dwie wioski
w pobliżu tego miasta — Argaoun i Amarę. Stamtąd
heretycy często dokonywali najazdów na terytoria Bi-
zancjum.

W roku 83583 Sergiusza zabił toporem niejaki Tza-

nion z Nikopolis, gdy herezjarcha zajęty był rąbaniem
drwa na zboczu góry, u podnóża której leżała wioska
Argoun. Po jego śmierci uczniowie postanowili, iż nie
wyłonią spośród siebie nowego przywódcy i że wszy-
scy będą równi. Demokratyczne życie rozpoczęli od
zgładzenia zwolenników Baanesa, powstrzymał ich do-
piero uczeń Sergiusza, Teodot. Przez kilka następnych
lat sekta żyła szczęśliwie w stanie wewnętrznej anar-
chii, najeżdżając niekiedy ziemie Cesarstwa w poszuki-
waniu niewolników, których sprzedawała niewiernym.

Istnienie paulicjańskiego państewka nad Eufratem

budziło przez pewien czas zaniepokojenie bizantyń-
skich polityków. Nim jednak prześledzimy jego losy
i poddamy analizie zasady paulicjanizmu, należy oce-
nić historyczną wiarygodność powyższego przekazu.

Autentyczność Kallinike i jej synów, a także pocho-

dzenie nazwy „paulicjanie” musimy rozważyć w dal-
szych partiach rozdziału, przy omawianiu doktryn pau-
licjańskich. Wiadomości o Konstantynie i jego następ-
cach, które podaje greckie źródło, wydają się pewne.
Zgadzają się z informacjami Jana z Odzunu oraz z in-
nymi znanymi nam faktami — poza pewną luką
w chronologii. Otóż Konstantyn prowadził działalność
religijną za panowania Konstansa II. W tym czasie
przeniósł się z Mananali do Kibossy. Konstans II spra-
wował rządy od roku 641 do roku 668, zaś od roku 641
do roku 661 katolikosem Armenii był Nerses III. Ner-
ses, jak podaje Jan z Odzunu, prześladował heretyków
i sprawił, iż musieli ukrywać się i szukać schronienia
u niewiernych. Z tej właśnie przyczyny Konstantyn
opuścił Mananali, okręg położony nad górnym Eufra-
tem na zachód od Erzurum, nie zaś w pobliżu Samosa-
ty, jak błędnie twierdził Focjusz, i przeniósł się do Ki-
bossy w pobliżu Kolonei; miejscowość ta leżała
wprawdzie w granicach cesarstwa, lecz po zakończeniu
przez Konstansa kampanii w Armenii nieustannie ata-
kowali ją Arabowie. Konstantyn przewodził paulicja-
nom przez dwadzieścia siedem lat, Symeon zaś przez
trzy; działo się to za panowania Justyniana II (od roku
685 do 695 i od roku 705 do 711). Cesarz ten prześla-
dował paulicjan, a zatem powrócili oni do Mananali
(przywódcą ich był wtedy Gegnezjusz, którego władza
trwała trzydzieści lat). Tłumaczy to zaniepokojenie Ja-
na z Odzunu tą herezją na synodzie w roku 719 i póź-
niejsze wyliczanie przezeń kroków, które należałoby

podjąć przeciw jej wyznawcom. Miejscowości Dżirga
należy zatem szukać w okręgu Mananali.

Początek trzydziestoletniego przywództwa Gegne-

zjusza przypada, jak się wydaje, na jego przybycie do
Mananali po prześladowaniach Justyniana II. Konstan-
tyn objął władzę nad paulicjanami nie później niż w ro-
ku 660, przed upadkiem Nersesa III (co nastąpiło w ro-
ku 661). Dwudziestosiedmioletni okres jego władzy
i trzyletni okres władzy Symeona kończą się w roku
690. Prześladowania sekty przez Justyniana II miały
miejsce w okresie od roku 690 do 695 — w roku 690
synod w Trullo usiłował przywrócić porządek w Ko-
ściele Cesarstwa, zaś władca Bizancjum padł ofiarą żą-
dzy krwi, która i jego w końcu zgubiła. Dysputa Ge-
gnezjusza z patriarchą Konstantynopola odbyła się,
według przekazów, za panowania Leona III (717-742)
— można zatem przypuszczać, iż fakt ów miał coś
wspólnego z ruchem ikonoklastów. Nie jest bowiem
wykluczone, że władze cesarskie zapragnęły poznać
poglądy sekty tak surowo ikonoklastycznej. Jeśli tak, to
dysputa owa mogła odbyć się około roku 727, w któ-
rym wydano edykt potępiający kult obrazów. Ponadto
z tekstu kronikarza wynika, iż Gegnezjusz prowadził
dysputę z patriarchą w dość wczesnym okresie swego
wśród heretyków przywództwa. Są również inne przy-
czyny przesunięcia w czasie okresu, kiedy Gegnezjusz
stał na czele sekty. Następną datą, którą znamy, jest rok
objęcia władzy nad paulicjanami przez Sergiusza. Kro-
nika informuje, iż sprawował on rządy przez trzydzieści
cztery lata — od czasów panowania cesarzowej Ireny

(797-802) do rządów cesarza Teofila (829-842) — i że
zmarł w roku 835. Dzięki temu można dokładnie okre-
ślić, kiedy objął przywództwo sekty — był to rok 801.
Od śmierci Gegnezjusza do tego właśnie roku wymie-
nieni są jedynie trzej jego następcy, syn Gegnezjusza,
Zachariasz, bardzo szybko usunięty przez Józefa, oraz
sam Józef, po nim zaś Baanes, który był współczesny
Sergiuszowi. Nawet jeżeli Józef żyt długo, trudno
przypuszczać, iż rządy wszystkich trzech herezjarchów
trwały dłużej niż pięćdziesiąt lat. Jeśli kronikarz nie
pominął jakiegoś innego przywódcy — a relacja jego
jest przekonywająco konsekwentna — Gegnezjusz nie
mógł umrzeć przed rokiem 750. Pominięto zatem któ-
regoś spośród jego poprzedników. Chodzi prawdopo-
dobnie o ojca Gegnezjusza — Pawła Ormianina, o któ-
rym wiadomo z kroniki jedynie tyle, iż sprawił, by
obrano przywódcą syna, i który sam zapewne przez
kilka lat przewodził odszczepieńcom. Zapewne musiał
sprawować jakąś władzę, w przeciwnym bowiem przy-
padku trudno byłoby zrozumieć, jak zdołał wydźwi-
gnąć syna. Sekta przeniosła się więc do Mananali ra-
czej za jego przywództwa aniżeli za czasów Gegnezju-
sza. Kronikarz z jakichś powodów uznał jednak Pawła
Ormianina za niegodnego wymieniania, być może po-
nieważ nie mógł dojść, jakie nowe imię wybrał sobie na
paulicjańskim chrzcie.

Niezależnie jednak od tego, kto stał na czele sekty,

wydaje się, że w połowie IX wieku paulicjanie działali
swobodnie i nikt ich nie prześladował. Cieszyli się tak-
że pewną sympatią cesarzy-ikonoklastów. I tak na po-

glądy Konstantyna V mogły wpłynąć nauki paulicjań-
skie, jeżeli można wierzyć jego wrogom. Bardzo moż-
liwe, iż poznał ich zasady od członków sekty, być może
nawet od samego Gegnezjusza, kiedy ten prowadził
dysputę z patriarchą. Ośrodek religijny paulicjan nigdy
jednak nie znajdował się w jednym miejscu. Konstan-
tyn założył Kościół Kibossy, Gegnezjusz — Mananali,
Józef przeniósł go do jakiejś nieznanej miejscowości.
Sergiusz założył potem zgromadzenie w Mopsuestii,
w Cylicji, w Argaoun i w Kynopolis (to ostatnie znane
też pod nazwą Kościoła kynochorytan). Ponadto pauli-
cjanie rozprzestrzenili się w Europie. Konstantyn V
przesiedlił bowiem grupy heretyków do Tracji, czę-
ściowo by bronili granicy Cesarstwa, częściowo zaś by
stali się przeciwwagą dla upartych czcicieli obrazów.

Wraz z triumfem ikonolatrów dla paulicjan skończył

się pomyślny czas i nastał nowy okres prześladowań.
Mimo swojej pobożności bazylissa Irena, jak się zdaje,
zlekceważyła wobec tych heretyków obowiązek sze-
rzenia prawdziwej nauki Kościoła, a cesarza Nicefora
podejrzewano nawet o sprzyjanie heretykom, jednak
już Michał Rangabeusz i Leon V zastosowali wobec
nich okrutne środki, które skłoniły sektę do szukania
opieki u muzułmanów. Pisząc z dumą o czynach bogo-
bojnych cesarzy, kronikarze greccy potwierdzają słowa
źródła, na które powołujemy się, odtwarzając dzieje
paulicjan. Cesarze ci nie doprowadzili jednak dzieła do
końca. Paulicjanie nie tylko bowiem zasilili wojska
buntownika Tomasza, walczącego z Michałem II, ale
pod wodzą Sergiusza, a następnie Karbeasa założyli

nad górnym Eufratem łupieżcze państewko pod protek-
toratem muzułmańskim; w granicach Cesarstwa nadal
zamieszkiwało wielu wyznawców herezji.

O ich dalszych dziejach czytamy w wielu kroni-

kach”. Cesarz Teofil był wprawdzie wrogiem kultu ob-
razów, jednak jego ikonoklazm zwrócony był jedynie
przeciw grupie mnichów w Bizancjum. Nie żywił by-
najmniej sympatii do buntowniczych purytanów na
wschodnich pograniczach państwa. Najazdy paulicjan
na prowincje cesarskie przyspieszyły jego kroki odwe-
towe. Pod koniec rządów rozpoczął wielkie prze-
śladowania heretyków, zmarł jednak, nim osiągnął ja-
kiekolwiek wyniki.

Obowiązek spełnienia tego chwalebnego zadania

spadł zatem na wdowę po cesarzu, regentkę Teodorę.
Ośmielona sukcesem odniesionym w dziele ponownego
wprowadzenia kultu obrazów, miała nadzieję, iż uda się
jej również nawrócenie paulicjan. Ponieważ jednak nie
przekonały ich perswazje słowne, Leon Argyrus, An-
dronik Dukas i Sudales, oficerowie wysłani przez cesa-
rzową przeciw heretykom, uznali, iż lepszym argumen-
tem będzie miecz. Z okrutną dokładnością zaczęli więc
tępić heretyckie zgromadzenia — zginęło wówczas, jak
przekazują kronikarze, sto tysięcy odszczepieńców.

Wyniki tej akcji nie przyniosły jednak korzyści wła-

dzom cesarskim. Paulicjanizm w granicach imperium
został wprawdzie zniszczony, jednak główny ośrodek
herezji znajdował się teraz w kraju opanowanym przez
Arabów. Heretycy uciekający przed gniewem ortodok-
sów zasilali garnizony Argaoun i Amary: nawet utajeni

sympatycy paulicjan w szeregach armii cesarskiej,
wstrząśnięci tym, co się stało, otwarcie opowiadali się
za herezją i uciekali przez granicę. Wśród buntow-
ników znalazł się też dowódca gwardii stratega temu
Anatolkon. Zdolny ów oficer imieniem Karbeas był sy-
nem pewnego paulicjanina, który zginął podczas prze-
śladowań, wbity na pal. Zatrwożony losem ojca Karbe-
as zebrał pięć tysięcy heretyków i zbiegł z nimi za gra-
nicę do ośrodka sekty w Argaoun. W chwili kryzysu
paulicjanie potrzebowali przywódcy, zdolności młode-
go oficera spowodowały, iż wybrano właśnie jego. Jed-
nym z pierwszych czynów Karbeasa było wyprowa-
dzenie heretyków z Argaoun i Amary do Tefrike, w gó-
rę Eufratu, uznał bowiem, iż będzie to lepsza baza wy-
padowa — zarówno przeciw Cesarstwu, jak i Armenii
— dająca lepsze możliwości pozyskiwania zwolenni-
ków z obu obszarów, wolał też znaleźć się dalej od
emira Melitene. Państwo paulicjańskie umocniło się
i

okrzepło jak nigdy przedtem.

Najazdy paulicjan stały się coraz częstsze, ich woj-

ska docierały nawet do miast położonych nad Morzem
Czarnym. Karbeas współdziałał zazwyczaj z saraceń-
skimi emirami Melitene i Tarsos, tak że wywołało to
nawet oskarżenia, iż przeszedł na islam. Władze Cesar-
stwa zdecydowały się zatem na podjęcie akcji odweto-
wej. W roku 856 brat cesarzowej-regentki Petronas zo-
stał wysłany na czele specjalnego korpusu, by rozbić
ekspedycję Karbeasa i jego sprzymierzeńców z Melite-
ne — nie odniósł jednak zwycięstwa. Dwa lata później,
w roku 858, młody cesarz Michał III sam poprowadził

armię na tereny przygraniczne, towarzyszył mu jego
wuj i zarazem główny doradca — Bardas. Naprzeciw
ruszyli paulicjanie wspomagani przez Arabów; pewne-
go niedzielnego poranka podczas mszy odprawianej
w obozie wojsk cesarskich opodal Samosaty bizantyń-
czyków zaatakowali heretycy i niewierni. Jak podają
źródła greckie wrogo do nich nastawione, Michał
i Bardas uszli z życiem, ale do niewoli dostało się nie
mniej niż stu wyższych oficerów cesarskich. Ponieważ
o zwycięstwie tym nie wspomina żaden kronikarz arab-
ski, prawdopodobnie nigdy nie miało ono miejsca, fak-
tem jest jednak, iż Karbeas wziął kiedyś do niewoli kil-
ku ważnych jeńców, jak bowiem podają, nie chciał
przyjąć okupu ofiarowywanego mu za palatyna Seona.
Więził go, gdyż Seon nie chciał potwierdzić, iż kiedy-
kolwiek powodowały nim żądze cielesne.

W roku 860 Karbeas wraz z arabskimi sojusznikami

najechał ziemie Cesarstwa i zapędził się aż na wybrze-
że czarnomorskie. Naprzeciw wysiano armię ponownie
pod dowództwem Petronasa, okazało się jednak, że na-
pastników niełatwo było zmusić do odwrotu. Karbeas
cieszył się teraz tak straszną sławą, iż zgodnie z poda-
niami kronikarzy arabskich Grecy ustawili w pewnej
świątyni jego statuę obok posągów wodzów saraceń-
skich, którzy napawali ich największą bojaźnią.

W roku 863 Karbeas poległ w bitwie z wojskami ce-

sarskimi”. Paulicjanie zyskali jednak nowego przywód-
cę, w osobie kuzyna Karbeasa, Jana Chryzocheirosa.
Pochodził on z dobrej rodziny greckiej i jak wuj był bi-
zantyńskim oficerem, spatariuszem. Powiązania ro-

dzinne ułatwiły mu przyjęcie herezji, jednak na odstęp-
stwo młodego żołnierza od wiary spoglądała z przera-
żeniem znacząca osobistość: sam wielki patriarcha Fo-
cjusz. Pisał doń trzykrotnie: pierwszy raz, by umocnić
młodzieńca w wierze, drugi raz, by ostrzec, iż niektórzy
kwestionują jego ortodoksyjność i że powinien oczy-
ścić się z zarzutów, wreszcie trzeci raz, by ogłosić go
odstępcą i niewdzięcznikiem. Wysiłki patriarchy nie
zdały się jednak na nic. Chryzocheiros otwarcie przy-
znał się do herezji i zbiegł do wuja przebywającego w
Tefrike. Karbeas powitał kuzyna z radością, dał mu za
żonę własną córkę i uczynił swym spadkobiercą.

Oficer okazał się godnym następcą teścia. W roku

867, bądź też w 868, kiedy to w stolicy Cesarstwa
wciąż panowało zamieszanie po uzurpacji Bazylego I,
przebył na czele wojsk Azję Mniejszą i osiągnął Niko-
medię nad Morzem Marmara, docierając do Efezu,
gdzie zamienił na stajnię dla koni wojowników kościół
Świętego Jana. W roku 869 cesarz Bizancjum, pragnąc
skupić uwagę na sprawach Italii, uznał, iż powinien
pertraktować z Chryzocheirosem, wysłał więc posel-
stwo do Tefrike, proponując heretykom okup za jeń-
ców, złoto i jedwabne szaty, oraz wskazując, iż powin-
nością chrześcijan jest żyć w zgodzie. Poseł cesarski,
Piotr Sycylijczyk, zebrał wprawdzie podczas misji wie-
le cennych informacji, nie osiągnął jednak żadnych po-
litycznych rezultatów. Powrócił z niepokojącymi wia-
domościami, iż paulicjanie wciąż utrzymują kontakt ze
swymi współwyznawcami, których cesarz Konstantyn
V przed wiekiem przesiedlił do Tracji; przywiózł też

zuchwały list od przywódcy heretyków. Chryzocheiros
wykpił bowiem ambicje Bazylego związane z Italią
i skierował doń takie oto słowa: „Jeśli cesarz pragnie
pokoju, niechże pozostawi Wschód i rządzi sobie na
Zachodzie. Jeśli odmówi, słudzy Pana strącą go z tro-
nu”.

Bazyli zmuszony został do użycia siły. W roku 870

wysłał do Tefrike silną armię. Wiele wiosek paulicjań-
skich, w tym Awarę, Spathe i Koptus, zrównano z zie-
mią, jednak na przedpolach Tefrike karta się odwróciła.
Wojska cesarskie zostały otoczone, sam Bazyli ocalał
jedynie dzięki pomocy ormiańskiego chłopa, Teofilak-
ta, noszącego przydomek „Ostry”, który w ten sposób
rozpoczął wielką karierę na bizantyńskim dworze, ka-
rierę, która jego syna, Romanosa Lekapenosa, wyniosła
na tron cesarski. Chryzocheiros triumfował. W rok
później jego wojska najechały Cesarstwo, docierając aż
do Ankyry. Zrozpaczony Bazyli w kaplicy zanosił co-
dzienne modły do Michała Archanioła i proroka Elia-
sza, błagając, by mógł dożyć śmierci Chryzocheirosa
i własnoręcznie przeszyć głowę bezbożnika trzema
strzałami. Nie poprzestając jednak na modlitwach, wy-
słał na Wschód świeże siły. Tym razem jednak nie sta-
nął na ich czele, dowodzenie powierzył zięciowi, do-
mestikosowi scholon, Chrystoforosowi.

Chrystoforos wyruszył w roku 872, kiedy paulicja-

nie bezkarnie łupili już ziemie położone w samym ser-
cu Azji Mniejszej. Plany kampanii przeciw heretykom
zostały ułożone zgodnie z najlepszymi zasadami bizan-
tyńskiej strategii. Strategowie temów Armaniakon

i Charsianon otrzymali instrukcje, by podążać za po-
wracającymi obładowanymi łupem najeźdźcami, jed-
nak zbytnio się do nich nie zbliżać. Chrystoforos wraz
z doborowymi oddziałami zastąpił drogę heretykom.
Wypadki potoczyły się, jak przewidywano. W miej-
scowości Bathyrrhyaks, położonej u podnóża góry Zo-
goloenus, paulicjanie znaleźli się w potrzasku między
wojskiem Chrystoforosa a armiami temów. Heretyków
otoczono. Padły ich tysiące, zaś Chryzocheiros umknął
w trwodze z pola bitwy. Wraz z nim pierzchło kilku
przyjaciół i sług, wśród których znalazł się Pulades,
Grek pojmany w roku 870, który uciesznym błazno-
waniem bawił przywódcę paulicjan. Pulades zdołał
przedostać się w pobliże Chryzocheirosa i nieoczeki-
wanie zaatakował go. Choć przyjaciel przywódcy, Dia-
konices, usiłował uratować mu życie, inni przyszli Pu-
ladesowi z pomocą. Chryzocheirosa obalono na ziemię
i odcięto mu głowę, odesłano ją do obozu cesarskiego,
stamtąd do Konstantynopola. Po odbyciu triumfu, na
który zasłużył zresztą bardziej jego zięć, cesarz cere-
monialnie przebił głowę heretyka trzema strzałami.

Śmierć Chryzocheirosa złamała opór paulicjan. Ar-

mia cesarska przybyła do Tefrike, siedziby heretyków,
nie zastała tam jednak żadnego odszczepieńca. Ostoję
herezji zajęto i włączono do imperium. Był to koniec
jej świetnych dni.

Złamawszy politykę paulicjan, Bazyli, jak się zdaje,

już ich nie prześladował. Niektórych zdołał nawet na-
kłonić do służby w swej armii. I tak oddany przyjaciel
Chryzocheirosa, Diakonices, zasłynął po kilku latach,

walcząc za sprawę Cesarstwa w Italii. Grupy paulicjan
przetrwały w rozproszeniu na wschodnich rubieżach
Cesarstwa. Po upływie mniej więcej wieku na terenach
świeżo wcielonych do Imperium zamieszkiwało ich tak
wielu, iż patriarcha Antiochii Tomasz radził władzom,
by pamiętały o wątpliwej lojalności tych ludzi i prze-
siedliły ich w głąb państwa, dalej od Saracenów. Cesarz
Jan Tzimiskes usłuchał tych rad. Około roku 975 zebrał
tylu heretyków, ilu zdołał, i osiedlił ich w Tracji, do-
okoła warowni Filipopolis, którą świeżo odbito Bułga-
rom. Znanych z męstwa paulicjan można było wyko-
rzystać do obrony Imperium.

Na nowych terenach przetrwali przez stulecia.

W nagrodę za zasługi w obronie granic przed barba-
rzyńcami pozwolono im na swobodne wyznawanie re-
ligii; doszło nawet do tego, że heretycy uciskali oko-
licznych ortodoksyjnych chrześcijan. Pobożni cesarzo-
wie pragnęli jednak ich nawrócenia. Podjął się tego
Aleksy Komnen (panował w latach 1081-1118). Here-
tycy sprawili mu poważne trudności. Oto w roku 1081
około dwóch tysięcy pięciuset paulicjan wyruszyło
z nim do Epiru na wojnę z Normanami, ale przed za-
kończeniem kampanii nieoczekiwanie powróciło do
domów. Aleksy zatem po triumfalnym powrocie we-
zwał do Mosynopolis oficerów paulicjańskich pod pre-
tekstem urzędowej rejestracji, rozkazał wszystkim ode-
brać konie i broń, a potem wtrącił ich do więzienia; ce-
sarscy agenci aresztowali tymczasem w Filipopolis tych
członków sekty, którzy nie wyruszyli na wojnę, i osa-
dzili ich w twierdzy. Do uwięzionych wysłano następ-

nie światłych mężów duchownych, by w dysputach
przekonali heretyków o fałszu ich przekonań, nawet
sam cesarz, także gorliwy teolog, wziął udział w tych
doktrynalnych rozprawach. Wkrótce nastąpiło kilkana-
ście nawróceń, jednak Aleksy zadecydował.

iż sprawy heretyków należy odłożyć — były bo-

wiem inne, znacznie pilniejsze. Prowodyrów zesłano
zatem na Wyspy Książęce, innym pozwolono powrócić
do domów. Jednak po upływie kilku lat, kiedy Aleksy
przebywał w Filipopolis przed wyruszeniem na wojnę
z Połowcami, postanowił znów zająć się tą kwestią.
Tym razem wysiłki jego uwieńczone zostały powodze-
niem — córka cesarza Anna wspomina, iż każdego
dnia setka heretyków powracała na łono prawdziwego
Kościoła, a ogólną liczbę uratowanych dusz ocenia na
dziesięć tysięcy. Wszystkich nawróconych cesarz osie-
dlił w mieście położonym nad rzeką oddzielającą je od
Filipopolis, nadał im także ziemię, która miała odtąd na
wieki należeć do męskich i żeńskich potomków byłych
heretyków. Z przywódcami paulicjan — Kuleonem,
Kusinusem i Folusem — cesarz raczył dysputować
osobiście, w tym celu zabrał całą trójkę do Konstanty-
nopola. Heretycy nie ustępowali monarsze pola, w razie
potrzeby wspierając się wzajemnie argumentami.
W końcu Kuleon, który — zdaniem Anny — był naj-
bardziej inteligentny, nawrócił się, dwaj jego towarzy-
sze nie chcieli jednak wyrzec się herezji. Wtrącono ich
więc do więzienia, gdzie wprawdzie zapewniono im
wszelkie wygody, niemniej trzymano w odosobnieniu;
zmarli nie odzyskawszy wolności.

Owe pobożne zabiegi sprawiły, że liczba paulicjan

w Tracji zmniejszyła się, niewielka społeczność here-
tyków jednak przetrwała. Kiedy armie krzyżowców
maszerowały przez tamte tereny na Wschód, natknęły
się w pobliżu Pelagonii na osiedla paulicjańskie. W ro-
ku 1205 paulicjańska wspólnota w Filipopolis usiłowa-
ła poddać miasto bułgarskiemu carowi Kalojanowi —
w rezultacie dzielnicę, w której zamieszkiwali, puścił
z dymem frankijski rycerz Renier de Trit; po wielu
wiekach, gdy w roku 1717 lady Mary Wortley Montagu
w drodze do Konstantynopola zatrzymała się w Filipo-
polis, w liście do rodziny napisała, co następuje: „W Fi-
lipopolis odnalazłam chrześcijańską sektę, która zowie
się paulianami. Pokazali mi jakiś stary kościół, w któ-
rym jak utrzymują, głosił słowo Boże święty Paweł,
mają doń szczególne nabożeństwo, podobnie jak
w Rzymie szczególną czcią cieszy się święty Piotr —
ludzie ci nigdy nie zapominają przed resztą apostołów
przyznać mu pierwszeństwa”. Jak wynika z tej relacji,
paulicjanie zapomnieli już o dawnych doktrynach. I tak
w XVII wieku skutecznie nawracali ich na wiarę Rzy-
mu zarówno jezuiccy misjonarze, jak katoliccy biskupi
Pietro Salinate i Ilia Marynow. Paulicjanie zamieszkują
na tamtych terenach po dziś dzień, tworząc jeden
z najmniej licznych, choć także jeden z najbardziej ta-
jemniczych Kościołów unickich.

Dzieje paulicjan, którzy pozostali w Azji, są jeszcze

bardziej niejasne. W roku 1097 krzyżowcy natknęli się
w pobliżu Antiochii na twierdzę Castra Publicanorum,
którą władali Ormianie, zaś w roku 1099 na podobny

zamek opodal Tripolis, zwany Arche. Kronika wypraw
krzyżowych wspomina także o oddziałach paulicjań-
skich walczących przeciw krzyżowi po stronie niewier-
nych. Słowem publicani, które w ten sposób weszło do
literatury zachodniej, zaczęto później dość często okre-
ślać herezje dualistyczne, częściowo dlatego, iż rzeko-
mo pochodziło od nazwy „paulicjanie”, częściowo zaś
ponieważ ze względu na ujemne znaczenie, w jakim
występuje w Nowym Testamencie, dobrze nadawało
się na obelgę. Jego brzmienie dowodzi, iż ludzie z kra-
jów zachodnich dowiedzieli się o paulicjanach z opo-
wieści mieszkańców Wschodu. Nie łączyli bowiem na-
zwy publicani z imieniem Pawła, niekiedy pisali je te-
lonarii (co po grecku oznacza „poborca podatków”).
Inni paulicjanie zasilili zapewne szeregi pokrewnej sek-
ty tondrakitów, która w górach Armenii przetrwała do
końca XIX wieku.

III

Dzieje paulicjan zawierają wiele faktów, których au-

tentyczności nie można podważyć. Jeżeli jednak chodzi
o doktryny sekty, jesteśmy zdani na domysły. Nie prze-
trwały bowiem żadne księgi paulicjańskie, jeśli w ogóle
oprócz swojej Biblii jakieś posiadali. Nie wiemy też,
czy w księgach tych znajdowały się rozdziały o charak-
terze apokryficznym. O systemie wierzeń paulicjan
wspominają tylko źródła greckie. Ich autorzy oparli
swoją wiedzę na informacjach zebranych w roku 869
przez wysłannika cesarza Bazylego I do Tefrike. Fo-
cjusz, który podobno był świadkiem dysput z paulicja-

nami, powtarza te wiadomości, potwierdzając je wła-
snym wielkim autorytetem teologicznym. Nie ma więc
powodów, by przypuszczać, iż ów zarys doktryny pau-
licjańskiej mija się z prawdą, choć jest on zdecydowa-
nie wrogi heretykom. Późniejsze greckie opisy pauli-
cjan, jak ten, którego autorem był Eutymios Zigabenos,
powtarzają relacje Piotra Sycylijczyka. Jedynym or-
miańskim twórcą, który poświęcił paulicjanom więcej
niż krótką wzmiankę, był Jan z Odzunu, jednak mimo
iż jego informacje historyczne są, jak przekonaliśmy
się, bardzo użyteczne, zagadnienia doktrynalne traktuje
on ubocznie. Z drugiej wszakże strony wielu innych
Ormian dokładnie opisuje sektę tondrakitów, która, jak
się wydaje, pokrewna była paulicjanom. Jeśli identycz-
ność tondrakitów z paulicjanami zostanie wykazana,
suma wiadomości o tych ostatnich wzrośnie w dwójna-
sób; będziemy też mogli poświęcić więcej uwagi staro-
żytnemu rękopisowi zwanemu Kluczem do prawdy,
którym wiadomo, iż był księgą religijną sekty tondraki-
tów w późnym okresie jej działania. Wiele informacji
można wreszcie uzyskać z drobnych wzmianek u roz-
maitych dawnych autorów, pozostaje również analiza
słowa „paulicjański”.

Nazwa sekty sprawia wiele kłopotów zasadniczej

natury. Jej brzmienie wyraźnie wskazuje na związek
z Pawłem, jednak przymiotnikiem tworzonym zwykle
od tego imienia jest „pauliński” bądź też „pauliański”.
Wewnętrzne „ic” zdradza ormiański rodowód słowa.
Po ormiańsku paulikios byłoby dość pogardliwym
zdrobnieniem od Pawła. Paulicjanie musieli zatem być

wyznawcami jakiegoś pogardzanego Pawła lub też po-
gardzanymi jego zwolennikami. Kim był jednak ów
Paweł? Według Greków nazwa sekty pochodzi od Paw-
ła i Jana, synów Kallinike, niewiasty z Samosaty, wy-
znawczyni manicheizmu. Focjusz wysunął domysł, iż
słowo „paulicjański” jest w istocie zniekształconym
słowem „paulioański”, oznaczającym zwolennika Paw-
ła i Jana. Pomysł ten jest jednak mało prawdopodobny.
Grecy zapewne zaczerpnęli wszystkie wiadomości z ja-
kiegoś źródła paulicjańskiego, Kallinike i jej synowie
to zatem postacie z tradycji sekty.

Kuszące byłoby stwierdzenie, iż Paweł, syn Kallini-

ke z Samosaty, i herezjarcha Paweł z Samosaty, biskup
Antiochii, to ta sama osoba. Matka biskupa mogła no-
sić imię Kallinike, a choć nie była wyznawczynią Ma-
niego, który urodził się w kilkadziesiąt lat po jej synu,
jednak w tym przypadku „manicheizm” mógłby ozna-
czać jedynie dualizm; mogła ona być zatem gnostycz-
ką, prawdopodobnie marcjonitką. Paweł mógł też mieć
brata imieniem Jan. Żyjący w X wieku uczony Arab
Masoudi twierdził, iż Paweł, syn Kallinike, to biskup
Paweł. „Paulicjanie (el-Beilakani) — napisał — są wy-
znawcami herezji utworzonej przez Pawła z Samosaty,
jednego z pierwszych patriarchów Antiochii: jego dok-
tryny były czymś pośrednim między wiarą chrześcijań-
ską i poglądami zwolenników magii, a także dualistów,
propagowały bowiem kult i uwielbienie najwybitniej-
szych członków sekty. Choć Masoudi słyszał o Pawle
z Samosaty, o jego doktrynach nie wiedział nic. Istnieją
dwie możliwości. Albo przedstawił on swoją własną

teorię, albo też z jakiegoś greckiego źródła dowiedział
się o Pawle z Samosaty, synu Kallinike, i natychmiast
wysnuł z tego własne wnioski. Ormianin Grigor Magi-
stros sądził podobnie, skoro pisał o „paulicjanach, któ-
rych zatruł Paweł z Samosaty”. A zatem prawie na
pewno źle interpretował to, co podawały źródła grec-
kie.

Powody bowiem, które skłaniają, by odrzucić tezę

o identyczności obu Pawłów, są istotne. Trudno doszu-
kać się jakichkolwiek podobieństw między zwolenni-
kami Pawła z Antiochii i paulicjanami z Tefrike —
chyba że zgodzimy się z przypuszczeniem, iż kościół
paulicjański był po prostu grupą adopcjanistów, zaś
źródła greckie całkowicie mijały się z prawdą. Co wię-
cej, greccy autorzy, którzy wiedzieli wszystko o sław-
nym antiocheńczyku, bynajmniej nie twierdzili, iż jest
on tą samą osobą co syn Kallinike; aczkolwiek nie mie-
li szczególnych powodów, by zaprzeczać, iż Paweł
z Samosaty to Paweł — twórca paulicjanizmu, adop-
cjanizm był bowiem równie straszliwą herezją jak dua-
lizm. Grecy twierdzili jednak wyraźnie, iż paulicjanie
rzucali klątwę na Pawła z Samosaty. Prawdopodobnie
jednak mylili się. Jeżeli bowiem przyjrzymy się do-
kładnie owej rodzinnej herezji z Samosaty, to Kallinike
wydaje się odgrywać w niej rolę dominującą, Jan zaś
jest równie ważną postacią, jak Pawet. Dlaczego więc
nazwa sekty założonej przez samosatyjczyków pocho-
dzić ma jedynie od imienia tego ostatniego? Odpo-
wiedź brzmi tak: nazwa wywodzi się od imienia Pawia
Apostola. Prawdopodobnie jednak pierwszy grecki ba-

dacz herezji, usłyszawszy o istnieniu legendarnej być
może rodziny, którą sekta otaczała czcią, ponieważ
udzielała ona nauk jej założycielowi Konstantynowi,
a następnie odkrywszy, że jeden z synów Kallinike na-
zywał się Paweł, zbyt pochopnie zadecydował, iż kwe-
stia nazwy jest wyjaśniona.

Wiadomo na pewno, że paulicjanie otaczali szcze-

gólną czcią Pawła Apostoła. Słowa lady Mary użyte
w roku 1717 byłyby trafne tysiąc lat wcześniej. Spo-
strzeżenie Angielki, iż członkowie sekty nazywają sie-
bie paulianami, było zapewne potwierdzeniem staro-
żytnej prawdy. Przeciwnicy sekty w Armenii, których
irytowało, iż heretycy wciąż powołują się na świętego
Pawła, nazwali ich tłumkiem drobnych naśladowców
Pawła, czyli „paulicjanami”. Skądinąd wiemy również,
że heretycy nazywali siebie chrześcijanami, zbywając
ortodoksów mianem „Rzymian”. Nie oznacza to, iż
mieliby coś przeciw nazwie „paulianie”, byli przecież
zwolennikami wiary dawnej, sprzeciwiającymi się póź-
niejszym innowacjom; głosili o sobie to, co głosi prę-
dzej czy później każda sekta chrześcijańska: iż jedynie
oni są prawdziwymi chrześcijanami.

Nie wolno nam również popełnić błędu, przyjmując

określenie „manichejski” zbyt dosłownie. Na długo
bowiem przed IX wiekiem Grecy uznawali je za syno-
nim słowa „dualistyczny”, określając tak osoby, któ-
rych poglądy były zbliżone raczej do tego, co głosił
Mani, nie zaś manichejczyków sensu stricto; podobnie
dziś skrajni protestanci nazywają „papizmem” praktyki
High Church, sądząc, iż skompromitują je, sugerując

powiązania z watykańskim tyranem, nie twierdzą jed-
nak, iż wszyscy wyznawcy tego kierunku są mu po-
słuszni. Bizantyńczycy nazywali marcjonitów mani-
chejczykami, choć dobrze wiedzieli, iż Marcjon zmarł
przed narodzeniem Maniego. Wszyscy autorzy greccy
zgadzają się wprawdzie, że paulicjanie wyklinali Ma-
niego, są jednak przekonani, iż sekta ta jest zdecydo-
wanie dualistyczna podobnie jak Mani.

Paulicjanie otaczali świętego Pawła zadziwiającą

czcią. Swoim zgromadzeniom nadawali nazwy Kościo-
łów, które założył. Kościół w Kibossie nazwany został
Macedonią, w Mananali — Achają, Kościół założony
przez Józefa i Zachariasza — Filippi, Kościół w Arga-
oun — Kolossą, w Mopsuestii — Efezem, zaś w Kyno-
polis (czy też Kościół kynochorytów) — Laodyceą.
Paulicjańscy przywódcy przyjmowali imiona uczniów
świętego Pawła; Konstantyn stał się Sylwanem, Sy-
meon — Tytusem (Piotr Sycylijczyk zauważył, iż lep-
szym imieniem byłoby Cetus, czyli wieloryb), Gegne-
zjusz — Tymoteuszem, Józef — Epafrodytem, a Ser-
giusz — Tychikiem. Nowe imiona były prawdopodob-
nie nadawane po nabożeństwie zamykającym ostatecz-
ną inicjację. Zdaje się, że Karbeas i Chryzocheiros ni-
gdy nie przyjęli imion paulicjańskich. Zapewne uważa-
no ich wyłącznie za wodzów i nigdy nie dopuszczono
do stopnia „wtajemniczonych”.

Należy wszakże wątpić, by święty Paweł uznał po-

zostałe zasady wiary swych nowych uczniów. Greccy
autorzy twierdzili, że najważniejsze ich doktryny były
takie: po pierwsze, wierzyli w dwie Zasady, Istotę Nie-

biańską, Trzy Osoby w Jednym oraz w Stwórcę, De-
miurga, który stworzył świat materialny i będzie nim
władał aż do końca, potem zaś władzę przejmie Istota
Niebiańska. Po wtóre, nie oddawali czci Maryi Dziewi-
cy; Chrystus, jak twierdzili, nie narodził się z Niej, lecz
ciało otrzymał w niebie, przez Maryję jedynie przedo-
stał się na świat niczym przez kanał. Matka Chrystusa
nie pozostała bynajmniej dziewicą, lecz urodziła Józe-
fowi inne dzieci. Po trzecie, nie przyjmowali sakramen-
tów, gdyż uważali to za pusty rytuał. Po czwarte, żad-
nej wartości nie przypisywali krzyżowi, na którym
Chrystus umarł, ich zdaniem, jedynie pozornie. Po pią-
te, w całości odrzucali Stary Testament, zaś z Nowego
uznawali jedynie Ewangelie, Listy Pawia, List Jakuba,
Listy Jana i Judy. Czytali także listy o świętym Pawle,
napisane przez ich przywódcę — Sergiusza. Po szóste,
nie uznawali starszych Kościoła i całej pozostałej hie-
rarchii. Nie posiadali konsekrowanych kościołów, lecz
tylko domy modlitw. Z innego źródła dowiadujemy się,
że chrzest i małżeństwo należały do sakramentów, któ-
re odrzucali; odrzucenie sakramentu małżeństwa dało
później ortodoksom asumpt do oskarżenia paulicjan
o skrajną niemoralność. Głosili także, iż Matka Boga,
której należy oddawać cześć, to bynajmniej nie Maryja,
lecz Niebiańskie Jeruzalem, oraz iż ciało i krew Chry-
stusa, które powinniśmy przyjmować, to jego Słowo.
Chrystus był Krzyżem, który zbawił ludzkość, zaś przy
chrzcie kapłan powinien ograniczyć się do nadania
dziecku imienia, bowiem czyż Chrystus nie powiedział:
„Jam jest żywą wodą”? Jeżeli chodzi o kapłaństwo pau-

licjańskie, greckie źródła nie są jednomyślne. Niektóre
podają, że heretycy nie mieli kapłanów, tylko tak zwa-
nych ministrów i notariuszy, którzy niczym nie różnią
się od ludzi świeckich. Z drugiej jednak strony istniała
kłasa „wtajemniczonych”, na co wskazuje nadawanie
przywódcom imion paulicjańskich, przynajmniej zaś
Sergiusz głosił, że jest Parakletem — zapewne miał na
myśli to, iż osiągnął najwyższy stopień wtajemniczenia.
Odrzucenie przez sektę budynków kościelnych obej-
mowało także ikony i relikwie. Teofanes słusznie zatem
uważał, iż paulicjanie przypominają ikonoklastów. Na
koniec Grecy stwierdzają gotowość heretyków do ze-
wnętrznego upodobnienia się do prawowiernych chrze-
ścijan. Paulicjanie przyjmują nawet chrzest z rąk orto-
doksyjnych kapłanów. Często zatem trudno wykryć i
wyłapać odszczepieńców. Jednak w kilku punktach za-
sady religijne zabraniały paulicjanom stosowania tych
dwuznacznych wybiegów.

Jeśli utożsamimy tondrakitów z paulicjanami, ze

źródeł ormiańskich uzyskamy więcej informacji o tym
poniekąd niewiele znaczącym szczególe. W pierwszej
połwie IX wieku, gdy władzę w Armenii sprawował
Bagratyda Sembat (od roku 826 do 855), zaś katoliko-
sem był Jan V (od roku 834 do 855), w prowincji Ton-
durak, w górach Ała-dah (na północ od jeziora Wan),
żył niejaki Sembat, założyciel sekty nazywanej od jej
siedziby tondrakitami. Sembat, jak się dowiadujemy,
przejął doktryny od perskiego lekarza imieniem Mdju-
sik. Mąż ów głosił, że jest Chrystusem, dlatego też za-
bił go później jakiś arabski żołnierz rozjuszony prze-

chwałkami. Tondrakici przeżywali rozkwit jeszcze
w połowie XI wieku. W tym czasie Grigor Magistros,
urodzony w Armenii zarządca prowincji Waspurakan
i Taron z ramienia cesarza Konstantyna IX (1042-
1055), zajmował się prześladowaniem tych odszcze-
pieńców. Przywódcą tondrakitów był wtedy pewien
ślepiec zwany Łazarzem, uprzednio funkcję tę sprawo-
wali Todros (Teodor), Ananiasz, Sargis (Sergiusz), Cy-
ryl, Józef i Jezus137. Przysparzali oni wówczas wiele
kłopotów władzom. Według Grigora Magistrosa każdy
z trzynastu katolikosów Armenii, sprawujących władzę
od czasów przywództwa Sembata do chwili, gdy kroni-
karz pisał o tym fakcie — rzucał na sektę klątwę. Oko-
ło roku 987 powszechnie wyrażano obawy, iż wielu
wybitnych ormiańskich duchownych wykazuje skłon-
ności tondrakickie. Podejrzewano o to nawet świąto-
bliwego autora religijnego, Grzegorza z Nareku, który
chcąc oczyścić się z zarzutów, napisał do opata klaszto-
ru Kdjaw (w miejscowości Mokh, położonej na połu-
dnie od jeziora Wan) list potępiający heterodoksję; jed-
nak samego opata słusznie podejrzewano o sprzyjanie
odszczepieńcom. Nieco później, około roku 1005, bi-
skup Jakub z Harq (położonego między Erzurum
i Tondurak) przeszedł na stronę heretyków, przez co
naraził się na uwięzienie. Wprawdzie udało mu się
zbiec do Konstantynopola, jednak został stamtąd wy-
pędzony. Udał się zatem do Tondurak, ale nawet ton-
drakici zażądali, by opuścił ich prowincję, gdyż jego
poglądy wydały im się zbyt przerażające; Jakub zmarł
w zapomnieniu i samotności. Tondrakici byli silni jesz-

cze w XII wieku, kiedy to mnich Paweł z Taronu
(zmarł w roku 1123) i Nerses Sznorhali, katolikos od
roku 1165 do 1173142, atakowali ich piórem; katolikos
Izaak, który mniej więcej w tym samym czasie połączył
się z Kościołem greckim, poświęcił tej herezji część
traktatu opisującego Kościół ormiański; choć odszcze-
pieńcy nie zostali tam wymienieni z nazwy, nie ulega
wątpliwości, iż autor właśnie ich atakował.

Nic nie wskazuje, by którykolwiek z autorów utoż-

samiał tondrakitów z paulicjanami, wyjątek stanowi
jedno zdanie z listu Grigora Magistrosa do katolikosa
Syrii. Przedstawiwszy zasady herezji tondrakickiej, pi-
sze on tak: „Oto masz przed sobą, o czcigodny, pauli-
cjan, których zatruł Paweł z Samosaty”. Możliwe więc,
że pragnął w ten sposób wskazać, iż nazwy „paulicja-
nie” i „tondrakici” są wymienne i oznaczają tę samą he-
rezję. Bardziej prawdopodobne jest jednak, że autor
usiłował pisać językiem zrozumiałym dla adresata —
duchownego dostojnika z Syrii. Grigor bowiem, jako
doświadczony urzędnik wschodniego Imperium, musiał
wszystko wiedzieć o paulicjanach i dostrzegał, jak bar-
dzo zasady ich wiary spokrewnione były z doktrynami
tondrakitów. W katolikacie syryjskim z pewnością za-
mieszkiwali paulicjanie. Gdy zatem Grigor określał he-
rezję tondrakicką jako paulicjanizm, wiedział, iż katoli-
kos zrozumie, o co mu chodzi, i nie zwiodą go matac-
twa tondrakitów szukających u niego schronienia.
Gdyby Kościół tondrakicki i paulicjański istotnie były
tożsame, fakt ów zostałby z pewnością wyraźniej pod-
kreślony.

Wspomniani autorzy opowiadają ponadto o dziejach

tondrakitów od założenia sekty przez Sembata aż do je-
denastego stulecia. Ani imiona przywódców, ani nazwy
ośrodków kultu nie odpowiadają imionom przywódców
paulicjan czy też nazwom miejscowości, w których
działali. Ormianin, Aristakes Lastiwertcki, wspomina
o żyjącym około roku 1000 księciu Wrwerze z Sziri
w Mananali, który nawrócił się na heretycką wiarę, by
potem szeroko głosić jej zasady. Wszedł on w konflikt
z władzami Kościoła i by się bronić, pozwał miejsco-
wego biskupa przed oblicze bizantyńskiego namiest-
nika prowincji. Jego grzechy jednak zdemaskowano.
Uniknął wprawdzie niesławy, nawracając się na wiarę
Kościoła greckiego, zmarł jednak marnie dotknięty trą-
dem. Nie wyjaśniono, do której sekty należał. Sądząc
po tym, czego nauczał, mógł być zarówno członkiem
chylącego się ku upadkowi Kościoła paulicjańskiego
z ośrodkiem w Mananałi, jak też tondrakitą.

Grigor Magistros miał z pewnością słuszność, pod-

kreślając podobieństwa między doktrynami paulicjan
i tondrakitów. Aczkolwiek ci ostatni wyklinali Manie-
go, wierzyli również w Dwie Zasady, twierdząc, iż
Ziemię stworzył diabeł. Także oni nie oddawali czci
Maryi Dziewicy, odrzucali sakramenty, nie czcili krzy-
ża — na fakt ów zwracają uwagę wszystkie opisy sek-
ty, nie uznawali sukcesji apostolskiej w kapłaństwie. O
ich stosunku do Pisma Świętego nie wiadomo nic pew-
nego, mieli jednak „kochać Pawła i pałać nienawiścią
do Piotra” oraz utrzymywać, że „Mojżesz nie ujrzał
Boga, lecz diabła”; wynikałoby z tego, iż jak paulicja-

nie nie uznawali kościołów, relikwii, świętych obra-
zów; dzięki gotowości do interpretowania wszystkiego
symbolicznie również i oni zapewne mogli udawać, iż
wyznają wiarę ortodoksyjną. Nie uznawali zwyczaju
klękania i używania chrzcielnicy, a także nie przestrze-
gali Dnia Pańskiego. Prawdopodobnie nie nadawali
własnym przywódcom imion uczniów świętego Pawła
ani też nie zmieniali nazw swym zgromadzeniom.
Z drugiej jednak strony istniała u nich klasa „wtajemni-
czonych”, czy też „doskonałych”, których postawa ce-
chowała się — według Grigora Magistrosa — głęboką
rozpaczą, podobnie jak u epikurejczyków. „Doskonali”
wyświęcali pragnących wstąpić do sekty. Przypusz-
czalnie każdy „doskonały”, a z pewnością przywódca
sekty głosił, iż jest Chrystusem (paulicjanin Sergiusz
także uważał się za Parakleta). Sembat głosił, iż jest
Chrystusem, i pozwalał, by uczniowie oddawali mu
hołd. Przechwałki te doprowadziły go jednak do upad-
ku; jeden z prześladowców zamordował herezjarchę,
ironicznie zachęcając Sembata, by zmartwychwstał.
Grigor Magistros odkrył istnienie u tondrakitów dwóch
innych stopni: katechumenów i prostych zwolenników.
Zarzut uprawiania magii skierowany przeciw sekcie
można by postawić niemal każdej innej herezji, nie
wzbogaca on więc naszych informacji. Istniał jednak
zapewne jakiś obrzęd podobny do chrztu duchowego,
odbywający się w nocy, co przypominało okultyzm,
któremu poddawani byli kandydaci do stopnia „dosko-
nałych” — w przypadku zwykłych tondrakitów obrzęd
ten odkładany był tak długo, jak tylko możliwe.

Sekta tondrakitów istniała jeszcze w XIX wieku.

Korzystali oni wtedy ze świętej księgi Klucz do praw-
dy, która przetrwała w rękopisie opatrzonym datą 1782.
Język tej księgi wydaje się jednak znacznie starszy.
Znawcy przedmiotu sądzą, iż jest to język ormiański
z początkowych stuleci naszej ery, z pewnością nie
późniejszy niż wiek IX, większość tekstu jest jednak
ich zdaniem starsza. Powyższe daty można wyznaczyć
jedynie w przybliżeniu, z uwagi na specyficzne zami-
łowanie autorów tekstów liturgicznych do archaizmów
gramatycznych, leksykalnych i stylowych. Bardzo
możliwe, iż Klucz do prawdy był w posiadaniu tondra-
kitów w IX wieku i że sekta korzystała zeń wtedy,
możliwe również, iż jest to znacznie starsza księga, któ-
rą otrzymali od jakiejś wcześniejszej sekty heretyckiej.
Możemy być więc w posiadaniu opisu doktryn religij-
nych tondrakitów sporządzonego przez nich samych.
Teologia Klucza w większości przypadków potwierdza
to, co o zasadach wiary tondrakitów pisali ormiańscy
autorzy. Czytamy więc również o ikonoklazmie, o od-
rzuceniu Dziewicy Maryi, o wysokiej pozycji klasy
„doskonałych” bądź też „wybranych”, utrzymujących,
iż są Chrystusami. W innych jednak przypadkach —
jak wynika z dokumentu — do doktryny wprowadzono
zmiany. Dopuszczono sakramenty pokuty, chrztu oraz
Ciała i Krwi Chrystusa; w ofierze Eucharystii chleb
i wino ulegają przemianie dzięki wybłaganemu mo-
dlitwą błogosławieństwu Bożemu, ale fałszywy kapłan
może spowodować ich przemianę jedynie we własne
ciało i krew. Choć Piotra nie darzy się bynajmniej nie-

nawiścią, a jego Listy Apostolskie nie zostały usunięte,
święty ów nie cieszy się jednak szczególną czcią.
Wszystkim kandydatom do klasy „wybranych” nadaje
się rytualne imię Piotr, bowiem wszyscy „wybrani”
mogą łączyć i rozłączać. Istnieje wszakże jedna zasad-
nicza różnica między doktryną tondrakitów opisaną
przez herezjologów i doktryną, o której mówi Klucz do
prawdy. Otóż herezjologowie uważali tondrakitów za
dualistów. Grzegorz z Nareku pisze, iż mistrzem ich
jest Kumbrycjusz (Mani), Grigor Magistros i Paweł
z Taronu nazywają ich manichejczykami. Klucz do
prawdy wyraża zasady adopcjanizmu. Diabeł jest tam
wprawdzie wrogiem Boga, nie on jednak stworzył
świat — stworzył go Bóg, wymawiając jedno jedyne
słowo. Jezus był człowiekiem jak inni aż do chwili
chrztu, kiedy stał się Mesjaszem. Klucz nie głosił doke-
tyzmu — ciało Jezusa było rzeczywiste, a Jego cierpie-
nia na krzyżu straszne i nie do zniesienia. Kiedy „wy-
brany” stawał się Chrystusem, działo się tak nie dlate-
go, że uwalniał się od więzów materii, lecz poprzez sa-
krament chrztu zostawał usynowiony — podobnie jak
prawdziwy Chrystus — przez Boga. Wiadomości
o Trójcy Świętej, które podaje Klucz, są niestety nieja-
sne, gdyż odpowiednie fragmenty zostały okrojone”„.

Możliwe, iż herezjologowie pomylili się co do ton-

drakitów w całej rozciągłości i że Grigor Magistros
wbrew własnym stwierdzeniom miał rację, nazywając
ich „paulicjanami, których zatruł Paweł z Samosaty”.
Sekta mogła być po prostu pozostałością ormiańskiej
wspólnoty adopcjanistów, która w IX wieku bądź też

wcześniej przeżyła odrodzenie. Jeśli tak, to kusi, by
utożsamić tondrakitów z paulicjanami i wywieść nazwę
tych ostatnich od Pawła z Samosaty. Pokusie tej należy
się jednak oprzeć. Klucz do prawdy to zapewne bardzo
stara księga wczesnych ormiańskich adopcjanistów,
którą prawdopodobnie znacznie później uznali za wła-
sną tondrakici, widząc, iż większość zawartych w niej
zasad bardzo przypomina ich doktryny. Wpływ tego
dzieła mógł sprawić, iż odrzucili oni dualizm na rzecz
adopcjanizmu. Kościoły heretyckie — podobnie zresztą
jak i ortodoksyjne — nie pozostają sztywne w trakto-
waniu swojej wiary na przestrzeni wieków. Być może
nawet za czasów Grigora Magistrosa pewna grupa ton-
drakitów wyznawała adopcjanizm. Autor ów pisze
o kilku siostrzanych kościołach heretyckich, o kache-
tyjczykach, o ton- drakitach z Khnun, którzy twierdzili,
że Chrystus został obrzezany; jak również o tulajla-
nach, utrzymujących, iż nie poddano Go temu obrzę-
dowi. Ta ostatnia sekta uniknęła prześladowań Grigora,
ratując się ucieczką do Syrii, gdzie poprosiła o opiekę
tamtejszego katolikosa. Poglądy tondrakitów były za-
pewne zróżnicowane, a choć teologowie uważają adop-
cjanizm za doktrynę zasadniczo odmienną od dualizmu,
prości chłopi z gór nie przywiązywali do tych różnic
zbyt wielkiej wagi. Nie ma jednak bynajmniej powodu,
by przypuszczać, iż Grigor Magistros czy też Paweł
z Taronu bez powodu obdarzali tondrakitów epitetem
„manichejczycy”, uważając go za wyzwisko bez zna-
czenia. Grigor dobrze wiedział, iż w ówczesnej Arme-
nii istnieli prawdziwi manichejczycy — chodzi o sektę

arewordikian, określającą się mianem chrześcijan, od-
dającą jednak cześć Słońcu i wyklinającą Ciemność,
jednak fakt, iż odróżniał ich od tondrakitów, bynaj-
mniej nie oznaczał, że nie uważał tych ostatnich za dua-
listów; w tym samym fragmencie tekstu wspominał
o arewordikianach jako pomniejszym odłamie herezji
tondrakickiej. Prościej jest wnioskować, że zarówno
Grigor, jak i Paweł z Taronu stosowali epitet „mani-
chejski” zupełnie świadomie, w jego powszechnym,
średniowiecznym znaczeniu. Gdyby nawet znalazły się
dowody wskazujące, iż tondrakici nie byli dualistami,
nie wykluczałoby to bynajmniej dualizmu paulicjan —
byli oni wszak inną sektą, tylko niektóre ich praktyki
przypominały zwyczaje heretyków z Tonduraku.

Nierozsądne byłoby zatem przypisywanie paulicja-

nom rozmaitych upiększeń doktrynalnych, istniejących
u tondrakitów. Prawdopodobnie jedynie klasa „wybra-
nych” bądź też „doskonałych” była w obu sektach zor-
ganizowana podobnie, wszelkie dalsze domysły stają
się jednak niebezpieczne.

Nadto, choć można wysuwać wątpliwości co do

dualizmu tondrakitów, dualizm paulicjan jest bezspor-
ny. Co do tego zgadzają się nie tylko autorytety grec-
kie, lecz także autorzy arabscy; Masoudi, który musiał
znać paulicjan, uważał, iż ich wiarę należy umiejscowić
pomiędzy wiarą chrześcijańską i zaratusztrianizmem;
można więc twierdzić, iż dualizm paulicjański był tak
fundamentalny, jak dualizm Maniego czy też Marcjona;
monarchianizm wyznawany przez większość gnosty-

ków, jak wykazał potem wpływ paulicjan w Bułgarii,
nigdy by ich nie zadowolił.

IV

Łatwiej opisać herezję, niż odkryć jej źródła. Trady-

cje, których nie zapisano w księgach, zmieniają się:
często w wyniku błędnej interpretacji wcześniejszych
powstają nowe, inne przybierają cechy, których nie
uznaliby założyciele sekty. Trudno zatem określić,
z której wcześniejszej herezji wywodzi się paulicja-
nizm.

Podobieństwo paulicjan do tondrakitów sugeruje al-

bo wspólny rodowód obu sekt, albo to, iż druga przeję-
ła wiarę od pierwszej. Kronikarze twierdzą jednak sta-
nowczo, że Konstantyn z Mananali, pierwszy paulicja-
nin, przyjął herezję w Samosacie, zaś Sembatowi Zare-
hawańskiemu, pierwszemu tondrakicie, doktrynę prze-
kazał perski medyk. Wiadomo z pewnością, iż obie he-
rezje łączyło tylko to, że pozyskiwały wyznawców
w Albanii Kaukaskiej. Jan z Odzunu twierdzi, iż na
długo przed nim albańscy ikonoklaści zasilali szeregi
Kościoła paulicjańskiego. Grigor Magistros utrzymuje,
iż wszyscy albańscy i ormiańscy katolikosi potępiali
tondrakitów. Jak podaje Aristakes Lastiwertcki, żyjący
w Mananali w początkach XI wieku heretycki książę
Wrwer przejął wiarę od pewnego mnicha albańskiego.
O tym, iż w VII wieku istniał w Albanii Kościół skła-
niający się ku obrazoburstwu oraz potępiający małżeń-
stwo i chrzest, pisze albański kronikarz Mojżesz
z Kaghankatu, wspomina jednak o nim tylko raz i jedy-

nie mimochodem. Jeżeli Kościół ów istniał przez dłuż-
szy czas, rozwijał się z pewnością w ukryciu. Albania
leży w północno-wschodniej części Armenii, gdzie wą-
skie doliny rozszerzają się, przechodząc w Równinę
Kaspijską. Kraina ta zwrócona jest ku wschodowi. Per-
skie idee mogły łatwo przenikać właśnie tamtędy. Kie-
dy triumfujący islam wygnał zaratusztrianizm z pła-
skowyżu irańskiego, wyznawcy starej religii szukali
schronienia w takich oddalonych krainach. W Albanii
zamieszkiwało wielu perskich dualistów, którzy przez
kilka stuleci napływali tam grupami, potomkowie wy-
gnańców chętnie zasilali szeregi rozmaitych Kościołów
dualistycznych.

Paweł z Taronu porównał tondrakitów do marcjoni-

tów; nie jest wykluczone, iż zarówno oni, jak i pauli-
cjanie wiele przejęli z Kościoła Marcjona. Istnienie
rozmaitych szczebli wtajemniczenia, odraczanie chrztu,
odrzucanie Starego Testamentu i podkreślanie religijnej
wartości Listów świętego Pawła, wreszcie zaś przeko-
nanie, iż każdy „wybrany” jest Chrystusem bądź też
Parakletem — wszystko to jest pochodzenia marcjonic-
kiego. Jak się wydaje, paulicjanie rzeczywiście przejęli
od marcjonitów wszystkie reguły wiary, zaś surowy du-
alizm paulicjan, choć w niczym nie przypominający
wiary Marcjona, był podobny do dualizmu, który za-
czął wyznawać w krótkim czasie Kościół marcjonitów.
Marcjonici, których wspomina biskup Eznik, zapewne
przetrwali i inspirowali późniejsze sekty heretyckie.
Między marcjonitami i paulicjanami istniały jednak
różnice, zwłaszcza w chrystologii. Marcjon twierdził,

że Chrystus objawił się w piętnastym roku panowania
Tyberiusza; odrzucał pewne fragmenty Pisma Święte-
go, które mówiły o dzieciństwie Chrystusa. Ponadto
według Marcjona Jego śmierć na krzyżu przyniosła od-
kupienie świata. Paulicjanie natomiast sądzili, iż Chry-
stus był aniołem zesłanym przez niebiosa, narodzonym
z Maryi Dziewicy, który w wieku dojrzałym pozornie
poniósł męczeńską śmierć na krzyżu; utrzymywali oni
ponadto, iż posłannictwo Chrystusa na ziemi nie pole-
gało na ofiarowaniu się na krzyżu dla odkupienia ludz-
kości, lecz na głoszeniu nauki. Heretycy ci uznawali
Ewangelię w całości, ale kilka fragmentów interpre-
towali symbolicznie.

Rozbieżności tych nie należy jednak traktować zbyt

poważnie. Jest bowiem mało prawdopodobne, by
wszyscy marcjonici przestrzegali ściśle surowych zasad
doktryny założyciela sekty. Najwybitniejszy uczeń
Marcjona — Apellas głosił nawet, iż Chrystus otrzymał
ciało od elementów, podstawowych składników świata.
Nie ulega wątpliwości, iż wielu marcjonitów wyznawa-
ło poglądy niezupełnie zgodne z doktrynami mistrza.
Warto zauważyć, iż Paweł z Tarsu wspomina Apellasa
jako herezjarchę o podobnych zapatrywaniach co ton-
drakici.

Marcjonici nie byli jednak jedynymi propagatorami

idei gnostyckich. Późniejsze gnostyckie sekty rozwija-
jące się w Armenii wytworzyły zapewne własne syste-
my doktrynalne, choć Marcjon prawie na pewno wy-
warł na nie wpływ. Nic niestety nie wiadomo o zasa-
dach chrystologii archontyków znana jest nam wyłącz-

nie ich opinia co do liczby niebios tajemnicą pozostaje
również teologia borborytów, którzy są prawdopodob-
nie znacznie ważniejszym ogniwem w heretyckim łań-
cuchu. Borboryci byli zapewne wyznawcami jakiejś
uproszczonej formy gnostycyzmu — nazwa tej sekty
skłania do przypuszczeń, iż członkami jej były osoby
skromnego pochodzenia — która przekształciła się
stopniowo w paulicjanizm.

W IX wieku wschodni patriarchowie utożsamiali

paulicjan z montanistami, nie bez powodu uważając
obie sekty za skrajnie ikonoklastyczne. Przypuszczenia
te nie były całkowicie bezpodstawne. Z treści listu
przywódcy paulicjan Sergiusza do Leona, montanisty,
wynika, iż oba Kościoły pozostawały ze sobą w ści-
słych stosunkach. Po prześladowaniach montanistów
w roku 722 nie pozostało ich zapewne wielu; być może
niedobitki przyłączyły się do paulicjan. Montaniści
znani byli z tego, iż kapłanami były u nich kobiety i że
ich „wybrani” uważali się za Parakletów. Paulicjan po-
dejrzewano o pierwsze, z pewnością byli zaś winni
drugiego, jednak z dziedziny czystej teologii od monta-
nistów przejęli niewiele.

Wydaje się, że bardziej zbliżeni do paulicjan byli

mesalianie. Posiadali bowiem klasę „wybranych”, któ-
rzy stawali się Parakletami, wyznawali zasady duali-
zmu, nienawidzili Starego Testamentu. Jednak dualizm
mesalian nie był tak dogłębny jak dualizm paulicjański.
Zasadniczo byli oni monarchia- nami. Anna Komnena
twierdzi także, iż bogomilizm był połączeniem dwóch
doktryn zła — „by tak rzec, manichejczyków, którą my

nazywamy również herezją paulicjan, i nikczemności
mesalian”. Księżna Anna szczyciła się gruntowną wie-
dzą teologiczną. Gdyby zatem doszukała się u paulicjan
mesalianizmu, wspomniałaby o tym, jednak jej zda-
niem obie sekty były zdecydowanie różne od siebie.

Należy pogodzić się z tym, iż poszukiwania jakiejś

macierzystej sekty, z której nauk — jeżeli legendy
mówią prawdę — gospodyni domowa z Samosaty, per-
ski medyk i albański mnich wywiedli podobne fałszy-
we doktryny, zatruwające później umysły Ormian, po-
zostaną bezowocne. Jan z Odzunu pisał, iż paulicjanom
wydawało się, że odkryli coś nowego i wspaniałego.
Być może mieli słuszność; być może Konstantyn, który
przybrał imię Sylwanusa, był wybitnym, oryginalnym
myślicielem i stworzył sam jeden zasady herezji. Jed-
nak jak podaje Jan z Odzunu, paulicjańskie idee były
stare i przebrzmiałe; uwaga ta brzmi przekonywająco.
Stare i przebrzmiałe nauki to nauki gnostyckie, stano-
wiące odpowiedź, której gnostycy udzielili na stale drę-
czące ich pytanie: „Skąd pochodzi zło i co jest jego no-
sicielem?” Dualizm był odpowiedzią na nie. Paulicjanie
przyjęli dualistyczną tradycję gnostyków — nie wiemy,
czy była ona marcjońska czy też borborycka —
i upraszczając jej zasady oraz oczyszczając z naleciało-
ści gnostyckich, zachowali je, by przekazać później za-
chodowi Europy.

ROZDZIAŁ 4

BOGOMILI

I

Dzięki naturalnym warunkom geograficznym mię-

dzy zachodnią Azją a Europą istnieje dogodne połącze-
nie lądowe; w średniowieczu szeroko zeń korzystano.
Wielkie bizantyńskie drogi brały początek w Armenii
i na saraceńskich pograniczach przecinały płaskowyże
Azji Mniejszej, która była wtedy krainą urodzajną
i kwitnącą, a stamtąd prowadziły podróżnych na płytkie
morze i do stolicy Cesarstwa. Dalej wiodły przez dzikie
Bałkany aż do Dunaju i Adriatyku. Gościńcami tymi
wędrowali każdego roku Ormianie, opuszczając rodzin-
ne doliny, ciasne i przeludnione, ożywieni pragnieniem
osiedlenia się w kipiącej gwarem stolicy lub odnalezie-
nia i eksploatowania nowych nieznanych krain za-
mieszkanych przez prostoduszne narody europejskie.

Półwysep Bałkański w IX wieku obfitował w tereny

sprzyjające osadnictwu. W czasach późnorzymskich
prowincja ta należała do najbogatszych w Europie, na
jej terenie znajdowało się bardzo dużo niewielkich, do-
brze jednak prosperujących miast handlowych, oko-
liczni chłopi byli rasą krzepką i zdrową. Mówiący po
łacinie mieszkańcy Półwyspu —wyjąwszy plemiona
z położonych na zachodzie gór, gdzie używano prymi-
tywnego języka, który dziś nazywamy albańskim, oraz
Greków osiadłych w portach wybrzeża — byli najlep-
szymi żołnierzami armii rzymskiej. Gdy jednak Wizy-

goci przekroczyli Dunaj, a cesarz Walens poległ pod
Adrianopolem, ów okres świetności dobiegł końca. Ko-
lejne fale najeźdźców — Gotów, Hunów i Awarów —
niszczyły pola, z których rolnikom z rzadka tylko uda-
wało się zebrać plony. Liczba ludności malała, coraz
częściej wycofywano się w góry w kierunku położone-
go na południu łańcucha Pindos, bardzo wielu ucieki-
nierów wybierało położone za Dunajem Karpaty, by
w ciągu stuleci przeistaczać się w Wołochów bądź Ru-
munów. Jednak niewielu wojowniczych najeźdźców ze
Wschodu pozostało na zajętych terenach, opustoszałe
ziemie zajął lud od nich łagodniejszy, Słowianie.

Słowiańskie najazdy na Bałkany rozpoczęły się

w drugiej połowie VI wieku. Po upływie stulecia pier-
wotni mieszkańcy pozostali jedynie na Peloponezie, na
wzgórzach Albanii i w kilku odosobnionych pasmach
górskich. Słowianie nie byli narodem nomadów. Do
opuszczenia siedzib położonych na ziemiach dzisiejszej
Polski zmusiła ich rosnąca liczebność oraz czynniki
zewnętrzne. Gdy wkraczali na nowe tereny, osiedlali
się na nich szczęśliwi i jak poprzednio prowadzili pa-
sterskie życie, natychmiast biorąc się do uprawy roli;
wkrótce kochali swoją nową ojczyznę jeszcze mocniej
niż kraj, z którego przybyli. Zycie owego ludu było
jednak nieco bezładne i zdezorganizowane. Niekiedy
ulegając wpływom zewnętrznym urządzali najazdy na
jakieś wielkie miasto, na przykład Tessaloniki, których
musiał bronić sam święty Demetriusz, zstępując w tym
celu z nieba. Najczęściej jednak tworzyli niewielkie,

skłócone klany, zbyt przepojone lokalnym patrioty-
zmem, by zespolić się w naród.

Organizacja polityczna, której brakowało Słowia-

nom, została narzucona im przez późniejszych najeźdź-
ców, gałąź ugrofińskiego narodu — Bułgarów. W roku
679 liczne oddziały Bułgarów przekroczyły Dunaj i na
południowym brzegu rzeki, w kierunku Morza Czarne-
go, zaczęły budować własne królestwo, odpierając ataki
wojsk cesarskich usiłujących wygnać obcych. Możliwe,
iż na ziemiach bałkańskich pierwotnie opanowanych
przez Bułgarów nie zamieszkiwało zbyt wielu Słowian,
jednak wraz z rozszerzaniem się władzy najeźdźców
coraz więcej terenów zamieszkanych przez ludność
słowiańską przechodziło pod ich panowanie. Słowiana-
mi rządziła teraz warstwa wojowników z możnych buł-
garskich rodów, podlegająca, choć nie zawsze uległa,
wielkiemu chanowi w Plisce, mieście położonym na
południe od Dunaju.

W VIII wieku Konstantyn V tak dalece osłabił kró-

lestwo Bułgarów, iż kres państwa wydawał się nieunik-
niony, jednak pod koniec stulecia nastąpiło jego odro-
dzenie, głównie, jak się zdaje, dzięki związkom z in-
nym odgałęzieniem Bułgarów, zamieszkującym ziemie
nad górnym Dunajem. Założycielem nowej dynastii był
straszliwy chan Krum, którego wojska wkrótce zagrozi-
ły przedpolom Konstantynopola. W połowie IX wieku
władza Bułgarów rozciągała się od Karyntii aż do Mo-
rza Czarnego, od granic dzisiejszej Polski do gór nad
brzegiem Morza Egejskiego. Na tych rozległych obsza-
rach bułgarscy wojownicy sprawowali rządy nad sło-

wiańskimi chłopami, wkrótce jednak zaczęto zawierać
mieszane małżeństwa, co doprowadziło do zacierania
się różnic między dwoma wrogimi plemionami. Język
bułgarski wymarł, bułgarscy możnowładcy zaczęli no-
sić imiona słowiańskie. We wschodnich Bałkanach
różnice zatarły się niemal całkowicie. Jeszcze dalej na
zachodzie mieszkający tam Słowianie nienawidzili
niewielkiej grupy orientalnych przybyszów przysłanych
do sprawowania rządów — z drugiej jednak strony owa
obca dominacja wpoiła im silniejsze poczucie jedności
niż kiedykolwiek przedtem. Korzystając z pierwszej
nadarzającej się sposobności, Chorwaci i Serbowie
zrzucili obce jarzmo i rozpoczęli niezawisły byt naro-
dowy. W słowiańskim świecie istniała wszakże pewna
jednolitość. Starosłowiański język, którym mówili Buł-
garzy znad Morza Czarnego, rozumieli również Sło-
wianie z Macedonii, z Chorwacji, a nawet z leżących
daleko na północy Moraw.

Ormianie wkrótce zaczęli szukać zatrudnienia

u władcy Bułgarów. W bułgarskiej architekturze IX
wieku widoczne są wpływy perskie, niewątpliwie po-
chodzące od architektów ormiańskich. Nie sposób dziś
określić, czy owi Ormianie pochodzili z kolonii pauli-
cjańskich, które Konstantyn V założył w Tracji, czy też
przywędrowali wprost z Armenii, nie ulega jednak
wątpliwości, iż niektórzy przybysze byli paulicjanami.

W połowie IX wieku żaden szanujący się władca nie

mógł już być poganinem, przeto bułgarski chan Borys,
widząc, iż Kościół może wzmocnić autorytet jego auto-
kratycznych rządów, postanowił przyjąć chrześcijań-

stwo. Natychmiast jego kraj nawiedziły gromady roz-
maitych misjonarzy. Nie ma potrzeby mówić tu
o szczegółach walki między patriarchą Konstantynopo-
la a papieżem o przynależność kościelną nowych wy-
znawców. W końcu zwyciężył ten pierwszy, nadając
Bułgarom prawo do liturgii w języku starosłowiańskim,
którą ułożyli dla Morawian święci Cyryl i Metody
i która została odrzucona, kiedy w Kościele Moraw
zwyciężyło stronnictwo germańskie.

W roku 867 papież Mikołaj I, pisząc do swojego po-

słusznego podówczas syna, chana Borysa, zauważył
z dezaprobatą, iż w państwie Bułgara działają zarówno
misjonarze ormiańscy, jak i greccy. Nieco później
grecki opat Piotr Sycylijczyk zadedykował arcybisku-
powi Bułgarii, wtedy słudze patriarchy Konstantynopo-
la, swój traktat skierowany przeciw paulicjanom,
ostrzegając jednocześnie adresata, iż owi heretycy za-
mierzają wysyłać misjonarzy do jego kraju. Możliwe
więc, iż misjonarze, o których wspomniał Mikołaj I,
byli paulicjanami. Oficjalny Kościół Armenii był
wprawdzie zbyt dumny i jednocześnie zbyt przepojony
nacjonalizmem, by zadawać sobie trud prowadzenia
pracy misjonarskiej, jednak paulicjanie z Tracji mogli
poczuć się zaniepokojeni perspektywą utraty wolności,
z której korzystali dzięki zamieszkiwaniu na pogra-
niczach państwa; teraz mogli zostać wzięci w kleszcze
między ortodoksyjne Cesarstwo i nowe, również orto-
doksyjne, królestwo. Ich naturalnym orężem stała się
więc propaganda.

Z początku propaganda ta nie okazała się jednak

zbyt skuteczna. Kiedy święty Klemens, pierwszy sło-
wiański biskup Kościoła bułgarskiego, zmarł w Mace-
donii w roku 916, paulicjanizm nie czynił postępów.
Jednak z upływem lat sytuacja zmieniła się na korzyść
herezji. Nowa bułgarska hierarchia duchowna zaczęła
opływać w dostojeństwa i zbytek, bezskutecznie usiłu-
jąc dorównać majestatowi Kościoła bizantyńskiego.
Wielki car Symeon, syn Borysa, oraz syn Symeona,
Piotr, wykorzystali duchowieństwo jako polityczne na-
rzędzie w rękach monarchii. Mimo nowej starosłowiań-
skiej liturgii duchownym nigdzie nie udało się pozy-
skać dusz osób pochodzących z warstw uboższych, być
może z wyjątkiem Macedonii, gdzie działali najlepsi
misjonarze słowiańscy. Arystokracja dzieliła się na
dwie grupy: wojowników pochodzenia bułgarskiego,
urażonych postępowaniem monarchy, oraz nową klasę
szlachty dworskiej, skupioną w stolicy państwa i wier-
nie naśladującą zwyczaje bizantyńskie. Zgnębieni chło-
pi słowiańscy nie cieszyli się życzliwością ani jednych,
ani drugich. Daleko bardziej przyjazna i atrakcyjna wy-
dawała im się wiara ormiańskich wygnańców, była ona
bowiem demokratyczna i kładła nacisk na nikczemność
spraw doczesnych.

Bułgarski pisarz Jan Egzarcha, sławiąc schyłek rzą-

dów cara Symeona, wspomniał złowróżbnie o tym, iż
wśród poddanych władcy są manichejczycy. Dopiero
jednak po upływie kilkudziesięciu lat, to znaczy w po-
łowie X wieku, nadszedł czas słowiańskich chłopów.

II

„Za panowania ortodoksyjnego cara Piotra na zie-

miach bułgarskich żył pewien pop imieniem Bogomił
(miły Bogu), który jednak w istocie nie był przez Boga
umiłowany (Bogu ne mil), pop ów był pierwszym siew-
cą herezji w Bułgarii”. W słowach tych napisanych pod
koniec wieku przez teologa Kosmasa zawiera się nie-
mal wszystko, co wiemy o najwybitniejszym średnio-
wiecznym ludowym herezjarsze. Gdzie i kiedy urodził
się, gdzie i kiedy umarł, u kogo pobierał nauki, kogo
nauczał — wszystkie te pytania muszą pozostać bez
odpowiedzi. W dawnych czasach stale rzucano nań klą-
twy, wiążąc go bezpodstawnie z grupą dwunastu apo-
stołów bądź też przypisując mu autorstwo (pod imie-
niem Jeremiasza) heretyckich apokryfów. Jak się jed-
nak wydaje, apostołowie ci byli późniejszymi przy-
wódcami jego sekty, zaś dowody wskazujące, iż Bo-
gomił i pop Jeremiasz to ta sama osoba, są wątłe. Życie
Bogomiła spowite jest tajemnicą. A jednak to on dał
swe imię Kościołowi, który trwał przez stulecia i wy-
wierał wpływ na większość krajów europejskich.

Herezja Bogomiła zapewne już w roku 950 była

mocno ugruntowana. Mniej więcej wtedy patriarcha
Konstantynopola, Teofilakt, wuj bułgarskiej carycy
Marii Ireny, otrzymał od jej męża, cara Piotra, dwa listy
zawierające opis nowego religijnego — zarazem jednak
antyklerykalnego — ruchu, który powstał w podległym
mu kraju; car niecierpliwie domagał się rad, jak najsku-
teczniej zamknąć usta heretykom. Teofilakt, mimo iż

bardziej niż teologią interesował się wierzchowcami,
przemyślał całą sprawę i doszedł do wniosku, iż oto na-
stąpiło odrodzenie paulicjanizmu. Odpowiedział zatem
Piotrowi, iż symptomy herezji są mu dobrze znane, do
listu dołączył katechizm, którego wskazania można by-
ło zastosować do heretyków, oraz zbiór teologicznych
argumentów służących do nawracania odszczepieńców
na łono prawego Kościoła. Jak się wydaje, powtórzono
tutaj środki zastosowane przeciw paulicjanom w po-
przednim stuleciu. Mimo iż Teofilakt twierdził, że do-
brze zna opisaną herezję, z pewnością uczynił na nim
wrażenie fakt głoszenia jej w Bułgarii.

List Teofilakta został napisany przed rokiem 954.

W roku tym patriarcha uległ ciężkiemu wypadkowi
podczas jazdy konnej i odtąd stał się niedołężny; po
dwóch latach zmarł. Następną wzmiankę o nowej reli-
gii znajdujemy u bułgarskiego gniewnego ortodoksyj-
nego kaznodziei imieniem Kosmas. Po upływie jakie-
goś czasu od roku 977, prawdopodobnie około roku
990, napisał on dzieło demaskujące herezję Bogomiła
oraz potępiające lenistwo i zbytek prawowiernych wy-
znawców, którzy pozwolili na jej rozkwit. Dla Kosma-
sa herezja Bogomiła była świeżej daty, on sam zaś znal
ją z pierwszej ręki. Jeśli jego atak przypominał wcze-
śniejsze greckie napaści na paulicjan, to nie dlatego, iż
Kosmas je powtarzał; bogomili rzeczywiście przypo-
minali paulicjan, zarzut Teofilakta był zatem usprawie-
dliwiony.

Politycznym podłożem bogomilizmu, czyli wiary

Bogomiła, był stosunek słowiańskich chłopów do ich

bułgarskich bądź też zgrecyzowanych ciemiężycieli.
Był to stosunek negatywny, defetystyczny, nie ulega
wszakże wątpliwości, iż takie nastawienie przyczyniło
się do upadku Bułgarii za rządów Piotra i jego synów.
Gdy Kosmas pisał swoje dzieło, szeregi bogomiłów by-
ły liczne. Na krótko przedtem cesarz Jan Tzimiskes
przeprowadził wielkie przenosiny paulicjan na tereny
słowiańskie wokół Filipopolis. Przybycie życzliwych
ludzi musiało wzmocnić duchowo bogomiłów, być mo-
że właśnie ów fakt wyjaśnia zaniepokojenie Kosmasa.
Jednak za czasów cara Samuela, kiedy to Bułgaria tak
dzielnie występowała przeciw Bizancjum, będąc o krok
od odzyskania dawnej potęgi, o bogomiłach prawie nic
nie słychać. Ich bierność nie szła w parze z duchem
epoki. Legenda o wątpliwej wiarygodności mówi, iż
córka oraz brat wielkiego cara byli bogomiłami, a na-
wet jego syn, Jan Władysław, sekretnie wyznawał tę
herezję. Jednak prawdziwi bogomili nie chcieli przele-
wać krwi. Jest zatem mało prawdopodobne, by ostatni
starobułgarski książę-wojownik był ich współwyznaw-
cą.

Następne lata, kiedy to Bułgaria była prowincją Bi-

zancjum, bardziej sprzyjały ekspansji bogomilizmu;
znienawidzeni władcy-Grecy bądź też zgrecyzowani
wielmoże panowali wtedy nad chłopstwem. Prawdopo-
dobnie właśnie w tamtych czasach miała miejsce wiel-
ka schizma bogomiłów. Oprócz oficjalnego Kościoła
bogomilskiego, czy też „bułgarskiego”, istniał także
Kościół zwany dragowickim (nazwa pochodzi od wio-
ski Dragowica położonej na pograniczu Tracji i Mace-

donii). Dragowica leżała opodal paulicjańskich osad
rozrzuconych dookoła Filipopolis; prawdopodobnie
nauki tego Kościoła, które były daleko bardziej duali-
styczne niż doktryny „Bułgarów”, reprezentują wcze-
sne poglądy bogomiłów — w takiej postaci, w jakiej
sam Bogomił przejął je od paulicjańskich sąsiadów. Nie
wydaje się, by między tymi dwoma odłamami istniały
jakiekolwiek animozje. W obliczu nieustannych prze-
śladowań heretycy dobrze wiedzieli, iż wobec po-
stronnych najlepiej nie okazywać żadnych rozdźwię-
ków. Późniejsze Kościoły wywodzące się od bogomili-
zmu dowolnie skłaniały się ku jednej lub drugiej szkole
myślenia; nawet w Europie Zachodniej określenia
„dragowicki” lub „bułgarski” stosowano (najczęściej
niewłaściwie, a na dobitkę w zniekształconej formie),
opisując owe dwie herezje.

Schizma bynajmniej nie ograniczała aktywności mi-

sjonarskiej bogomiłów. Z zapałem poszukiwali oni no-
wych wyznawców. Pod koniec XI wieku na dobre za-
domowili się obok paulicjan w Macedonii. Odłam sek-
ty znany jako fundaici już wcześniej głosił nauki na
wybrzeżach Azji Mniejszej. Nie tylko księstwa Serbii,
ale również położone dalej tereny Bośni zostały opa-
nowane przez herezję. Wkrótce dotarła ona do Chorwa-
cji i Dalmacji oraz do potężnych państw Zachodu. Za-
wędrowała także na południowy wschód aż do wielkie-
go Konstantynopola.

W tym czasie społeczeństwo Bizancjum znajdowało

się w stanie fermentu religijnego. Rozmaici heterodok-
syjni przywódcy kolejno znajdowali wyznawców: Jan

Italos głoszący metempsychozę i idee platońskie, Nil
Kalabryjczyk, wyznawca zreformowanego monofizyty-
zmu, czy też (co wydawało się jeszcze groźniejsze) —
Blachernites przewodzący sekcie entuzjastów. Nikt
jednak nie cieszył się taką popularnością jak pewien
bułgarski asceta zwany Bazylim, mnich-odszczepieniec
z Macedonii, który poznał zasady bogomilizmu we
własnym kraju, potem zaś przybył do Konstantynopola,
by je tam głosić. Czy zastał w stolicy Cesarstwa zorga-
nizowany Kościół bogomilski, czy też nie — trudno
powiedzieć. Prawdopodobnie dzięki sile osobowości
sam go tam założył. Z pewnością szybko zdobył bardzo
wielu wyznawców, w tym kilka znanych osobistości.

Pobożny cesarz Aleksy I, który odnosił tak wielkie

sukcesy w nawracaniu paulicjan, nie uczynił, jak się
zdaje, niemal nic, by zdusić w zarodku jeszcze groź-
niejszą herezję pieniącą się w Bułgarii. Był realistą i
niewątpliwie przerażał go ogrom zadania. Niemniej
jednak zadecydował, iż Kościół bogomilski działający
w Konstantynopolu można i należy zniszczyć. Ale
trzeba było czasu, by władze zdobyły wiarygodne in-
formacje o strukturze oraz naukach bogomiłów. Wresz-
cie cesarzowi doniesiono, że przywódcą sekty jest nie-
jaki Bazyli, wezwał go więc do pałacu, traktując nie-
zwykle dwornie, nawet zapraszając do wspólnego sto-
łu; Aleksy udawał, iż pragnie nawrócić się na heretycką
wiarę. Bazyli po pewnym wahaniu zaczął wyjaśniać mu
jej zasady — i wpadł w pułapkę.

Za kotarą ukryty był bowiem sekretarz skrupulatnie

zapisujący wszystko, co mówił mnich; kiedy heretyk

skończył, kotarę odsłonięto i oto ukazali się również
zebrani w komplecie wszyscy dostojnicy cesarstwa. Ku
trwodze zgromadzonych herezje Bazylego zostały od-
czytane w tej postaci, w jakiej on sam je wygłosił.
Mnich nie okazał jednak skruchy. Cesarz wtrącił go do
więzienia, lecz mimo iż słychać wciąż było tam stuka-
nie ducha-kołatka (zdaniem Anny Komneny był to dia-
beł mszczący się na uczniu, który zdradził jego sekrety)
oraz mimo częstych wizyt cesarza, który czułby, jak się
zdaje, wyrzuty sumienia, gdyby nie starał się o zbawie-
nie duszy więźnia, Bazyli pozostał uparty; w końcu
święty synod orzekł, iż tak zatwardziałego herezjarchę
należy spalić na stosie i Aleksy musiał na to przystać.
Ponieważ przywódca sekty był uwięziony, łatwo więc
przyszło schwytać pozostałych członków Kościoła bo-
gomilskiego. Kiedy ich zebrano, niektórzy z nich za-
parli się własnych poglądów, niektórzy zaprzeczali, by
kiedykolwiek odeszli od ortodoksji, a co bardziej uparci
milczeli. By oddzielić niewiernych od renegatów, ce-
sarz rozkazał, by wzniesiono dwa stosy; na jednym
z nich umieszczono krzyż. Każdemu więźniowi dano
do wyboru, na którym stosie woli spłonąć. Tych, którzy
wybierali stos z krzyżem, uznawano za prawdziwych
chrześcijan i puszczano wolno. Innych poddawano dal-
szym zabiegom misjonarskim. Jednak niewielu wy-
rzekło się swych błędów. Zatwardziałych więc spalono.

Płonące stosy na pewien czas oczyściły Aleksemu

stolicę. Po kilkudziesięciu wszakże latach Kościół bo-
gomiłów znów przeżywał rozkwit. Wybitni teologowie,
tacy choćby, jak patriarcha Germanos I czy też mnich

Eutymiusz z klasztoru Peribleptos, skierowali pióra
przeciw sekcie fundaitów zamieszkującej śródziemno-
morskie wybrzeża Azji Mniejszej. Wkrótce po wstą-
pieniu na tron Manuela I (w roku 1143) wybuchły no-
we skandale. W sierpniu synod w Konstantynopolu po-
tępił dwóch „fałszywych biskupów” — Klemensa z So-
sandry i Leoncjusza z Balbissy — jako bogomiłów.
W październiku kolejny synod skazał bogomilskiego
mnicha Nifona, który prawdopodobnie był przywódcą
bizantyńskich heretyków, na przymusowe odosobnienie
w klasztorze Peribleptos. Przebywając tam, mógł on
jednak dalej prowadzić działalność, zatem w lutym
1144 roku został przywiedziony przed oblicze synodu,
który skazał go na jeszcze ściślejszą izolację. Na nie-
szczęście nowy patriarcha Kosmas Attykus wpadł w si-
dła heretyka i nie tylko zwolnił go, lecz ku wzburzeniu
prawowiernych wyznawców Kościoła — zaproponował
gościnę w pałacu patriarchów. W końcu jednak na po-
lecenie synodu zwołanego przez cesarza w lutym 1147
roku Nifona uwięziono ponownie. Kosmasowi za prze-
jawianie sympatii odebrano urząd, ponadto wydany zo-
stał dokument potępiający błędy herezji. Jeżeli sam pa-
triarcha ośmielił się udzielać poparcia bogomiłom, ich
siła musiała być znaczna. Późniejsze plotki oskarżały
o sprzyjanie bogomilizmowi nawet samego cesarza
Manuela, ale choć jego teologia była chwiejna, mimo
całej jego namiętności do tego przedmiotu, wydaje się
wykluczone, by aż tak pobłądził.

Nawet synody nie wyrugowały jednak bogomiłów

z Konstantynopola. W połowie stulecia ich wpływy

rozszerzyły się na Zachód. W roku 1167 heretycy z po-
łudniowej Francji zwołali synod w Saint-Felix-de-
Caraman; pojawił się na nim niejaki Niquinta, czy też
Niketas, głoszący, iż jest biskupem heretyków w Kon-
stantynopolu; natychmiast powierzono mu przewodnic-
two obrad.

Na podstawie przebiegu francuskiego synodu można

by wnioskować, iż Niketas był bezkompromisowym
dualistą. Doktryny heretyków z Konstantynopola mu-
siały zatem ulec zmianie od czasów Zigabenosa, który
twierdzi, iż były monarchiańskie, albo też Niketas mu-
siał być oszustem. Bardziej prawdopodobny jest pierw-
szy domysł. Wielu dwunastowiecznych francuskich he-
retyków określano mianem poplikani; słowo to z pew-
nością pochodziło od greckiego określenia „paulicja-
nie”. Ów fakt sugeruje istnienie wspólnej, paulicjańsko-
bogomilskiej działalności misjonarskiej posiadającej
oparcie początkowo w Konstantynopolu. Prześladowa-
nia prowadzone przez Aleksego Komnena prawdopo-
dobnie osiągnęły cel. Warto zwrócić uwagę, iż następni
znani nam herezjarchowie, Klemens i Leoncjusz, nie
mieszkali w Konstantynopolu; Germanos nazywa here-
tyków również fundiatami czy też „noszącymi sakwy
żebracze”, co wskazuje, iż chodziło raczej o wspólnoty
wędrowne niż osiadłe. Heretycki Kościół w stolicy Ce-
sarstwa musiał zatem zostać odbudowany; jego drugim
założycielem był z pewnością mnich Nifon, który nadal
mu jeszcze bardziej dualistyczną doktrynę niż Bazyli.
Za czasów Niketasa zmiana ta najprawdopodobniej nie
została całkowicie dokonana — pewne francuskie źró-

dło podaje bowiem informację o niejakim Petrakusie
„przybyłym zza mórz” i „źle wspominającym biskupa
Szymona, z którym Niketas zawarł przymierze przy-
jaźni, co było przyczyną podziału Italii na dwie części”.
Fragment ten jest niejasny, jednak wskazuje, iż mniej
więcej wtedy w Kościele zaczęły brać górę wpływy
dragowickie; być może ów „biskup Szymon” to Nifon.
Znaczenie tego odchylenia doktrynalnego staje się ja-
sne, gdy analizujemy teologię bogomilizmu.

III

Istnieją dwa wyczerpujące opisy wczesnych doktryn

bogomilskich; oba źródła są wprawdzie wrogie herety-
kom, jednak można je uznać za miarodajne. Pierwsza
relacja wyszła spod pióra bułgarskiego duchownego
imieniem Kosmas, który żył niemal w tym samym cza-
sie co Bogomił; drugą zawiera dzieło Eutymiosa Ziga-
benosa Panoplia Doginatica. Na żądanie cesarza Alek-
sego Komnena Zigabenos, teolog doskonale znany te-
ściowej władcy, sporządził opis rozmaitych herezji,
które wyznawano zarówno za jego czasów, jak i w nie-
dawnej przeszłości. Jeżeli chodzi o część poświęconą
bogomiłom, to jak twierdzi Anna Komnena, autor ko-
rzystał ze spisanej relacji Bazylego, w której tamten
przytoczył słowa samego Bogomiła.

Kosmas bardziej interesował się obyczajami bogo-

miłów aniżeli ich teologią. Wydawało mu się, że są oni
zwykłymi dualistami. Nie wnikał w ich wierzenia doty-
czące pochodzenia diabła. Poprzestawał na informacji,
iż według odszczepieńców to właśnie diabeł stworzył

świat. Oznaczało to oczywiście, iż bogomili odrzucają
Stary Testament, który rolę Stwórcy przyznaje Bogu.
Cuda czynione przez Chrystusa w Nowym Testamencie
pojmowali w sensie czysto alegorycznym, ich zdaniem
bowiem nie dotknąłby On przecież materii stworzonej
przez diabla; na przykład pięciu chlebów, którymi na-
karmił gromady na pustyni, nie uważali za zwykłe bo-
chenki, lecz za cztery Ewangelie i Dzieje Apostolskie.
Nie oddawali czci Maryi Dziewicy (Kosmasa głęboko
przerażały słowa, jakimi Ją określali) bądź też była Ona
dla nich jedynie alegorią. Wszystkie sakramenty odrzu-
cali jako nieprzydatne, ich zdaniem były bowiem zwią-
zane z przedmiotami materialnymi. Bogomili nie
uznawali kultu ikon, twierdzili, że posty nie mają żad-
nego znaczenia. Co zaś do krzyża, to uważali, iż po-
winno się go nienawidzić, nie zaś czcić. Dlaczego?
Otóż był on dla nich nie tylko przedmiotem material-
nym, lecz również narzędziem zbrodni popełnionej na
Chrystusie. Kościół ortodoksyjny wraz ze wszystkimi
jego odłamami uważali za fałszywy. Szczególnie nie-
nawidzili liturgii i szat kapłańskich. Jedyną modlitwą,
którą uznawali, było Ojcze Nasz. Powtarzali ją cztery
razy w dzień i cztery razy w nocy.

Od siebie wymagali zaś tak krańcowego odrzucenia

świata, jak to tylko możliwe. Nie pijali wina i nie jadali
mięsa. Odradzali małżeństwo. Spowiadali się wzajem-
nie i wzajemnie odpuszczali sobie grzechy — męż-
czyźni i kobiety. Jeśli chodzi o sprawy społeczne, to
stosowali politykę biernego oporu, czym doprowadzali
władze do wściekłości. „Uczą swoich współwyznaw-

ców nieposłuszeństwa panom — uskarżał się Kosmas
— potępiają bogatych, nienawidzą cara, wyśmiewają
starszych, gardzą wysoko urodzonymi, tych, którzy
służą carowi, uważają za znienawidzonych przez Boga,
i podburzają niewolników, by nie wykonywali poleceń
właścicieli”. Z drugiej jednak strony na Kosmasie czy-
niły wrażenie ich pokora, łagodność i rozsądek. „Są jak
owieczki” — pisał, choć taką postawę uważał za hipo-
kryzję. Należy wątpić, czy Kosmas uważał, iż u bogo-
miłów są dwie kategorie wyznawców, nigdzie bowiem
nie wymienia wyraźnie klasy „doskonałych”.

Zigabenos pisał na polecenie cesarza Aleksego

Komne- na. Był doświadczonym teologiem, korzystał
z obszernego materiału, mógł więc wyrażać się jaśniej.
Należy wszakże pamiętać, iż opisywał bogomiłów
z Konstantynopola i ich nauki z początku XII wieku.
Jego opis może zatem dotyczyć jedynie tego właśnie
lokalnego odłamu sekty. Prawdopodobnie jednak opi-
sowi dokonanemu przez Zigabenosa odpowiadał cały
bułgarski Kościół bogomilski w przeciwieństwie do
dragowickiego.

Zdaniem Zigabenosa bogomili byli monarchianami,

nie głosili całkowitego dualizmu. W ich pojęciu szatan
nie zawsze był władcą zła. Początkowo Bóg panował
samotnie nad duchowym wszechświatem. Trójca istnia-
ła w Nim; Syn Boży i Duch Święty byli emanacjami,
które przyjęły własną, odrębną formę. Bóg wyodrębnił
je po to tylko, by rozwikłały sprawy stworzonego prze-
zeń świata. Gdy świat ów zostanie unicestwiony, ema-
nacje te powrócą do Boga. Ojciec zrodził Syna („zro-

dził” — w sensie wydzielenia), Syn — Ducha Świę-
tego, Duch Święty — dwunastu apostołów, w tym Ju-
dasza; jeśli chodzi o ostatnie słowa, Zigabenos prawdo-
podobnie strawestował doktrynę bogomiłów, stwierdził
mianowicie, iż na poparcie swych nauk cytują Ewange-
lię według świętego Mateusza (1, 2). Szatan był także
synem Boga Ojca, nawet pierworodnym, początkowo
nazywał się Satanael (sufiks „el” wskazywał na jego
boską naturę), w niebie był gospodarzem. Zgrzeszył
pychą i zbuntował się przeciw Ojcu — jak opisuje Iza-
jasz — dołączyły doń inne anioły sądząc, iż pod no-
wymi rządami będą miały mniej pracy.

Bunt jednak upadł i szatan wraz z zuchwałymi anio-

łami został strącony z niebios. By zbudować królestwo,
gdzie sam mógłby być Bogiem, stworzył Ziemię i nowe
niebiosa. Następnie, by zaludnić swoje włości, z ziemi
i wody ulepił Adama. Jednak z prawej stopy Adama
i z jego wskazującego palca wypłynęło nieco owej wo-
dy — i tak powstał wąż. Wtedy szatan tchnął swego
ducha w Adama, lecz wypłynął on z powrotem, wnika-
jąc zaraz w węża. Szatan wysłał zatem posła do Ojca,
prosząc Boga o nieco życia dla Adama i obiecując, że
tak powołany do istnienia człowiek będzie ich wspólną
własnością. Bóg tchnął więc ducha w Adama, a później
uczynił to samo z Ewą.

Wszystko mogło ułożyć się dobrze, a Adam i Ewa

mogliby mieszkać samotnie na Ziemi, gdyby szatan
pod postacią węża nie uwiódł Ewy i nie począł Kaina
oraz Kalomeny oraz gdyby Adam z zazdrości nie po-
stąpił podobnie, płodząc najpierw Abla, a po nim Seta.

Karząc szatana za spowodowanie utraty czystości, Bóg
pozbawił go boskiej formy, postaci i mocy tworzenia,
potem jednak złagodził gniew i zezwolił, by pozostał
panem tego, co zdążył był stworzyć — inaczej bowiem
nie mógł go usunąć. Ponieważ jednak Bóg nadal
uczestniczył we współwłasności człowieka, dusze kilku
wybranych ludzi (wymienionych w genealogiach
Ewangelii) zdołały dotrzeć do niebios, gdzie błagały
Go o pomoc dla rodzaju ludzkiego. Bóg zatem zesłał
światu po 5500 latach Syna swego, Słowo (będące tym
samym, co Michał Archanioł czy Doradca w Księdze
Izajasza), by zstąpił jako Jezus — i naprawił wszelkie
zło — oraz jako Chrystus Pomazaniec. Syn wszedł
w świętą Dziewicę Maryję poprzez ucho, przyjął tam
ciało i wyłonił się tą samą drogą. Dziewica niczego nie
zauważyła, znalazła Go dopiero w postaci dziecięcia
w grocie Betlejem. Jezus żył i nauczał, a ponieważ
umarł jedynie pozornie, zstąpił do piekieł, związał Sa-
tanaela i odjął od jego imienia boski sufiks „el”. Na-
stępnie powrócił do Ojca. Z powyższej teorii kosmogo-
nicznej wynikało oczywiście odrzucenie większości
tekstów Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu.
Kosmas twierdził, iż bogomili uznawali jedynie Nowy
Testament, jednak z relacji Bazylego Bułgara Zigabe-
nos dowiedział się, że czytają Księgę Psalmów, Księgę
Szesnastu Proroków, cztery Ewangelie i Dzieje Apo-
stolskie. Uznają tych siedem ksiąg, albowiem Salomon
rzekł, iż „Mądrość zbudowała sobie dom i wyciosała
siedem kolumn”. Cenili jednak także Listy Apostolskie
i Apokalipsę świętego Jana. Podobnie jak u gnosty-

ków również u nich pozytywne postacie ze Starego Te-
stamentu stają się łajdakami. Mojżesz pozwolił się
oszukać szatanowi. Szatan zesłał potop, by wygubić ra-
sę gigantów zrodzonych z upadłych aniołów i córek
ludzkich, o której mówi Księga Rodzaju. Jedynymi
świętymi w Starym Testamencie byli ci, których wy-
mieniały genealogie Mateusza i Łukasza, oraz garstka
bohaterów, których zamęczono za odmowę oddawania
czci obrazom. Bogomili oczywiście głosili, iż Kościół
ortodoksyjny jest fałszywy w każdym calu. Kiedy za-
pytano Bazylego Bułgara, dlaczego nie uznaje świętych
kapłanów i ojców, których relikwie czynią cuda, odpo-
wiedział, iż ludzie ci byli za życia pod opieką demonów
i to właśnie one czynią cuda po ich śmierci; demony
bowiem -— dodawał heretyk — potrafią czynić cuda aż
do końca siedmiu wieków. Demonów — Bazyli rozwi-
jał swoją teorię — jest wszędzie pełno, niektóre za-
mieszkują w wybranych osobach (twierdzenie to Ziga-
benos uważał za ślad wpływów mesaliańskich). Bogo-
mili nienawidzili krzyża, uważając go za narzędzie
zbrodni popełnionej na Zbawicielu, gdy zaś prowadzą-
cy dysputę z Bazylim triumfalnie zapytali, dlaczego
w takim razie nawiedzeni przez demony zawsze doma-
gają się przyniesienia im krzyża, odpowiedział, iż de-
mony kochają krzyż, nakłaniają więc swoje ofiary do
zbliżenia się doń. Demony — podkreślał Bazyli —
upodobały sobie zwłaszcza świątynie. Ich główną sie-
dzibą była niegdyś Świątynia Jeruzalem, a obecnie jest
nią Hagia Sophia w Konstantynopolu. Niemniej jednak
duchom tym należy oddawać cześć; Pan tak doradzał,

bowiem w przeciwnym przypadku mogłyby wyrządzić
ludziom krzywdę. Powyższe twierdzenie Zigabenos
uważał za przejaw mesalianizmu. Bogomili nie uzna-
wali również chrztu kościelnego i Komunii świętej —
a na poparcie swych przekonań cytowali słowa Izajasza
(65, 11-12).

Zigabenos opisał obrzędy i praktyki bogomiłów

dość pobieżnie. Katechumena starającego się o przyję-
cie do sekty uczono najpierw wiary w Boga Ojca, Syna
i Ducha Świętego, następnie modlitwy, postu, wystrze-
gania się złych uczynków i posiadania jakiejkolwiek
własności, uczyli się oni także być dobrymi, pokornymi
i prawdomównymi. Aż do tego punktu, zdaniem Ziga-
benosa, wszystko wyglądało doskonale, ale owa do-
skonałość zwodziła biednych, niewinnych ludzi. Oto
bowiem zaczynano sączyć w ich dusze truciznę. Przed
obrzędem chrztu musiała nastąpić staranna inicjacja.
Chrzest, jak twierdzili heretycy, był chrztem Chrystu-
sowym, czyli z Ducha — w przeciwieństwie do orto-
doksyjnego chrztu z wody, chrztu Jana Chrzciciela.
Kandydat musiał najpierw odbyć spowiedź i spędzić
pewien czas na samooczyszczeniu i nieustannej mo-
dlitwie. Następnie kładziono mu na głowie Ewangelię
według świętego Jana, wzywano Ducha Świętego i po-
wtarzano Modlitwę Pańską. Po pierwszym chrzcie wy-
znawca musiał żyć jeszcze stateczniej niż poprzednio,
jego modlitwy musiały stać się żarliwsze, musiał rów-
nież poznać więcej zasad nowej wiary. Gdy mężczyźni
i kobiety mogli już dowieść, iż wypełnili wszystkie za-
lecenia, kandydata poddawano kolejnemu obrządkowi:

ustawiano go twarzą na wschód i na głowie znów kła-
dziono Ewangelię, inni wyznawcy brali go za ręce
i śpiewali hymn dziękczynienia. Od tej chwili kandydat
stawał się „wybranym”.

To, co opowiadali „wybrani”, przerażało Zigabeno-

sa. Utrzymywali na przykład, iż każdy z nich zasługuje
na miano Matki Boskiej, albowiem w każdym z nich
zamieszkuje Duch Święty, a zatem każdy daje początek
Słowu. Maryi Dziewicy nie traktowali lepiej niż kogo-
kolwiek spośród siebie. A gdy „wybrany” umierał, to
oczywiście tylko pozornie, gdyż przechodził jedynie
przemianę we śnie, z łatwością odrzucając powłokę cie-
lesną i wdziewając szaty Chrystusa; zajmował miejsce
w szeregach anielskich, a jego ciało doczesne obracało
się w proch. „Wybrani” szczycili się również tym, iż
widywali Boga, i to na jawie: Bóg Ojciec był brodatym
starcem, Syn — młodzieńcem, a Duch Święty —
chłopcem bez zarostu. Ubierali się jak mnisi i pościli aż
do dziewiątej wieczór w poniedziałki, środy i czwartki,
gdy jednak — jak podkreśla Zigabenos — ktoś zaprosił
ich na ucztę, obżerali się niczym świnie. Podobna hipo-
kryzja, dodaje teolog, leżała w ich zwyczaju. Jak
utrzymywali, Pan nakazał im osiągać zbawienie wszel-
kimi sposobami, także za pomocą rozmaitych sztuczek
i oszustw.

Jedyną dozwoloną modlitwą było dla nich Ojcze

Nasz. Powtarzali ją siedmiokrotnie w ciągu dnia i pię-
ciokrotnie w nocy — za każdym razem po dziesięć ra-
zy; zawsze modlili się na kolanach.

Zigabenos kończy swój opis, cytując rozmaite teksty

biblijne, na które chętnie powoływali się bogomili, do-
wodząc, jak owi heretycy przeinaczali i alegoryzowali
ich znaczenie, by atakować prawowiernych wyznaw-
ców Kościoła. Jeśli na przykład czytamy, iż Chrystus
opuścił Nazaret i osiadł w Kafarnaum, to Nazaret utoż-
samiany jest z Kościołem ortodoksyjnym, Kafarnaum
zaś z ich własną sektą; zdaniem bogomiłów słowa „ci-
skać perły przed wieprze” oznaczają rzucanie sekret-
nych prawd przed prawowiernych. I tak dalej, i tak da-
lej, aż do zwykłego fałszowania tekstów. Zigabenos od-
radzał wdawanie się w jakiekolwiek dyskusje z herety-
kami; jego zdaniem były one bezcelowe, nierozsądne,
a nadto przeciągały się w nieskończoność.

Najważniejsza różnica między relacjami Kosmasa

i Zigabenosa polega na tym, iż zdaniem pierwszego
bogomili są zwykłymi dualistami, drugi natomiast zali-
cza ich do monarchian. Wskazuje to, że Bogomii głosił
dualizm paulicjański oraz iż szkoła dragowicka repre-
zentowała pierwotnie poglądy sekty, podczas gdy mo-
narchianizm oficjalnego Kościoła bogomilskiego, bądź
„bułgarskiego”, był jedenastowieczną innowacją,
wprowadzoną wskutek powiązań z bizantyńskim mesa-
lianizmem.

Żadne inne greckie źródło nie podaje tylu wiadomo-

ści bogomiłach. Dokument synodalny z roku 1143 po
prostu powtarzał słowa za Zigabenosem. W dokumen-
cie tym sektę wyklinano z pięciu powodów. Po pierw-
sze, heretycy nie uznawali Trójcy Świętej, nazywając
Słowo aniołem, który był nierówny Ojcu, i utrzymując

jednocześnie, iż jest to jedynie anioł, któremu została
nadana powłoka cielesna i który został usynowiony; po
wtóre, głosili, iż Stwórca jest Księciem Zła; po trzecie,
wzorem mesalian odrzucali chrzest i Eucharystię jako
bezwartościowe; po czwarte, nie czcili krzyża świętego,
nazywając go orężem szatana; a wreszcie po piąte, nie
oddawali czci świętym obrazom, nazywając je idolami.
Traktaty patriarchy Konstantynopola Germanosa II
oraz mnicha Eutymiusza atakują bogomiłów według
klasycznych wzorów z teologicznego punktu widzenia
nie wnoszą niczego nowego. Jeśli chodzi o historyków
bizantyńskich, jedynie Anna Komnena odsyła czytelni-
ków do dzieła Zigabenosa. Sama również, podobnie jak
Zigabenos, uważała wiarę bogomiłów za mieszaninę
paulicjanizmu i mesalianizmu; pragnęłaby — jak
twierdzi — opisać herezję we wszystkich szczegółach,
ponieważ jednak jest kobietą i księżniczką, nie przystoi
jej grzebanie się w brudach. Czyni tym samym aluzje,
iż bogomili uprawiali jakieś praktyki daleko bardziej
przerażające od tych, które opisywał Zigabenos. Do-
mysł ten można z jednej strony tłumaczyć li tylko nie-
wieścią skromnością autorki (znamienne, iż bardzo
często o niej wspomina), z drugiej jednak strony nie
jest wykluczone, iż znała więcej szczegółów ich obrzę-
dów aniżeli Zigabenos, ponadto heretycy rzeczywiście
mogli czynić coś, co ją przerażało. Naszą wiedzę o bo-
gomiłach Anna uzupełnia jednym tylko znaczącym
szczegółem: otóż bogomiłowi Bazylemu stale towarzy-
szyło dwunastu „apostołów”, a także źle prowadzące
się współwyznawczynie.

Historycy współcześni Annie, na przykład Zonaras

czy też Cinnamus, wymieniają wprawdzie bogomiłów,
nie podają jednak żadnych dodatkowych informacji
o ich wierze. Nic nowego nie wnoszą również później-
sze źródła bułgarskie. Synod w Tyrnowie w roku 1211,
który potępił doktryny bogomiłów na równi z wierze-
niami innych sekt, nie podaje o nich niczego, o czym
nie wspomnieliby Kosmas i Zigabenos. Zmarły w roku
1164 święty Hilarion, biskup Moglen, odnalazł w swo-
jej diecezji w Macedonii wielu paulicjan i bogomiłów,
z którymi prowadził zwycięskie dla siebie dysputy. Je-
go argumenty jednak (podał je czternastowieczny bio-
graf biskupa, patriarcha Bułgarii Eutymiusz) brzmią jak
te, które zwykle wysuwano przeciw dualistom. Kazania
mnicha Atanazego z Jerozolimy, pochodzące z końca
XII wieku, również nie są pomocne. Jedno z nich skie-
rowane jest do pewnego pannończyka, który jakoby
czytywał bogomilskie księgi; mnich nie podaje jednak,
jaką to truciznę sączyły.

Nasz zasób informacji o bogomiłach mogą jednak

uzupełnić autorzy zachodni. Rainier Sacchoni, były he-
retyk włoski piszący około roku 1230, twierdzi, iż Ko-
ściół bułgarski był wprawdzie kiedyś dualistyczny, ale
za jego czasów stał się monarchiański; w ten sposób
potwierdza się wrażenie, jakie odnosimy, porównując
relacje Kosmasa i Zigabenosa. Sacchoni dodaje, że
pewni bułgarscy heretycy wierzą, iż Maryja była kobie-
tą z krwi i kości, Chrystus zaś wziął z niej ciało i został
ukrzyżowany. Nieco dalej twierdzi jednak, iż włoski
biskup Nazariusz, który pobierał nauki w Bułgarii, po-

wtórzył to, co usłyszał od biskupa i Starszego Syna
bułgarskiego Kościoła, a mianowicie, iż Maryja Dzie-
wica była aniołem. Inny włoski autor, Moneta, po-
twierdza ów pogląd. Słowianie twierdzą — pisał — iż
Bóg Ojciec zesłał światu trzy anioły: Maryję, Chrystusa
i Jana Ewangelistę. Można stąd wnioskować, iż mario-
logia bogomiłów była bardzo niejasna — podobnie jak
później mariologia katarów. Linia podziału między
aniołami czy też eonami oraz „wybranymi” przebiegała
dość niewyraźnie i trudno było określić, po której stro-
nie znajdowała się Maryja. Relacja Sacchoniego jest
dla nas wartościowa również dlatego, iż jedynie ona
podaje szczegóły struktury organizacyjnej bułgarskiego
Kościoła heretyckiego. Dowiadujemy się z niej, iż ist-
niało stanowisko biskupa (podobnie jak w heretyckim
Kościele Bośni), a ponieważ wspomina się, iż ów bi-
skup miał Starszego Syna, możliwe przeto, iż miał tak-
że Młodszego — podobnie jak heretyccy biskupi na za-
chodzie Europy. Hierarchia ta powstała jednak zapew-
ne później.

Jedynym źródłem informacji pochodzącym wprost

od bogomiłów jest ich literatury apokryficzna. Z dok-
trynalnego punktu widzenia materiały te są dość za-
gmatwane, jednak z lektury można wysnuć kilka waż-
nych wniosków. W czasach Atanazego z Jerozolimy
o bogomiłach wiedziano, iż czytują dzieła pewnego ka-
płana imieniem Jeremiasz. „Jeśli przeczytasz — prze-
konywał Atanazy owego niezdecydowanego pannoń-
czyka — kazanie kapłana Jeremiasza o świętym drze-
wie krzyża i o Trójcy Świętej (sam także rozprawiałeś

w tej materii), pomyślisz, iż masz przed oczyma jako-
weś kłamliwe bajki”. Kościół ortodoksyjny stale niepo-
koił się liczbą apokryficznych dzieł znajdujących się w
obiegu. Ku pożytkowi Słowian Kościół ruski wydał
specjalny indeks: O księgach prawdziwych i fałszy-
wych. Najstarsza jego wersja znajduje się w pewnym
czternastowiecznym Nomokanonie, jednak listę ksiąg,
które indeks ów obejmuje, musiano sporządzić wcze-
śniej, dotyczy ona również innych słowiańskich Ko-
ściołów ortodoksyjnych; dzieło było potem wielokrot-
nie opracowywane i wznawiane. W wersji pochodzącej
z końca XVI wieku czytamy: „Autorami heretyckich
ksiąg byli na bułgarskich ziemiach kapłan Jeremiasz,
kapłan Bogomił i Sidor Friazin (także Jakub Cencal),
imię jednak Frazina i jeszcze mnóstwo innych zapisane
są w wielkim Nomokanonie. Wersja z roku 1608 utoż-
samia Jeremiasza z Bogomiłem i fakt ów uznała więk-
szość historyków. Bardzo możliwe, iż Bogomił przyjął
podczas inicjacji nowe imię; ale na pewno musi zasta-
nawiać fakt, iż jeśli Jeremiasz rzeczywiście żył równo-
cześnie z Bogomiłem i były to dwie różne osoby, to
dlaczego Kosmas nigdzie nie wspomina jego imienia.
Nie ma jednak potrzeby uważać, że obie postacie żyły
dokładnie w tym samym czasie. Najprawdopodobniej
Bogomił nauczał wyłącznie ustnie, pod-czas gdy Jere-
miasz wzbogacił nieco później herezję w literaturę —
a czyniąc to, zmienił zasady heretyckiej teologii.

Rola Jeremiasza staje się jasna, kiedy analizujemy

przypisywane mu utwory. W Indeksie został potępiony
jako autor następujących dzieł: Drzewo Krzyża święte-

go; O tym, jak Chrystus został kapłanem; Trójca Świę-
ta; O tym, jak Chrystus orał pługiem; O tym, jak Chry-
stus nazwał Probusa przyjacielem; Pytania, które Je-
remiasz zadał Matce Boskiej; Z ilu cząsteczek powstał
Adam — pytania i odpowiedzi; Fałszerstwa o gorączce
i innych przypadłościach (historia świętego Sysynniu-
sza i córek Heroda). Atanazy wymienił już tytuł pierw-
szego i trzeciego dzieła z powyższej listy; czternasto-
wieczne Słowo Jeremieja wymienia je również wraz
z dziełem poświęconym Wspomnieniu Mojżesza. Poza
dziełami, które jakoby wyszły spod pióra Jeremiasza,
indeksy potępiają rozmaite inne apokryfy, które czyty-
wali heretycy.

Jest wysoce nieprawdopodobne, by którekolwiek

z tych dzieł napisał Jeremiasz bądź też jego zwolenni-
cy. Opowieść O tym, jak Chrystus został kapłanem była
bardzo dobrze znana Grekom na długo przed nim. Sui-
das wymieniają w swoim Leksykonie. Opowieść Drze-
wo Krzyża Świętego, która stała się później jedną z naj-
słynniejszych wczesnośredniowiecznych legend, po raz
pierwszy pojawia się w apokryficznej Ewangelii Niko-
dema, greckim dziele pochodzenia gnostyckiego.
O świętym Sysynniuszu pisano w wielu na wpół here-
tyckich pismach już za jego rzekomego życia. Jak
przypuszczano, był on partyjskim rycerzem, który zo-
stał przyjacielem i uczniem Maniego. Nawrócił się po-
tem na chrześcijaństwo i dostarczył biskupowi Arche-
laosowi informacji o naukach manichejskich, które na-
stępnie umożliwiły dostojnikowi Kościoła pokonanie
herezjarchy w dyspucie. Z tego też powodu Sysynniusz

stał się popularnym świętym, którego imię przywoły-
wano przeciw demonom. Inne opowieści o Chrystusie
można znaleźć w ewangeliach apokryficznych. Opo-
wieść o Adamie jest z pewnością jedną z wersji legend
o stworzeniu świata, które podkreślając, iż Adam został
stworzony z elementów wszechświata, nawiązują do
przedchrześcijańskiej, judeogreckiej apokryficznej wer-
sji Księgi Rodzaju, znanej jako Księga Jubileuszów.
Wspomnienie Mojżesza nie zawiera niczego orygi-
nalnego. Jedynie traktat o Trójcy Świętej pozostaje do
dziś nieznany, a to z powodu wieloznaczności tytułu.
Możliwe, iż zawierał komentarze autorstwa samego Je-
remiasza.

Nie możemy też być pewni, czy wątki heretyckie

obecne w dostępnych nam słowiańskich wersjach apo-
kryficznych legend zawdzięczamy bezpośrednio Jere-
miaszowi; mógł on po prostu je rozwinąć. Opowieść
Drzewo Krzyża Świętego była na tyle „bezpieczna”, iż-
posłużyła później za inspirację takim pobożnym auto-
rom, jak Godfrey z Viterbo czy też Calderon, jednak jej
starosłowiańska wersja rozpoczyna się znaczącymi
słowami nawiązującymi do nauk bogomilskich: „Kiedy
Bóg stworzył świat, istniał jedynie On i Satanael...”
Bardzo możliwe, iż czytamy słowa, których autorem
był sam Jeremiasz. Opracowywał on, zgodnie z wła-
snymi poglądami heretyckimi, popularne greckie le-
gendy pochodzenia gnostyckiego, a w razie potrzeby
również ubarwiał ich treść. W ten sposób ustne nauki
Bogomiła otrzymywały solidne gnostyckie (nie zaś
paulicjańskie) podstawy. Następcy Jeremiasza naślado-

wali go i dzięki temu powstała literatura słowiańska
w postaci zbioru przekładów o silnym zabarwieniu he-
retyckim.

Nie byłoby jednak właściwe nazywać tę literaturę

„bogomilską”. Sądząc bowiem po lekturze manuskryp-
tów, które przetrwały do naszych czasów, najsilniej
rozwijała się ona na Rusi, czyli tam, gdzie herezje bo-
gomiłów nigdy nie zdobyły sobie zwolenników. Moż-
liwe, iż na Bałkanach żarliwym inkwizytorom udało się
zniszczyć wszystkie podejrzane rękopisy, podczas gdy
nieobecność heretyków na Rusi spowodowała, iż wła-
dze postępowały tam łagodniej; wreszcie jednak — po
upływie kilku stuleci — obfitość rozmaitych wątpli-
wych apokryfów spowodowała, iż trzeba było wydać
Indeks. Niemniej jednak również w wielu dziełach do-
zwolonych przez Kościół widać tendencje bogomilskie.
Na przykład w starosłowiańskiej wersji dzieła Józefa
Flawiusza, w rozdziałach uzupełnianych już przez
wczesnych chrześcijan, szarańcza, którą żywił się Jan
Chrzciciel, zamienia się w potrawy o charakterze bar-
dziej wegetariańskim: w trzcinę, korzonki i okrawki ko-
ry drzewnej, bogomilskim adeptom nie wolno było
przecież jadać mięsa. W pewnej wersji Apokalipsy Ba-
rucha drzewem zakazanym, drzewem wiecznotrwałego
zła jest winorośl — heretyckim adeptom nie wolno by-
ło bowiem pijać wina. Rozmaite wersje słowiańskiej
Księgi Henocha mówią, powtarzając za gnostykami,
o istnieniu siedmiu bądź niekiedy ośmiu niebios. Pale-
ja, wielki popularny Stary Testament średniowiecznej
Rusi, jest najważniejszym przykładem tego wpływu.

Paleja powtarza opowieści Księgi Rodzaju i Księgi
Wyjścia, dodając również krótkie streszczenie wyda-
rzeń aż do czasów Dawida, uzupełnia je jednak bogatą
mozaiką apokryficznych legend, w których występują
wszystkie dawne judeognostyczne i dualistycznogno-
styczne opowieści. Ponadto układ Palei jest taki, by
wynikało zeń, iż każde zdarzenie w Nowym Testamen-
cie zostało przewidziane w Starym. Jak wiadomo, bo-
gomili szczególnie potępiali Pięcioksiąg, który uważali
za niezgodny z doktryną chrześcijańską. Paleja jest
świadomą próbą zapewnienia wiernym takiego Starego
Testamentu, któremu nie można postawić podobnego
zarzutu. W tym samym celu w księdze tej aż się roi od
wyzwisk skierowanych pod adresem Żydów — „słu-
chaj mnie, ty Żydzie” czy też „o, grzeszni Żydzi”. Po-
dobnie jak poszczególne legendy, owa święta księga
była albo tłumaczeniem jej greckiej wersji, albo też
kompilacją rozmaitych greckich źródeł; początkowo
niemal na pewno jej nauki rozpowszechniali wyłącznie
zwolennicy Bogomiła, później jednak chętnie czytywali
ją nie tylko heretycy, była bowiem znakomitym zbio-
rem ciekawych opowieści. Z teologicznego punktu wi-
dzenia nie oddaje ona jednak wiernie prawd bogomil-
skich. Dla bogomiłów Satanael był pierworodnym sy-
nem Boga. W Palei stoi on jedynie na czele czwartego
szeregu aniołów. Możliwe, iż choć bogomili lubowali
się w szczegółach, nie zależało im zbytnio na dokład-
nym określeniu pochodzenia szatana oraz pochodzenia
zła — choć ich gnostyccy poprzednicy skrupulatnie, jak
pamiętamy, analizowali te ważne zagadnienia. Z pew-

nością więc dwie szkoły bogomilskie, monarchiańska
i dualistyczna, żyły i działały w doskonałej symbiozie.

Jedyna księga apokryfów, o której wiemy na pewno,

iż używali ją bogomili, i która przetrwała do naszych
czasów, istnieje w tłumaczeniu na łacinę. Inkwizytorom
w południowej Francji wpadła niegdyś w ręce heretyc-
ka księga, którą skopiowali, pisząc na manuskrypcie:
„Oto tajemna księga heretyków z Concoresso, którą
przywiózł z Bułgarii ich błądzący biskup, Nazariusz”.
Księga ta ma formę dialogu między świętym Janem
Ewangelistą i Jezusem Chrystusem, dialogu dotyczące-
go pochodzenia świata. Zawiera wszystkie znane nam
skądinąd opowieści: o upadku szatana, o dziejach He-
nocha, o drzewie z krzyża świętego; niektóre jej frag-
menty brzmią niemal identycznie jak fragmenty Palei,
Apokalipsy Barucha i starej bułgarskiej wersji Drzewa
Krzyża Świętego, a część tekstu jest dosłownym prze-
kładem starosłowiańskich Pytań Jana Ewangelisty.
Jednak teologia tego dzieła jest całkowicie bogomilska.
Szatan był przed upadkiem drugą osobą po Bogu (choć
przy Bogu Ojcu znajdował się również Chrystus), Ma-
ryja była aniołem zesłanym światu, a Chrystus wszedł
w Nią poprzez ucho i w ten sam sposób Ją opuścił. Jan
Chrzciciel — Eliasz — jest również aniołem. W czło-
wieku znajduje się Duch Święty dany mu przez anio-
łów. Cala księga stanowi popularne, zalegoryzowane
streszczenie zasad doktryny bogomilskiej. Nie potrafi-
my tutaj niestety określić, czy jest ona oryginalnym
dziełem bogomiłów, czy też przekładem z greki. Naj-
prawdopodobniej, co można wnosić z analizy zawar-

tych w niej nauk, stanowi kompilację dokonaną przez
jakiegoś bogomilskiego autora bądź też mesalianina,
który wykorzystał apokryfy.

Z materiału zawartego we wciąż żywym folklorze

południowych Słowian również nic nie wynika. Więk-
szość tamtejszych legend jest, jeżeli chodzi o główne
wątki, otwarcie heretycka i dualistyczna. Można więc
wysunąć tezę, iż legendy te są pochodzenia bogomil-
skiego. Różnią się one jednak znacznie między sobą.
W legendach poświęconych kosmogo- nii Bóg i szatan
są niekiedy od dawien dawna towarzyszami, braćmi
bądź przyjaciółmi, czasami Bóg stwarza szatana z wła-
snego cienia, bywa, iż jest on upadłym aniołem. Le-
gendy rozmaicie przedstawiają rolę Boga i szatana
w akcie stworzenia. Adam przedstawiany jest zwykle
jako twór boski, wpada jednak w ręce szatana — cza-
sem dlatego, że musi działać na Ziemi (należącej do
niego), czasem po to, by otrzymać światło, którego po
wygnaniu z raju nie można zdobyć w inny sposób.
Śmiertelne potomstwo Adama pozostaje we władzy
szatana aż do zbawienia. Pochodzenie i dokonania Je-
zusa są tłumaczone rozmaicie. Nie sposób określić, jak
dalece wszystkie te opowieści oddają prawdziwe wie-
rzenia bogomilskie. Niekiedy odnajdujemy w nich
fragmenty folkloru najwyraźniej przedchrześcijańskie-
go, kiedy na przykład stworzony przez szatana czło-
wiek zamienia się w wilka bądź też kiedy pszczoła
szepce Bogu do ucha sekrety szatana.

Inne różnice są prawdopodobnie lokalnymi odmia-

nami legend, które powstają, gdy opowieści przekazy-
wane są z ust do ust.

IV

Wszystkie źródła zawierające informacje o doktry-

nie bogomilskiej są być może niezbyt przekonywające;
istnieją też problemy, których nie sposób rozstrzygnąć
jednoznacznie. Dysponujemy jednak dostatecznym za-
sobem informacji, by ustalić źródła tej herezji.

Najbardziej oczywistym jej źródłem jest paulicja-

nizm. Począwszy od VIII wieku na obrzeżach Bułgarii
powstawały osady paulicjan. Już w wieku IX prowadzi-
li oni działalność misjonarską. W X napłynęli tam nowi
osadnicy. Skoro mniej więcej w tym samym czasie na
przygranicznych terenach narodziła się inna herezja du-
alistyczna, postąpimy rozsądnie zakładając, iż swoje
powstanie zawdzięcza w znacznej mierze (jeżeli nie
całkowicie) wpływom paulicjańskim.

Podobnego zdania był ówczesny patriarcha Konstan-

tynopola Teofilakt. Ponadto w zwięzłym opisie dziesię-
ciowiecznych doktryn bogomilskich sporządzonym
przez Kosmasa nie ma niczego, czego nie dałoby się
odnieść w świetle naszej obecnej wiedzy — do doktryn
paulicjańskich. Odrzucanie Starego Testamentu, lekce-
ważenie Maryi i świętych, istnienie klasy „wtajemni-
czonych” — wszystko to (oczywiście pomijając zasad-
niczy dualizm) mogło być wiernym naśladownictwem
nauk paulicjańskich. Różnice między paulicjanizmem
a wczesnym bogomilizmem dotyczyły języka i zwycza-

jów. Różnice językowe były naturalne i początkowo
miały niewielkie znaczenie, jeśli chodzi o różnice
w zwyczajach, to ich przyczyną były odrębne warunki
społeczne. Otóż paulicjanie przez długi czas byli spo-
łecznością prowadzącą wojny. Jej członkowie trzymali
się razem dla lepszej obrony przed nieprzyjacielem.
Przetrwanie zawdzięczali jedynie talentom wojsko-
wym; jak się zdaje, w Europie udało im się zachować
zwyczaje, które sprawiały, iż przed heretykami drżano
w Azji. Postępując w ten sposób, paulicjanie nie prze-
strzegali w pełni zasad swojej nauki o nikczemności
materii. Wiązali się bowiem z materią, gdy w obronie
własnej stosowali przedmioty materialne. Z bogomiła-
mi było inaczej. Nie tworzyli oni scentralizowanej
wspólnoty, byli rozrzuceni po wioskach na terenie ca-
łego Cesarstwa. Uznali zatem, że lepszą bronią będzie
przyjęcie taktyki całkowicie zgodnej z głoszoną dok-
tryną — czyli biernego oporu. Albo ujmując rzecz ina-
czej, paulicjanie byli nacjonalistami, Ormianami wal-
czącymi przeciw ortodoksyjnym kosmopolitom z Bi-
zancjum; bogomili natomiast mieli jedynie nacjonali-
styczny rodowód, byli słowiańskimi chłopami, wal-
czącymi przeciw bułgarskim bądź też greckobułgar-
skim feudałom, ale widać wyraźnie, iż walka ta była
klasowa: chłop występował tu przeciw feudałowi, nie
zaś Słowianin przeciw Bułgarowi. W walce klasowej
lepszą bronią strony słabszej jest strajk, nigdy zaś ak-
tywna wrogość.

Jest zatem prawdopodobne, iż Bogomił przejął here-

zję od paulicjan, a następnie zmienił jej zasady, przy-

stosowując je do społecznych uwarunkowań epoki.
Jednak bardzo szybko nauki sekty wzbogaciły się
o nowe wątki. Bogomili nawiązali w jakiś sposób kon-
takt z prądami gnostyckimi w Imperium Bizantyńskim.
Rozwinęła się literatura bogomilska w języku starosło-
wiańskim, oparta na apokryficznych księgach gnosty-
ków i związana z osobą kapłana Jeremiasza. W tym
samym czasie tradycje gnostyckie zmieniły surowy du-
alizm teologii bogomilizmu. Niektóre odłamy Kościoła
bogomiłów położone opodal osad paulicjańskich pozo-
stały wierne bezkompromisowemu „manichejskiemu”
dualizmowi paulicjan. Postępowała tak szkoła z Dra-
gowicy, która nawet zachowała paulicjańską nazwę.
Większość jednak odłamów przyjęta gnostycką kon-
cepcję pochodzenia zła. Pod koniec XI wieku przewa-
żająca część bogomiłów wyznawała idee gnostyckie.

Skąd jednak pochodził ów gnostycyzm? Bynajmniej

nie od paulicjan, choć ich sekta przynajmniej częścio-
wo była pochodzenia gnostyckiego. Ponadto paulicja-
nie nie korzystali, praktycznie biorąc, z żadnej literatu-
ry, wyjąwszy Biblię i komentarze Sergiusza. Klucz do
prawdy, być może jedyna ich księga, która przetrwała
do naszych czasów, z pewnością nie została napisana
przez paulicjanina. Heretycy lekceważyli gnostyckie
legendy. Rzecz znamienna jak mało posiadamy dzieł
apokryficznych w języku ormiańskim. Ich nieskompli-
kowana teologia świadczy o zależności od tradycji ust-
nej wspomaganej jedynie Biblią. Główny nurt gnosty-
cyzmu popłynął innym korytem.

Dla Zigabenosa i Anny Komneny sprawa była jasna.

Bogomilizm, jak twierdzili, powstał z połączenia pauli-
cjanizmu i mesalianizmu czy też euchityzmu. Opis teo-
logii bogomiłów pióra Zigabenosa potwierdza tę tezę.
Zigabenos pisze o jednym z wierzeń bogomiłów (jed-
nocześnie twierdząc, iż jest ono silnie mesaliańskie), iż
w każdym człowieku zamieszkuje demon, którego
trzeba ułagodzić. Autor mógłby to uzupełnić twierdze-
niem heretyków, iż „wtajemniczeni” mogą zobaczyć
Boga we własnej osobie. Istotnie, w jego czasach prak-
tyki inicjacyjne bogomiłów miaty charakter raczej me-
saliański aniżeli paulicjański. Podstawowy artykuł wia-
ry, który różnił heretyków „bułgarskich” od dragowi-
czan, czyli doktryna, wedle której szatan był przed
upadkiem pierworodnym synem Boga, był mesaliański.
Opis sporządzony przez Zigabenosa przypomina cha-
rakterystykę jakiejś herezji późnognostyckiej, która
mogłaby być nawet mesalianizmem. Trudno się domy-
ślić, gdzie tu miejsce na paulicjanizm. Prawdopodobnie
Zigabenos, który znał paulicjanizm jako odrębną here-
zję, rozumiał, iż wpływy tej herezji działały jedynie
w okresie tworzenia się ruchu. Należy wątpić, by wie-
dział o Kościele dragowickim.

Zigabenos i Anna byli wytrawnymi teologami. Nie

ma powodu, by podważać ich twierdzenia, zwłaszcza iż
wiemy, że za ich czasów Kościoły mesaliańskie świet-
nie prosperowały. O mesalianach potem będzie cicho;
pojawiają się nagle ponownie w XI wieku, kiedy Psel-
los pisze, iż jest to sekta, która przetrwała z dawnych
czasów, jednakże zasady jej wiary są — dodaje — dość

pokrętne i nader niepewne. Jego traktat o demonologii
ma formę dialogu między dwoma przyjaciółmi; pierw-
szy odwiedził wspólnotę euchicką (mesaliańską) opisu-
je ją po to, by drugi dowiedział się o diabelskich prak-
tykach heretyków. Traktat ten nie jest jednak poważną
próbą wyjaśnienia nauk mesaliańskich. Herezja ta po-
służyła autorowi, by ująć rzecz obrazowo, za kołek, na
którym zawiesił własne poglądy na demonologię. Kil-
kadziesiąt lat później, za panowania Aleksego Komne-
na, niejaki Blachernites popularyzował tę formę herezji
w Konstantynopolu. Jej przedstawiciele prawie na
pewno byli duchowymi spadkobiercami mesalian z IV
wieku. Z oskarżeń o uprawianie magii, które wysuwa
przeciw nim Psellos, wynika, iż posiadali tajną tradycję
i prawdopodobnie również sekretne księgi. Zawierały
one zapewne heterodoksyjne legendy gnostyckie.

Nie można dokładnie określić, kiedy bułgarscy here-

tycy nawiązali kontakt z mesalianami. Najliczniejsze
zgrupowania tych ostatnich istniały w Tracji. W dialo-
gu o demonologii Psellos nadał imię Thrax (Trak) jed-
nemu z uczestników dialogu, opisującemu tę sektę.
Z Tracji nauki mesaliańskie mogły łatwo dotrzeć do
spaulicjanizowanych Bułgarów. Patriarcha Germanos
twierdzi, iż w XI wieku Tracja była ośrodkiem bogomi-
lizmu. Stamtąd właśnie pochodził arcyheretyk Jan Tzu-
rillas. Kontakty nawiązano prawdopodobnie we wcze-
snym okresie istnienia bogomiłów; człowiekiem, który
to uczynił, był bogomilski kapłan Jeremiasz, on pierw-
szy przełożył na język starosłowiański mesaliańsko-
gnostyckie księgi. A zatem Jeremiasz był wraz z Bo-

gomiłem założycielem sekty. Tak więc, o ironio histo-
rii, to Bogomił założył Kościół dragowicki, podczas
gdy późniejszy Kościół bogomilski został założony
przez Jeremiasza! Łatwo więc można popełnić błąd,
identyfikując ze sobą obu herezjarchów.

Gdy bogomili zasmakowali w rozmaitych opowie-

ściach apokryficznych, sami często tworzyli nowe.
W Bizancjum chętnie słuchano tych legend, chętnie je
też opowiadano. Ortodoksyjni kronikarze, i to nie tylko
tak popularni, jak Joel czy też Manasses, ale także po-
ważni historycy, jak Kedrenus bądź Zonaras, korzystali
z nich pisząc dzieje świata. Do niektórych dzieł gnosty-
cyzujący skrybowie wsączali odrobinę heterodoksji;
inne, mimo iż powszechnie znane, były otwarcie here-
tyckie. Mogły służyć wzmocnieniu nauk mesaliańskich
bądź też dodawały precyzji ich niewyraźnym kwe-
stiom. Nie znamy na przykład mesaliańskich poglądów
na temat wzajemnego stosunku Osób w Trójcy Świętej,
jednak doktryna bogomiłów, jak opisuje ją Zigabenos,
jest dokładnie taka jak we Wniebowstąpieniu Izajasza,
gnostyckim dziele pochodzącym najprawdopodobniej z
końca I wieku po Chrystusie. Wpływ ten był obustron-
ny. Osoby o poglądach bogomilskich z pewnością do-
konywały gnostyckich poprawek w „niewinnych” apo-
kryfach, jednak teologia bogomiłów opierała się w
znacznej mierze na księgach, które średniowieczne Bi-
zancjum odziedziczyło po chrześcijanach kilku pierw-
szych stuleci, kiedy to zasady doktryny chrześcijańskiej
nie zostały jeszcze dokładnie sprecyzowane, zaś prądy
gnostyckie były wciąż żywe.

Niektórzy ortodoksyjni pisarze podają jeszcze inne

źródło tej herezji. Atanazy z Jerozolimy w kazaniu
skierowanym do wspomnianego już pannończyka pyta
go, czy zna dzieła Jeremiasza; jeśli tak — oświadcza
Atanazy — to wpadł w sidła pewnej herezji łacińskiej.
Ruski Indeks znajdujący się w moskiewskiej Bibliotece
Synodalnej potępia wraz z Jeremiaszem i Bogomiłem
niejakiego „Sidora Friazina”; z tegoż Indeksu dowiadu-
jemy się także, iż Jeremiasz przebywa w podziemnym
świecie, w kręgu „Verziula”. Możliwe, iż imię „Sidor
Friazin” powinniśmy rozumieć jako „Sidor Frank”.
„Verziul” to prawie na pewno Wergiliusz. W średnio-
wieczu Wergiliusza powszechnie uważano na Zacho-
dzie za czarnoksiężnika, wniosek musiał zatem wypły-
wać następujący: Jeremiasz przejął herezję od zachod-
nich czarnoksiężników.

Wszystko to było zapewne propagandą tworzoną w

celu uratowania dobrego imienia wschodniego chrze-
ścijaństwa. Gdy Atanazy pisał swoje dzieło, bogomi-
łów już łączono z heretykami z Zachodu, pragnął więc
skompromitować ich doktryny, głosząc, iż są zachod-
niego pochodzenia. Nie ulega wątpliwości, iż teologo-
wie Kościoła ruskiego, kierując się podobnymi moty-
wami, zdejmowali ze wschodnich wspólnot stygmat za-
łożycielstwa herezji, obdzielając nim znienawidzonych
lacinników.

Ich lojalność okazała się jednak niepotrzebna. Ziga-

benos i Anna Komnena byli bliżej prawdy. Herezja bo-
gomiłów narodziła się wśród chłopów, którym własna
niedola uświadomiła marność rzeczy materialnych.

Chrześcijaństwo narzucone przez panów uznawali za
religię obcą, nie przynoszącą pocieszenia. Lepsza była
wiara osiadłych opodal paulicjan; jej zasady głosiły
prosty dualizm i wyjaśniały nieszczęścia tego świata.
Nieznany kapłan, którego zwano Bogomiłem, dosto-
sował tę naukę do potrzeb Słowian, zamieniając jej wo-
jowniczość w jeszcze groźniejszy bierny opór. Z cza-
sem jednak nowa wiara rozwinęła się, heretycy nawią-
zali kontakt z mesalianami, którzy udostępnili im całe
bogactwo zorientalizowanej tradycji gnostyckiej. W ten
sposób powstało nowe chrześcijaństwo, opierające
swoje zasady na wczesnochrześcijańskiej legendzie
i wschodnim dualizmie, odpowiadając potrzebom śre-
dniowiecznego chłopstwa; wkrótce stało się ono jedną
z wielkich religii Europy.

ROZDZIAŁ 5

PATARENI

I

Herezje, podobnie jak cywilizacja, mają skłonność

do rozprzestrzeniania się ze Wschodu na Zachód. Ziar-
na gnozy miały wzejść najobficiej nie w Armenii i Buł-
garii, lecz w najbardziej na zachód wysuniętym regio-
nie Półwyspu Bałkańskiego oraz w krajach łacińskich,
położonych jeszcze dalej na zachód. Pod koniec XII
wieku największe ośrodki aktywności bogomiłów znaj-
dowały się w Bośni, Lombardii i Francji.

Niemniej herezja zachowała siłę również w pierwot-

nym miejscu narodzin, a za jej ojczyznę uważano —
byli o tym przekonani nawet zachodni heretycy —
Półwysep Bałkański. W XII wieku Kościoły Konstan-
tynopola i Bułgarii zaliczały się jeszcze do głównych
zgromadzeń heretyckich. Tam właśnie w pełni rozwi-
nęła się doktryna bogomiłów. Bułgaria była ojczyzną
Bogomiła, a Konstantynopol ciągle jeszcze najwięk-
szym miastem świata chrześcijańskiego. Kariera, jaką
Niketas, samozwańczy biskup heretyków Konstantyno-
pola, zrobił we Francji w roku 1167, pokazuje, jakim
szacunkiem cieszyło się jeszcze to cesarskie miasto.
Ale jest rzeczą wątpliwą, czy rzeczywiście wśród jego
mieszkańców znajdowała się silna grupa heretycka.
Miasto dysponowało sprawną policją, a cesarze niebez-
piecznie interesowali się teologią. Gdyby herezja była
tam rozpowszechniona, dochodziłoby do prześladowań

heretyków i niemal z pewnością przetrwałyby świadec-
twa historyczne o nich.

Wraz z politycznym upadkiem Konstantynopola ma-

lał również prestiż jego heretyckiego Kościoła. Samo
ognisko herezji przesuwało się na zachód, podczas gdy
po czwartej krucjacie miasto przeżywało całkowity
upadek. W roku 1230 bogomili ciągle jeszcze tworzyli
w stolicy państwa kwitnące zgromadzenie, które współ-
istniało z małą heretycką wspólnotą łacińską, jaka nie-
mal na pewno powstała po zdobyciu Konstantynopola
przez łacinników w roku 1204. Ale jest to ostatnia in-
formacja, jaką posiadamy o herezji w Konstantynopolu.
Prawdopodobnie była to tylko przemijająca moda
i szybko się skończyła pod panowaniem cesarzy łaciń-
skich, kiedy dysydenci religijni znaleźli lepsze hasło,
atakując obcą tyranię Kościoła rzymskiego. Po restau-
racji cesarstwa greckiego nic już nie słychać o bogomi-
łach w Konstantynopolu.

W Bułgarii, ojczyźnie Bogomiła, jego herezja miała

dłuższą i bardziej burzliwą historię. W roku 1186 bra-
cia Asenowie uwolnili kraj spod jarzma cesarskiego
i dali początek „drugiemu państwu bułgarskiemu”.
Wydaje się prawdopodobne, że ta narodowa odnowa
znalazła pełne poparcie bogomiłów. Pierwsi Asenowie
okazywali im tolerancję. Ale dynastia ta była zbyt wo-
jownicza, żeby aprobować bierny nacjonalizm bogomi-
łów. Co więcej, miała skłonność do flirtu z Rzymem,
a Rzym zalecał stosowanie zdecydowanych środków
przeciwko herezji. Toteż wkrótce rząd podjął stosowne
działanie.

11 lutego 1211 roku w Tyrnowie otworzył obrady

synod Kościoła bułgarskiego, zwołany przez cara Bori-
ła. Jego głównym dziełem było potępienie bogomiłów
i ich nauki. Kolejno potępiano rozmaite doktryny here-
tyckie, a ich głosicieli obrzucano klątwą, niektórych
wymieniając po imieniu. Wszyscy heretycy mieli być
uwięzieni. Niepoprawnych postanowiono skazać na
wygnanie, pozostali zaś mieli odbywać krótsze lub
dłuższe kary więzienia.

Inspiracją dla synodu była prawdopodobnie obec-

ność w Bułgarii delegata papieskiego, przysłanego kil-
ka miesięcy wcześniej przez Innocentego III. Obce po-
parcie udzielone synodowi mogło jedynie przyczynić
się do tym większego niepowodzenia uchwalonych
przezeń prześladowań. Upadek Boriła w kilka lat po-
tem, w roku 1216, w dużej mierze mógł być spowodo-
wany wrogością bogomiłów, którzy popierali jego ry-
wala Iwana Asena3. Iwan Asen II jako władca uznawał
siłę tej sekty. Heretycy — jak skarżył się królowi Wę-
gier papież Grzegorz IX — cieszyli się w Bułgarii cał-
kowitą tolerancją i opieką. Ale tolerancja przyniosła ca-
rowi Bułgarii praktyczne zyski: postępowanie to nie-
wątpliwie przyczyniło się do wielkości, jaką Bułgaria
osiągnęła za jego panowania.

Tymczasem w Macedonii, ku rozpaczy patriarchów

Ochrydy, zgromadzenia bogomilskie kwitły w dalszym
ciągu. Demetriusz Chomatianus, patriarcha z lat 1217-
1234, pisał o nich z niepokojem w swych listach.

W stuleciu, które nastąpiło po panowaniu Iwana

Asena II, o bogomiłach słyszymy niewiele. Kiedy Ra-

inier Sacchoni opisywał stan rozmaitych społeczności
heretyckich około roku 1230, Kościół bułgarski ciągle
jeszcze zaliczał się do najważniejszych. Kardynał Kon-
rad, piszący w roku 1223, sądził, że w Bułgarii żył pa-
pież wszystkich heretyków. Mylił się, gdyż heretycy
nie mieli najwyższego biskupa, ale jego opinia wska-
zuje na wysoki prestiż Bułgarii wśród sekt heretyckich.
Jednakże królestwo Bułgarii chyliło się ku upadkowi.
Być może przyczyniły się do tego bierne doktryny bo-
gomiłów, a i oni sami przeżywali zmierzch. Kiedy
znowu w połowie XIV wieku stali się głośni, nie byli
już jedynymi heretykami. Rozpalony wówczas spór
o hezychazm dawał ujście tęsknotom potencjalnych dy-
sydentów. W kraju pojawiły się sekty judaizujące,
wspierane przez żydowską carycę. Nawet wśród sa-
mych bogomiłów skrajni wyznawcy wyłamywali się
z jedności głównego Kościoła. Rozwój tych sekt doko-
nywał się wskutek wzrastającego wpływu heretyckich
tradycji Bizancjum.

W początkach XIV wieku bogomili osiągnęli zdu-

miewające zwycięstwo, udało im się bowiem przenik-
nąć na samą świętą górę Athos. W Tessalonikach żyła
pewna pobożna dama imieniem Irena, prowadząca coś
w rodzaju zajazdu, w którym mnisi z Athos zatrzymy-
wali się podczas pobytu w mieście. Przyjęła ona here-
zję i dzięki jej misjonarskiemu talentowi goście zanieśli
błędną naukę na Górę. Władze podjęły zdecydowane
kroki i w toku tłumienia herezji wygnały jej czołowych
wyznawców, dwóch mnichów: Łazarza i Cyryla o przy-
domku Bosy. Wygnańcy przybyli do stolicy Bułgarii

Tyrnowa i tu założyli własne sekty. Łazarz skłaniał się
do nudyzmu, co wynikało z gorącego pragnienia po-
wrotu do szczęśliwej epoki sprzed Upadku; głosił rów-
nież, że mężczyzn należy kastrować, by nie sprowadzać
na świat nowych istot materialnych. Cyryl, jak się zda-
je, był mniej wymagający. Jak każdy dobry bogomił
atakował kult ikon oraz krzyża, twierdził, iż ma wizje,
i potępiał małżeństwo. Uważał, że małżonkowie po-
winni żyć osobno. Choć można by stwierdzić, że jego
nauki miały charakter czysto bogomilski, to przecież
wydaje się, że z dawnym Kościołem bogomilskim nie
miał on związku. W tym samym czasie pojawiła się
również trzecia sekta, na której czele stał wędrowny
kaznodzieja imieniem Teodozjusz. Zdaje się, że i on
sprzyjał nudyzmowi, ale istotę jego posłannictwa sta-
nowiło zachęcanie ludzi do grzechu, by mogli później
otrzymać łaskę skruchy. Toteż jego zwolennicy odda-
wali się wyuzdanym orgiom.

Herezjarchowie ci nie uczynili niczego nowego.

Doktryny ich należały do dawnej tradycji gnostyckiej,
były głoszone i praktykowane już wcześniej. Ale po-
dobnie jak skrajni ofici i karpokratianie swymi naukami
i zwyczajami kompromitowali wczesnych chrześcijan,
tak też ci wynaturzeni bogomili musieli osłabiać i trapić
główny Kościół bogomilski oraz dawać broń do ręki
wrogom. Przez pewien czas jak się zdaje żaden car buł-
garski nie odważył się prześladować bogomiłów. Teraz
jednak stali się oni na tyle słabi, że można było gnębić
ich bezkarnie. Dwa wielkie synody Kościoła bułgar-
skiego obradowały w Tyrnowie — pierwszy w roku

1350, a drugi w kilka lat później, przypuszczalnie
w roku 1355. Oba obłożyły klątwą bogomilizm i zro-
dzone zeń sekty, a ich upartym zwolennikom zagrożo-
no wygnaniem, napiętnowaniem i więzieniem. Na
pierwszym z synodów sądzono i uznano za winnych
herezjarchów Cyryla i Łazarza. Cyryl okazał skruchę
i wyrzekł się błędów. Łazarz i jego główny uczeń Ste-
fan twardo stali przy herezji, toteż car w zgodzie z pra-
wami Kościoła skazał ich na napiętnowanie twarzy
i wygnanie z królestwa.

W początkach XV wieku bogomili ciągle jeszcze

utrzymywali się w Macedonii. Metropolita Symeon
z Tessalonik zanotował ich obecność w swojej diecezji.
Nazywał ich kudugerami, przypuszczalnie od nazwy
wsi, która była ośrodkiem ruchu. Ale fakt, iż otrzymali
nazwę tak bardzo lokalną, dowodzi, że w tym czasie
była to już tylko mała społeczność. Surowe środki
przedsięwzięte przez władze okazały się skuteczne, to-
też nie słyszymy już nic więcej o bogomiłach w Buł-
garii. Kraj musiał sprostać groźniejszym i bardziej po-
chłaniającym uwagę problemom. Turcy osmańscy po-
jawili się w Europie po raz pierwszy w roku 1308.
W roku 1356 powrócili, by osiedlić się tu i kontynuo-
wać podbój. Następnego roku w ich ręce wpadł Adria-
nopol i w ten sposób znaleźli się na granicy bułgarskiej.
W 1361 roku interweniowali w dynastycznych sporach
Bułgarów. Bułgarzy na próżno sprzymierzyli się z Ser-
bami. Przez następne kilka lat sojusznicy prowadzili
beznadziejną wojnę z najeźdźcą. W końcu po druzgo-
cącej klęsce, jaką Serbowie ponieśli nad Maricą w 1371

roku, Bułgaria przeszła pod panowanie Turków. Ostatni
car z Tyrnowa zmarł w roku 1395, dwa lata po zdoby-
ciu przez nich stolicy. Jego brat, car z Widynia, zszedł
ze świata w jakieś trzy lata później. I tak Bułgaria utra-
ciła niepodległość na okres pięciu stuleci.

W czasie tych tragicznych wypadków bogomilizm

stopniowo zaginął. Kościół prawosławny objął wiodącą
rolę w dziele zachowania narodowości bułgarskiej pod
uciskiem tureckim. Natomiast bogomili nie mieli tu do
odegrania żadnej roli. W niejasnych okolicznościach
wiara Bogomiła zniknęła z kraju jego urodzenia, pozo-
stawiając ślady jedynie w legendach i baśniach, które
bułgarscy wieśniacy opowiadali i ciągle jeszcze opo-
wiadają dzieciom.

II

Trudno jest powiedzieć, jak dalece bogomilizm roz-

przestrzenił się w krajach położonych na północ od
Bułgarii. Jego nauki pojawiają się niekiedy w folklorze
zarówno rumuńskim, jak i rosyjskim. W Rosji literatura
bogomilska była w istocie dość szeroko rozpowszech-
niona, a Paleja, wielka biblia średniowiecznej Rusi,
wykazuje poważne wpływy bogomilskie. Nie znajdu-
jemy jednak żadnego śladu jakiejkolwiek sekty bogo-
milskiej działającej w tamtych czasach. Świadectw
o pneumatyckich sektach z nowszej historii rosyjskiej,
jak duchoborcy czy mołokanie, nie sposób znaleźć
w tak dalekiej przeszłości. Oba Kościoły pod wieloma
względami przypominają bogomiłów. Duchoborcy
w dużej mierze wyznają te same dualistyczne wierzenia

wyrosłe z monarchiańskiego podłoża i w rezultacie,
podobnie jak bogomili, gardzą materią, ale ich chrysto-
logia jest adopcjanistyczna. Mołokanie, choć surowo
purytańscy, są w mniejszym stopniu dualistami, hołdu-
ją doketystycznej doktrynie o Chrystusie, podobnej do
nauki bogomiłów, a ich „biskupi” mają dwóch koadiu-
torów, tak jak biskup katarski miał dwóch „synów”.
Ale mołokanie początków swojej wspólnoty doszukują
się w XVI wieku i jest rzeczą wątpliwą, by Kościół du-
choborców był równie stary. W Rosji prawdopodobnie
nie było żadnego Kościoła heretyckiego o ciągłej histo-
rii. Kiedy jednak narodziły się herezje, wielu herezjar-
chów wykorzystywało tradycje bogomilskie ukryte
w Palei i innych starosłowiańskich księgach sakral-
nych.

Choć więc północni Słowianie mogli zachować tra-

dycję bogomilską dłużej niż wielu z ich braci, to jednak
ruch bogomilski gwałtownie rozprzestrzenił się w kie-
runku zachodnim. Misjonarze bogomilscy rychło dotar-
li do Serbii, sąsiadującej z Bułgarią na zachodzie. O ich
wcześniejszych sukcesach nie wiemy nic, ale w drugiej
połowie XII wieku w kraju tym żyła już wystarczająca
liczba bogomiłów, by wielki żupan Stefan Nemania,
sam — z racji zarówno politycznych, jak i religijnych
— będący szermierzem wschodniego Kościoła prawo-
sławnego, uznał za stosowne podjęcie surowych kro-
ków. Gdzieś pod koniec tego stulecia, zachęcony przez
swego otoczonego czcią syna, świętego Sawę, zwołał
wielki synod dla potępienia nauk bogomilskich. Here-
zja została zakazana, a przeciwko jej zwolennikom po-

stanowiono podjąć surowe środki — przypuszczalnie
zwyczajowe kary napiętnowania i wygnania. Serbowie
są jednak ludem wojowniczym. Nawet serbscy bogomi-
li odrzucili politykę biernego oporu, jaką nakazywały
ich nauki, i pod wodzą części szlachty chwycili za
broń. Stefan odpowiedział przemocą na przemoc i po
krótkiej kampanii zniszczył herezję, a jej przywódców
wygnał z kraju.

Kroki podjęte przez Stefana, jak się zdaje, przynio-

sły sukces. Prawdopodobnie wojowniczość Serbów
czyniła ich w ogóle mało podatnymi na taką religię jak
bogomilizm. Z pewnością o bogomilizmie w Serbii sły-
szy się dopiero za panowania cara Stefana Duszana
w połowie XVI wieku; występuje on pod nazwą dok-
tryny babuńskiej. W swym wielkim kodeksie prawnym
Duszan nałożył szczególne kary na heretyków bogomił-
skich, czyli babuńskich. Szlachcic, który głosił doktry-
ny bogomilskie, miał być skazany na grzywnę w wyso-
kości stu sztuk złota; grzywna, jaką miał płacić czło-
wiek z ludu, wynosiła dziesięć sztuk złota, ale łączyła
się z karą chłosty. Zatwardziali heretycy jak zwykle
mieli być piętnowani na twarzy i skazywani na wygna-
nie z kraju. Każdy, kto osłaniał heretyka lub udzielał
mu schronienia, miał ponieść tę samą karę. Potrzeba
podejmowania takich kroków wynikała nie tyle z odro-
dzenia się herezji w Serbii właściwej, co z faktu włą-
czenia do posiadłości Duszana Macedonii, gdzie bo-
gomilizm był żywy w dalszym ciągu, oraz terytoriów
bośniackich, które stanowiły centrum ruchu heretyckie-
go. Zmniejszenie się terytorium cesarstwa serbskiego

po śmierci Duszana rozwiązało ten szczególny pro-
blem, przed jakim stawali jego władcy. W każdym ra-
zie w długiej tragicznej walce przeciwko Turkom rzą-
dzili oni krajem całkowicie prawosławnym.

Tego samego nie można powiedzieć o ich kuzynach

spoza zachodniej granicy. Herezja bogomilska osiągnę-
ła tam swe apogeum.

III

Między Raszką, czyli Serbią właściwą, a Adriaty-

kiem leżało starożytne królestwo Dioklei, czyli Zety,
późniejsza Czarnogóra. Dioklejczycy pod względem
temperamentu przypominali Serbów, których politycz-
ne przywództwo na ogół uznawali; podobnie jak
w Serbii herezja bogomilska pojawiała się w Zecie tyl-
ko sporadycznie. Ale na północny zachód od Dioklei
leżał kraj Hum, Zachlumie, czy Zahumle, który póź-
niej, pod władzą książąt świętego Sawy, stał się znany
jako Księstwo, czyli — w formie zgermanizowanej —
Hercegowina. A na północ od Humu rozciągała się
wielka prowincja Bośnia.

Nie wiadomo, kiedy doktryny bogomilskie po raz

pierwszy pojawiły się w Humie i Bośni. Dotarły tam
różnymi drogami. W XIII wieku heretycki Kościół,
który obejmował wybrzeże Dalmacji i Istrii, określano
mianem Kościoła Drugucji lub Druguntii, a jego cen-
trum znajdowało się w mieście Tragurium, zwanym też
Trogir. Jego nauki nie miały charakteru monarchiań-
skiego, jak w prawdziwym Kościele bogomilskim, lecz
były zasadniczo dualistyczne. Wyraźnie wszakże mamy

tu do czynienia z jakąś pomyłką. Nazwa „Drugucja”
jest zniekształconym określeniem Dragowicy, a fakt, że
miasto Tragurium było ośrodkiem heretyckim, jedynie
gmatwa sytuację. Niemal na pewno prawdą jest, że mi-
sjonarze, którzy przybywali na wybrzeże Dalmacji,
wywodzili się spośród dualistów z Dragowicy, być mo-
że przybyłych z Macedonii lub też morzem z Konstan-
tynopola, gdzie jak się zdaje, w połowie XII wieku po-
wstała misyjna szkoła dualistów. Druga droga pro-
wadziła lądem z Bułgarii poprzez Serbię. Bośniacki
Kościół heretycki, zwany przez heretyków Kościołem
Sklawinii, pozostawał w bliskim kontakcie z bułgar-
skim i dzielił jego monarchiańskie doktryny. Kościoły
Drugucji i Sklawinii pozostawały ze sobą, jak się zdaje,
w dobrych stosunkach, mimo różnicy w poglądach na
temat pochodzenia szatana. Żyjąc w otoczeniu pełnym
prześladowców, w istocie nie mogły pozwolić sobie na
spory.

Około roku 1150 cesarz Manuel, niezadowolony

z postępowania kniazia Dioklei Radosława, podzielił
jego ziemie między książąt ze starego serbskiego rodu
Zawidów, a Stefan Nemania zapewnił sobie władzę
w Humie. W roku 1168 Stefan — z poparciem Manuela
— został wyniesiony na tron Serbii, a Hum przeszedł
w ręce jego brata Mirosława. Mniej więcej w tym sa-
mym czasie niejaki Kulin, uznając zwierzchnictwo
Manuela, pozyskał tron Bośni, aby panować tam jako
niezależny ban po śmierci Manuela w 1180 roku.

Mirosław poślubił siostrę Kulina i dwaj szwagrowie

rozpoczęli politykę, która miała przyczynić wiele kło-

potów władzom Kościołów prawosławnego i katolic-
kiego. Obaj władcy stali przed podobnym problemem
religijnym. Wśród ich poddanych byli zarówno katoli-
cy, jak i prawosławni: pierwsi przyjęli ongiś wiarę od
mieszkańców miast wybrzeża Dalmacji, do drugich zaś
wiara przybyła z głębi Półwyspu Bałkańskiego. Ale do
niedawna o Bośnię i Hum walczyli królowie Węgier
i cesarze bizantyńscy. Hierarchia katolicka popierała
pierwszych, prawosławna zaś drugich; a chociaż Bi-
zancjum chyliło się już ku upadkowi, jednak jego miej-
sce jako lokalnego obrońcy ortodoksji zajęła aż nadto
chętnie nowa Serbia Stefana Nemanii. Dla rodzimych
narodowych monarchów oba Kościoły były podejrzane.
Toteż poparcie narastającej herezji zdawało się Kuli-
nowi najlepszym środkiem do wywikłania się z kłopo-
tów; Mirosław, choć raczej bez większego entuzjazmu,
poszedł w jego ślady.

W roku 1180 Mirosław wdał się w spór z łacińskim

arcybiskupem Rainierem ze Splitu, kościelnym
zwierzchnikiem Humu. Odmówił on Rainierowi, które-
go uważał za oddanego Węgrom, pozwolenia na kon-
sekrowanie biskupa miasta Stagno leżącego w jego
ziemiach. Co więcej, skonfiskował dużą sumę pienię-
dzy należną arcybiskupowi. Rainier poskarżył się pa-
pieżowi, Aleksandrowi III, który wysłał nuncjusza Te-
obalda, by na miejscu zapoznał się ze sprawą. Teobald
napotkał zdecydowany upór Mirosława, a ponadto
stwierdził, że jest on opiekunem heretyków. Dlatego
też obłożył Mirosława klątwą. Ten wszakże pozostał
niewzruszony nawet wtedy, kiedy następnego roku pa-

pież wystosował doń osobiste pismo. Aleksander, do-
prowadzony do pasji, napisał z kolei do króla Węgier
Beli III, nakazując mu w mocnych słowach, by jako su-
zeren Humu — choć Mirosław nie uznawał jego
zwierzchnictwa — dopilnował wypełnienia obowiązku
przez wasala. Nie wiemy, czy Bela próbował spełnić
żądanie papieża, w każdym razie Mirosław nie stracił
pewności siebie. Jego panowanie przeżywało apogeum,
a on sam wchodził w układy handlowe z Dubrowni-
kiem jeszcze w latach 1186 i 1190.

Ale zemsta łacinników nadeszła rychło. W marcu

roku 1198 węgierski książę Andrzej cieszył się już tytu-
łem księcia Dalmacji, Chorwacji i Humu. W roku 1199
Mirosław nie żył, a jego żona znajdowała się na wy-
gnaniu na dworze brata w Bośni.

Dwór bośniacki był teraz otwarcie heretycki. Wzrost

potęgi Węgier równoczesny z rozkwitem Serbii utwier-
dził Kuli- na w jego polityce probogomilskiej. Bogomi-
li, wygnani przez Stefana Nemanię, znajdowali życzli-
we przyjęcie w Bośni, a misjonarzom bogomilskim
udzielano tam wszelkiej pomocy. Co więcej, Kulin
miał powód do skargi na papieża. W roku 1191 biskup-
stwo Bośni zostało wyjęte spod jurysdykcji arcybisku-
pa Dubrownika — miasta, z którym dzięki wzajemnym
interesom handlowym pozostawało w najlepszych sto-
sunkach — i poddane zwierzchnictwu arcybiskupa
Splitu, którego ówczesna głowa, Piotr Ugrin, byl Wę-
grem i oddanym sługą króla węgierskiego. Wydaje się,
że tę krzywdę naprawiono około roku 1196, ale zadana
rana jątrzyła się dalej,

a Kulin w dalszym ciągu pozostawał pod wpływem na-
stawionej antywęgiersko wydziedziczonej siostry,
księżnej Humu. Ostatecznie w roku 1199 ban, jego
małżonka, siostra i wielu innych krewnych oraz dzie-
sięć tysięcy poddanych otwarcie wyznało przynależ-
ność do wiary bogomilskiej.

Wyłonienie się bogomilizmu jako religii państwowej

w Bośni nieuchronnie musiało stać się zachętą dla jego
zwolenników w krajach sąsiednich. Wieść o konwersji
Kulina jako pierwszy przekazał papieżowi w alarmują-
cym liście król Dioklei, syn Stefana Nemanii, Wukan,
później zaczęło nadchodzić coraz więcej doniesień
o szerzeniu się herezji. W owych dokumentach herety-
ków zazwyczaj nazywa się patarenami lub paterenami.
Ta włoska nazwa prawdopodobnie wywodziła się od
łacińskiego słowa patera, czyli puchar, i już w połowie
XI wieku używano jej jako określenia stronnictwa
„prostego Kościoła” w Mediolanie. Właśnie jako pata-
reni bogomili Bośni i Dalmacji zdobyli rozgłos na Za-
chodzie.

Niezależnie od tego, jak się nazywali, samo ich ist-

nienie doprowadziło do furii papieża Innocentego III.
W roku 1200 napisał on do króla Węgier Emeryka, któ-
rego uważał za suzerena Bośni, skarżąc się na postę-
powanie Kulina i przytaczając fakt udzielenia przezeń
opieki heretykom ze Splitu i Trogiru, gdzie jak się zda-
je, było ich bardzo wielu. Emeryk miał dopilnować
możliwie najszybszego powrotu Kulina do wiary kato-
lickiej, a gdyby Kulin tego nie uczynił, wojska wę-
gierskie winny pozbawić go tronu. Przed podobną

groźbą miano też postawić biskupa Bośni Daniela, któ-
ry również popadł w herezję. Ale zrazu Emeryk nie był
w stanie podjąć żadnych działań, a tymczasem herezja
mogła się krzewić bez przeszkód. Dwaj złotnicy wło-
skiego pochodzenia, Matej i Aristodije, żyjący w Bośni
od wielu lat, założyli dobrze prosperującą szkolę here-
tycką w Splicie. Mnie więcej w tym samym czasie he-
retycy zniszczyli katedrę w Kreszewie i przez trzydzie-
ści pięć lat nie pozwolili obsadzić tamtejszej stolicy bi-
skupiej.

W roku 1202 łacińscy krzyżowcy znajdujący się

w drodze do Konstantynopola, który mieli zdobyć
i zniszczyć, spustoszyli dalmackie miasto Zara, należą-
ce do króla Węgier, a na swe usprawiedliwienie przyto-
czyli fakt, że było ono przeżarte przez herezję. Tak
Emerykowi przypomniano o jego obowiązkach wobec
Kościoła, toteż wkrótce ruszył na Bośnię. Kulin zdawał
sobie sprawę, że stawianie oporu wielkiej armii węgier-
skiej byłoby szaleństwem, wysiał więc do Rzymu listy,
w których tłumaczył się, iż zwiedziono go twierdząc, że
pata- reni są dobrymi chrześcijanami, i zaproponował
wysłanie ich misji do Rzymu, aby tam mogli poznać
swe błędy. Jednocześnie prosił o wysłanie papieskiej
misji do Bośni. W roku 1202 arcybiskup Dubrownika
i jego archidiakon Marinus odprowadzili patareńską de-
legację do Rzymu, a nieco później misja papieska z ar-
cybiskupem Splitu Bernardem i kapelanem papieża Ja-
nem de Casamaris przybyła do Bośni.

Kulin poddał się chętnie. 6 kwietnia roku 1203 na

Białym Polu nad rzeką Bośnią, w obecności papieskie-

go legata Jana i archidiakona Marinusa, Kulin i jego
najważniejsi poddani wyrzekli się herezji. Ich szczegó-
łowe obietnice pokazują, co Rzym uważał za główne
błędy patarenów. Przede wszystkim przyrzekli, że
w pełni i pod każdym względem uznają supremację
Rzymu, katolickich kapłanów i we wszystkich spra-
wach będą posłuszni Stolicy Świętej. Następnie obieca-
li, że przywrócą ołtarze i krzyże na miejscach kultu,
uznają spowiedź i pokutę, przyjmą rzymski kalendarz
świąt i dni postu i będą przynajmniej siedem razy w ro-
ku, w dni głównych świąt kościelnych przystępowali
do sakramentu Eucharystii. Wreszcie zabroniono im
roszczenia pretensji do miana jedynych prawdziwych
chrześcijan i ukrywania heretyków; nakazano im rów-
nież rozdzielenie obu pici w klasztorach.

Interesujące jest, że legaci Rzymu pominęli zagad-

nienia doktrynalne, nastając jedynie na kwestie praktyk
religijnych. Rzym byt zbyt ostrożny, by ryzykować de-
batę teologiczną, jaką kler grecki podjąłby i prowadził
z prawdziwą rozkoszą. Pełne poddanie się i porzucenie
złych obyczajów było wszystkim, czego się domagano.

Aby ich uległość uczynić bardziej wiążącą, od pata-

renów zażądano ponadto, by ich dwaj czołowi przed-
stawiciele udali się wraz z papieskim legatem na dwór
węgierski, gdzie syn Kulina przebywał już jako zakład-
nik. Tam, na Królewskiej Wyspie w Budapeszcie,
przed królem, arcybiskupem Koloszu i innymi znako-
mitymi dostojnikami kościelnymi magnaci patareńscy
przysięgli dotrzymać posłuszeństwa Kościołowi, a syn
Kulina zaręczył, że jego ojciec zapłaci grzywnę tysiąca

srebrnych marek, gdyby umowa z Białego Pola została
złamana.

Jan de Casamaris miał nadzieję, iż wykorzysta zwy-

cięstwo papiestwa do wzmocnienia organizacji Kościo-
ła w Bośni. Jedyne istniejące tam wówczas biskupstwo
było — jak Jan pisał do papieża — obumarłe. Zapropo-
nował więc, by stworzyć tam jeszcze trzy lub cztery
diecezje i obsadzić je dobrymi lacinnikami. Jednakże
jego zaleceń nie zrealizowano, jak się zdaje wskutek
sprzeciwu Węgrów. Dla króla Emeryka i arcybiskupa
Koloszu słaba Bośnia ze słabym Kościołem była o wie-
le bardziej pożądana.

Kulin zapewne dotrzymał obietnic. Ale liczba pata-

renów w państwie nie uległa zmniejszeniu. On sam
zmarł w roku 1204. Jego syn i następca, Stefan, osobi-
ście był chyba dobrym katolikiem, ale nie podjął żad-
nych albo prawie żadnych kroków, by tępić heretyckich
poddanych, niewątpliwie w obawie, że mógłby zapłacić
za to tronem. Ani papieże zwalczający herezje w samej
Italii, ani król węgierski, następca Emeryka, Andrzej II,
zmagający się z własną niesforną szlachtą, która starała
się ograniczyć jego władzę, nie mogli wymusić na nim
wypełnienia umowy z Białego Pola. Co więcej, węgier-
ski triumf w Bośni wywołał opór w kraju Hum. Tam-
tejszy węgierski książę Andrzej znika z kart historii.
Około roku 1218 władzę w Humie pewnie sprawuje he-
retycki magnat imieniem Piotr.

W roku 1221 papież Honoriusz III wysłał swego ka-

pelana Acontiusa do Bośni. Wieści, jakie odeń otrzy-
mał, nie były zachęcające. Herezja w Bośni krzewiła

się bujnie i mimo swobody w działaniu, na jaką zezwo-
lił mu Honoriusz, oraz listów, które pisał do władz wę-
gierskich, Acontius nie osiągnął niczego. Przez trzy lata
na próżno prowadził działalność kaznodziejską, usiło-
wał też zorganizować krucjatę. Ale król Andrzej nie był
w stanie mu pomóc. Poparcia udzielił mu jedynie arcy-
biskup Koloszu Ugolin, który w roku 1225 zgodził się
sfinansować krucjatę, jeśli w zamian za to Bośnia i da-
lej leżące prowincje Usora i Soli zostaną poddane jego
jurysdykcji kościelnej. Papież wyraził zgodę na ten wa-
runek, arcybiskup zaczął więc rozglądać się za kimś,
kto mógłby stanąć na czele krucjaty. Przypadkiem na
Węgrzech znajdował się wówczas zubożały książę bi-
zantyński Jan Angelus, syn cesarza Izaaka Angelusa
i siostry króla Andrzeja, Małgorzaty. On to miał dowo-
dzić wyprawą krzyżową, na której koszty z góry
otrzymał od arcybiskupa dwieście srebrnych marek.
Ale Jan Angelus wraz z pieniędzmi zniknął bez wieści
mimo gniewnego listu papieża. Po tym fiasku pomysł
krucjaty zarzucono.

Bośniacy zaś szli dalej własną heretycką drogą.

W roku 1232 złożyli z tronu katolickiego bana Stefana
i na jego miejsce wynieśli patareńskiego magnata Ma-
teja Ninoslawa. Stefan i jego syn Sebislaw zachowali
jedynie mały okręg Usory. Pod panowaniem Ninoslawa
patarenizm stal się zdecydowanie religią państwową.
Ban ten dwukrotnie musiał udawać konwersję: po raz
pierwszy w roku 1233, kiedy papieski legat na Wę-
grzech, kardynał Jakub z Penestrino, objeżdżał kraj
w otoczeniu wojsk węgierskich, i po raz drugi w roku

1237, po dwuletniej krucjacie prowadzonej przez syna
króla Andrzeja, księcia Chorwacji Kolomana. Za każ-
dym razem, choć prosił o dominikańskich kaznodzie-
jów, którzy mieli prostować ścieżki jego ludu, skrucha
trwała krótko. W 1237 roku wymuszono na nim całko-
witą uległość, ale już w 1239 był znowu niezależnym
monarchą, w następnym roku wzmocnił swą pozycję
sojuszem z Dubrownikiem. Klęski, jakie Węgrzy po-
nieśli w roku 1241 z rąk Mongołów, wyzwoliły go od
lęku przed odwetem. W roku jego śmierci (1250) Bo-
śnia była kwitnącym państwem. Jej Kościół — jak trzy
lata przedtem pisał papież Innocenty IV — całkowicie
„popadł w herezję”. Tymczasem kraina Hum rozwijała
się jeszcze pomyślniej i była w jeszcze większym stop-
niu patareńska. Heretycki książę Piotr w latach 1222-
1225 potrafił zmusić Split do uznania go za suzerena
tego miasta. Jego siostrzeniec i następca, To- len, nie
odniósł tak wielkich sukcesów w walce ze Splitem,
jednak był znienawidzony przez jego mieszkańców
jeszcze bardziej. Przez pewien czas musiał uznawać
zwierzchnictwo najpierw króla Serbii, a następnie króla
Węgier, ale faktycznie rządził jako niezależny władca.
I on również faworyzował patarenów. Tolen zmarł
w roku 1239. Jego następca Andrzej i jego syn Rado-
sław pozostawali w bardziej przyjacielskich stosunkach
z miastami wybrzeża, a okres ich panowania odznaczał
się pokojem i dobrobytem. Począwszy od roku 1254
przez pewien czas nie słyszymy niczego o Humie, jego
władcach i heretykach. Radosław uznał się wtedy za

wasala Węgier, ale prawdopodobnie krótko potem kraj
przyłączyła Serbia.

O organizacji herezji niestety nie wiemy niczego.

Z pewnością miała ona pewnego rodzaju strukturę ko-
ścielną. Z zachodnich źródeł heretyckich wynika jasno,
że heretycy bośniaccy wraz z heretykami Słowenii i in-
nych sąsiednich okręgów tworzyli jedno zgromadzenie,
na Zachodzie znane jako Kościół Sklawinii. Kościół ten
posiadał biskupa, zwanego „Ojcem”, o którym współ-
cześni zazwyczaj mówili jako o biskupie Bośni, przy-
czyniając się do mylenia go z biskupem katolickim,
któremu niekiedy pozwalano rezydować w tym kraju.
Siedziba biskupa patareńskiego znajdowała się, jak się
zdaje, w Janici, w północno-wschodniej Bośni. Czasa-
mi być może sam biskup katolicki popadał w herezję,
ale trzeba przyjąć, że kiedy do tego dochodziło, nie
stawał się przez samo to biskupem patareńskim. Pro-
blem Kościoła katolickiego w Bośni jest niejasny.
W XII wieku było powszechnie wiadomo, że tamtejsi
biskupi rzadko kiedy potrafili mówić po łacinie, co
tłumaczyło się wpływem sąsiedniego Kościoła prawo-
sławnego i jego rodzimej liturgii; dużą część mieszkań-
ców Bośni stanowili prawosławni „schizmatycy”. Nie-
ustanne przenoszenie jurysdykcji nad Bośnią wśród ar-
cybiskupstw Dubrownika, Splitu i Koloszu pokazuje,
jak trudny i niezadowalający był dla Rzymu problem
biskupstwa Bośni.

Jeśli władcą Bośni był bogomił, to prawdopodobnie

właśnie on, korzystając z rady biskupa, kierował spo-
łecznością patareńską. Ale wiemy też, że sam biskup

patareński podejmował decyzje jako autorytet politycz-
ny, na przykład pisząc członkom wspólnoty listy pole-
cające do władz Republiki Dubrownickiej, przy czym
listy te znajdowały tam pełny posłuch. Głównemu bi-
skupowi podlegali prawdopodobnie inni biskupi, a każ-
dy posiadał swego Starszego i Młodszego Syna, po-
dobnie jak w dawniejszych Kościołach bogomilskich.
Biskupów nazywano strojnici, co w języku starosło-
wiańskim oznaczało przywódców. Niżej znajdowali się
„wybrani”, czyli „doskonali”; ludzi o tym stopniu było
przypuszczalnie bardzo niewielu, jeśli pominąć licz-
nych wyznawców, którzy wkraczali w szeregi „wybra-
nych” dopiero na łożu śmierci. Wierzenia bośniackich
patarenów były, jak wynika z niewielu świadectw, jakie
posiadamy, identyczne z wierzeniami monarchiańskich
Kościołów bogomilskich.

Wzrastała również liczba heretyków w okręgach

nadbrzeżnych. Prawa i dyplomy rozmaitych miast dal-
matyńskich przez cały XIII, XIV i XV wiek często
o nich wspominają. Tworzyli oni jednak osobny Ko-
ściół Tragurium, odmienny pochodzeniem i bardziej
dualistyczny w swym credo. Jednakże jego organizacja
była przypuszczalnie podobna. Jest rzeczą niepewną,
do którego z dwóch zgromadzeń należeli heretycy z
Humu. Najprawdopodobniej był to Kościół Sklawinii.
Oba miały silną tradycję misjonarską, a ich wysłannicy
pracowali w Italii i nawet we Francji. Ale Kościół Wy-
brzeża w pracy misyjnej odnosił przypuszczalnie więk-
sze sukcesy, gdyż Sklawini byli zajęci przede wszyst-

kim nadaniem swemu zgromadzeniu charakteru naro-
dowego Kościoła Bośni.

W roku 1250 ich zadanie, jak się zdawało, zostało

zakończone. Jednakże śmierć Ninosława na pewien
czas zniszczyła nadzieje patarenów. Spór o sukcesję
i wojna wybuchły zaraz po niej, aż w roku 1254 król
Węgier Bela IV poddał swej zwierzchności cały kraj.
Aby go osłabić, podzielił go na dwie części: północną,
Maczwa-Bośnię, którą oddał w ręce książąt z własnej
rodziny, swej córki Agnieszki i jej męża Raścislawa ru-
skiego, oraz południową, która przeszła w ręce rodzi-
mych możnowładców katolickich. Około roku 1272 by-
ło trzech banów bośniackich: dwóch palatynów węgier-
skich dzielących między siebie północną Bośnię oraz
władca panujący w części południowej. W roku 1280
część północna znowu przeszła pod panowanie węgier-
skiego domu królewskiego — w ręce królowej matki
Elżbiety. W tym czasie patarenów przeważnie pozo-
stawiano w spokoju, ale Elżbieta jako wierna córka Ko-
ścioła rzymskiego rozpoczęła prześladowania. Z chwilą
jej śmierci w roku 1282 władzę nad ziemiami królowej
objął jej zięć, były król Serbii Stefan Dragutin. Stefan
był katolikiem konwertytą i z całą żarliwością starał się
nawracać innych. Jego gorliwość w tym dziele spotkała
się ze szczególnym podziwem Stolicy Apostolskiej,
która z radością przyjęła jego prośbę, by do Bośni po-
słać misjonarzy franciszkanów władających językiem
starosłowiańskim. Wydaje się jednak, że Dragutin był
człowiekiem zbyt mądrym na to, żeby podejmować ja-

kieś poważne prześladowania. Przeciwnie, patareński
biskup Mirosław wchodził w skład jego rady.

Dragutin wycofał się do klasztoru w roku 1312, by

umartwiać swe ciało, sypiając w trumnie wyścielonej
cierniami. Bośnia dostała się wtedy na kilka lat w ręce
Mladena Sulicia, władcy Chorwacji i Dalmacji, żarli-
wego prześladowcy herezji. Ale już w roku 1322 Wę-
grzy zastąpili go zięciem Dragutina, Stefanem Kotro-
maniciem, który w roku 1325 przyłączył Hum, a krótko
potem stał się władcą większej części Dalmacji.

Wraz z panowaniem Kotromanicia zaczynają się

najwspanialsze dni Bośni, chociaż właśnie wtedy ujaw-
niły się religijne trudności, z którymi borykać się mu-
siał każdy władca. Stefan urodził się w wierze prawo-
sławnej, ale w roku 1340 został katolikiem. Aż do tej
chwili okazywał patarenom całkowitą tolerancję. Pa-
pież Jan XXII usiłował nakłonić go do podjęcia prze-
śladowań, jednakże próba ta nie powiodła się, głównie
dlatego, że franciszkanie, których posłał do Bośni, by
zorganizowali tam inkwizycję, stwierdzili, iż prawo do
tego dano za czasów Ninosława dominikanom, którzy
nie chcieli się go wyrzec. Minęło trochę czasu, zanim
kuria rzymska zdołała wymusić rozstrzygnięcie na ko-
rzyść franciszkanów. W końcu jednak lęk przed obroń-
cą prawosławia Stefanem Duszanem z Serbii i pragnie-
nie sojuszu z Węgrami popchnęły bana Bośni w objęcia
Kościoła katolickiego. Chociaż nie skazywał heretyków
na wygnanie — w roku 1339 powiedział generałowi
franciszkanów Gerhardowi, że nie może sobie pozwolić
na zrażanie do siebie tak potężnej części poddanych —

jednak od tej chwili zachęcał znających język starosło-
wiański franciszkanów, by w całym kraju głosili praw-
dziwą wiarę. Tym czasem pod wpływem tych misjona-
rzy Kościół w Bośni został zorganizowany i podzielony
na trzy biskupstwa.

Ten szczęśliwy okres, bogaty — jak twierdzono —

w nawrócenia z herezji, dobiegł kresu wraz ze śmiercią
Stefana Kotromanicia w roku 1353. Jego siostrzeniec
i następca, Stefan Tvrtko I, który w roku 1376 przyjął
tytuł „Króla Serbii i Bośni, Prowincji Nadbrzeżnych
i Krajów Zachodnich”, i w roku 1390 przyłączył do
królestwa Chorwację i Dalmację, był władcą prawo-
sławnym z przekonań i przyjacielem patarenów z racji
politycznych. Kościół patareński, zwany wtedy zazwy-
czaj bośniackim, odzyskał pełnię sił. Cieszył się on w
Bośni całkowitą równością praw z Kościołami prawo-
sławnym i katolickim. Na próżno papież Innocenty VI
kazał biskupowi Bośni wrócić się do jej władzy świec-
kiej z prośbą o pomoc w tłumieniu herezji, i papież
Urban V usiłował ograniczyć jej ekspansję, nakazując
w miastach Dalmacji eks- komunikowanie każdego, kto
by udzielił gościny heretykowi. Daremnie też w roku
1360 król Ludwik Węgierski zmusił Tvrtkę do złożenia
obietnicy, iż wygna wszystkich patarenów. Bośnia, jak
gorzko stwierdził papież Urban, pozostała „kloaką he-
rezji pochodzącej ze wszystkich części świata”366. Siłę
heretyków ilustrują takie wydarzenia, jak fakt, iż przeor
z Aurany opuścił swój klasztor i przeniósł się do Ninu
z powodu dużej liczby i potęgi patarenów w okolicy.

W roku 1391 Tvrtko umarł, pozostawiając Bośnię

u szczytu chwały. Niebezpieczeństwo tureckie jeszcze
nie nadeszło. Mało tego: klęska króla Serbii, Łazarza,
jaką zadali mu Turcy na Kosowym Polu w 1389 roku,
pozwoliła Bośniakom zająć część jego terytorium. Ale
po śmierci Tvrtka Królestwo Bośni zaczęło się rozpa-
dać. Dwa najazdy tureckie, walka o sukcesję tronu, za-
wistni wielmoże i ambitny twórca królów, żupan Hrvo-
je Vukcić — wszystkie te czynniki potrafiły w ciągu
dwudziestu lat znów uczynić z kraju prowincję węgier-
ską. Jednak monarcha węgierski, cesarz Zygmunt, sam
nie byl w stanie rządzić nowo zdobytym obszarem.
Wyznaczonego przezeń na władcę syna Tvrtka, Tvrtka
II, w roku 1415 zastąpił dawny król Stefan Ostoja, któ-
ry od roku 1408 rządził w Humie. Ostoja zdobył tron
tylko dzięki pomocy Turków, ale jego suzeren, sułtan
turecki, pozwolił mu — a po jego śmierci w roku 1418
jego synowi Stefanowi Ostojiciowi — panować bez
przeszkód.

Słabość Bośni nie oznaczała słabości Kościoła pata-

reńskiego. Vukcić był patarenem jak jego krewny, nie-
co młodszy współczesny mu wielki magnat Sandalj
Hranić. Król Stefan Ostoja i jego syn przyjęli herezję
pod pełną opiekę. Doża Dubrownika, udzielając in-
strukcji swym ambasadorom w roku 1404, poleca od-
nosić się z pełnym szacunkiem do zgromadzenia pata-
renów, a mieszkańcy tego miasta gościnnie udzielali
patarenom schronienia. Ogromne obszary kraju, jak
wielki srebrodajny okręg Srebrenica i niemal cały Hum,
miały ludność czysto patareńską. Wobec nieustannych

sporów między magnatami i słabych efemerycznych
monarchów Kościół patareński w istocie musiał się
wydawać trwałą instytucją w kraju.

Tvrtko II odzyskał tron w roku 1421. Choć sam był

dobrym katolikiem, nie potrafił narzucić ludowi swej
religii. Sobór w Bazylei, który rozpoczął obrady w roku
1431, poświęcił wiele uwagi kwestii herezji, szczegól-
nie zaś dążył do zdławienia ruchu husytów. Bośniaccy
patareni byli teraz Kościołem osamotnionym: ich bra-
cia-heretycy zarówno na Zachodzie, jak i we wschod-
niej części Półwyspu Bałkańskiego przestali istnieć już
dawno temu. Ale misjonarski zapal patarenów pozostał.
Podjęli oni próbę wysiania delegacji na sobór, jednak
do tego nie dopuszczono. Z drugiej strony władcy Bo-
śni i Serbii, mimo gorących próśb soboru, by wysłali
nań swych przedstawicieli, po prostu je zignorowali.
Sobór wszakże nie zignorował Bośni. W roku 1432 pa-
pież Eugeniusz IV wysłał do Bośni brata Jakuba z Mar-
chii, by przywrócił tam organizację franciszkańską,
a sobór udzielił mu pełni władzy jako inkwizytorowi.
Przez cztery lata inkwizytor działał w Bośni, ale jego
energia wywołała jedynie nienawiść podwładnych. Ge-
nerał franciszkanów napisał doń z Tuluzy, prosząc go,
by był mniej surowy dla swoich braci. W końcu Jakub
zrezygnował z zadania, przytaczając obojętność króla
Tvrtki jako przyczynę klęski. Ale ten z trudem tylko
mógł mu pomóc. W latach 1433-1436 był on uchodźcą
na dworze cesarza Zygmunta, podczas gdy w kraju pa-
nowali patareńscy wielmoże Sandalj Hranić i wojewo-
da Radosav Pavlović, który przez kilka lat zmuszał Du-

brownik do płacenia mu daniny. Nawet śmierć Sandalja
w 1435 roku nie polepszyła sytuacji Tvrtki. Wielkie
dobra w Humie i południowej Bośni przeszły w ręce
jego siostrzeńca Stefana Vukčicia, który do roku 1448
nosił potwierdzony przez cesarza Fryderyka III tytuł
księcia świętego Sawy; ziemie te znane były jako Księ-
stwo, czyli Hercegowina. Co więcej, począwszy od ro-
ku 1436 Turcy zaczęli zdradzać kłopotliwe zaintereso-
wanie Bośnią i Tvrtko został zobowiązany do płacenia
sułtanowi dwudziestu pięciu tysięcy dukatów rocznie.

Ostatecznie w roku 1443 Tvrtko został zabity przez

własnych wielmożów. Ale kiedy na jego miejsce wy-
brali oni nieślubnego syna Stefana Ostojicia, Stefana
Tomasza, sami padli ofiarą własnych matactw. Tomasz
urodził się i został wychowany jako pataren, wkrótce
jednak wyrzekł się herezji i we wrześniu 1444 roku zo-
stał katolikiem w nadziei, że dzięki temu zapewni sobie
poparcie państw zachodnich zarówno przeciwko nie-
sfornym możnowładcom, jak i wdzierającym się do
kraju Turkom. W zamian za nawrócenie papież unie-
ważnił małżeństwo Stefana Tomasza z nisko urodzoną
patarenką i uznał za niebyłe jego nieprawe pochodze-
nie. Następnie Stefan Tomasz poślubił córkę księcia
świętego Sawy Katarzynę, która w zamian za koronę
wyrzekła się wiary patareńskiej. W roku 1446 papież
i węgierski wódz Jan Hunyadi wywarli nacisk na Stefa-
na Tomasza żądając, by rozpoczął prześladowania pata-
reńskich poddanych. Ten zgodził się wydać zakaz bu-
dowania nowych kościołów i naprawiania starych.
W roku 1450, ponaglany przez nuncjusza papieskiego,

odebrał patarenom również prawo do odprawiania na-
bożeństw. Chociaż tylko niewielu znakomitych moż-
nowładców wróciło w ślad za monarchą do katolickiej
owczarni, rozporządzenia te wzburzyły wielu z nich,
a również ogromną część uboższej ludności; prześla-
dowani zwrócili się o pomoc do heretyckiego księcia
świętego Sawy lub zaczęli spiskować z Turkami. Bo-
śnia podzieliła się na dwa walczące ze sobą wyznania,
przy czym trzecia strona, prawosławni „schizmatyccy”
Słowianie, występowała przeciwko katolicyzmowi.

Tak rozdarta Bośnia nie była w stanie powstrzymać

Turków, kiedy ci zdecydowali się na inwazję. Z wielu
proponowanych krucjat, które miały się im przeciw-
stawić, żadna nie doszła do skutku. Stefan Tomasz zra-
ził dawnych współwyznawców, nie zyskując w zamian
niczego. Do końca życia na próżno spiskował i intry-
gował, jednocześnie płacąc sułtanowi wielki haracz,
którego odeń żądano. W roku 1461 został zamordo-
wany przez własnego syna, Stefana Tomaszevicia, któ-
ry licząc na pomoc papieską, odmówił płacenia Turkom
daniny. Sułtan Muhammed Zdobywca czekał tylko na
tę sposobność.

W roku 1463 wkroczył do Bośni. Kluczową fortecą

Bobowac dowodził oficer imieniem Radak, którego
ongiś siłą nawrócono z patarenizmu na katolicyzm. Te-
raz poddał ją natychmiast, kierowany nienawiścią do
katolickiego króla. W ciągu kilku dni cała Bośnia zna-
lazła się w rękach sułtana.

Hercegowina, chroniona przez wysokie góry i reli-

gijną jedność, zachowała niezawisłość przez następne

dwadzieścia lat. Ale po roku 1483 tylko małe państwo
Zety, czyli Czarnogóry, przetrwało napór Turków.
Osmanowie nigdy go nie podbili.

Patareni radowali się upadkiem królów katolickich,

ale rządy tureckie przyniosły im zgubę. Zgodnie z roz-
kazami sułtana tylko ci możnowładcy, którzy przyjęli
islam, mogli zachować majątki. Duża część szlachty
patareńskiej, która wolała raczej wygnanie niż katoli-
cyzm, skwapliwie przyjmowała wiarę nowych wład-
ców. Być może przemawiały do niej purytanizm i pro-
sty fatalizm. Ale bardziej zasadne wydaje się przy-
puszczenie, że zapał religijny maskował jedynie ich pa-
triotyzm. Kiedy nie było już kraju, za który mogliby
walczyć, a ciągle jeszcze trwali w nienawiści do aro-
ganckich Węgrów i chciwych Dalmatyńczyków oraz
łacińskiego Kościoła i kultury, gotowi byli przyjąć no-
wą wiarę, dostatecznie im bliską i przynoszącą wielkie
korzyści materialne. A lud poszedł za szlachtą. Pod ko-
niec XV wieku Bośnia była prowincją w przeważającej
mierze mahometańską.

W Bośni religia bogomilska miała najdłuższy i naj-

bardziej pomyślny okres swych dziejów. Ale cała jej
historia i żałosny kres wykazują, że silą motywującą
nie były tu żadne teologiczne wartości doktrynalne, po-
za być może purytanizmem, który stanowił mile wi-
dzianą odmianę w porównaniu ze wspaniałością Ko-
ścioła prawosławnego i katolickiego. Siłę nośną bogo-
milizmu stanowiło poczucie bośniackiej odrębności na-
rodowej. Stwarzał on trzecie wyjście wobec prawosła-
wia związanego z wpływami bizantyńskimi i serbskimi

oraz wobec katolicyzmu Węgier i Dalmacji. Kościół
heretycki przez stulecia ulegał prawdopodobnie dużym
modyfikacjom, tracąc dawną prostotę. Wyłaniała się
hierarchia duchowna. Korzystano ze specjalnych bu-
dynków kościelnych. Istniały patareńskie klasztory,
w których wszakże nie było rozdziału na płci. Nie
można też było oczekiwać, by kłótliwi możnowładcy
bośniaccy zachowali idee Bogomiła dotyczące biernego
oporu. Co więcej, bogomilizm bośniacki — jak się zda-
je — nie rozwinął żadnej myśli ezoterycznej ani też
tradycji, która mogłaby przetrwać utratę przezeń siły
materialnej. Pozostał on czymś powierzchownym, na-
rodowym strojem, który można było z łatwością zrzu-
cić i zapomnieć. Tak też zniknął i tylko jego święte le-
gendy przetrwały podobnie jak u innych Słowian jako
zbiór nieprawdopodobnych baśni ludowych.

ROZDZIAŁ 6

KATARZY

I

W Bośni dualizm osiągnął triumf niemal całkowity,

ale najbardziej okazale sukcesy odniósł w Italii i we
Francji. To właśnie tam jego rozwój najbardziej przera-
ził Kościół rzymski i tam też Kościół wypracował
środki do stłumienia tej wiary. Inkwizycja spełniła swój
cel, ale tylko dzięki starannej organizacji i przygotowa-
niu, za co historycy powinni być jej wdzięczni. Chociaż
książki heretyków zostały zniszczone wskutek jej żar-
liwości, jednak sprawozdania z procesów inkwizycyj-
nych i podręczniki inkwizytorów dają nam o wiele ja-
śniejszy obraz Kościoła dualistycznego niż ten, jaki
moglibyśmy znaleźć gdzie indziej. Można zadawać py-
tanie, w jakim stopniu świadectwa dotyczące dualistów
francuskich czy włoskich mogą odnosić się do duali-
stów Bośni, Bułgarii czy Konstantynopola. Odpowiedź
na nie daje historia ekspansji dualizmu i relacje współ-
czesnych pisarzy.

Jest rzeczą prawdopodobną, że pewne tradycje

wczesnego dualizmu wymierały na Zachodzie powoli.
Losy Feliksa z Urgel za czasów Karola Wielkiego uka-
zują wygasanie adopcjanizmu. Co więcej, wielu ludzi
było podatnych na herezje wskutek rosnącej niechęci
do luksusu i politycznej działalności Kościoła rzym-
skiego. Postawa ta, która znalazła prawowierny wyraz
w ascezie Piotra Damianiego i jego szkoły oraz nieco

później w ruchu cystersów, zrodziła również nauki he-
retyckie o charakterze czysto antyklerykalnym, takie
jak Niderlandczyka Tanchelma czy Tanquelina, który
zmarł w roku 1115, czy też Piotra Waldo, założyciela
sekty waldensów (vaudois), który łączył je z pragnie-
niem dobrowolnego ubóstwa.

Równie żywe były jeszcze wspomnienia manichei-

zmu, którego połączenie z antyklerykalizmem przynio-
sło owoce w XI wieku. W roku 991 Gerbert z Aurillac
jako arcybiskup Reims złożył wyznanie wiary — uczy-
niło go ono podejrzanym o hołdowanie naukom zdecy-
dowanie gnostycko-manichejskim, włącznie z duali-
zmem i odrzuceniem Starego Testamentu. W roku 1022
król Robert Pobożny posłał na stos kilku kanoników
kościoła świętego Krzyża w Orleanie za głoszenie dok-
tryny, iż materia jest zła. Kanonicy ci nie byli jednak
odosobnieni. Około roku 1015 biskup Gerard z Limo-
ges podjął zdecydowane działania przeciwko „mani-
chejskim” heretykom. W roku 1022 kilku z nich odkry-
to i stracono w Tuluzie. W roku 1028 diuk Akwitanii
Wilhelm V wezwał na synod do Charroux biskupów ze
swego księstwa, by omówić plany zniszczenia herezji.
Jak wieść niosła, miała się ona wywodzić z Italii.
Twierdzono, iż pewna Włoszka i chłop z Perigord za-
nieśli ją na północ do Orleanu. Jest rzeczą znamienną,
że jeden z czołowych heretyków z kościoła Świętego
Krzyża, Stefan, był dawnym spowiednikiem królowej
Konstancji z Akwitanii. W roku 1025 włoscy misjona-
rze, którym przewodził niejaki Gundulf, wprowadzili
herezję do diecezji Arras, której biskup Reginald wraz

z biskupem Gerardem z Cambrai sprowadzili grzeszni-
ków z powrotem na łono Kościoła. Wydaje się więc ja-
sne, że „manichejska” tendencja wywodziła się
z Włoch. I nie ulega wątpliwości, że tam właśnie poja-
wił się pierwszy Kościół otwarcie katarski.

W roku 1030 w Italii, w Monteforte, istniała zorga-

nizowana społeczność heretycka, którą nazwano katar-
ską. Nazwa ta prawdopodobnie była pierwotnie termi-
nem heretyckim, wywodzącym się od greckiego słowa
określającego „człowieka czystego”, i przez heretyków
była nadawana klasie „wybranych” czy „doskonałych”.
Doktryny wyznawane przez tę społeczność dowodzą,
że należała ona do wielkiej tradycji gnostyckiej. W cią-
gu kilku następnych dziesięcioleci mamy, jak się zdaje,
do czynienia z pewną ekspansją takich doktryn w całej
Italii, chociaż jej historię trudno jest prześledzić. Przy-
puszczalnie przybyli z Bałkanów misjonarze działali
zarówno w samych Włoszech, jak i przez Włochy po-
dążali dalej. Jest możliwe, że niekiedy pielgrzymi uda-
jący się na Wschód wracali nasyceni heterodoksyjnymi
poglądami, z jakimi zetknęli się w Bułgarii lub w Kon-
stantynopolu.

Pod koniec jedenastego stulecia krucjaty pielgrzy-

mów osiągnęły punkt szczytowy i kontakt między Eu-
ropą Zachodnią, w szczególności zaś Francją, a Kon-
stantynopolem stał się bliższy niż kiedykolwiek przed-
tem. Kontakt ten musi tłumaczyć nagły rozkwit mani-
cheizmu we Francji. W Tuluzie w czerwcu roku 1119
papież Kalikst II przewodniczył synodowi, który wy-
klął pewnych heretyków odrzucających sakramenty

Komunii świętej, chrztu i małżeństwa oraz odmawiają-
cych uznania kapłaństwa i hierarchii kościelnej. Moż-
liwe, że heretycy ci należeli po prostu do grupy anty-
klerykalnej, ale potępianie przez nich małżeństwa suge-
ruje, iż byli dualistami. Anatemy Kaliksta przyniosły
niewielkie rezultaty. W kilka lat później w tym samym
regionie herezję głosił niejaki Piotr z Bruys i jego
uczeń, były mnich, Henryk. Piotra spalono w Saint-
Gilles około roku 1126, ale zdążył jeszcze spisać swe
nauki, rozwinięte przez Henryka. Mnich z Cluny, Piotr
Czcigodny (Petrus Venerabilis), odkrył w rok czy dwa
lata później zorganizowaną sektę, która nosiła nazwę
petrobruzjan.

Najbardziej akcentowanym przez petrobruzjan prze-

konaniem było potępienie chrztu dzieci, zabraniali oni
także oddawania czci krzyżowi, którego należało raczej
nienawidzić jako narzędzie męki Chrystusa; byli zda-
nia, że kościoły należy niszczyć, a nie budować, albo-
wiem Bóg jest wszędzie i nie potrzebuje ich; odrzucali
Eucharystię i mszę tudzież nie widzieli żadnej wartości
w modłach za umarłych. Ich twierdzenia pozytywne
niestety nie dotrwały do naszych czasów, ale poglądy
negatywne przypominają dowolną sektę pozostającą
w nurcie tradycji gnostyckiej. Wydaje się prawdopo-
dobne, że Piotr z Bruys przejął te nauki od jakiegoś
wschodniego misjonarza, jakkolwiek sam mógł je roz-
winąć.

Papież Eugeniusz III, przybywszy w roku 1147 do

Francji, by w kazaniach nawoływać do drugiej wypra-
wy krzyżowej, był przerażony liczbą heretyków żyją-

cych na Południu. Wezwał więc natychmiast wielkiego
mistrza świętego Bernarda z Clairvaux, by się nimi za-
jął. Bernard znalazł nie tylko petrobruzjan, lecz także
inne pokrewne im sekty grupujące się w szczególności
wokół Albi. Najbardziej aktywni w rozsiewaniu herezji
byli, jak się zdaje, tkacze, a lokalne miano, jakim obda-
rzono heretyków, stanowiła nazwa arianie, od wsi pod
Tuluzą zamieszkanej przez szczególnie wielu odszcze-
pieńców. Bernard z Clairvaux stwierdził również, że
miejscowa szlachta sprzyjała heretykom, jak się zdaje,
nie tyle z przekonań teologicznych, co z nienawiści i
zawiści wobec Kościoła.

Misja Bernarda nie przyniosła dużego sukcesu.

Wprawdzie w Albi odniósł on godny uwagi osobisty
triumf, jednakże w Verfeil, innym wielkim ośrodku he-
retyków, w ogóle nie dopuszczono go do głosu. On sam
nie był niezadowolony ze swego dzieła. Ale jego nie-
wielkie osiągnięcia były nietrwałe. W kilka lat później
Kościół miał znowu wszelkie powody do alarmu, i to
tym większe, iż klęskę poniósł największy z jego ka-
znodziejów.

Tymczasem herezja wypuściła pędy także we Fran-

cji północnej, we Flandrii i w Niemczech. Już w roku
1116 Le Mans zostało sprowadzone ze ścieżki praw-
dziwej wiary przez pustelnika imieniem Henryk, czło-
wieka o nader świętobliwej powierzchowności, ale jak
podejrzewano, prowadzącego szokujące życie prywat-
ne. Twierdził on, że jest natchniony przez Boga jak
dawni prorocy, i zawsze wysyłał przed sobą dwóch
uczniów, by przygotowywali mu drogę. Przez pewien

czas, praktycznie biorąc, rządził w Le Mans. Miejsco-
wy biskup nie był w stanie nic zdziałać przeciwko nie-
mu. W końcu jednak Henryk zbiegł, a sekta uległa roz-
proszeniu. Ale wkrótce potem jeden z jego uczniów,
Pons, pojawił się w Perigueux wraz z gronem zwolen-
ników, którzy twierdzili, że żyją jak uczniowie Chry-
stusa (było wśród nich dwunastu głównych apostołów).
Mieli oni ascetyczne obyczaje, byli całkowitymi wege-
terianami, niemalże abstynentami, i nie posiadali pie-
niędzy. Każdego dnia dokonywali stu przyklęknięć.
Odrzucali nie tylko mszę i krzyż, lecz także jałmużnę,
jako że nie akceptowali własności prywatnej. Nazywali
siebie apostolikami i nawrócili wielu ludzi, nawet spo-
śród kleru. Sądzono, że uprawiali magię. I rzeczywi-
ście, nie można było zatrzymać ich w więzieniu, po-
nieważ diabeł zawsze ich uwalniał.

W roku 1125 pewien wieśniak z Bucy koło Soissons

imieniem Clementius gromadził wokół siebie zwolen-
ników, których nauczał, że Chrystus był tylko zjawą, że
ołtarz jest „gardzielą piekła”, a jego obrzędy pozbawio-
ne wartości, i że małżeństwo i rozmnażanie się są
zbrodnią. Toteż jego zwolennicy — według Guiberta
de Nogent — współżyli tylko z współwierzącymi wła-
snej płci, jeśli pominąć okazyjne orgie wszystkich
współwyznawców. Dzieci poczęte w czasie orgii, doda-
je Guibert, palono zaraz po narodzeniu, a z ich popio-
łów sporządzano komunikanty. Guibert de Nogent
uważał, że heretycy ci byli niewątpliwie manichejczy-
kami opisanymi przez świętego Augustyna. Clementiu-
sa, choć hrabia Soissons uznał go za najmądrzejszego

człowieka, jakiego znał, skazano w końcu wraz z ojcem
na uwięzienie do końca ich dni. Dwóch czołowych
uczniów, mających mniej szczęścia, zlinczował tłum
w Soissons, kiedy oczekiwali na wyrok.

Nieco później, około roku 1140, niepiśmienny Bre-

toń- czyk zwany Odo de l'Etoile głosił herezję w rejo-
nie Saint-Malo i zwykł spotykać się potajemnie ze
swymi zwolennikami w lesie Broceliande. Zmienił on
imię z Odo (Eudes) na Eon i ogłosił, że jest Mesjaszem,
o którym sam Kościół przepowiedział, że przyjdzie są-
dzić żywych i umarłych. Uczniom nadawał imiona ma-
nichejskich eonów — Sprawiedliwości, Mądrości
i Wiedzy — i głosił, że również inni spośród nich są
aniołami lub eonami. Ustanowił własną hierarchię ar-
cybiskupów i biskupów oraz klasę „wtajemniczonych”,
którzy mieli prowadzić życie czyste i surowe. Zwykłym
zwolennikom wolno było przyjmować wszelkie rodzaje
pokarmu, dopóki spożywali również pokarm duchowy.
O nim samym mówiono, że

Żyje w największym luksusie dzięki pieniądzom, ja-

kie otrzymywał od wiernych. Jego powodzenie na ogół
przypisywano magii, którą się posługiwał. Zdaniem
współczesnego mu Roberta z Torginy był z pewnością
manichejczykiem. W końcu roku 1148 w Reims zebrał
się synod, który miał go potępić. Pojmany Odo stanął
przed synodem, a ponieważ odmówił wyrzeczenia się
herezji, został wtrącony do więzienia, gdzie wkrótce
zmarł.

Jasne jest, że wszyscy herezjarchowie — Henryk

z Le Mans, Pons z Périgueux, Clementius z Bucy i Odo

de l'Etoile — reprezentują odrodzenie tradycji gnostyc-
kiej w stopniu jeszcze większym niż Piotr z Bruys.
Pons, głoszący ze swoimi apostolikami nienawiść do
rzeczy materialnych, Clementius, potępiający małżeń-
stwa, i w jeszcze większym stopniu Odo z plejadą eo-
nów — wszyscy w pewnych granicach zasługują na
rzucany na nich epitet „manichejczyków”. Gdzieś też
musieli się zetknąć z nauką gnostycko-manichejską.
Ale wszyscy byli ludźmi skromnego pochodzenia;
Clementius był wieśniakiem, Odo — o czym po-
wszechnie wiedziano — analfabetą. Toteż nauki musie-
li otrzymać w przekazie ustnym. Fakt ten tłumaczyłby
dziwactwa poszczególnych herezji. Ich nauczycielami
nie byli prawdopodobnie zorganizowani misjonarze
wysłani przez wschodnich heretyków, lecz kaznodzieje,
a raczej nawet wędrowni tkacze, którzy zdobyli wiedzę
od regularnych misjonarzy i szerzyli jej zniekształconą
wersję w dalej leżących krainach.

Wkrótce miała się pojawić herezja lepiej zorganizo-

wana. W roku 1144 biskup Liège wpadł w popłoch
w obliczu ekspansji herezji we Flandrii. W roku 1157
arcybiskup Reims Samson skarżył się, że w całej jego
diecezji rozprzestrzeniali manicheizm wędrowni tka-
cze, którzy potępiali małżeństwo i zachęcali do seksu-
alnego promiskuityzmu. Obecność tych „poblikanów”
odkryto dzięki dziewczynie, która odrzuciła zaloty
pewnego młodego kleryka. Czystość taką uważano za
podejrzaną. Poddana przesłuchaniu dziewczyna przy-
znała, iż wierzy, że zachowanie dziewictwa jest obo-
wiązkiem, i powołała się na swych przyjaciół, którzy

również w to wierzyli, w ten sposób ujawniając całe
gniazdo herezji. Następca Sam- sona, Henryk, brat kró-
la Ludwika VII, wkrótce po wyniesieniu go na tron ar-
cybiskupi w roku 1162 z przerażeniem pisał o dużej
liczbie heretyków działających we Flandrii. Nazywał
ich „manichejczykami znanymi jako populikanie”. Byli
oni tak bogaci, że nawet usiłowali kupić sobie jego pro-
tekcję. Mniej więcej w tym samym czasie herezja roz-
kwitała także w Niemczech. Opat z Schoenau Eckbert
spotkał się nad Renem z tyloma heretykami, że uznał za
rzecz pożądaną napisanie traktatu skierowanego prze-
ciwko nim, a w roku 1163 doprowadził do masowego
palenia katarów w Kolonii. Z Niemiec herezja dociera
do Anglii. W 1160 roku niejaki Gerard przedostał się
tam na czele około trzydziestu niepiśmiennych osób,
które odrzucały chrzest, małżeństwo, Eucharystię i jed-
ność Kościoła katolickiego. Odmówiły one wszelkiej
dyskusji, pogodnie wybrały prześladowanie. W Oks-
fordzie zebrał się synod, który zajął się ich sprawą
i skazał na wypalenie piętna na czołach. Samemu Ge-
rardowi wypalono piętno także na podbródku. William
of Newburgh nazywał ich publicani. W roku 1167
schwytano grupę heretyków w Burgundii i sądzono
w Vézelay. Nazywano ich deonarii lub poplicani, a zo-
stali skazani — mimo odmowy zeznań — za odrzuca-
nie wszelkich sakramentów, w szczególności zaś za ne-
gowanie wartości chrztu, Eucharystii, znaku krzyża,
wody święconej, kościołów, ofiar, małżeństwa, kapłań-
stwa i życia monastycznego. Poddano ich próbie wody;

jednego ukarano biczowaniem i uwolniono, siedmiu
zaś spalono żywcem.

Geneza tych flamandzkich i burgundzkich herety-

ków jest oczywista. Nazwa populicani czy poplicani
wywodzi się od paulicjan i jest formą zniekształconą na
Zachodzie, gdzie być może próbowano powiązać ją ze
słowami populus lub co bardziej prawdopodobne, z pu-
blicani z Nowego Testamentu. Ale wyraźnie słowo to
przejęto od Greków, którzy sektę nazywali pavlikianoi,
a nie od Ormian, w których języku nosiła ona nazwę
poghikeanq. Wydaje się więc, że odpowiedzialnością
za tę misyjną pracę należy obciążyć przede wszystkim
paulicjan z Konstantynopola, ci zaś reprezentowali ści-
śle dualistyczną — dragowicką — gałąź Kościoła bo-
gomilskiego. Swobodniejsze kontakty między Wscho-
dem a Zachodem od czasów pierwszej krucjaty ułatwi-
ły zadanie misjonarzy. Jak się zdaje, głównymi pośred-
nikami byli tu wędrowni tkacze.

Dualiści z Konstantynopola przyczynili się także do

ekspansji herezji w Langwedocji. Herezja triumfowała
tam w stopniu większym niż gdziekolwiek indziej we
Francji, ale dzieje jej rozwoju, właściwie nie po-
wstrzymanego od czasów nieudanej wyprawy świętego
Bernarda, pozostają nieznane. W połowie XII wieku
był to niewątpliwie wzrost szybki. W roku 1163 papież
Aleksander III przewodniczył synodowi w Tours i na
żądanie króla Ludwika VII rzucił klątwę na wszystkich,
którzy udzielali schronienia heretykom z okręgu Tuluzy
i z Gaskonii lub mieli z nimi cokolwiek wspólnego.
W roku 1165 biskupi z Francji południowej zgroma-

dzeni na synodzie w Lombez raz jeszcze potępili nauki
heretyckie, odrzucenie sakramentów i Starego Testa-
mentu. Ale heretycy, pewni poparcia magnatów, zlek-
ceważyli synod, choć była na nim obecna sama hrabina
Tuluzy, siostra króla Ludwika VII. Ich przywódca
Oliver skorzystał ze sposobności, by przemówić do
zgromadzonych tłumów, i wyjaśnił swe nauki z takim
powodzeniem, że biskupi nie ośmielili się podjąć prze-
ciwko niemu żadnych kroków; niczego też nie uczy-
niono. W dwa lata później sami heretycy obradowali
publicznie na wielkim synodzie w Saint-Félix-de-
Caraman w pobliżu Tuluzy. Przebieg tego zgromadze-
nia pozwala nam odgadnąć minione dzieje herezji
w Langwedocji. W synodzie wzięli udział niemal
wszyscy biskupi heretyccy: Sicard Cellerien z Albi,
Marek z Lombardii, Robert ze Sperony, głowa francu-
skiego Kościoła w Italii, podczas gdy wakujące biskup-
stwa Carcassonne, Tuluzy i Val d'Aran w hiszpańskich
Pirenejach przysłały swych przedstawicieli; obradom
przewodniczy! wszakże Grek Niquinta czy Niketas,
który przybył z Konstantynopola twierdząc, być może
niezgodnie z prawdą, że jest głową heretyckiego Ko-
ścioła Konstantynopola. Niketas był radykalnym duali-
stą. Za zadanie swe uznał konsekrowanie nowych bi-
skupów heretyckich, ale stwierdziwszy, że niemalże
wszystkie lokalne Kościoły mają charakter monar-
chiański, zażądał narzucenia im nowych biskupów dua-
listycznych, aby uchronić je przed błędem. Biskupami
wybranymi dla obsadzenia wakujących stanowisk byli:
Bernard-Raymond w Tuluzie, Guirald Mercier w Car-

cassonne oraz Raymond de Casalis w Val d'Aran. Jed-
nocześnie ustalono granicę między biskup stwami Tu-
luzy i Carcassonne, a porozumienie w tej sprawie pod-
pisali najważniejsi „doskonali” z obu biskupstw.

Wydaje się więc, że Langwedocję nawrócili misjo-

narze monarchiańscy, którzy niemal na pewno wywo-
dzili się z wielkiego heretyckiego Kościoła Lombardii,
zwanego Kościołem Concoresso; był to Kościół mo-
narchiański, który z kolei głosił, że nauki otrzymał ze
Sklawinii i Bułgarii. Kościół Concoresso, którego nie-
jasną nazwę niektórzy wywodzili od nazwy wsi Conco-
res w Rouergue, pozostał zawsze w ścisłym kontakcie z
heretykami langwedockimi i musiał wywrzeć na nich
silny wpływ. Ale dzieje włoskich heretyków w XII
wieku są jeszcze mniej znane niż dzieje heretyków
francuskich.

Z drugiej strony Niketas, podobnie jak poplikanie

z Burgundii i Flandrii, należał do ściśle dualistycznej
szkoły dominującej w Konstantynopolu i stowarzyszo-
nej z wielkim dalmatyńskim Kościołem Tragurium.
Chociaż, jak się zdaje, Italia pozostała zasadniczo mo-
narchiańska, to jednak Niketas wyraźnie zdobył Lan-
gwedocję dla swego Kościoła. W wyniku synodu w Sa-
int-Felix-de-Caraman jego uczeń Bartłomiej z Carcas-
sonne, heretycki biskup Agen, został przeniesiony do
Albi na miejsce poprzedniego biskupa, Sicarda, praw-
dopodobnie monarchianina. Kościół albigensów, który
stał się tak potężny, że mógł dać swe imię całemu ru-
chowi heretyckiemu, był więc bezpośrednio dzieckiem
Niketasa i jego synodu i zachował jego nauki.

Ale poplikanie z rejonów położonych bardziej na

północ wkrótce ulegli rozproszeniu. Kościół duali-
styczny, katarski Kościół de Francia, wiódł jeszcze czas
jakiś swój nędzny żywot, by w końcu zostać zniszczo-
ny przez Ludwika Świętego; wszakże subtelności neo-
gnostycyzmu nie przemawiały w sposób trwały do wie-
śniaków z północy. Bardziej pociągały ich herezje
prymitywniejsze. W ogóle wiek XII był wielką epoką
herezji. Obok nurtu gnostyckiego istniały sekty o za-
barwieniu judaistycznym; rozwijał się o wiele bardziej
wyraźny, silny ruch antyklerykalny, skierowany prze-
ciwko bogactwu i nadmiernej instytucjonalizacji Ko-
ścioła i wyrażający się w dążeniu do kościelnego indy-
widualizmu, anarchii oraz życia w ubóstwie. Ruch ten
znalazł swych popularnych przywódców w Piotrze
Waldo z Lyonu i Arnoldzie z Brescii, w pewnym stop-
niu też został przywrócony ortodoksji przez świętego
Franciszka. Piotr Waldo działał jako kaznodzieja w la-
tach 1161-1180, kiedy to jego nauki, zrazu uważane za
prawowierne i nigdy nie odrzucone całkowicie przez
pewnych duchownych, spotkały się z oficjalnym potę-
pieniem władz Kościoła. Ale wtedy jego zwolennicy
stanowili już liczną sektę rozprzestrzeniającą się z oko-
lic Lyonu poprzez Alpy do Italii. Na północy herezję
skutecznie tłumiono. Wegetujące tam tradycje heretyc-
kie miały charakter waldensjański, a nie katarski,
a wielki ruch lolardów, który pojawił się nieco ponad
sto lat później, wykazał pokrewieństwo raczej z nau-
kami Piotra Waldo niż kogokolwiek innego. Kościół
waldensów, przez współczesnych teologów zazwyczaj

traktowany jak wspólnoty katarskie, w rzeczywistości
nie miał z nimi nic wspólnego poza tym, że obie here-
zje przeniknięte były ascetycznym antyklerykalizmem
epoki. Waldensi byli chrześcijanami-ewangelikami
próbującymi powrócić do czystości pierwotnego Ko-
ścioła. Nie interesowali się dualizmem katarów. Jeśli
głosili ascezę i praktykowali wstrzemięźliwość, to wy-
nikało to z purytańskiej potrzeby samodyscypliny i nie-
nawiści do luksusu, a nie z filozoficznej koncepcji fun-
damentalnego zła materii i celowości samobójstwa ro-
dzaju ludzkiego. Nawet tam, gdzie ich organizacja na-
śladowała katarów poprzez ustanowienie klasy „wta-
jemniczonych” czy „doskonałych”, którymi czyniło ich
consolamentum, sama inicjacja nie miała charakteru
ezoterycznego. Był to jedynie proces uzyskiwania
duszpasterzy, których wyświęcenie żadną miarą nie
powinno było kojarzyć się z tradycją klerykalną.

Wraz z waldensami wzrastały też inne, pomniejsze

sekty, które podobnie chciały zachować podstawową
zasadę nauki chrześcijańskiej. Ich dzieje nie mają więk-
szego znaczenia, ale fakt ich istnienia mógł zmniejszyć
zakres oddziaływania Kościołów katarskich. Pod ko-
niec XII wieku katarzy Zachodu skupili się niemal wy-
łącznie w Langwedocji, Prowansji i Lombardii, z małą
społecznością we Francji środkowej i dwoma w środ-
kowych Włoszech.

W Anglii heretyków katarskich odkryto dopiero

w roku 1210, kiedy to jednego z nich spalono w Lon-
dynie. Historia katarów w Niemczech była dłuższa.
Około roku 1200 Bawaria była pełna heretyków; posia-

dali oni jakoby czterdzieści wspólnot w samej diecezji
Pasawy. Również miasta nadreńskie zostały mocno do-
tknięte herezją. Przypuszczalnie jednak katarzy byli
tam o wiele mniej liczni od waldensów, a obie sekty ra-
zem nie były na tyle silne, by przetrwać kilka lat maso-
wych prześladowań rozpoczętych w roku 1231 przez
cesarza Fryderyka II.

Kościoły katarskie pozostawały z sobą w kontakcie,

ale ich losy często bywały bardzo różne. Mało wiemy
o historii katarów włoskich. W roku 1184 Fryderyk
Barbarossa i papież Lucjusz III wydali w Weronie kon-
stytucję znaną jako Ad Abolendam, która ustanowiła
inkwizycję przeciwko heretykom włoskim. Ale jak się
zdaje, miała ona niewielkie skutki. W roku 1250 w Ita-
lii było sześć zgromadzeń katarskich. Dwoma najwięk-
szymi były Ecclesia Albanensis, czyli de Dsenzano,
i Ecclesia de Concoresso. Na pierwsze z nich, nazwane
tak przypuszczalnie dlatego, że jego założyciele przy-
byli z Albanii, składały się wspólnoty z okolic Medio-
lanu, Werony i Desenzano, w których żyło wówczas
około pięciuset „doskonałych”, czyli „wtajemniczo-
nych”. Około roku 1200 biskupi tego zgromadzenia ży-
li w Sorano i Vicenzie; nosili imiona Marchisio i Miko-
łaj. Drugi z Kościołów był rozproszony w całej Lom-
bardii i liczył tysiąc pięćset „doskonałych”. Geneza je-
go nazwy nie jest znana. Jego biskup (w roku 1200 był
nim Garatus) żył w „Coresso”, a jeden z jego zastęp-
ców w Brescii. Twierdził on, że nauki otrzymał od
Słowian i Bułgarów. Jako prawdziwy Kościół bogomil-
ski, był to Kościół monarchiański. Z drugiej strony Ko-

ściół „albański” był zrazu często dualistyczny, ale w
XIII wieku przekształcił się w monarchiański. W Lom-
bardii istniały jeszcze dwa inne Kościoły katarskie: Ba-
iolensis, którego wyznawcy żyli również w Toskanii
i Romanii — miał on około dwustu „doskonałych”,
a od innych Kościołów lombardzkich różnił się praw-
dopodobnie doktryną, która była zdecydowanie dokety-
styczna — oraz Vicentina lub de Marchia, który obej-
mował heretyków marchii wschodnich. W początkach
XIII wieku chronił je tyran Treviso-Ezzelino zwany
Mnichem, ale około roku 1250 znajdowały się one już
w stanie upadku i liczyły tylko stu „doskonałych”. Bar-
dziej na południe znajdujemy Kościół Toskanii, Flo-
rentina. Florencja w XII wieku była wielkim centrum
heretyckim. Pierwszy biskup Kościoła Concoresso,
Piotr, był florentyńczykiem, a w roku 1173 heretycy
wywołali rewolucję w tym mieście. Posiadamy listę bi-
skupów Florencji z pierwszej polowy XIII wieku. Bi-
skup Paternonus (1212-1227) doprowadził Kościół do
największego rozkwitu, ale za jego następców liczba
wyznawców zmalała. Około roku 1250 liczył jedynie
około stu „doskonałych”, i to łącznie z położonym naj-
bardziej na południe Kościołem de Valle Spoletina, któ-
rego zasięg obejmował Rzym i który, jak się zdaje, ni-
gdy nie cieszył się wielkim powodzeniem. Z drugiej
strony w Orneto katarzy byli w XII wieku bardzo po-
tężni, ale w XIII przeżywali już swój zmierzch. W sa-
mym Rzymie potencjalni heretycy skłaniali się raczej
do waldensjanizmu Arnolda z Brescii. Chociaż niekie-
dy pojawiały się na południu Półwyspu Apenińskiego

i na Sycylii grupy heretyków, jednak — jak się zdaje
— nigdy nie stwarzały poważnego zagrożenia.

Lista Kościołów katarskich, jaką dostarczył katarski

renegat, Rainier Sacchoni, nie mówi nam jednak nicze-
go o ich stanie u szczytu powodzenia. Około roku 1250
władze w Rzymie opracowały środki zwalczania here-
zji i zaczęły wykonywać wyznaczone sobie zadanie, to-
też liczba heretyków musiała ulec zmniejszeniu. Z dru-
giej strony katarzy włoscy widocznie nigdy nie byli
prześladowani z taką surowością jak we Francji, toteż
w latach następujących po krucjacie przeciwko albigen-
som wielu uciekinierów przybyło z Francji do Italii, by
szukać tam schronienia.

To łagodniejsze traktowanie heretycy zawdzięczali

w dużej mierze wpływowi świętego Franciszka i jego
uczniów. Ale była też inna przyczyna: w Italii katarzy
nigdy nie stanowili wielkiego niebezpieczeństwa poli-
tycznego. Mogli być bardzo liczni, ale jako niewielka
część ludności rolnej Lombardii nie stwarzali wielkiego
zagrożenia. Nie byli też tam jedyną szkołą heretycką,
bowiem również waldensi mieli w Italii swe zgro-
madzenia. Co więcej, włoskie Kościoły katarskie miały
charakter czysto ludowy. Nie ma dowodu na to, żeby
kiedykolwiek należała do nich lokalna szlachta czy też
żeby, poza Ezzelinem z Treviso, kiedykolwiek chroniła
je w większym stopniu. Szlachta lombardzka nie po-
trzebowała ich pomocy. Jeśli szlachcic żywił wrogość
wobec miejscowego biskupa czy opata, to nieustanne
wojny cesarza z papiestwem i komunami miejskimi
dawały mu wiele możliwości zawłaszczenia ziem są-

siadów bez narażania nieśmiertelnej duszy na wieczne
potępienie. Nie wydaje się też, żeby katarzy mimo bun-
tów kiedykolwiek przechwycili władzę w miastach, jak
to działo się we Francji. Z drugiej wszakże strony niska
pozycja społeczna włoskich wyznawców kataryzmu,
nie przydająca mu zbyt wielkiego rozgłosu, pozbawiła
go również zasobów materialnych pozwalających
zwalczać nieprzerwaną działalność misjonarzy Kościo-
ła rzymskiego, franciszkanów i dominikanów, którzy
nauczyli się lekcji pokory i ubóstwa i podobnie jak mi-
sjonarze katarscy, pracowali wśród najuboższych, ma-
jąc ponadto za sobą silę i bogactwo swego Kościoła.
Historia schyłku i upadku katarów w Italii jest niezna-
na, ponieważ dokonywały się powoli i w zasadzie bez-
krwawo, bez jakiejkolwiek widowiskowości. Niekiedy,
jak na przykład w Weronie w roku 1233431 czy w Pi-
zie lub w Mediolanie w roku 1240432, palono na stosie
wielu heretyków. Czasami katarzy sami ściągali na sie-
bie prześladowania, na przykład gdy w roku 1225 spali-
li katolickie kościoły w Brescii lub kiedy w roku 1235
zamordowali katolickiego biskupa Mantui. We Floren-
cji w roku 1240 aresztowano licznych katarów, ale jak
się zdaje, uwolniono ich od kary. W ogólności jednak
sukces misjonarzy katolickich był stały, choć bardzo
powolny, a niekiedy przynosił zachęcający triumf, gdy
np. dzięki kaznodziejskiemu wysiłkowi Antoniego
z Padwy w Rimini w roku 1225 nawrócił się arcyhere-
tyk Bonivillus, który przez trzydzieści lat przewodził
miejscowej opozycji wobec ortodoksji. W połowie XIV
wieku było już po wszystkim. Jedyny ślad doktryny ka-

tarskiej można było teraz znaleźć w pewnych naukach
świętego Franciszka. Świadomie lub nieświadomie
przyswoił on coś z nauki katarów o złu materii i o toż-
samości duszy ludzkiej i zwierzęcej.

Hrabstwo Prowansji stanowiło geograficzne ogniwo

łączące Italię i Langwedocję. Herezja pojawiła się tu
wcześnie, zarówno poprzez przełęcze Alp Nadmor-
skich, jak i poprzez miasta handlowe na wybrzeżu. Ale
historia jej krzewienia się jest tu równie niejasna jak
w Italii. Pod koniec XII wieku Marsylia i Awinion były
ośrodkami herezji, a możni Prowansji, w przeciwień-
stwie do szlachty włoskiej, zaczynali flirtować z błędną
nauką. Przypuszczalnie jednak do szerszego rozwoju
doszło później. W wieku XII Prowansja żyła w stanie
niepewności wywołanym próbami cesarza, który chciał
egzekwować swe prawa jako król Burgundii, oraz spo-
rami między rywalami o władzę nad Prowansją: hra-
biami Tuluzy i Barcelony. Dzięki temu miejscowi pa-
nowie znali mało ograniczeń i byli nawet w stanie ra-
bować majątki Kościoła. Ale wraz z agresją z Północy
— krucjatą przeciwko albigensom — następnie mał-
żeństwem ostatniej dziedziczki Prowansji, Beatrix
z Barcelony z Karolem, bratem króla Francji, szlachta
kraju zaczęła szukać sojuszu ze szlachtą heretycką
z drugiego brzegu Rodanu i faworyzować własną lud-
ność heretycką. Nawet ojciec Beatrix, Raymond Beren-
ger, w pewnej chwili należał do podejrzanych o here-
zję, a na późniejszych listach heretyków i ich patronów
znajdujemy pana Montélimar, wicehrabiego Marsylii,
pana Cavaillon, hrabiego Die i seniora Lámbese. Wiel-

ka i pobożna rodzina Les Baux, wywodząca swe po-
chodzenie od maga Baltazara, też nie cieszyła się naj-
lepszą sławą, chociaż męczeństwo Guillaume'a des
Baux, hrabiego Orange, który poniósł śmierć z rąk he-
retyków w Awinionie w roku 1218, w pewnym stopniu
zrehabilitowało tę rodzinę.

Ale szlachta prowansalska nie działała zbyt skutecz-

nie, a poza tym uaktywniła się zbyt późno. Kiedy w ro-
ku 1250 Rainier Sacchoni opisywał różne Kościoły ka-
tarskie, nawet nie wspomniał o Prowansji. Doliny al-
pejskie, gdzie heretycy mogli znajdować schronienie,
były teraz opanowane przez sekty waldensów. A pozo-
stała część hrabstwa jęczała pod żelazną ręką Karola
Andegaweńskiego. Sprzymierzony z nim i jego świę-
tym bratem, królem Ludwikiem, Kościół katolicki za-
triumfował raz jeszcze.

II

Również po drugiej stronie Rodanu, w Langwedocji,

Kościół katolicki odzyskał siły około roku 1250. Ale
tam walka była rozpaczliwa. Heretyków pokonał jedy-
nie geniusz świętego Dominika i — w jeszcze więk-
szym stopniu — miecze dzikich i drapieżnych wojow-
ników z Północy. Przez ponad pół wieku Langwedocja
była zdominowana przez katarów i już zdawało się, że
dla Rzymu jest na zawsze stracona. A chociaż katarzy
mieli być zlikwidowani całkowicie, to jednak epickie
opowieści o ich pokonaniu i subtelne przesłuchania
dominikańskiej inkwizycji miały pozostawić potomno-
ści żywy obraz rozkwitu gnostycko-manichejskiej wia-
ry w godzinach jej największej chwały.

Katarski synod w Saint-Félix-de-Caraman można

uznać za początek dominacji heretyków w Langwedo-
cji. Odtąd katarzy nie próbowali już się ukrywać. Ich
przywódcy, pewni powszechnego poparcia, mogli lek-
ceważyć władze, ośmieleni tym, że najbardziej znaczą-
ca część władz miejscowych, szlachta, zaczynała się do
nich przyłączać. Okoliczności były idealne. Od dłuż-
szego już czasu szlachta langwedocka patrzyła z zawi-
ścią na ogromne dobra kościelne południowej Francji.
Arcybiskupi Arles, Narbonne i Auch, biskupi Béziers,
Carcassone i Tuluzy oraz inni wielcy duchowni w koń-
cu stali się podatni na ciosy. Nie mogli przy tym spo-
dziewać się żadnej pomocy z zewnątrz. Papieża absor-
bował konflikt z cesarzem Fryderykiem Barbarossą;
królowie Francji i Anglii obserwowali się nawzajem
z taką podejrzliwością, że nie byli w stanie podjąć żad-
nej akcji; królowie hiszpańscy nie mogli zapominać
o Maurach. Tak więc gdyby możni Langwedocji mogli
zdobyć poparcie coraz to bardziej heretyckiej ludności
przez dokonaną w porę apostazję, byliby w stanie bez
pośpiechu obrabować Kościół. A im bardziej szlachta
sprzyjała herezji, tym szybciej wzrastała liczba here-
tyków.

Trudno ocenić, ilu spośród możnowładców było

szczerymi neofitami. Wielu przedstawicieli drobnej
szlachty mogło mieć niewiele sposobności do wzboga-
cenia się kosztem Kościoła, a mimo to znajdujemy ich
w szeregach heretyków. Trzeba więc przypuścić, że
przeszli do nich z całkowitym przekonaniem. Ale wiel-
cy magnaci, tacy jak hrabiowie Tuluzy czy Foix, za-

zwyczaj starali się umierać pogodzeni z Kościołem. Pi-
sarze katoliccy nie nazywali ich heretici, lecz heretica-
les. Z drugiej strony kobiety z ich rodzin z reguły nale-
żały do najżarliwszych heretyczek. Hrabia Raymond-
Roger z Foix mógł pozostać tylko hereticalis i zmarł
jako katolik, ale jego małżonka za jego zgodą zostawiła
go, by przyjąć najsurowsze śluby „doskonałej”. Siostrę
hrabiego, Esclarmonde, przez wiele lat uważano za naj-
świętszą ze wszystkich niewiast katarskich. W istocie
jednym z najbardziej spektakularnych aspektów ruchu
katarskiego w południowej Francji był entuzjazm, z ja-
kim udzielały mu poparcia wielkie damy kraju.

Nie potrafimy powiedzieć, kiedy i jak drobna

szlachta włączyła się do ruchu. Pierwszym spośród
wielkich magnatów, który udzielił mu poparcia, był
Roger II, wicehrabia Beziers i Carcassonne oraz władca
Narbonnais. W roku 1174 kategorycznie odrzucił on
żądanie władz kościelnych, by skończył z protegowa-
niem heretyków, a w 1178 został ekskomunikowany za
sojusz z nimi. Hrabia Tuluzy Raymond V zawsze wy-
rażał dezaprobatę wobec katarów, ale unikał podjęcia
przeciw nim aktywnych kroków. Natomiast jego syn
Raymond VI, który przejął rządy w roku 1195, był ich
jawnym przyjacielem. Raymond-Roger z Foix około
roku 1200 oddał na ich usługi wpływy swej wielkiej
rodziny, a z początkiem XIII wieku w szeregach kata-
rów znalazły się szlacheckie rodziny z Niort, Cabaret,
Termes, Saissac i wielu innych miejsc. W roku 1193
pani Cavaers z Fanjeaux oddała do dyspozycji herety-
ków dom w swym dobrze rozwijającym się mieście.

W kilka lat później pani Furneria z Mirepoix opiekowa-
ła się trzema zgromadzeniami „doskonałych” kobiet.
Kiedy w roku 1205 Esclarmonde de Foix otrzymała
consolamentum, w ceremonii brał udział nie tylko jej
brat, hrabia de Foix, ale także większość szlachty hrab-
stwa. Z nieco późniejszego okresu, bo z XIII wieku,
pochodzą rejestry inkwizycji i królewskie wykazy here-
tyckiej szlachty, której ziemie skonfiskowano po woj-
nach przeciwko albigensom. Jak z nich wynika, między
Rodanem a Gaskonią nie istniał okręg, który by nie był
całkowicie lub przynajmniej w dużej mierze oddany
herezji.

Albowiem kataryzm, mimo swego gnostyckiego

charakteru, był w istocie religią ludową. Jeśli możni
Langwedoci byli katarami, to tym bardziej jej lud mu-
siał być heretycki. To właśnie połączenie ludowej żar-
liwości i siły szlachty czyniło herezję wielkim zagroże-
niem dla Kościoła. Misjonarzami, którzy wiedli szlach-
tę ku herezji, byli — jak się zdaje — heretyccy kupcy,
sukiennicy i lekarze. Kupca, szczególnie podróżującego
sukiennika, który przywoził towary ze Wschodu, zaw-
sze mile witano w domach szlacheckich; szlacheckie
damy naturalnie chciały obejrzeć towar, toteż nawet
odwiedzały jego sklep. Interesy handlowe powodowa-
ły, że pozostawał w bliskim kontakcie z Lombardią
i Konstantynopolem. Toteż prawdopodobnie właśnie
handel sukienniczy ułatwiał komunikowanie się here-
tyków w całej Europie; jako wędrowni kupcy znajdo-
wali oni dostęp do komnat w szlacheckich zamkach.
Podobny dostęp do szlacheckich domów mieli też here-

tyccy lekarze. Katarzy zachęcali do studiów medycz-
nych mimo całej swej pogardy dla ciała; ich teorie me-
dyczne prawdopodobnie przypominały teorie dzisiej-
szych uzdrowicieli działających w ruchu Christian
Science. W stosowanej przez nich terapii dużą i sku-
teczną rolę odgrywało leczenie przez wiarę przynoszą-
ce im duży rozgłos, który też wykorzystywali do lep-
szego rozpowszechniania herezji.

Pod koniec XII wieku Kościół wpadł w całkowity

popłoch. Dekrety synodu z Tours nie przyniosły żad-
nych skutków. Lokalne synody biskupów również nie
osiągnęły niczego. Ludwik VII mimo swojej pobożno-
ści w obawie przed Andegaweńczykami nie mógł po-
móc Kościołowi z ramienia władzy świeckiej. Ale na
jego prośbę papież Aleksander III podjął raz jeszcze
akcję w roku 1178, wysyłając do Tuluzy specjalną mi-
sję z uczonym cystersem, kardynałem od świętego
Chryzogona Piotrem na czele. Towarzyszyli mu arcybi-
skup Bourges, biskup Poitiers, opat z Clairvaux Henryk
oraz opat z Bath Reginald. Hrabia Tuluzy Raymond V
powitał znakomitą misję z entuzjazmem, ale jego lud
entuzjazmu nie podzielał. Kardynała wygwizdano na
ulicach miasta. Niemniej rozpoczęto śledztwo. Dla
przykładu poddano przesłuchaniu bogatego heretyka
z Tuluzy imieniem Maurand i skazano go na konfiskatę
własności i zniszczenie domów. On sam uniknął kary,
w porę wyrzekając się wiary i obiecując odprawienie
kościelnej pokuty. Otrzymał nawet własność z powro-
tem, kiedy tylko hrabia Tuluzy wymusił na nim zapła-
cenie grzywny. Ale oprócz nawrócenia Mauranda kar-

dynał nie osiągnął niczego. Poza Raymondem V nie
poparła go żadna władza świecka, podczas gdy potężny
wicehrabia Béziers okazywał mu otwartą wrogość
i całkowitą obojętność nawet wtedy, kiedy kardynał go
ekskomunikował.

W roku 1179 na soborze w Lateranie Aleksander III

znów potępił herezję, skarżąc się gorzko na jawną dzia-
łalność „katarów, patarenów i publikanów”. Do Francji
południowej wysłano nową misję na czele z Henrykiem
z Clairvaux, którego podniesiono do godności kardyna-
ła biskupa Albano. Henryk działał w Langwedocji
przez kilka lat, wygłaszając kazania, reformując Ko-
ściół, a nawet przewodząc zbrojnym wyprawom prze-
ciwko upartemu wicehrabiemu Béziers. Ale wszystko
to było na próżno. Pracę Henryka doceniono na tyle, że
wysłano go z podobnymi misjami na północ Francji
(gdzie odniósł większe sukcesy, gdyż heretycy byli tam
nieliczni i mieli słabe poparcie), ale nie przyniosły one
trwałych rezulatatów. W roku 1195 Raymond V zmarł.
Jego następca, Raymond VI, był znanym zwolennikiem
herezji. W ten sposób Kościół nie miał już żadnego po-
plecznika na Południu.

W roku 1198, kiedy papieżem został Innocenty III,

zdawało się, że Langwedocja jest całkowicie stracona
dla Rzymu.

Pod wieloma względami winę za to ponosił sam Ko-

ściół. Korupcja i niekompetencja wielu hierarchów by-
ły powszechnie znane. W 1181 roku kardynał Albano
Henryk usunął arcybiskupa Ponsa z Narbonne ze
względu na jego słabość i całkowitą nieudolność

w walce z heretykami. Ale Pons był godny podziwu w
porównaniu ze swym następcą Berengerem, nieślub-
nym potomkiem hrabiego Barcelony, którego miano-
wano arcybiskupem w roku 1191. Mimo wielokrotnego
potępiania za symonię i zaniedbywanie obowiązków
Berenger nie pozwalał się usunąć. Dopiero w 1212 ro-
ku Innocenty III był w stanie się go pozbyć z pomocą
krzyżowców. Bernard de la Barthe, arcybiskup Auch,
był bliskim przyjacielem patrona heretyków Raymonda
VI z Tuluzy; biskup Beziers, Guillaume de Roquesel,
umarł zawieszony w swych funkcjach, ponieważ od-
mawiał podjęcia jakichkolwiek kroków przeciwko he-
retyckim możnowładcom. Raymond de Rabastens, któ-
ry tylko dzięki intrygom został biskupem Tuluzy
w 1202 roku, prawdopodobnie sam miał skłonności he-
retyckie. Biskupi Carcassone przez kilka kadencji nie
spełniali swych funkcji jak należy. Biskup Otho, który
w roku 1198 zrezygnował ze stanowiska, przypusz-
czalnie nie całkiem dobrowolnie, był, jak sam przy-
znawał, zbyt stary, by podejmować jakiekolwiek dzia-
łania przeciwko heretykom. Jego następca, biskup Be-
renger, przekonał się, że takie działania doprowadziły
tylko do usunięcia go siłą z miasta. Kolejny biskup,
Bernard-Raymond de Roquefort, należał do rodziny he-
retyckiej i odpowiednio też się zachowywał. W latach
1168-1195 diecezja Maguelonne pod rządami Jana de
Montlaur była arcyprzykladem korupcji i cynicznego
zeświecczenia. Nawet zwykle przepisy kościelne, jak
celibat kleru i tonsura, ignorowano.

Opactwa nie były lepsze od biskupstw. Opaci z die-

cezji Maguelonne poszli w ślady swego biskupa. Wie-
ści o grzechach opata z Fos i o jego niezwykłej namięt-
ności do polowania dotarły do uszu samego papieża.
Wybory opata w Alet w 1197 roku zgorszyły cały świat
chrześcijański. Bertrand z Saissac, regent Foix, na ra-
dzie, której przewodniczyły ekshumowane zwłoki po-
przedniego opata, zmusił mnichów do unieważnienia
wyboru zaproponowanego przez nich kandydata na
rzecz wyznaczonego przezeń mnicha Boso; ten zresztą
w ciągu roku zrujnował opactwo, wyprzedając całą je-
go własność w celu spłacenia długów swych protekto-
rów. Inne opactwa, niewątpliwie zrażone do Kościoła
katolickiego, były z heretykami w jak najbardziej przy-
jaznych stosunkach. Nie sposób powiedzieć, że które-
kolwiek z nich zostało pozyskane dla herezji, wszakże
niektórzy opaci, jak na przykład z Saint-Volusien de
Foix lub Saint-Papoul, należeli do heretyckich rodzin,
podczas gdy opactwo Saint-Hilaire, szczególnie fawo-
ryzowane przez Rogera II z Beziers, rozwinęło się
i upadło wraz ze sprawą heretycką.

W obliczu takich przykładów duchowni parafialni

naśladowali je bądź popadali w pełną zwątpienia apatię.
Niektórzy, jak kapelan z Saint-Michel de Lanes, który
nie przerywał gry w kości, jeśli nawet miał udzielać sa-
kramentów, byli równie zeświecczeni, jak ich
zwierzchnicy. Inni nie kryli się ze swą niemoralnością,
jak na przykład kapelan z Rieux-en-Val, który żył
w grzechu z wiejską kobietą, wpierw zamordowawszy
jej męża. Znowu inni, by oszczędzić sobie kłopotów,

utrzymywali z heretykami najbardziej przyjazne sto-
sunki, a nawet bywali obecni przy ich ceremoniach.
Żaden nie był w stanie zyskać sobie nawet odrobiny te-
go szacunku, jakim otaczano heretyckich przywódców
ze względu na czystość ich życia czy silę i skuteczność
kazań.

Wobec takiej właśnie sytuacji stanął Innocenty III,

zostając papieżem: herezja katarska była rozpowszech-
niona w całej północnej Italii i w południowej Francji,
a dominowała w Langwedocji, gdzie wszystkie war-
stwy ludności zdawały się znajdować w niej odpowiedź
na swe potrzeby duchowe i gdzie szlachta udzielała jej
materialnego wsparcia; z drugiej strony papieska hie-
rarchia, skorumpowana i apatyczna, była niezdolna do
zahamowania wzrostu herezji. Pierwszym posunięciem
Innocentego III było sprowadzenie do Langwedocji
skutecznie działających kaznodziejów. W roku 1199
wysłano tam misję cystersów, a jej głowa, mnich Ra-
inier, został papieskim legatem w prowincji. Do pomo-
cy posłano mu Piotra de Castelnau, byłego arcydzieka-
na z Maguelonne, teraz również cystersa. W roku 1200
wysłano do Langwedocji nowego legata, Jana de Saint
Paul, kardynała z St. Prisca. W roku 1203 Piotr de Ca-
stelnau był głównym przedstawicielem papieża, ale na-
stępnego roku dano mu do pomocy samego opata Cîte-
aux, Arnalda-Amalryka. Wysyłaniu cystersów towarzy-
szyły papieskie listy nakazujące wszystkim władcom
świeckim okazywanie im poparcia; im samym poleco-
no prowadzić możliwie najszerszą akcję kaznodziejską

i wszczynać śledztwo, gdzie tylko mogli. Zarazem też
mieli uzdrawiać lokalny kler.

Pod kierunkiem Piotra de Castelnau i Arnalda-

Amalryka cysterska misja odnosiła sukcesy. Pod koniec
1203 roku nakłoniono Tuluzę do obietnicy, że podejmie
tępienie herezji; w roku następnym hrabia Raymond VI
zgodził się zerwać więzy łączące go z heretykami. Na
debacie między cystersami a heretykami w Carcasson-
ne w roku 1204 król Aragonii Piotr przekonał się
o grzechach herezji i podjął pełną współpracę z misją.
Tymczasem podjęto akcję przeciwko bardziej zde-
prawowanym przedstawicielom lokalnego kleru, takim
jak arcybiskup Narbonne. Ale sukcesy te były krótko-
trwałe i pozbawione znaczenia. Miejscowy kler czuł się
dotknięty reformami i sprzeciwiał się cystersom. Ray-
mond z Tuluzy wkrótce powrócił do przyjaźni z here-
tykami. Zarówno szlachta, jak i lud ignorowali gromy
rzucane przez Rzym. Około roku 1205 sytuacja była
zła, jak jeszcze nigdy przedtem.

Innocenty nie wpadł w rozpacz. Jego dyplomacja

gdzie indziej przynosiła ostatnio owoce. Negocjacje
z królem Bułgarii skłaniały monarchę do podjęcia su-
rowych kroków przeciwko herezji dualistycznej w kra-
ju, w którym powstała. W roku 1203 dualista, król Bo-
śni Kulin, powrócił wraz z całym dworem na łono
Rzymu. W roku 1204 rycerze czwartej krucjaty odpo-
kutowali w oczach papieża za osobliwy brak skrupułów
i za przelanie krwi swych chrześcijańskich braci, pod-
dając papieskiemu zwierzchnictwu cały Kościół Kon-

stantynopola. Po takich triumfach papież nie mógł po-
zwolić, by opierała mu się jedna Langwedocja.

W grudniu 1205 roku do cysterskich misjonarzy

w Castelnau przyłączyło się dwóch Hiszpanów: Dydak,
biskup Osmy, i jego przeor, Dominik de Guzman. Prze-
jeżdżali oni przez Langwedocję w 1203 roku i ze smut-
kiem obserwowali jej stan; teraz byli przekonani —
a przekonanie to na pewno znalazło aprobatę papieską
— że misjonarze katoliccy mogli mieć nadzieję na
przeciwstawienie się wpływowi kaznodziejów katar-
skich jedynie wtedy, gdyby jak oni przyjęli ślub całko-
witego ubóstwa. Musieliby jak tamci prowadzić życie
równie surowe i czyste. Tylko wtedy ich argumenty
miałyby szansę na wysłuchanie. Cystersi z pewnym
wahaniem przyjęli idee Hiszpanów i rozpoczęta się
nowa faza akcji kaznodziejskiej.

Ale nawet ta akcja — prowadzona przez ludzi, któ-

rzy łączyli wiedzę z całkowitym ubóstwem i którzy
ostatecznie utworzyli Zakon Dominikanów — zrazu
przyniosła tylko nieznaczne rezultaty, choć biedni słu-
chali dominikanów uważniej niż poprzednio. Szlachta
pozostawała niewzruszona i zawzięta, a jak długo ona
się wahała, jej wasale nie mieli zamiaru wyrzec się he-
rezji. Misjonarze zachęcali do publicznych debat, prze-
konani, że swoją argumentacją pokonają nawet naj-
bardziej uczonych heretyków; jako arbitrów wybierano
rycerzy i mieszczan. Choć katolicy nigdy nie mieli
wątpliwości, kto był zwycięzcą w każdej dyskusji, arbi-
trzy rzadko decydowali się na werdykt — by, jak
twierdzili katolicy, uniknąć konieczności wypowiedze-

nia się przeciwko heretykom. Ani cystersi, ani nawet
Dydak i Dominik nie potrafili posunąć się naprzód.

Wreszcie w roku 1208 sprawy osiągnęły punkt kul-

minacyjny. Raymond z Tuluzy raz jeszcze podporząd-
kował się Rzymowi w 1205 roku, a Piotr de Castelnau
jako legat papieski próbował postępować z nim w spo-
sób najbardziej przyjazny, pomagając mu odzyskać
pewne terytoria nad Rodanem, do których Raymond ro-
ścił sobie prawa jako markiz Prowansji. Ale Raymond
był niepoprawny. W roku 1207 Piotr ekskomunikował
go, a papież potwierdził tę decyzję. W styczniu 1208
roku Raymond udając, że znowu gotów jest podporząd-
kować się papieżowi, zaprosił Piotra w odwiedziny do
rezydencji w Saint-Gilles. Legat przybył tam ze swym
przyjacielem, Nawarczykiem, biskupem Conserans.
Rozmowa, do której doszło, była burzliwa. Piotr posta-
nowił od razu opuścić rezydencję Raymonda i udać się
do Prowansji, a wtedy hrabia zawołał: „Strzeż się,
gdziekolwiek się znajdziesz, na lądzie czy na morzu!
Wszędzie będę cię śledził”. Opat z Saint-Gilles starał
się uspokoić Raymonda i ofiarował Piotrowi eskortę.
Ale 15 stycznia, kiedy Piotr przygotowywał się do
przeprawy przez Rodan, jakiś jeździec zabił go jednym
uderzeniem.

Dowiedziawszy się o zamordowaniu legata, Inno-

centy III poczuł się usprawiedliwiony, aby wezwać na
pomoc władze świeckie przeciwko krnąbrnym herety-
kom. Raymond z Tuluzy był poważnie uwikłany
w morderstwo i tylko przemoc mogła go zastraszyć.
Kaznodziejska akcja „białych braci” mogła przywrócić

ortodoksji heretycką biedotę, ale nigdy nie osiągnęłaby
sukcesu, dopóki siła heretyckiej szlachty nie zostałaby
złamana na zawsze. Trzeba było wezwać rycerstwo
Północy, by zniszczyło heretyków Południa. Nadszedł
czas krucjaty.

Już w 1204 i 1205 roku Innocenty III apelował do

króla Filipa Augusta, przypominając mu, że dekret Ad
Abolendam upoważnił go do pozbawienia lenna tych
spośród jego wasali, którzy chronili heretyków. Ale Fi-
lip August potrzebował poparcia swych wasali w woj-
nach przeciw Plantagenetom. Toteż nie był skłonny do
podejmowania polityki, która przysporzyłaby mu no-
wych wrogów. Odpowiedział więc papieżowi uprzej-
mie, ale w sprawie heretyków nie uczynił nic. W listo-
padzie 1207 roku Innocenty III zwrócił się do głów-
nych lenników z Północy, diuka Burgundii, hrabiów
Bar, Dreux, Nevers, Szampanii i Blois. W jego piśmie
po raz pierwszy pojawia się idea wyprawy krzyżowej.
Papież prosił północnych możnowładców o pomoc,
stwierdzając, że świeckie poparcie zbrojne jest ko-
nieczne, by ukrócić niepoprawnych heretyków z Połu-
dnia, i że nieszczęścia wojny muszą przywieść ich
z powrotem do prawdy. Każdemu, kto wyruszyłby na
taką wojnę, ofiarowywał odpusty, jakich udzielano
krzyżowcom udającym się na Wschód. Baronowie
z Północy słuchali go uważnie. Krucjaty dały im po-
znać, że można połączyć zdobycie zasługi duchowej
z pozyskaniem nowych ziem. Ale Filip August raz
jeszcze domagał się roztropności. Udzieli) pozwolenia
na wyprawę na Południe jedynie pięciuset rycerzom

z Burgundii i Nivernais. Ich liczba, jak zakomunikował
wasalom, musi być ściśle ograniczona.

Morderstwo na Piotrze z Castelnau zmieniło sytua-

cję. Oburzenie moralne, które ogarnęło całą Francję,
pomogło papieżowi. Filip August mógł poprzestać na
współczującym liście do papieża. Stwierdzono w nim,
że i on sam ma powód do niezadowolenia z hrabiego
Tuluzy, którego zachowanie się w czasie wojen z An-
glikami było dalekie od przyzwoitości, ale zarazem
przypomniał papieżowi, że hrabiego nie można pozba-
wić ziem (będących lennem króla Francji), dopóki nie
dowiedzie mu się herezji. Krucjata, na której zależało
papieżowi, byłaby w rzeczywistości naruszeniem suwe-
renności króla. Ale możnowładców Północy nie można
już było pohamować. Znaleźli sobie wodza — rzecz
dość zdumiewająca — w drobnym szlachetce z Ile-de-
France, Szymonie de Mont- fort, który został earlem
Leicester, poślubiwszy wielką dziedziczkę angielską.
Pod jego przywództwem, zagrzewani nieustannymi ka-
zaniami nowego legata papieskiego, Arnalda z Cîteaux,
krzyżowcy zgromadzili się w ciągu 1208 roku, by je-
sienią ruszyć na południe. Tak zaczęła się seria wojen,
którą zakończy zgniecenie herezji.

Pierwsza z wojen trwała dwadzieścia lat, a mimo to

opór heretyków nie został złamany. Ze swej strony po-
siadali oni poważne zasoby materialne. Wielcy moż-
nowladcy jak Raymond z Tuluzy czy Raymond-Roger
z Foix, mogli być tylko hereticales i ludźmi niepew-
nymi, ale oczywiście przeciwstawili się z całą siłą bar-
barzyńcom z Północy. Inni, jak wicehrabia de Béziers

i niemal cała pomniejsza szlachta kraju, byli oddani he-
rezji. Istniały miasta — np. Fanjeaux, Béziers, Duns
czy Laurac, których ludność, niezależnie od przekonań
ich feudalnych panów, składała się niemal całkowicie
z heretyków i mogły uchodzić za heretyckie twierdze.
Istniały zamki, które według powszechnej opinii były
takimi twierdzami: jak Servian koło Béziers czy Mine-
rve nieopodal Narbonne. A przede wszystkim istniało
miasto nie do zdobycia: Montségur, Góra Bezpieczna,
Góra Tabor katarów. Ten wielki zamek wznosił się na
ziemiach hrabiów Foix i — jak się zdaje — był częścią
posagu heretyckiej księżniczki Esclarmonde de Foix,
od której otrzymał go w lenno Raymond de Perelle. Był
on żarliwym heretykiem i faktycznie przekazał zamek
do całkowitej dyspozycji katarom. Tu heretycy znaj-
dowali bezpieczny azyl w czasie prześladowań, tu
przebywali najwybitniejsi „doskonali”; jedną z grup
„doskonałych” kierowała sama Esclarmonde.

Dzieje wojny, znanej jako krucjata przeciwko albi-

gensom, są długie i skomplikowane. Wątek religijny
stopił się tu w jedną całość z politycznym. Papież Inno-
centy III i bracia dominikanie przede wszystkim pra-
gnęli wytępić herezję możliwie najszybciej i najsku-
teczniej, ogniem i mieczem, jeśli byłoby to konieczne,
chętniej jednak przez akcję kaznodziejską i skłanianie
do dobrowolnej skruchy. Ale ich sojusznicy, baronowie
z Północy z Szymonem de Montfort na czele, pałali
chęcią wzbogacenia się kosztem bogatych magnatów
z Południa, choć wielu z nich było ludźmi szczerze re-
ligijnymi; znajdowali zachętę u papieskiego legata, Ar-

nalda-Amalryka z Cîteaux, jak i u francuskich bisku-
pów widzących w Raymondzie z Tuluzy i jego towa-
rzyszach niebezpiecznych renegatów, morderców Pio-
tra z Castelnau, których siłę trzeba złamać raz na zaw-
sze, jeśli zniszczona miała być herezja. Baronowie
z Południa znajdowali się w trudnej sytuacji. Wielu
z nich — podobnie jak sam Raymond — pragnęło po-
godzić się z Kościołem, ale odznaczali się niefrasobli-
wym temperamentem i nie mogli pozwolić sobie na
prześladowanie sekty, do której należała polowa ich
poddanych; naturalnie, chcieli też zachować ziemie. In-
ni, jak Raymond-Roger z Béziers, uważali, że najlep-
szym sposobem postępowania było udzielanie herezji
otwartego poparcia. Byli i tacy, jak niezachwiany kato-
lik król Aragonii Piotr, głęboko oburzony najazdem
z Północy na ziemie, których części (m.in. Carcasson-
ne) był suzerenem. Ale mimo całej nienawiści do na-
jeźdźców z Północy możnowładcy z Południa nie po-
trafili się zjednoczyć. Raymond z Tuluzy na próżno
szukał zbliżenia ze swym siostrzeńcem Raymondem-
Rogerem; Raymund-Roger daremnie starał się o pomoc
króla Piotra, który był jego suzerenem. Raymond z Tu-
luzy podporządkował się Kościołowi i odprawił upoka-
rzającą pokutę w Saint-Gilles, na okres kampanii przy-
łączył się do krzyżowców, a nieco później udał się wraz
z synem w męczącą podróż do Rzymu, by spotkać się
z samym papieżem. Tymczasem Szymon de Montfort,
ponaglany przez opata Cîteaux, zajmował ziemie Ray-
monda i odbierał mu tytuły. Również Raymond-Roger
w porę usiłował podporządkować się Kościołowi, ale

jego ziemie miały stać się pierwszym celem ataku. Pa-
lenie i masakry w Béziers w lipcu 1209 dały przedsmak
tego, czego Południe mogło się spodziewać. Po zdoby-
ciu Carcassonne na jesieni tego roku Raymonda-Rogera
pozbawiono dóbr i przekazano je Szymonowi de Mont-
fort. Podsycane przez legata okrucieństwa mnożyły się
z dnia na dzień, mimo że Innocenty III się ich wypierał.
Podczas kapitulacji zamku Minerve w lipcu 1210 roku,
który poddał się pod warunkiem darowania życia jego
heretyckim mieszkańcom, oddziały de Montforta na je-
go rozkaz dokonały rzezi katarów, przy czym legat pa-
pieski nie interweniował. W końcu na synodzie
w Montpellier w 1211 roku Innocenty III uległ presji
skrajnego stronnictwa; baronowie z Północy zapanowa-
li nad Południem, mając wszystkie uprawnienia i za-
miar przeprowadzenia prześladowań.

Wtedy nadeszła reakcja. Hrabia Tuluzy powrócił

z Rzymu, witany jako wyzwoliciel. Król Aragonii wy-
stąpił otwarcie przeciwko najeźdźcom z Północy po
niepowodzeniu, jakie spotkało jego próbę powstrzyma-
nia krucjaty z pomocą Innocentego III. Skrajne ugru-
powania ponownie narzuciły swą politykę papieżowi;
tak więc Piotr, król Aragonii, połączy} swe siły z siła-
mi Raymonda z Tuluzy, Raymonda-Rogera z Foix
i hrabiego Comminges. Owe działania pozwoliły here-
tykom wyjść z ukrycia: znowu otwarcie zaczęli głosić
kazania w rejonie Tuluzy i Foix. Ale ożywienie było
krótkotrwałe. Władcy Południa ponieśli w roku 1213
klęskę pod zamkiem Muret, gdzie rycerze Szymona de
Montfort rozproszyli ich armię. Hrabiowie Tuluzy

i Foix zbiegli na terytorium angielskie, a król Piotr zgi-
nął na polu bitwy.

Klęska pod Muret nie była taka fatalna, jak można

było sądzić. Innocenty III wzywał do umiarkowania
i zazdrościł Szymonowi de Montfort owoców zwycię-
stwa; ze swej strony król Filip August wysłał syna Lu-
dwika na Południe jako obserwatora wydarzeń. Na so-
borze w Lateranie w 1215 roku magnaci z Południa po-
nownie pogodzili się z Kościołem, raz jeszcze obiecu-
jąc wytępienie herezji. Powrócili do sponiewieranego
kraju, a podjętą przez Szymona de Montfort próbę po-
nownego usunięcia ich stamtąd zakończyła jego śmierć
pod murami Tuluzy w czerwcu 1218 roku. Południe
miało przez krótki czas spokój i około 1220 roku here-
tycy mogli swobodnie wyznawać swą religię. Krucjata
przeciwko albigensom była, jak się zdawało, skończo-
na, nie osiągnęła niczego poza zniszczeniem material-
nym kraju. A herezja wciąż bujnie się krzewiła.

Innocenty III już nie żył, a Honoriusz III zobowiązał

Kościół do popierania Szymona de Montfort. Wraz ze
śmiercią de Montforta jego sprawa załamała się. Jego
następcy i papież próbowali ją uratować, przekazując
prawa barona nowemu królowi Francji Ludwikowi
VIII. Raymond VI zmarł w roku 1222, Raymond VII,
jego syn, miał lepszą przyszłość jako prawowierny ka-
tolik. Ale to mu nie pomogło. W 1226 roku, po
względnie pokojowym interludium, które jednak trwało
zbyt krótko, by mogła odzyskać siły, Langwedocja sta-
ła się celem ponownej inwazji wroga — wielkiej armii
baronów z Północy pod wodzą samego Ludwika VIII.

W ciągu trzech lat armia królewska osiągnęła cel.
W kwietniu 1227 roku Raymond VII został zmuszony
do podpisania z młodym królem Ludwikiem IX i jego
matką, królową regentką Blanką (Ludwik VIII zmarł
rok przedtem) traktatu w Meaux. Raymond odbył upo-
karzającą pokutę, zgodził się zapłacić odszkodowanie
oraz ciężki trybut przez pięć lat, swą córkę i dziedzicz-
kę Joannę oddał za żonę bratu króla, Alfonsowi, i roz-
począł prześladowania herezji. Jego sojusznicy, hrabio-
wie Foix i Comminges oraz wicehrabia Beziers i Bearn,
przyłączyli się do traktatu, tytułem gwarancji wydając
swe zamki armii królewskiej; odmówili jednak złożenia
obietnicy ukrócenia herezji katarskiej.

Przez dziesięć lat w Langwedocji panował niepewny

spokój. Raymond okresowo próbował wywiązywać się
z obietnic z Meaux. Dominikanom pozwolono ustano-
wić inkwizycję w Tuluzie, Albi i Narbonne; wielu here-
tyków uwięziono i poddano śledztwu, większość spalo-
no na stosie. Ale władze miejskie, konsulowie i capi-
touls, nienawidziły inkwizycji zarówno z powodu naru-
szenia ich praw, jak i z miłości do herezji. Wielu moż-
nowładców, w szczególności hrabia Foix i wicehrabia
Beziers, w dalszym ciągu otwarcie udzielało opieki he-
retykom. Kaznodzieje heretyccy znowu wędrowali
przez kraj, unikając większych miast, ale swobodnie
głosząc nauki w wielu zamkach szlacheckich; w mniej-
szych miastach jawnie żyły wspólnoty „doskonałych”.
Było to jednak życie pełne niepewności. W 1232 roku
heretyccy przywódcy podjęli rokowania z panem de
Perelle, by uzyskać od niego gwarancję, że Montségur

w dalszym ciągu pozostanie ich schronieniem. De Pe-
relle wyraził zgodę i odtąd Montségur stało się uzna-
nym centrum Kościoła katarskiego. Sojusz Raymonda
de Perelle z herezją miała scementować krew jego córki
Esclarmonde. Od czasu do czasu atak organizowany
przez inkwizycję niszczył którąś ze wspólnot katar-
skich; i tak na przykład w Moissac w 1234 roku spalo-
no lub zmuszono do ucieczki grupę czołowych katarów
— część z nich znalazła schronienie w Lombardii,
część zaś w Montségur. Ale jak długo istniała jeszcze
rdzenna szlachta miejscowa, heretycy mogli mieć na-
dzieję na lepszą przyszłość.

Jednakże szlachta znajdowała się w trudnej sytuacji.

Naciskany przez Kościół i przez króla Francji Ray-
mond z Tuluzy był stopniowo pozbawiany władzy
i niezdolny do udzielenia legalnej opieki poddanym.
Wicehrabia Beziers Raymond Trencavel, który należał
do rodziny nader podejrzanej w oczach Kościoła i któ-
rego pozbawiono jego miasta Carcassonne, znalazł się
w jeszcze bardziej rozpaczliwej sytuacji. W 1239 roku
obaj podjęli próbę odzyskania wolności. Jednakże
przedsięwzięcie Raymonda Trencavela zostało uda-
remnione pod Carcassonne, a Raymonda z Tuluzy
w dwa lata później zmusiły do uległości wojska kró-
lewskie. Raymond Trencavel, złamany, wycofał się do
swych dóbr w Katalonii, natomiast hrabia Tuluzy raz
jeszcze przeszedł na stronę Kościoła.

Przede wszystkim przyszło mu zająć się zamkiem

w Montségur. Jak długo katarzy posiadali miasto
ucieczki, nie można było ostatecznie ich zlikwidować.

Ale hrabia Tuluzy nie miał chęci podjąć działań, póki
sami heretycy nie dadzą mu do tego powodu. Katarzy
przywiązywali wielkie nadzieje do powstania w 1239
roku, a jego klęska była dla nich prawdziwym ciosem.
Co więcej, w 1241 roku zmarł ich przyjaciel Roger- -
Bernard z Foix, na łożu śmierci pogodziwszy się z Ko-
ściołem. Jego synowi, Rogerowi IV, bardziej zależało
na zachowaniu ziem niż na ochronieniu przyjaciół ojca.
W 1242 roku grupa zdesperowanych heretyków
z Montségur, połączywszy się z heretykami z Avigno-
net, wciągnęła w zasadzkę inkwizytorów zmierzających
do tego miasta i wszystkich wymordowała. Zbrodnia
przyniosła katastrofalne skutki. Opinia publiczna, pa-
miętając morderstwo popełnione na Piotrze z Castelnau
za czasów starego hrabiego, od razu zaczęła podejrze-
wać Raymonda z Tuluzy. On wszakże odciął się od
sprawców nowej zbrodni, pisząc wiernopoddańcze listy
do królowej regentki Blanki i przysięgając zemstę mor-
dercom. Jego urzędnicy pospiesznie przekazali w ręce
inkwizycji dużą liczbę heretyków. Przez cały rok 1243
i 1244 płonęły żywo stosy inkwizycji. Wielu przedsta-
wicieli szlachty zginęło w płomieniach: wśród nich
Piotr Robert z Mirepoix, Arnalda z Massa, Piotr
z Navidals, wdowa po panu de Fanjeaux oraz młoda
Esclarmonde de Perelle. Heretycy uciekali w doliny Pi-
renejów lub dalej, do Lombardii czy Bośni; ich przy-
wódcy gromadzili się w Montségur. Tam, na szczycie
góry, gdzie nikt z ostatniego pokolenia katolików nie
postawił stopy, odprawiali swe rytuały i urągali całemu
katolickiemu światu. Raymond widział jasno, że aby

wypełnić zobowiązania wobec Kościoła, musi znisz-
czyć Montségur.

W Montségur heretycy szykowali się do oporu.

Przede wszystkim odwołali się do swego suzerena,
młodego hrabiego de Foix, ale ten wyparł się ich i po-
zostawił własnemu losowi. W 1238 roku z łatwością
wytrzymali oblężenie, którego próbę podjął Raymond;
ale wtedy Raymond nie był w pełni zaangażowany w
przedsięwzięcie. Tym razem poważnie przystąpił do
działania, prowadząc oddziały królewskie, toteż nadzie-
je heretyków nieco przygasły. Zarówno mężczyźni, jak
i kobiety wzięli udział w obronie Montségur, prowa-
dzeni przez pana de Perelle i najczcigodniejszego z bi-
skupów katarskich, Guilleberta de Castres. Ale walcząc
z przeważającymi siłami wroga, mimo całej odwagi nie
byli w stanie bronić fortecy do końca. Kiedy zdawał się
zbliżać kres, większa część obrońców Montségur przy-
jęła consolamentum, ostateczny sakrament swego Ko-
ścioła, chociaż stając się w ten sposób „doskonałymi”,
skazywali się na śmierć w płomieniach inkwizycji.
Pewnej ciemnej marcowej nocy czterech „doskona-
łych” wyślizgnęło się z zamku, zabierając ze sobą naj-
świętsze księgi i skarby katarów, by ukryć je u katar-
skich wspólnot w wysokich Pirenejach. Następnego
dnia Montségur poddało się hrabiemu Tuluzy.

Fortecę katarską zniszczono. „Doskonałych” —

w liczbie ponad dwustu — spalono bez sądu. Pozosta-
łych obrońców uwięziono, by uwolnić w kilka miesięcy
później, po zapłaceniu przez nich grzywien.

Upadek cytadeli był dla katarów ciosem, po którym

nigdy się nie podnieśli. Teraz stali się podziemną sektą,
pozbawioną ośrodka chroniącego ich skarb i wiedzę.
„Doskonali”, którzy ze świętymi księgami wykradli się
z Montségur, dotarli do pirenejskiego zamku So, ale nie
znaleźli tam spokoju. Gdziekolwiek zresztą się zatrzy-
mywali, musieli zaraz ruszać w dalszą drogę, a w tej
wędrówce ich skarb i pisma stopniowo ulegały rozpro-
szeniu. Ale duże zgrupowania katarskie istniały nadal.
Przez następne pół wieku inkwizycja miała pełne ręce
roboty, nieustannie wykrywając gniazda heretyków
i niszcząc je. Ciągle trwała migracja katarów do
względnie bezpiecznej Lombardii; część z nich dalej do
dużo bardziej bezpiecznej Bośni.

W 1249 roku, po śmierci Raymonda VII jego zięć

i następca, król Francji Alfons, chciał wydać akt łaski
obiecujący przywrócić skonfiskowane dobra skruszo-
nym potomkom heretyków. Kościół wszakże zakazał
mu tego. Po wygaśnięciu rodzimej dynastii zniechęceni
przywódcy katarów Tuluzy zbiegli do Lombardii.
Mniej więcej w tym samym czasie Ludwik Święty
zniszczył katarski Kościół Languedoii, ostatni jego wy-
znawcy uciekli poprzez Alpy. Około 1274 roku nie by-
ło już, jak twierdzono, ani jednego katarskiego biskupa
na ziemiach króla Francji. Heretyk, który chciał zostać
„doskonałym”, musiał udać się do Italii, gdzie osiedlili
się jego dawni biskupi i tam mogli udzielić mu conso-
lamentum. We Francji consolamentum udzielano tylko
umierającemu.

W latach 1277 i 1278 inkwizycja podejmuje nowe

prześladowania. Około roku 1290 jej zawziętość praw-
dopodobnie wywołała wśród ludności nawrót sympatii
do katarów. W 1296 roku lud i władze miejskie prze-
gnały inkwizytorów z miast Beziers i Carcassonne. Ka-
tarscy biskupi powrócili z Lombardii i znowu przewo-
dzili zgromadzeniom heretyków w Langwedocji. Ale
nie trwało to długo. Wielkie prześladowania za czasów
rządów Filipa IV Pięknego, które przypadły na lata
1304-1312, zdławiły nowy entuzjazm; trwały one
zresztą nieustannie poprzez następne dziesięciolecia.
Wydaje się, że około 1330 roku katarski Kościół we
Francji został skutecznie zniszczony; od tej pory nie
miał już żadnego znaczenia.

Kiedy katarzy utracili poparcie szlachty, ich los był

przesądzony. Krucjata przeciwko albigensom oraz klę-
ska, jaką południowym magnatom zadali baronowie
z Północy i król Francji, zniszczyły podstawy ich po-
wodzenia. Ich religia, mimo całej surowości, odpowia-
dała ludowi Langwedocji, który w późniejszych wie-
kach miał przyjąć twardą naukę Kalwina, i dobrze har-
monizowała z melancholijną pogodą trubadurów. Ale
swój efemeryczny sukces zawdzięczała temu, że da-
wała władcom Południa nie tylko pretekst do pozba-
wienia Kościoła tego, o co byli tak rozpaczliwie za-
wistni, lecz także narodową wiarę, którą mogli prze-
ciwstawić Kapetyngom, Plantagenetom i kosmopoli-
tycznie nastawionym dostojnikom kościelnym Italii.
Wraz ze zniknięciem partykularnego nacjonalizmu owa
wiara zniknęła również.

III

Historycy muszą być wdzięczni inkwizycji. O pauli-

cjanach mamy jedynie niedokładne i wrogie relacje.
Nieco lepsze informacje posiadamy o bogomiłach,
gdyż znamy szczegóły dotyczące wiary pewnego kon-
kretnego bogomiła, Bazylego, którego przesłuchiwał
cesarz Aleksy. Ale dzięki inkwizycji wiedza o wierze
francuskich i włoskich katarów jest o wiele bogatsza
i pewniejsza. Inkwizytorzy przesłuchiwali bardzo wielu
heretyków i zanotowali ich odpowiedzi. Notatki te,
mimo wrogiej heretykom intencji, dają nam dość sze-
rokie wyobrażenie o wierzeniach katarów.

Duży wybór świadectw jest tym bardziej użyteczny,

że teologia katarska nie została w pełni opracowana.
Można odnaleźć kilka wariantów ich podstawowych
dogmatów. Główny z nich dotyczy wieczności diabła.
Katarzy, podobnie jak bogomili, mieli dwie szkoły: ści-
śle dualistyczną, czyli manichejską, uznającą dwie rzą-
dzące światem zasady, oraz monarchiańską, zgodnie
z którą zły Bóg był upadłym aniołem. Te dwa poglądy
oczywiście różniły się w ich eschatologii. Dla duali-
stów zło będzie istniało wiecznie; zdaniem monarchian
— będzie zniszczone u kresu świata materialnego. Na
pytanie, dlaczego Lucyfer upadł, monarchianie udziela-
li takich samych pełnych wahania odpowiedzi jak
wczesny Kościół. Niektórzy twierdzili, że wskutek lu-
bieżności, inni — że przez pychę, jeszcze inni — że
wskutek zawiści. Dualiści i monarchianie byli zgodni

co do tego, że diabeł stworzył świat ziemski, zazdrosz-
cząc Bogu panowania nad światem niebiańskim.

Poglądy dotyczące stworzenia były również roz-

bieżne. Niektórzy głosili, że stworzenie całego świata
materialnego było dziełem diabła, inni — że zbudował
on świat z istniejących już elementów materialnych.
Ostatni pogląd jest prawdopodobnie typowo monar-
chiański; niektórzy monarchianie dopuszczali nawet
myśl, że diabeł otrzymał od Boga pozwolenie na dzia-
łalność. Mogło to w czyimś mniemaniu wyjaśnić po-
wód, dla którego diabeł miał możność uwięzić dusze
w materialnym świecie. Inni jeszcze utrzymywali, że
zamknął on jakiegoś upadłego anioła w ciele człowieka
i w ten sposób stworzył Adama. Ewa została stworzona
podobnie, a ich dzieci odziedziczyły iskrę anielskiej
Boskości. Dualiści na ogół wierzyli, że diabłu udało się
wtargnąć do nieba z takim skutkiem, że uwięził trzecią
część niebiańskich duchów i odtąd w każdym męż-
czyźnie czy kobiecie, których stwarza, więzi jednego
z nich. Ale tak wyraźne sformułowania doktryny były
rzadkie. Na ogół kaznodzieje katarscy, jak się zdaje,
posługiwali się symbolicznymi legendami, by wyjaśnić
swe wierzenia.

Katarska nauka o Chrystusie i Duchu świętym była

dla inkwizytorów zagadką. Summa Auctoritatis utrzy-
mywała, że katarzy jako jedyni wśród heretyków prze-
czyli Boskości Chrystusa i twierdzili zdecydowanie, że
Chrystus nie był Bogiem. Z drugiej strony zeznania
często wspominały o „Bogu, którego umieszczano na
krzyżu”, a w katarskich ceremoniach często wymienia-

no Trójcę Świętą: Boga Ojca, Syna Bożego i Ducha
Świętego. Pierre de Vaux-Cernay sądził, że katarzy
uznawali dwóch Chrystusów. Prawdopodobnie roz-
bieżność nie była tak wielka, jak sądzili inkwizytorzy.
Katarzy zasadniczo wierzyli we wszechobecność Bó-
stwa w całej dziedzinie niebiańskiej. To znaczy, że do-
bro było dla nich Bogiem. Między Bogiem samym
a światem materialnym zbudowali sekwencję eonów
wypełnionych Boskością. Duch Święty emanował
z Boga jako Jego narzędzie, za pomocą którego Bo-
skość można było wpoić stworzeniom. Syn Boży,
Chrystus, był głównym z tych eonów i jako taki został
w śmiertelnej powłoce zesłany na Ziemię, by walczyć
z diabłem i uwalniać uwięzione w materii iskry Bosko-
ści. Na ogół katarzy mieli skłonność do doketyzmu.
Prościej było wierzyć, że eon-Chrystus, będąc istotą
boską, jedynie pozornie przyjął ludzką postać i pozor-
nie został ukrzyżowany; jeśli bowiem materia jest cał-
kowicie zła, to boski byt nie może przyjąć na siebie
materialnego ciała. Ale doketyzm występował tu
w zmienionej formie. Istota boska mogła (szczególnie
w oczach tych monarchian, którzy wierzyli, że Bóg
w jakiś sposób miał swój udział w stworzeniu, przy-
najmniej zaś w stworzeniu żywiołów) przyjąć na siebie
materialne ciało, jeśli chciała oszukać diabła i ocalić
dobro. Ale katarzy nie mogli zaakceptować ludzkiego
aspektu Chrystusa. Taka możliwość nie istniała. Zba-
wienie było więc doktryną nie do utrzymania. Chrystus
nauczał ludzi swym przykładem; ukazywał drogę raczej
jak Budda niż jak Chrystus chrześcijaństwa ortodok-

syjnego. Nauka katarów przyznawała niewielkie zna-
czenie Maryi Dziewicy, której postać też interpretowa-
no bardzo różnie. Dla jednych była Ona symbolem Ko-
ścioła, dla innych — eonem, poprzez który eon-
Chrystus przeszedł w swej drodze na Ziemię, dla jesz-
cze innych — tylko kobietą, którą eon-Chrystus posłu-
żył się, by wkroczyć w świat materialny. Wielu kata-
rów przyjmowało wierzenie bogomiłów, że Chrystus
wszedł w łono Maryi przez Jej ucho (teorię tę dobrze
znali pierwsi chrześcijanie) i jak powiadali, otrzymaw-
szy od Niej ciało, opuścił Ją tą samą drogą.

Katarzy nie mogli uwierzyć ani w piekło, ani w czy-

ściec. Dziedziną diabla jest świat, w którym żyjemy,
i materialna część człowieka musi w tym świecie pozo-
stać, podczas gdy dusza, ostatecznie oddzieliwszy się
od materii, wstąpi ponownie do świata niebieskiego.
Ale dusza może się tak wyzwolić tylko wtedy, jeśli jej
ludzki nosiciel prowadził życie możliwie najmniej
związane z materią. Musi ona przejść przez oczysz-
czenie — swój czyściec — już na tym świecie. Jeśli
noszący ją człowiek prowadził życie zbyt cieleśnie, to
dusza jego będzie silnie uwikłana w materię, zbyt
związana z ziemią, by z niej uciec, i będzie musiała raz
jeszcze przyjąć na siebie jakieś inne żywe ciało mate-
rialne. Ta nauka o metempsychozie była nieco niejasna.
Prawdopodobnie migracja duszy nie była sprawą jed-
nostkową; to raczej masa związanej z ziemią duszy by-
ła nieustannie dzielona między żywe stworzenia. Ży-
wiono jednak nadzieję, że cząstki duszy związane
z ludźmi prowadzącymi życie czyste będą w stanie złą-

czyć się z boskim duchem, który zstępuje na ludzi się
doskonalących, i w ten sposób uzyskają wyzwolenie.
Tak więc gdyby wszyscy stali się katarami, masa duszy
związanej z ziemią szybko by się zmniejszyła. Ale nie-
stety, powstawanie nowego życia nadal osadzało duszę
w materii. Z tej przyczyny, w o wiele większym stop-
niu niż z racji ulegania cielesnemu pożądaniu seksual-
nemu, małżeństwo zdecydowanie uważano za rzecz
godną ubolewania.

Katarzy kontynuowali tradycję gnostycką, nie ufając

Staremu Testamentowi i utożsamiając Jahwe z szata-
nem. Bohaterowie Starego Testamentu, nawet Abraham
i Mojżesz, działali pod wpływem natchnienia diabła.
O katarach mówiono nawet, że nazywają Jahwe mor-
dercą, ponieważ zniszczył faraona i jego wojska oraz
Sodomę i Gomorę. Ale byli oni skłonni uznać Księgi
proroków, Psalmy oraz pięć Ksiąg Salomona, gdyż
w Nowym Testamencie znajdowali częste odniesienia
do nich500. Znali Nowy Testament gruntownie, ale nie
akceptowali jego wszystkich zazwyczaj uznawanych
świętych. Jan Chrzciciel był dla nich fałszywym proro-
kiem, ponieważ chrzcił wodą, a nie duchem. W tym
punkcie byli nieustępliwi, ale choć cytowali słowa
Chrystusa dotyczące chrztu przez wodę, interpretowali
je w sensie ściśle symbolicznym. Niektórzy wszakże
traktowali Jana Chrzciciela łagodniej, uważając go za
anioła i symbolicznie rozumiejąc udzielane przezeń
chrzty.

Katarzy oczywiście nie tolerowali wszystkich tych

wierzeń, które nie uznawały nikczemności materii,

uważając każdego ich wyznawcę za nieuchronnie potę-
pionego stronnika szatana. Ale gotowi byli daleko po-
sunąć się w zewnętrznym konformizmie, jeśli mogło to
przynieść korzyść ich wierze.

Gdyby to było możliwe, katarzy chętnie pragnęliby

samobójstwa gatunku ludzkiego, dokonanego zarówno
bezpośrednio, jak też przez zaprzestanie prokreacji.
Wzorowy katar prowadził życie doskonale czyste, spo-
żywając jedynie minimum jedzenia i odmawiając sobie
wszelkiej fizycznej przyjemności czy pociechy.
A wszystko to miało na celu wyzwolenie duszy z ciała.
Inkwizytor Alain de Lille zauważył, że katolicy po-
wstrzymywali się od jedzenia mięsa w piątki, ponieważ
mięso budzi lubieżność, natomiast katarzy wyrzekali
się mięsa, ponieważ mieli na względzie naukę o me-
tempsychozie. Mięso mogłoby zawierać cząstkę zwią-
zanej z ziemią duszy, która w ten sposób — przez me-
tabolizm — wiązała się z nią jeszcze bardziej. Rzeczy-
wiście katolicy mniemali, że katarzy zbyt mało trosz-
czyli się o czystość jako dyscyplinę cielesną. Zdawało
się, że dopóki stosunki seksualne nie prowadziły do po-
częcia, zdecydowanie zachęcali do nich, a przynajmniej
ich nie potępiali, co stanowiło dokładną odwrotność
poglądów katolickich. W rezultacie podejrzewano ich
o wszelkiego rodzaju wynaturzone orgie. Dezaprobatę
katolików usprawiedliwiał fakt, że katarzy szczerze
przyznawali, iż wolą przypadkową rozpustę od małżeń-
stwa, ponieważ małżeństwo jest sprawą poważniejszą,
oficjalnym uznaniem rzeczy złej; a jeśli więzy małżeń-
skie są wieczne, to żaden z małżonków nie może nawet

mieć nadziei na osiągnięcie negacji ciała potrzebnej do
zdobycia doskonałości.

Powodem tej pozornej beztroski w dziedzinie seksu-

alnego życia zwykłego katara był pogląd „doskona-
łych”, iż życie zmierzające do całkowitego odrzucenia
materii jest wymogiem niemożliwym do spełnienia
przez zwykłego śmiertelnika. Wskutek tego — znowu
zgodnie z tradycją gnostycko- -manichejską — wspól-
nota katarów dzieliła się na „wierzących” i „doskona-
łych”. Zresztą nie każdy heretyk był nawet „wie-
rzącym”. Rytuał przyjęcia do sekty mógł być poprze-
dzony ceremonią zwaną convenenza (convenientia),
w której kandydata na „wierzącego” poddawano osą-
dowi, czy spełnia potrzebne warunki. Duża liczba osób,
które z pewnością sympatyzowały z herezją, a nawet
w nią wierzyły, nigdy nie została poddana tej ceremo-
nii. Żołnierze walczący za sprawę katarską w
Montségur w 1244 roku celebrowali ją dopiero w cza-
sie oblężenia twierdzy. Aż dotąd, ściśle biorąc, nie byli
członkami sekty.

Podczas ceremonii celebrant składał tylko jedno

przyrzeczenie, a mianowicie, że będzie szanował wyż-
szą kastę sekty „doskonałych” i że zawsze będzie do jej
dyspozycji, jeśli kiedykolwiek będzie potrzebny.
W zamian obiecywano mu, że otrzyma drugą inicjację,
consolamentum, która uczyni go „doskonałym”, kiedy
będzie się znajdował na łożu śmierci lub wcześniej, je-
śli tego zechce. W tym ostatnim przypadku inicjacja
miała charakter bardzo surowy. Nowicjat mógł trwać
rok lub dłużej, a kandydata bardzo starannie egzami-

nowano, by się przekonać, czy potrafi sprostać rygorom
życia doskonałego. Guillaume Tardieu powiedział in-
kwizytorom, że przez cały rok był nowicjuszem pod
opieką „doskonałego”, ale ponieważ ciężko zachoro-
wał, przeto udzielono mu consolamentum wcześniej,
niż pierwotnie zamierzano, jako że wydawało się praw-
dopodobne, iż umrze. Dulcia z Villeneuve-la-Comtal
była nowicjuszką przez trzy lata w rozmaitych ośrod-
kach dla „doskonałych” kobiet, a mimo to zdecydowa-
no, że jest jeszcze za młoda, a jej powołanie nie jest do-
statecznie oczywiste. Raymonde Jougla z Saint-Martin
de Lande, kandydatka, którą przez rok przygotowywa-
no w jednej ze wspólnot „doskonałych” kobiet, została
przez nie pozostawiona, kiedy szukały schronienia
w Montségur, ponieważ nie uważały ją za gotową —
nie była dostatecznie umocniona w wierze. Okres przy-
gotowań, abstinentia, trwał przynajmniej rok, a w tym
czasie kandydat musiał prowadzić życie pełne skrajnej
surowości i prostoty pod opieką jednego z „doskona-
łych”. Różne Kościoły — jak się zdaje — posługiwały
się tym samym rytuałem (z bardzo niewielkimi odchy-
leniami) przy odprawianiu tatarskiej wielkiej ceremonii
consolamentum. Consolamentum nie da się porównać
z żadnym współczesnym sakramentem katolickim. Łą-
czyło ono w sobie chrzest, czy może ściślej bierzmo-
wanie, oraz wyświęcenie na kapłana ze spowiedzią,
pokutą i absolucją oraz niekiedy (jako rozszerzenie tej
ostatniej) z ostatnim namaszczeniem umierających. Na
szczęście posiadamy do naszej dyspozycji zarówno ka-
tolickie, jak i heretyckie źródła informujące w pełni o

tym rytuale. Nie tylko inkwizycja uzyskała od przesłu-
chiwanych wiele świadectw. Katoliccy pisarze, jak
Bernard Gui, Moneta i były „doskonały” Rainier Sac-
choni, podają jednomyślne relacje. Także w Lyonie
przetrwał opracowany przez samych katarów pod-
ręcznik omawiający ten rytuał.

Jednakże rytuał consolamentum dostarcza wyjątko-

wo mało danych o wierzeniach katarów. Kandydat był
przygotowany dzięki ascezie abstinentia, poprzez życie
wymagające większego wyrzeczenia się spraw mate-
rialnych niż praktykowane w nawet najbardziej suro-
wych zakonach prawowiernych. Ale samą ceremonię
odprawiano za pomocą słów i działań, z których nieo-
mal wszystkie mogli wypowiedzieć i wykonać katolicy
dla katolików. Jedyną chyba formułą, która swą osobli-
wością od razu zwróciłaby uwagę katolika, było zastą-
pienie w Modlitwie Pańskiej zwrotu „chleba naszego
powszedniego” zwrotem „chleba naszego duchowego”.

Consolamentum udzielano w komnacie domu nale-

żącego do sympatyka herezji. Ceremonii dokonywał
starszy „doskonały” w obecności innych, zarówno „do-
skonałych”, jak i „wierzących”. Najpierw następowało
servitium, powszechna spowiedź obejmująca cale
zgromadzenie, podczas której senior, czyli „doskonały”
kierujący ceremonią, trzymał przed sobą otwartą
Ewangelię. Servitium było, jak się zdaje, recytowane
w języku rodzimym. Nie zawierało żadnych stwierdzeń
heretyckich. Jedynie nacisk, jaki jego tekst kładł na
znaczenie grzechów cielesnych, i zwrot: „Nie miej lito-
ści dla ciała zrodzonego w zepsuciu, lecz miej litość dla

ducha trzymanego w więzieniu” wskazują na duali-
styczną postawę tekst ten wygłaszających.

Po servitium następowała ceremonia przyjęcia Mo-

dlitwy Pańskiej przez kandydata. Wszyscy zgromadze-
ni obmywali ręce. Następnie, wśród powtarzanych po-
kłonów (trzy przed każdą czynnością), „doskonały”
najbliższy rangą seniorowi przygotowywał stół, przy-
krywał go serwetą i umieszczał na nim świętą księgę.
Katechumen spełniał melioramentum, kłaniając się se-
niorowi i mówiąc: „Pobłogosław mnie”, na co senior
odpowiadał: „Niech Bóg cię pobłogosławi”. Wreszcie
katechumen mówił: „Panie, módl się do Boga za mnie,
grzesznika, by dal mi dobrą śmierć”, na co senior od-
powiadał: „Niech Bóg cię błogosławi i uczyni cię do-
brym chrześcijaninem, i da ci dobrą śmierć”. Wtedy
wręczał katechumenowi księgę, napominając go
w dłuższej mowie, znowu w języku rodzimym. I tu nie
padało ani jedno heretyckie słowo. Upomnienie za-
wierało najczęściej cytaty z Ewangelii i Listów święte-
go Pawła, akcentując dogmat, że gdziekolwiek jest Ko-
ściół, tam jest także Bóg — a więc fragmenty, które
podobały się ludziom nie lubiącym budynków kościel-
nych — ale pod względem teologicznym były bez za-
rzutu. W ten sposób katechumenowi przypominano, że
znajduje się przed Bogiem. Jedynym niekatolickim
wątkiem było zwracanie się do katechumena rytualnym
imieniem Piotr516. Po skończonej homilii senior wy-
głaszał Modlitwę Pańską, którą katechumen powtarzał.
Następnie senior udzielał mu ostatniego napomnienia
mówiąc, by powtarzał tę modlitwę nieustannie przez

cale życie i nigdy nie jadł ani nie pił, zanim jej wpierw
nie odmówi, oraz by odprawiał pokutę za każde zanie-
dbanie tego obowiązku. Katechumen odpowiadał:
„Przyjmuję to od Boga, od ciebie i od Kościoła”. Ce-
remonię kończyło jeszcze jedno melioramentum kate-
chumena, który następnie przyłączał się do „do-
skonałego”, wspólnie odmawiając „dublet” oraz składa-
jąc venia, czyli pokutny pokłon.

Samo consolamentum mogło nastąpić i zazwyczaj

następowało bezpośrednio po przyjęciu Modlitwy Pań-
skiej. W istocie, kiedy udzielano go umierającemu, nie
można było ryzykować żadnej zwłoki. Pełne consola-
mentum zaczynało się od dialogu między seniorem a
katechumenem. Katechumena pytano, czy jest gotów
wyrzec się jedzenia mięsa i jaj, kłamania i przysięgania,
wszelkich luksusów i samotności oraz czy może przy-
rzec, że nawet lęk przed śmiercią nie zmusi go do po-
rzucenia wiary. Złożywszy to przyrzeczenie, powtarzał
melioramentum.

Przypuszczalnie podczas tego dialogu żądano od

niego wyrzeczenia się Kościoła rzymskiego i krzyża,
który wykonał nad nim rzymskokatolicki ksiądz przy
chrzcie, a także oleju i krzyżma używanego przez
rzymskich katolików.

Teraz senior raz jeszcze wygłaszał długą homilię,

zwracając się do kandydata jako do Piotra. I znowu ka-
zanie składało się głównie z cytatów z Nowego Testa-
mentu, zwłaszcza tych, które podkreślały, że chrzest
Chrystusa był chrztem z Ducha Świętego, i które
wszystkim uczniom Chrystusa dawały moc wiązania

i

rozwiązywania; katechumenowi nakazywano za-

chowywanie wszystkich przykazań Chrystusa, by gar-
dził światem doczesnym i wszystkimi jego dziełami.
I tym razem nie było nic heretyckiego w całej przemo-
wie; zawierała ona nawet fragment: „jeśli się ktoś nie
narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa
Bożego”; można się dziwić, że wybrano go w sekcie
zdecydowanie przeciwstawiającej się chrztowi przez
wodę.

Katechumen przyjmował homilię i raz jeszcze speł-

niał melioramentum wraz z jednym z „doskonałych”,
który jak się zdaje, występował jako jego chrzestny oj-
ciec. Dokonawszy spowiedzi, klękał przed seniorem,
który kładł na jego głowie otwartą Ewangelię, a wszy-
scy obecni „doskonali” kładli na niej prawice i odma-
wiali trzy parcias i trzy adoremus, a następnie mówili
po łacinie: „Święty Ojcze, weź sługę swego do swej
sprawiedliwości i ześlij swą łaskę i Ducha Świętego”.
Senior wygłaszał nad nim szeptem sixtene, następnie
głośno trzy adoremus, Modlitwę Pańską i Ewangelię —
zawsze, jak się zdaje, pierwszych siedemnaście wersów
ze świętego Jana — czytaną po łacinie. Zgromadzeni
powtarzali trzy razy adoremus, gratia oraz trzy parcias.
Potem wszyscy uroczyście składali wzajemny pocału-
nek pokoju, całując się w policzki i całując Ewangelię,
uroczystość zaś kończyły kolejny „dublet” oraz veniae.

Ceremonia miała taki sam charakter niezależnie od

płci katechumena, poza jedną czy dwoma koniecznymi
zmianami słownymi. Jeśli była to kobieta, mężczyźni
„doskonali” starannie unikali jej dotknięcia, trzymając

ręce nieco ponad nią, podobnie też kobiety „doskonałe”
nigdy nie dotykały katechumenów mężczyzn. W przy-
padku umierających ceremonię poważnie skracano.
Każdy umierający wierny pragnął otrzymać consola-
mentum, ale naturalnie tylko niewielu było przygoto-
wanych do tego przez wstrzemięźliwość (abstinentia)
Dokonując jednak prywatnej spowiedzi i opłacając się,
jeśli miał jakieś zobowiązania wobec Kościoła, oraz
obiecując zachować reguły ascezy, jeśli nie umrze,
wierny mógł uzyskać upragniony sakrament. Dla przy-
jęcia Modlitwy Pańskiej częściowo go ubierano i pod-
trzymywano w łóżku, które też wykorzystywano jako
stół. Senior mógł skrócić lub pominąć homilię, jeśli
przyjmujący consolamentum zdawał się niebezpiecznie
bliski śmierci. Jeśli chodzi o samo consolamentum, to
dialog i powtarzanie parcias i adoremus pozostawały,
jak się zdaje, bez zmiany. Ponieważ nie można było
oczekiwać, żeby umierający człowiek mógł spełnić me-
lioramentum czy wykonywać rytualne gesty venia, se-
nior znowu mógł skrócić lub pominąć homilię zależnie
od uznania. Dla katechumena było najwyraźniej rzeczą
konieczną samemu dawać odpowiedzi. Ceremonia za-
tem musiała odbyć się, zanim stracił przytomność. Co
więcej, jeśli przyjmujący consolamentum nie umarł,
spodziewano się po nim, że przyjmie je ponownie, po
stosownej abstinentia, z własnej nieprzymuszonej woli,
a nie skłoniony widmem śmierci.

Zwykłym religijnym ceremoniom katarskim prze-

wodził „doskonały”. Obejmowały one rytualną ucztę,
w czasie której błogosławił i łamał chleb, a zgromadze-

ni wierni spożywali go ze słowami benedicite, na co
„doskonały” odpowiadał: Deus vos benedicat; dalej:
melioramentum, kiedy cześć „doskonałemu” składali
„wierzący”, którzy przyrzekali umrzeć dobrą śmiercią
w wierze katarskiej w przeciwieństwie do złej śmierci
w wierze katolickiej; trzecią ceremonią było apparel-
liamentum. Rytualna uczta i melioramentum odbywały
się, kiedy pozwalały na to okoliczności. Melioramen-
tum, będące odrzuceniem Kościoła katolickiego, odby-
wało się zwłaszcza wtedy, kiedy jednemu z wyznaw-
ców zagrażały wpływy katolickie. Pani Fizas z Saint-
Michel, należąca do świty hrabiny Eleonory z Tuluzy,
zabrała ze sobą do Rzymu „doskonałego”, by składać
mu cześć w kaplicy samego papieża. Apparelliamentum
było comiesięcznym nabożeństwem katarów. Na ce-
remonię tę składała się ogólna spowiedź oraz badanie
sumienia, dokonywane przed „doskonałym” zgodnie
z ustaloną formułą. „Wierzący” oświadczali: „Stanęli-
śmy przed Bogiem, przed tobą i przed regułą świętego
Kościoła, aby otrzymać pobożną posługę, przebaczenie
i pokutę za nasze grzechy, których dopuściliśmy się
czynami, słowami lub myślą od naszego urodzenia aż
po dziś dzień, i prosimy o miłosierdzie Boga i twoje,
byś modlił się za nas do Świętego Ojca o litość i wyba-
czenie”. Następnie recytowali Confiteor, sformułowane
w ogólnych terminach, a w końcu prosili o wybaczenie
grzechów i o pokutę. „Doskonały” wyznaczał wówczas
trzy dni postu i sto przyklęknięć, czyli veniae. Przy-
puszczalnie „wierzący”, którzy poddali się ceremonii
apparelliamentum, musieli również odmówić pewną

liczbę modlitw. Uczestnictwo w kazaniach prawdopo-
dobnie obowiązywało każdego wierzącego, który miał
sposobność być na nich. „Doskonali” mieli głosić ka-
zania przy każdej nadarzającej się sposobności.

Istniała jeszcze inna ceremonia, czy raczej praktyka,

którą stosowali „doskonali”, chociaż jej znaczenie
i częstotliwość przerażeni pisarze ortodoksyjni podkre-
ślali zbyt przesadnie. Była to tak zwana endura. Nie-
którzy „doskonali” wyciągali logiczny wniosek ze
swych nauk i z premedytacją popełniali samobójstwo
przez zagłodzenie się na śmierć. Cały ten proces prze-
prowadzano, przestrzegając pewnego rytuału: sekciarze
zgromadzeni u łoża śmierci radowali się, traktując
umierającego z głębokim podziwem i czcią. Z pewno-
ścią takie przypadki miały miejsce, chociaż jak się zda-
je, Kościół katarski nie aprobował przesadnego wobec
nich entuzjazmu. Z drugiej strony, mimo że heretycy
potępiali zabijanie istot żywych, to jednak bierne odbie-
ranie życia nie sprawiało im zmartwienia; „doskona-
łych” podejrzewano, że przyspieszali śmierć obłożnie
chorych, którzy otrzymali już consolamentum i nagle
zaczynali okazywać oznaki powrotu do zdrowia. Nale-
żało bowiem za wszelką cenę uniknąć ryzyka ponow-
nego popełnienia przez nich grzechu i w ten sposób
unieważnienia ceremonii. Niekiedy samobójstwo po-
pełniano w sposób gwałtowniejszy: z pomocą trucizny
lub przez otwarcie żył.

Wszystkie ceremonie katarskie kończyły się uroczy-

stym „pocałunkiem pokoju” wymienianym między
uczestnikami. „Doskonali” najpierw całowali się w oba

policzki, a następnie całowali „wierzących”, którzy po-
tem całowali się nawzajem. Ale pocałunek ulegał mo-
dyfikacji, by uniemożliwić „doskonałemu” dotknięcie
kogokolwiek należącego do innej płci. „Doskonały”
mężczyzna całował Ewangelię i wręczał ją do pocało-
wania kobiecie „doskonałej” lub „wierzącej”, a „do-
skonała” kobieta czyniła podobnie w stosunku do „wie-
rzącego” mężczyzny.

Wszystko to wskazuje, jak wielką rolę u katarów

odgrywał „doskonały”. Zajmował on (lub ona) pozycję
wyższą niż jakikolwiek ksiądz Kościoła ortodoksyjne-
go; wypełniony Duchem Świętym był w pewnym stop-
niu samym Bogiem, a jako Bóg — przedmiotem czci
zwykłych „wierzących”. Nie miał domu. Albo żył we
wspólnocie, która z obawy przed prześladowaniami nie
mogła zbyt długo pozostawać w jednym miejscu, albo
też prowadził życie wędrowne, głosząc kazania i udzie-
lając consolamentum umierającym. „Doskonałe” kobie-
ty, jak się zdaje, zawsze żyły w zgromadzeniach, cho-
ciaż nie były zamykane w murach klasztorów. Arcyhe-
retycka księżniczka Esclarmonde de Foix zwykła poja-
wiać się na dworze brata w sprawach swej wiary lub by
brać udział w dysputach między heretykami a kazno-
dziejami katolickimi. Każdy „doskonały” trzymał przy
sobie „wierzącego”, który miał dbać o jego potrzeby fi-
zyczne, przygotowywać pożywienie i zdobywać po-
trzebne pieniądze. Ten „wierzący” był prawdopodobnie
kandydatem do consolamentum i w zamian za usługi
otrzymywał nauki religijne.

Jak przystało na kogoś, kto był niemal czystym du-

chem, „doskonały” prowadził skrajnie surowe życie.
Nosił specjalny czarny strój prawdopodobnie z wyróż-
niającą go przepaską oraz woreczek ze skóry, w którym
trzymał Nowy Testament. Kiedy wzmógł się terror in-
kwizycji, „doskonali” zrezygnowali z noszenia wyróż-
niającego stroju, w dalszym ciągu jednak nosili przepa-
skę pod zewnętrznymi szatami. Ich wspólnoty nie mia-
ły prywatnej własności. Same domy, w których miesz-
kali, były darem bogatszych „wierzących”, a miłosier-
dzie kazało im zaspokajać też proste codzienne potrze-
by „doskonałych”. Dopiero po latach prześladowań
przywódcy herezji zdali sobie sprawę z konieczności
posiadania stałych środków, które zabezpieczałyby ich
przyszłość. „Doskonali” nie jedli mięsa ani nie pili wi-
na. Wolno im było spożywać jedynie jarzyny, chleb
i małe ilości ryb.

Ponadto przestrzegali oni w ciągu roku trzech dłu-

gich postów. Pierwszy trwał od niedzieli przed Popiel-
cem do Wielkanocy, drugi — od Zielonych Świątek do
dnia świętego Piotra i świętego Pawła, trzeci — od 23
listopada do Bożego Narodzenia. W pierwszym i ostat-
nim tygodniu każdego z tych okresów nie wolno było
spożywać niczego poza chlebem i wodą. W czasie po-
zostałych dni postów i podobnie w ciągu całego roku
diety tej musieli przestrzegać przez trzy dni w tygo-
dniu; posty wyróżniały się jedynie jako okresy szcze-
gólnej samokontroli. Nigdy nie robiono wyjątków od
reguły. Jest prawdopodobne, że zwykły wierzący sto-

sował ściślejszy reżim w czasie postów niż ten, który
utrzymywał zazwyczaj.

Organizacja Kościoła katarskiego nie jest dokładnie

znana. Dla celów religijnych i rytualnych „doskonali”
tworzyli jego najwyższą kastę, ale posiadano również
biskupów i diakonów. Ich funkcje miały przypuszczal-
nie charakter wyłącznie administracyjny. Każda diece-
zja, czyli Kościół, posiadała biskupa, a każdy biskup
miał swego filium maiorem i filium minorem, będących
w jego diecezji odpowiednikami nowożytnych sufraga-
nów. Niektóre z większych Kościołów, na przykład Al-
banensis (albanowie) w Italii, dzieliły się, jak się zdaje,
na dwie diecezje. Zarówno filius maior, jak i filius mi-
nor potocznie często byli nazywani biskupami. Kiedy
biskup umarł, filius maior stawał się automatycznie bi-
skupem i zajmował jego miejsce. Wyświęcał go filius
minor, który z kolei stawał się filio maiori; nowego fi-
lium minorem mianował przypuszczalnie biskup. Wy-
daje się, że pewnych młodzieńców wychowywano
z myślą o tym, że zostaną kiedyś biskupami, i to wła-
śnie spośród nich wybierany zostawał filius minor. Bi-
skup był odpowiedzialny za organizację i administrację
diecezji. Innymi jego pomocnikami byli liczni diakoni.
Diecezja Tuluzy w czasach rozkwitu posiadała około
pięćdziesięciu diakonów, których imiona znamy. Więk-
szość z nich musiała pełnić funkcje jednocześnie. Dia-
koni byli lokalnymi przedstawicielami administracji.
Każdy z nich posiadał odpowiednik parafii, w której
pełnił funkcję raczej pastora niż kaznodziei, czuwając
nad materialną pomyślnością swej trzody i nad utrzy-

maniem w niej ładu. Był również odpowiedzialnym au-
torytetem, któremu powierzono kierowanie wspólno-
tami „doskonałych” w okręgu. Możliwe, że istniały
również diakonisy, ale nie mamy na to bezpośrednich
dowodów. Każdy diakon był z konieczności jednym
z „doskonałych” i jak się zdaje, kiedy zostawał miano-
wany przez biskupa, przechodził specjalną ceremonię
consolamentum. Ale wątpliwe, czy w jakikolwiek spo-
sób podnosiło to jego prestiż duchowy. Wielu najbar-
dziej wpływowych przywódców sekty, jak Esclarmon-
de de Foix czy kaznodzieja Raymond Gros i Marcin
Rotland, nie miało żadnych stanowisk administracyj-
nych. Guillebert de Castres i Bertrand Marty, być może
najsłynniejsi kaznodzieje całego Kościoła katarskiego,
kontynuowali pracę kaznodziejską równie aktywnie
nawet po wyświęceniu ich na biskupów Tuluzy i Car-
cassonne.

Wieści krążące wśród katolików głosiły, że istnieje

Czarny Papież, najwyższy władca Kościoła heretyckie-
go. Poczynając od 1030 roku, kiedy to katarzy z Mon-
teforte we Włoszech ogłosili, że ich głową nie jest
rzymski arcykapłan, lecz ktoś inny — w imaginacji ka-
tolików zawsze figurowała postać arcyheretyka.
W 1226 roku papieski legat we Francji, kardynał Kon-
rad, pisał, że heretycki papież żyje w Bułgarii, a jako
swego namiestnika w Langwedocji ma niejakiego Bar-
tłomieja. Pomyłkę tę zrodziło słowo „pop”. Greckie
słowo papa i starosłowiańskie pop było i jest używane
jako określenie zwykłego proboszcza. Tak więc w Buł-
garii istniało sporo heretyckich „papieży”. Co więcej,

zachodni heretycy niekiedy używali tego słowa właśnie
w tym znaczeniu. Ale wnioskując i kontekstu, jest
prawdopodobne, że używano go jako tytułu kapłanów
przybywających z jednego ze wschodnich Kościołów
heretyckich. Do zamieszania przyczyniało się ponadto
dość swobodne posługiwanie się słowem apostolicus.
Niemal na pewno Kościoły katarskie nie posiadały
wspólnej rządzącej nimi głowy. Ze względu na zbyt
wielkie zróżnicowania dogmatyczne było to w gruncie
rzeczy niewykonalne. Z drugiej strony współpracowały
one ze sobą przyjaźnie i były gotowe do wspólnych na-
rad.

IV

Bliska łączność między katarami Francji i Italii

a bogomiłami z Półwyspu Bałkańskiego jest faktem,
w który nie można wątpić. Zarówno sami katarzy, jak
i ich współcześni oponenci dają o tym świadectwo w
całej rozciągłości. Między bogomiłskimi i katarskimi
naukami i obyczajami istnieje godne uwagi podobień-
stwo. Jednakże o katarach posiadamy o wiele pełniejsze
informacje niż o bogomiłach. Wyłaniają się tu zatem
pewne pytania: czy Kościoły te były aż tak całkowicie
identyczne, że wszystkie zwyczaje katarskie możemy
przypisywać także bogomiłom? A jeśli nie, to czy róż-
nice między nimi są skutkiem rozwoju odmiennych
obyczajów lokalnych pochodzących ze wspólnego źró-
dła, czy też może źródła obu herezji są inne, a powierz-
chowne jedynie podobieństwo między doktrynami
skłania do fałszywego ich rozumienia?

Pierwszym kłopotliwym świadectwem, z którym

trzeba się rozprawić, jest rytuał consolamentum z jego
osobliwym brakiem heterodoksji. Ale niewinny charak-
ter obrzędu jest prawdopodobnie pozorny. Zapis rytua-
łu z Lyonu w formie, w której przetrwał, nie obrazuje
całej ceremonii. Opuszczone zostało wyrzeczenie się
Kościoła rzymskiego i katolickiego chrztu, które
z pewnością stanowiło jej część. Ograniczono również
użycie imienia Piotr przez zastosowanie pozbawionej
znaczenia, choć taktownej preambuły: „Jeśli wierzący
ma na imię Piotr...” Nie sposób oprzeć się podejrzeniu,
że zapis został poddany redakcji ze względu na bezpie-
czeństwo na wypadek, gdyby miał wpaść w ręce inkwi-
zycji. Inkwizytorowi byłoby trudno wykazać jakąś za-
wartą w nim heretycką naukę, podczas gdy katar mógł
uzupełnić opustki z pamięci, gdyby miał się nim posłu-
żyć. Pozorna ortodoksja była też bardzo powierzchow-
na. Teksty wybrane z Nowego Testamentu z łatwością
poddawały się interpretacji „manichejskiej”. Wzywano
Trójcę Świętą, ale zawsze jako trzy odrębne Osoby,
w zgodzie z poglądami katarów, zaś nauka moralna
miała charakter tak ogólny, że znajdywała uniwersalne
zastosowanie. Podobieństwo słowne tekstu ceremonii
kusiło niemniej niektórych pisarzy ortodoksyjnych do
doszukiwania się w nim trawestacji obrzędów Kościoła
katolickiego. Tym samym jednak dowiedli oni niezro-
zumienia całej sprawy. Podobieństwo między ceremo-
niami katarów i Kościoła katolickiego wynikało nie ze
świadomych kpin ze strony heretyków, lecz ze wspól-
nego źródła ceremonii. Posługi religijne wczesnego

Kościoła chrześcijańskiego aż do V wieku wykazują
niemal wszystkie cechy, które znajdujemy w religij-
nych posługach tatarskich. Rytualna uczta katarów —
jeśli „doskonałego” przyrównamy do kapłana wczesne-
go chrześcijaństwa — jest dokładnie taka sama jak
wczesnochrześcijańska uczta komunijna. „Pocałunek
pokoju” kończył ceremonie religijne wczesnych chrze-
ścijan tak samo jak u katarów. Apparelliamentum kata-
rów było wyrażane niemal w tych samych słowach, co
powszechna spowiedź wczesnych chrześcijan, a nawet
confiteor istnieje w dalszym ciągu w Kościele katolic-
kim. Samo consolamentum w jego dwóch aspektach
było blisko spokrewnione z chrztem dorosłych udziela-
nym przez wczesny Kościół umierającym oraz z wy-
święceniem, czyli inicjacją w kapłaństwo. Nawet ich
szczegóły są podobne. We wczesnym Kościele kate-
chumena poddawano surowym próbom przez długi
okres. Ceremonia inicjacji zaczynała się od przyjęcia
przezeń symbolu wiary oraz Modlitwy Pańskiej. Recy-
tował mu je wraz z homilią odprawiający ceremonię
prezbiter, a katechumen musiał je powtórzyć. Następu-
jące potem melioramentum nie różniło się od wyznania
wiary wczesnych chrześcijan odprawianego w Wielki
Czwartek lub Wielki Piątek. Wreszcie faktyczne wy-
święcenie było identyczne i polegało na położeniu rąk
i Ewangelii na głowie katechumena.

Takie podobieństwo nie może być przypadkowe.

Jest rzeczą oczywistą, że Kościół katarski zachował,
z nieznacznymi tylko poprawkami mającymi dostoso-
wać ich nauki do potrzeb czasu, posługi religijne istnie-

jące w Kościele chrześcijańskim w ciągu pierwszych
czterech stuleci jego egzystencji. Ale czy istniały one
tylko u zachodnich dualistów? Czy katarzy zachowali
tylko tradycję zachodnią?

Teologowie greccy mieli skłonność traktowania he-

rezji jako znakomitego tematu do dialektycznych spo-
rów. Wskutek tego mówią nam oni mniej o praktykach
heretyków niż o ich wierzeniach. Toteż wiemy bardzo
mało o posługach religijnych u wschodnich bogomi-
łów. Podany przez Zigabenosa opis rytów inicjacyjnych
wymienia dwie ceremonie połączone z dwoma okresa-
mi ścisłych prób; charakterystyczną cechą każdej z nich
jest kładzenie Ewangelii według świętego Jana na gło-
wie katechumena. Z relacji tej można wnioskować, że
inicjacyjne ceremonie bogomiłów z Konstantynopola
i katarów Langwedocji były zasadniczo takie same. Ale
zupełnie nie wiemy, jakie słowa wypowiadali bogomili
w czasie ceremonii — poza często odmawianą Modli-
twą Pańską; nie mamy też opisu innych ceremonii.

Argumentowanie ex silentio jest rzeczą niebezpiecz-

ną, ale wydaje się możliwe, że inne ceremonie katarskie
i część samego consolamentum wywodzą się z tradycji
zachodnich. Ceremonia pojednania grzesznika, jaką
opisuje Tertulian, dowodzi, że wczesnochrześcijańskie
praktyki ciągle jeszcze były żywe w Rzymie V wieku
i niewątpliwie wegetowały jeszcze później w Italii,
a być może także w Galii. Pojawienie się pod koniec
VIII wieku takich heretyków jak Feliks z Urgel sugeru-
je istnienie tradycji do dziś uważanej za heretycką. By-
łoby rzeczą pochopną zaprzeczanie, że owa zachodnia

tradycja odgrywała jakąkolwiek rolę w konstytuowaniu
zachodniego Kościoła katarskiego i wszelkich jego
praktyk.

Ale rola taka nie mogła być duża. Wewnętrzne

świadectwo ceremonii katarskich wyraźnie wskazuje na
ich wschodnią genezę. Po pierwsze, użycie imienia
Piotr i cytowanie tekstów, które odnoszą Piotrowe
roszczenia do wszystkich wtajemniczonych chrześci-
jan, wykazuje wpływ idei wschodnich. Biskupi Rzymu
już od bardzo wczesnego okresu przypisywali roszcze-
nia Piotrowe sobie, a Kościół zachodni, jak się zdaje,
pogodził się z tym bez szemrania. Natomiast Kościoły
wschodnie nie chciały tego uznać. Dla nich każdy apo-
stoł był opoką, na której powstał Kościół. A właśnie
w pewnych Kościołach wschodnich imię Piotr stało się
imieniem rytualnym; taki był prawdopodobnie Kościół
ormiański. Jako takie pojawia się ono w podręczniku
adopcjan, Kluczu do prawdy, który przejęli heretycy
z Tondurak. Przypuszczalnie posługiwali się nim rów-
nież mesalianie. Albo oni, albo paulicjanie mogli za-
poznać z nim bogomiłów, ci zaś — katarów.

Pewniejszy dowód wschodniej genezy ceremonii ka-

tarskich można znaleźć w języku cytatów z Pisma
Świętego, jakimi posługiwano się przy ceremoniach.
Moneta oskarża katarów o fałszowanie Modlitwy Pań-
skiej, ponieważ dodawali do niej słowa: „Albowiem
Twoje jest Królestwo, Potęga i Chwała na wieki wie-
ków”. Słów tych nie ma w Wulgacie, ani u świętego
Mateusza, ani u świętego Łukasza. Ale pojawiają się
w greckiej wersji Ewangelii według świętego Mateusza

przyjętej przez Kościół prawosławny, a także we
wszystkich przekładach słowiańskich. Co więcej: tam,
gdzie święty Hieronim pisze o „chlebie powszednim”,
katarzy mówili o „chlebie duchowym”. Jest to również
dopuszczalny przekład z greki i dosłowny przekład
z tzw. Ewangelii Nikolskiej, słowiańskiej ewangelii he-
retyków bośniackich. Toteż katarzy musieli poznać
Modlitwę Pańską bezpośrednio ze źródeł greckich lub
poprzez słowiańskich pośredników. Kiedy u Zigabeno-
sa i u Kosmasa czytamy, z jaką żarliwością bogomili
odmawiali Modlitwę Pańską, wydaje się nam, że po-
krewieństwo to jest pewne.

Pokrewieństwo to przywodzi nas do całej kwestii

biblium historiale, ludowych Biblii pisanych w języ-
kach rodzimych i krążących w średniowieczu po całej
Europie Zachodniej. Przez długi czas przedmiotem
ostrej krytyki ze strony pisarzy protestanckich był fakt,
że Kościół w średniowieczu był zbyt ciasny i fanatycz-
ny, by pozwolić na studiowanie Biblii w językach ro-
dzimych. Fanatyzm ten staje się jednak zrozumiały, je-
śli lepiej przyjrzymy się niektórym tekstom Biblii
z okresu średniowiecza. Najczcigodniejsze z nich, takie
jak Historia Scholastica Piotra Comestora, która po-
wstała około roku 1175, oraz Speculum Wincentego
z Beauvais, napisana mniej więcej w sto lat później,
zawierają wiele legend apokryficznych, ale żadna
z nich nie jest zdecydowanie nieortodoksyjna. Istniała
wszakże inna grupa tekstów Biblii, których legendowe
dodatki są bardziej wstrząsające. Francuskie wersyfi-
kowane Biblie z XII wieku pióra Hermana z Valen-

ciennes, Qeoffreya z Paryża, Macé de la Charité i Evra-
ta, udramatyzowana wersja znana jako Mystère du Vieil
Testament lub tak zwana Kronika Rzymska, istniejąca
również w dialektach prowansalskim, katalońskim i be-
arneńskim, czy też niektóre i niemieckich Historien Bi-
beln, takie jak tzw. Kronika Rudolfa — wszystkie po-
siadają cechy, których Wulgata nie posiadała nigdy
i których brakowało u Comestora. Niektórzy z kompila-
torów, tacy jak Herman z Valenciennes, żyli wcześniej
od Comestora. Wszystkie z tych Biblii zawierają legen-
dę o krzyżu oraz wymieniają imię siostry i żony Kaina,
Kalomei, Kalomeny lub Kalmeny; w kilku przedsta-
wione są dni Stworzenia; ptaki i zwierzęta zostają po-
wołane do istnienia w dniu piątym; w niektórych poja-
wia się opowieść o błogosławieństwie danym przez Ja-
kuba Danowi, związana z przypowieścią o Antychry-
ście, oraz legendy o młodości Mojżesza. W prawie
wszystkich znajdujemy porównanie Józefa z Chrystu-
sem; Józef został sprzedany za trzydzieści srebrników,
a nie za dwadzieścia, jak podaje Wulgata i Septuaginta.

Wszystkie te legendy pojawiają się w Palei, zarów-

no w jej wersji greckiej, jak i starosłowiańskiej, czy też
w Proroctwach Pseudo-Metodego. Nie spotykamy ich
w literaturze zachodniej przed wiekiem XII. Wydaje się
więc słuszny wniosek, że pisarze zachodni zaczerpnęli
je ze źródeł wschodnioeuropejskich. Zważywszy na
gnostycki charakter większości z tych legend, jest
prawdopodobne, że pierwotnie stanowiły one część bo-
gomilskiego dziedzictwa przekazanego katarom. Here-
tyckie upodobanie do Biblii rodzimych było dobrze

znane i równie znany był lęk, jaki żywił przed nimi Ko-
ściół katolicki, lęk, który zaczął wzrastać od chwili,
kiedy waldensi uczynili tłumaczenie Biblii jednym z
głównych punktów swego programu, i który w tych
okolicznościach jest łatwo zrozumiały.

Jest pewne, że poszczególne biblijne legendy apo-

kryficzne pisarze katarscy przejęli ze Wschodu. Głów-
nym przykładem jest tu katarska Tajna Księga, którą,
jak wiadomo, otrzymali z Bułgarii i która częściowo
istnieje w wersji starosłowiańskiej.

Łacińska wersja Wizji Izajasza jest dokładnym prze-

kładem Biblii starosłowiańskiej. Autorzy katarscy
przypuszczalnie mogli mieć dostęp do szeregu opowie-
ści z Palei.

Wszystko to wskazuje, że herezja katarska sama po-

chodziła ze Wschodu, ale tego nie dowodzi. Jest moż-
liwe, że heretycy zachodni, kiedy już okrzepli, znaleźli
w heretyckiej literaturze Wschodu dzieła tam im bli-
skie, że zaczęli z nich masowo zapożyczać. Ale na po-
twierdzenie tezy o wschodniej genezie herezji można
dać dowód bardziej zdecydowany. Po pierwsze, wska-
zują na to nazwy używane na jej określenie. Nazwę
„Bułgar” lub Bougre, która później zyskała dodatkowe
złowieszcze znaczenie, bez żenady nadawano herezji,
ale jedynie we Francji i to nie przed XIII wiekiem.
Wówczas jednak istniał już niewątpliwy kontakt mię-
dzy katarami Francji a Bułgarii, choć nie mówi to ni-
czego o kontaktach wcześniejszych. Z drugiej strony
nazwa poplicani, która zmieniła się z czasem w populi-
cani i nieuchronnie publicani, może pochodzić tylko od

słowa „paulicjanie”. Jest możliwe, że słowo to krzy-
żowcy usłyszeli w Konstantynopolu i przywieźli na
określenie miejscowych heretyków, których doktryny
były tak bardzo podobne do nauk tamtych. Ale w Kon-
stantynopolu krzyżowcy słyszeliby równie dużo o me-
salianach, co o paulicjanach, a przypuszczalnie jeszcze
więcej o bogomiłach. Jeśli nazwa „paulicjanie” dotarła
na Zachód, to prawdopodobnie wraz z ludźmi, którzy
używali jej na określenie samych siebie. Nazwa „tka-
cze”, którą często określano katarów, wskazuje na silną
pozycję, jaką herezja zajmowała w przemyśle sukienni-
czym. Wielu z jej misjonarzy było wędrownymi su-
kiennikami, a ich działalność stanowiła główną formę
handlu, jaki łączył Europę Wschodnią i Zachodnią. Oni
przewozili jedwabne tkaniny z Bizancjum i ze Wscho-
du na chłonne rynki Zachodu. Toteż zajmowali idealne
miejsce jako pośrednicy przenoszący wschodnią wiarę.
Od wędrownych kupców miejscowi sukiennicy pozna-
wali heretycką doktrynę i rozpowszechniali ją wśród
tkaczy. Sklepy sukienników dobrze nadawały się na
ośrodki rozpowszechniania herezji, ponieważ całkowi-
cie naturalne było, że zbierały się w nich kobiety z ca-
łego okręgu na pogawędkę i plotki.

Ale najdokładniejszej informacji dostarczają nam

sami heretycy. Rainier Sacchoni pisał co prawda w XIII
wieku, około roku 1230. Mógł zatem nie znać wcze-
snych dziejów katarów. Ale zrazu sam był katarem i jak
twierdzi, znał tę tradycję; a jego język jest zawsze
umiarkowany i przekonywający. Mówiąc o heretyckich
Kościołach Bułgarii i Dugunthii (złożona nazwa okre-

ślająca Kościoły Dragowicy i Tragurium), powiada, że
wszystkie inne Kościoły heretyckie wywodzą się od
tych dwóch. Co więcej, Summa Auctoritatis mówi
o Kościele z Concoresso, że „przejął herezję ze Sławo-
nii, a niektóre inne z Bułgarii”, a o pewnych heretykach
francuskich mówi, że „wzięli swój błąd z Drugutii, są
więc zwani albigensami”. Autor Summy dowiedział się
o tym od przesłuchiwanych heretyków, podczas gdy
Sacchoni miał szczególnie dobre źródła informacji.
Przed konwersją do Kościoła katolickiego był blisko
starego katarskiego biskupa Concoresso, Nazariusza,
który z heretyckimi poglądami zapoznał się w Bułgarii
przed sześćdziesięciu laty. Oznacza to, że około roku
1160 Bułgaria była szkołą herezji. Jeśli do tego świa-
dectwa dodamy cześć, jaką rodzący się Kościół katarski
oddawał takim wschodnim herezjarchom, jak Niketa-
sowi z Konstantynopola, to szukanie innej genezy wia-
ry katarskiej wydaje się zbędne.

Zachodni dualiści mogli zapewne dodawać różne

nowe warianty i upiększenia do religii, którą przyjęli,
gdyż w najwspanialszych dniach ich Kościół był świet-
niejszy i bardziej kwitnący niż którykolwiek z jego
bratnich Kościołów na Wschodzie. Ale miał tę samą
wiarę i tradycję i reprezentował wyraźny punkt kulmi-
nacyjny dziejów herezji.

ROZDZIAŁ 7

TRADYCJA DUALISTYCZNA

W ten więc sposób powstał jeden wielki skonfede-

rowany Kościół dualistyczny rozpościerający się od
Morza Czarnego po Zatokę Biskajską. We wszystkich
krajach, w których się pojawił, sukces zapewniały mu
panujące w nich warunki polityczne, okoliczności poli-
tyki etnicznej, klasowej i personalnej. Gdyby nie so-
cjalna sytuacja chłopów w Bułgarii, gdyby nie dyplo-
matyczna sytuacja w Bośni położonej między chrze-
ścijaństwem wschodnim a zachodnim i gdyby nie za-
chłanność pewnych magnatów w Langwedocji, pobu-
dzana przez słabości nie dorastającej do swych zadań
hierarchii katolickiej, dualiści pozostaliby zapomniani
na zawsze. Ale czynniki polityczne nie tłumaczyły
wszystkiego. Poza nimi kryło się solidne nauczanie du-
chowe, pewna określona religia, która rozwinęła się
i zanikła, jak to się dzieje z większością religii, a jednak
była przejawem trwałej tradycji.

Cóż to była za tradycja? Gdzie i kiedy się rozpoczę-

ła? Jej narodziny miały miejsce w dalekiej przeszłości:
kiedy człowiek po raz pierwszy świadomie spojrzał na
świat, ujrzał, że jest on zły i zadał sobie pytanie, jak ta-
kie zło jest możliwe i dlaczego Bóg, jeśli jest Bóg,
mógł na nie pozwolić. „Ziemię dał w ręce grzeszników
— wołał Hiob — sędziom zakrywa oblicza. Jeśli nie
On — to kto właściwie?” Oto problem ukrywający się
poza tą tradycją, problem, wobec którego musi stanąć
każdy myśliciel religijny, a tylko nieliczni mogą go

rozwiązać. Niekiedy można go ignorować. Żydzi
w dniach swego powodzenia, zadowoleni z siebie jako
„ludu wybranego”, czy Grecy V wieku przed Chrystu-
sem, zakochani w otaczającym ich świecie, mogli za-
pomnieć o złu świata czy też lekceważyć jego przyczy-
nę. Ale grecka filozofia późniejszych, bardziej znęka-
nych stuleci znów zajmowała się problemem zła. Stoicy
i neoplatonicy — każdy na swój sposób — potępiali
świat materii, a żydowscy myśliciele z Aleksandrii za-
częli borykać się z tym problemem pod wpływem naci-
sku na znaczenie ducha, z jakim spotkali się w herme-
tycznej wiedzy Egiptu. Poza granicami Cesarstwa
Rzymskiego, w Persji, Zaratusztra dawno temu uczył
o nieustannej wojnie między dobrem a złem, duchem
a materią. Dalej na Wschód Gautama Budda głosił
swym zwolennikom, że dobro można znaleźć tylko po-
przez oderwanie się od świata, a pokój zdobywa się je-
dynie przez zniszczenie materii. Nauki te przenikały
stopniowo do krajów, w których chrześcijaństwo prze-
żywało okres swego dzieciństwa.

Gnostycy zebrali tendencje myślowe tego rodzaju

i zastosowali je do chrześcijaństwa, dodając egipskie,
zaratusztriańskie, a nawet buddyjskie idee do grecko-
żydowskiej filozofii Ojców chrześcijaństwa. Dokładne
rozróżnienie wszystkich elementów po tylu stuleciach
byłoby zadaniem beznadziejnym. Możliwe, że w ta-
jemnych ceremoniach gnostyków naśladowano cere-
monie wyznawców Hermesa; jest pewne, że pisma
gnostyckie wchłonęły opowieści buddyjskie i opowie-
ści pochodzenia żydowskiego. Ale gnostycyzm uznają-

cy Jezusa, Boga, który stał się człowiekiem, był religią
nową. Żadna starsza tradycja nie mogła istnieć w niej
nie zmieniona.

Charakterystyczną cechą nowej religii był dualizm.

Nie Bóg, lecz szatan, Demiurg, stworzył świat i złą ma-
terię. Tylko duch jest dobry i pochodzi od Boga. Nie
ma potrzeby szukania genezy tego wierzenia w jakiej-
kolwiek epoce czy w jakimkolwiek miejscu, gdyż jest
ono stare jak ludzkość. Ale w procesie jej amplifikacji
wyznawcy doktryny zapożyczali bliskie jej opowieści
i praktyki od podobnie myślących sąsiadów. Aby wyja-
śnić na przykład, jak się dzieje, że choć materia jest zła,
jednak człowiek nie jest zły całkowicie, gdyż może być
świadom dobra, sięgano po nieortodoksyjne legendy
żydowskie, które opowiadały o boskiej iskierce uwię-
zionej w cielesnych stworzeniach. Gnostycyzm był po-
nownym sformułowaniem stanowiska dualistycznego
w czasie, kiedy opinia religijna, pobudzona rozwojem
chrześcijaństwa, usiłowała właśnie uznać chrześcijań-
stwo za podstawę tego formułowania.

Gnostycy stanowili duży odłam Kościoła wczesno-

chrześcijańskiego. Ale gnostycyzm to nie chrześcijań-
stwo. Aby go uznać, chrześcijanie musieliby wyrzec się
swej żydowskiej przeszłości. Jezus musiałby przybyć
po to, by zniszczyć, a nie wypełnić obietnice Starego
Testamentu; nie mógłby też swą śmiercią odpokutować
za upadek człowieka, jeśli człowiek był zawsze zły
i nigdy nie upadł. Bezwzględnie istotne znaczenie Jezu-
sa nieuchronnie musiało zmaleć w gnostyckiej ko-
smologii, a chrześcijaństwo — utracić swą zasadniczą

naukę. Jeśli chrześcijanie nie chcieli złożyć pokuty
w ofierze, to musieli usunąć gnostycyzm z Kościoła.

Ale dla współczesnych sytuacja nie była jasna od

samego początku, Pokuta była artykułem wiary, z któ-
rego ukrytych znaczeń nie w pełni zdawano sobie
sprawę we wczesnym Kościele. Tak bezkompromisowi
myśliciele jak Ireneusz czy Tertulian mogli zwracać
uwagę na niezgodności doktrynalne, ale duchowni gno-
styccy w dalszym ciągu odprawiali te same zwyczaje
i ceremonie co ortodoksi. Po ostatecznym napiętno-
waniu gnostycyzmu jako doktryny nieprawowiernej
właśnie gnostycy zachowali te ceremonie w ich czystej
postaci; prawowierni bowiem, przy wzrastającym bo-
gactwie i władzy, otoczeni opieką cesarskiego Rzymu,
zaczęli tak bardzo wzbogacać liturgię, otaczając ją
pompą i przepychem, aż zatracili jej dawną prostotę.
Z biegiem stuleci doprowadziło to do osobliwej anoma-
lii.

Wszystkie Kościoły dualistyczne mają wspólną ce-

chę charakterystyczną. Człowiek, aby uciec od zniko-
mości ciała, musi starać się uduchowić w możliwie
największym stopniu. Dokonać tego może przez gnozę,
doświadczenie zazwyczaj uzyskiwane w ceremonii ini-
cjacji. W ten sposób powstaje klasa „wtajemniczo-
nych”, rodzaj arystokracji duchowej. Otóż dla wcze-
snych chrześcijan chrzest jako przyjęcie do Kościoła
był jakby ceremonią inicjacyjną. Istniało wielu sympa-
tyków chrześcijaństwa, których można by nazwać
chrześcijanami, ale którzy nie zostali przyjęci do Ko-
ścioła i nie przyjęto ich aż do chwili śmierci (jak np.

cesarz Konstantyn). Dopiero kiedy pojawiła się prakty-
ka udzielania chrztu we wcześniejszym okresie życia
chrześcijanina, aby nawet umierające niemowlęta miały
możność zostania członkami Kościoła, każdy zwolen-
nik chrześcijaństwa przechodził inicjację poprzez
chrzest w wieku niemowlęcym. Stopniowo, wraz z ob-
niżeniem wartości inicjacji, na znaczeniu przybierała
ceremonia bierzmowania. Pod koniec V wieku we
wspólnocie chrześcijańskiej nie było żadnej arystokra-
cji duchowej poza oficjalną hierarchią Kościoła. Jed-
nakże sekty gnostyckie podkreślając znaczenie gnozy,
zachowały dawną praktykę. Tak więc kiedy w wiekach
średnich polemiści kościelni potępiali heretyków za ist-
nienie klasy „wybranych” czy „doskonałych”, jedno-
cześnie potępiali pewną wczesnochrześcijańską prakty-
kę, a heretycki obrzęd inicjacji, na który patrzyli z tak
wielkim przerażeniem, był niemal całkowicie tożsamy
z ceremonią, za której pośrednictwem przyjmowano do
Kościoła wczesnych chrześcijan.

Niemniej, choć tradycja dualistyczna mogła zacho-

wać stare zwyczaje chrześcijańskie, pozostała i musiała
na zawsze pozostać herezją. Chrześcijaństwo nie mogło
wchodzić w kompromis z religią, która przeczyła prze-
konaniu, że Bóg jest Stwórcą i że człowiek spowodo-
wał swój upadek. Ale musimy przy tym pamiętać, że
we własnych oczach dualiści byli chrześcijanami, jedy-
nymi czystymi chrześcijanami. Próby łączenia ich
z buddyzmem spotykane u nowoczesnych pisarzy
wzbudziłyby w nich grozę, podobnie jak odrzucali oni
nazwę „manichejczycy”, jaką prawowierni uważali za

stosowne ich obdarzać. Dualizm jest wiarą, jaką łatwo
jest żywić; nie ma więc potrzeby wyszukiwać jej
skomplikowanego pochodzenia. Jeśli nawet organizacja
religii Buddy z klasami adeptów i prostych wiernych
może bardzo przypominać organizację Kościoła katar-
skiego z podziałem na „doskonałych” i „wierzących”,
to jednak jest ona jedynie naturalnym rezultatem roz-
woju każdego Kościoła posiadającego gnozę. A charak-
terystyczna buddyjska sympatia dla wszystkich istot
żywych, oparta na nauce o metempsychozie — sympa-
tia, której święty Franciszek nauczył się od katarów —
jest znowu naturalnym produktem wierzeń dualistycz-
nych. Niekiedy przypowieści buddyjskie mogły wspie-
rać nauki dualistyczne, ale dualiści bułgarscy i francu-
scy z pewnością nie byli buddystami.

Źródła „chrześcijańskiego” dualizmu musimy szu-

kać w tym samym miejscu i czasie, w którym narodziło
się chrześcijaństwo ortodoksyjne. Antenaci dualizmu
byli bardziej zróżnicowani, a jego teologia mniej pre-
cyzyjna, ale na samym początku inspirowały go te sa-
me uczucia religijne. Z biegiem czasu różnice stały się
wyraźne. Punktem zwrotnym było przypuszczalnie
utworzenie przez Marcjona odrębnego Kościoła gno-
styckiego. Od tej chwili nie było już powrotu. Wkrótce,
kiedy ortodoksyjne chrześcijaństwo zatriumfowało
dzięki cesarskiemu Rzymowi, Kościoły gnostyckie
utraciły z nim kontakt i podzieliły się na dwa główne
nurty. Jeden, ściślej dualistyczny czy też bardziej mani-
chejski, trwał nadal w Armenii, skąd ormiańscy koloni-
ści przenieśli go na Bałkany. Drugi, monarchiański, po-

został w dużej mierze przechowalnią gnostyckich opo-
wieści i wczesnochrześcijańskich zwyczajów i — znów
ożywiony przez ewangeliczny ruch zwany mesaliani-
zmem, a z kolei w dużej mierze inspirowany przez
montanizm — dotarł również do Tracji i na Bałkany.
Tu oba nurty stopiły się ponownie, chociaż każdy
z nich zachował swą podstawową naukę, i razem zalały
Europę.

Trudno się dziwić, że ekspansja dualizmu przeraziła

nie tylko prawomyślny kler, lecz także władze świec-
kie. Dualizm uważano za herezję i słusznie. Albowiem
dualizm, mimo wszelkich jego pretensji, podobnie jak
ortodoksja nie rozwiązał problemu dobra i zła. Prawo-
wierni chrześcijanie mogli nie móc wyjaśnić, dlaczego
wszechmocny Bóg pozwolił zaistnieć czemuś takiemu
jak zło i wkraść się złu do świata, który stworzył. Ale
dualiści, odpowiadając na to pytanie, podnosili tylko
nową trudność. Jeśli szatan stworzy! świat, to w jaki
sposób i dlaczego Bóg pozwolił, by jakieś dobro zosta-
ło w nim uwięzione? Dualiści musieli bowiem przy-
znać, że człowiek posiada świadomość dobra; w prze-
ciwnym razie nie byłoby przecież religii. Aby rozwią-
zać ten problem, gnostycy musieli wymyślać niezliczo-
ne opowieści wyjaśniające obecność dobra w świecie.
Wszystkie te opowieści zakładały zdecydowane ogra-
niczenie suwerenności Boga. Najbardziej skrajni duali-
ści twierdzili, że Bóg nie jest wszechmocny i że w tym
względzie został pokonany przez szatana. Ten pogląd
da się logicznie utrzymać, chociaż pomieszanie dobra
i zła w człowieku w dalszym ciągu wymaga wielu tłu-

maczeń, podczas gdy Chrystusa trzeba uważać jedynie
za szczególnie czcigodnego członka klasy „wtajemni-
czonych” albo za anioła, który na krótko odwiedził
ziemię. Jego rola staje się nader błaha, a nazwę chrze-
ścijaństwa trzeba porzucić. W religii prawdziwie duali-
stycznej nie ma miejsca dla Chrystusa.

Tak więc wszyscy dobrzy chrześcijanie z koniecz-

ności muszą walczyć przeciwko dualizmowi. A pań-
stwo na ogół ich popiera. Albowiem doktryna dualizmu
nieuchronnie prowadzi do nauki, że pożądane jest sa-
mobójstwo gatunku ludzkiego; jest to nauka, której
żadna władza świecka nie może aprobować. Co więcej,
była jeszcze inna racja, dla której zarówno Kościół, jak
i państwo nie cierpiały tradycji dualistycznej. W ich
przekonaniu kojarzyła się ona z plugawymi orgiami.
Okropne aluzje prawowiernych pisarzy można lekce-
ważyć jako czystą propagandę, ale regularność poja-
wiających się oskarżeń czyniła koniecznym zbadanie
sprawy. O rozmaitych sektach gnostyckich mówiono,
że są bezwstydnie rozpustne. Mesalianie mieli bardzo
złą opinię, jeśli chodzi o skłonności orgiastyczne, za-
równo we wcześniejszym okresie, jak i w czasach Psel-
losa. Anna Komnena, powodowana skromnością,
wzbraniała się opisać przerażające postępki bogomi-
łów. We Francji raz po raz pojawiały się opowieści
o seksualnym promiskuityzmie katarów.

Jedna rzecz rzuca się w oczy. Nie ma żadnych au-

tentycznych oskarżeń moralności paulicjan, jeśli pomi-
nąć jawnie ignorancki atak Jana z Odzunu, ani też mo-
ralności bogomiłów i czasów Kosmasa. Nasuwa to

wniosek, że tradycję orgia- styczną przekazali im mesa-
lianie. Groza połączona z pogardą, jakie okazywano
mesalianom, wskazują, że współcześni im byli na ogół
przekonani o ich niemoralności. Nie da się zaprzeczyć,
że niektórzy z gnostyków oddawali się zorganizo-
wanym orgiom. Do dzisiaj teologowie określają takie
sekty jak karpokratianie i kainici wspólną nazwą gno-
styków libertyńskich. Mesalianie przypuszczalnie
odziedziczyli tę tradycję. Ale oskarżenia kierowane
przeciwko nim głoszą, że mesalianinowi, który prze-
szedł inicjację, po trzech latach surowego nowicjatu
wolno było oddawać się dowolnym wybrykom, ponie-
waż był już Bogiem. Z drugiej strony nawet najbardziej
wrogie zeznania zwrócone przeciw późniejszym bogo-
miłom i katarom stwierdzają, że poddawani inicjacji
prowadzili nienaganne życie osobiste, ale że wiązali się
z „wierzącymi”, którzy wiedli życie zdecydowanie
niemoralne i zdawali się do tego zachęcać uczniów.
Prawdopodobnie więc oskarżenie to należy cofnąć, jeśli
chodzi o „wtajemniczonych”, ale było ono przypusz-
czalnie usprawiedliwione w odniesieniu do mesaliań-
skich „wierzących”.

W istocie relacje dotyczące dualistycznych orgii nie

mogą być całkowicie fikcyjne. Dualizm z konieczności
dezaprobuje prokreację biologiczną. Tym samym więc
potępia małżeństwo w o wiele większym stopniu niż
przygodne stosunki płciowe, gdyż te ostatnie są tylko
odosobnionym grzechem, podczas gdy małżeństwo jest
stanem grzechu. Podobnie akt płciowy przeciwny natu-
rze, jako będący poza ryzykiem prokreacji, był bardziej

wskazany niż normalny stosunek między mężczyzną
a kobietą. Co więcej, dualistyczny „wierzący” był aż do
inicjacji jedynie tworem diabla. Folgowanie żądzom
cielesnym nie mogło więc uczynić go gorszym. Czyny
zaczynały mieć znaczenie dopiero po inicjacji, kiedy
musiał zachowywać cielesną wstrzemięźliwość i pro-
wadzić życie bezwarunkowo ascetyczne. Pamiętając
o tym, możemy ocenić oskarżenia heretyków o niemo-
ralność. Jeśli chodzi o zwolenników i „wierzących”, to
nie były one nieusprawiedliwione. Przypadkowy pro-
miskuityzm i grzech przeciwko naturze nie spotykały
się z dezaprobatą autorytetów religijnych, chociaż życie
osobiste ich samych było bez zarzutu. Być może
w okresach świąt, szczególnie wśród bardziej ewange-
licznie nastawionych sekt tradycji dualistycznej, takich
jak mesalianie, promiskuityzm przeradzał się w gwał-
towne orgie; chociaż u katarów, których dotyczy więk-
szość świadectw, zjawisko to było, jak się zdaje, rzad-
kie. Ale i wśród nich panowała tolerancyjna postawa
wobec moralności seksualnej, postawa szczególnie od-
powiadająca ludowi południowej Francji, kraju tru-
badurów i miłości dworskiej. Rozmiary tej niemoralno-
ści z pewnością wyolbrzymiano dla celów propagan-
dowych — i tak np. Pierre de Vaux-Cernay na pewno
posuwał się zbyt daleko, stwierdzając, iż heretycy wie-
rzyli, że działania jakiejkolwiek części ciała położonej
poniżej pępka nie można uważać za grzeszne — ale by-
ło też dość faktów, by w jakimś stopniu usprawiedliwić
ataki ortodoksji; i możemy zrozumieć, w jaki sposób
nazwa bougre, zrazu stosowana na określenie heretyka

dualisty, później nabrała swego złowieszczego zna-
czenia.

Problem ten pociąga za sobą inny. Czy wśród duali-

stów istniała jakaś tajemna tradycja, która mogłaby
uzasadniać ponure podejrzenia prawowiernych? Nowo-
cześni okultyści lubią uważać się za dziedziców katar-
skich męczenników i czynić Montségur Górą Tabor
swej magicznej tradycji. Trudno jest poprzeć ten po-
gląd. Dokładne śledztwa prowadzone przez inkwizyto-
rów, dobrze przygotowanych do wydobywania na świa-
tło dzienne tajemnic, nie odsłoniły ani śladu ja-
kiejkolwiek tajemnej wiedzy udzielanej wyznawcom
katarskim. Poza wątpliwą relacją Psellosa dotyczącą
mesalian nie ma ani słowa o jakiejkolwiek inicjacyjnej
ceremonii wśród heretyków-dualistów, które wskazy-
wałyby na coś więcej, niż już wiemy na podstawie ze-
znań różnych heretyckich „wtajemniczonych” i samej
ceremonii consolamentum. Nawet dzieło, które herety-
cy nazywali swą Tajną Księgą, zawierało jedynie pew-
ną dobrze znaną legendę gnostycką. Gnoza nie musi
koniecznie oznaczać objawienia nader tajemnej, ezote-
rycznej i okultystycznej nauki. Gdyby tak było, żadna
religia gnostycką nie mogłaby mieć sity przyciągania
ani wielkiej popularności. Wcześniejsi gnostycy, po-
dobnie jak neoplatonicy, mogli okazywać upodobanie
do okultyzmu, ale od kiedy mesalianie i paulicjanie
uczynili z gnostycyzmu religię ludową, ich wiara była
tajemna o tyle tylko, o ile była zakazana.

Ale napomknienia o ciemnych sekretach i opowieści

o skandalicznej moralności bez wątpienia przyczyniły

się do upadku chrześcijańskiego dualizmu. Władze ko-
ścielne i świeckie w walce z nim znajdowały sojusznika
w opinii publicznej, która wzrosła w siłę, kiedy pierwsi
zakonnicy pokazali, iż możliwe jest prowadzenie czy-
stego i ascetycznego życia bez zachęcania do tak nie-
stosownego zachowania. Staranna propaganda odwró-
ciła purytańskie uczucia od popierania herezji, zwraca-
jąc je przeciwko niej. Prawdziwą przyczyną upadku he-
rezji było jednak cofnięcie poparcia, jakiego udzielali
jej ludzie świeccy. Kiedy Półwysep Bałkański zalewali
Turcy, a południową Francję pustoszyły podboje wo-
jowników z Północy, tradycja dualistyczna raz jeszcze
została zepchnięta w podziemie; tym razem nie miała
już się zeń wydobyć.

W Europie Wschodniej ślady tej tradycji można dziś

znaleźć tylko w ludowych legendach i baśniach; być
może też była ona częściową inspiracją dla dziwacz-
nych sekt, które od czasu do czasu pojawiały się w Ro-
sji. W Europie Zachodniej ślady te są jeszcze mniej wy-
raźne. Pisarze, którzy próbują znaleźć następców kata-
rów w protestantach Reformacji czy nawet we wcze-
śniejszych protestantach, których nazywamy lolardami
i husytami, wyrządzają protestantyzmowi krzywdę. Dla
Wiklefa, Lutra i Kalwina szatan był z pewnością jakimś
wielkim bogiem, a świat miejscem złym, ale niewąt-
pliwie sam Bóg był Bogiem Stwórcą, Jahwe Żydów.
Nigdy nie odrzucali oni Starego Testamentu ani nie po-
tępiali patriarchów. Ich antyklerykalizm był skierowany
przeciwko amoralności i przepychowi, w jakim żył
kler, lecz nie przeciwko podstawowej nauce chrześci-

jańskiej. Chcieli zreformować i uprościć życie Kościo-
ła, a nie wprowadzać nową religię. Chrystus był dla
nich Drugą Osobą, Bogiem, który stał się człowiekiem,
natomiast nie eonem czy wybitnym członkiem klasy
„wybranych”. Ich duchowym przodkiem byłby raczej
Piotr Waldo niż Mani, Marcjon czy inny prorok duali-
styczny. Tradycja dualistyczna niewątpliwie przyczyni-
ła się do zainspirowania świętego Franciszka, który
zresztą nadał jej formę chrześcijańską; ale poza naj-
czystszymi naukami franciszkańskimi nie pozostało
z niej ani śladu. Być może symbole tej tradycji możemy
znaleźć w atutowych kartach talii tarota, poprzez które
pokolenia wróżbitów przekazywały naukę, iż diabeł
kieruje sprawami tego świata, a w wielkiej kapłance,
papieżycy Joannie, widziały znak gnozy. Ale inne spo-
śród interpretacji kart tarota wyraźnie wyrosły z od-
miennej tradycji. Bardziej przekonywające jest stwier-
dzenie, że znaki dualistów znajdujemy w znakach wod-
nych używanych przez manufaktury wytwarzające pa-
pier. Albowiem papiernicy z południowej Francji sta-
nowili klasę najbardziej oddaną herezji, a symbole, ja-
kie wprowadzili jako regularne znaki wodne i jakie
miały istnieć przez wiele następnych stuleci, przypomi-
nały — w stopniu zbyt dużym, by był przypadkowy —
symbole z amuletów gnostyckich.

Być może tajemne praktyki templariuszy, z ich kul-

tem zła j grzechami przeciwko naturze, częściowo opie-
rały się na dualistycznej tradycji i zwyczajach. History-
cy nie powinni zapominać, że — po pierwsze — cho-
ciaż tradycja dualistyczna posiadała swą gnozę, to jed-

nak nie stanowiła religii okultystycznej; po drugie — że
istniały inne religie, które należały do współczesnych
form okultyzmu. W kabale Żydzi zachowywali tradycję
okultystyczną, która miała o wiele większy wpływ na
późniejszą magię niż jakakolwiek tradycja dualistycz-
na. Bardziej popularny charakter miała nieco nieokre-
ślona tradycja kultu czarownic, w której kult diabła nie
był dualizmem, lecz reliktem starszego kultu natury.
W nich to nowoczesny okultyzm powinien szukać
swych antenatów.

Chrześcijańska herezja dualizmu, tradycja której ge-

neza przypada na czasy Cerdona i Walentyna, zaginęła
bezpotomnie pod mieczem Turków i w ogniu domini-
kanów. Nie była to religia pozbawiona cech szlachet-
nych.

Nauczała wartości fundamentalnych cnót; z całą

odwagą starała się uporać z niepokojącym zagadnie-
niem tajemnicy zła. Ale była to religia pesymizmu. Nie
dawała jednostkom żadnej nadziei na zbawienie. Ludz-
kość powinna wymrzeć, aby uwięzione części Bóstwa
mogły powrócić do swej ojczyzny. Była pozbawiona
jakiejkolwiek nadziei, a taka religia nie może prze-
trwać, chyba że będzie podtrzymywana sztucznie. Al-
bowiem Nadzieja jest konieczną dziedziną religii. Sama
Wiara i Miłość nie wystarczą.

Dawno temu największy z neoplatoników, Plotyn,

oburzał się na gnostyków wyrzucając im, że w sferach
kosmosu widzą tylko tragedię lęków. To była tragedia
tradycji duali, stycznej. Ufne w prawdę swej sprawy,
ale nie oczekujące na własne zbawienie, jej dzieci szły

bez skargi na stos, a pozbawioną nadziei wiara spłonęła
wraz z nimi.

APENDYKS I

GRECKIE ŹRÓDŁA DOTYCZĄCE HISTORII

PAULICJAN

Przez długi czas historycy byli ostrożni w posługi-

waniu się z całym zaufaniem greckimi źródłami doty-
czącymi historii paulicjan, gdyż nie byli pewni, którą
z kilku podobnych relacji uważać za najbardziej auten-
tyczną i wiarygodną. Istnieją ich cztery zgodne opisy:

(I) Historia Manichaeorum pióra Piotra Sycylijczy-

ka, który twierdził, że odwiedzał stolicę paulicjan
w Tefrike jako ambasador. Dzieło to znajdujemy u J. P
Migne'a (Patrologiae Cursus Completus, Series Grae-
co-Latina, t. CIV).

(II) Krótki traktat pióra niejakiego Piotra Igume- na,

umieszczony na początku innego dzieła Piotra Sycylij-
czyka.

(III) Traktat skierowany przeciwko manichejczykom

przypisywany, częściowo fałszywie, Focjuszowi. Jest
on opublikowany w dziełach Focjusza u Migne'a (op.
cit., t. CII). Homilie zawarte w tym traktacie są niewąt-
pliwie dziełem Focjusza. Pierwszy rozdział stanowi
powtórzenie traktatu Igumena (II) i jest z pewnością
późniejszy.

(IV) Rozdział włączony do madryckiego manu-

skryptu Georgiosa Monachosa, stanowiący z kolei od-
tworzenie tekstu Igumena (II). Wydał go J. Friedrich w:
Sitzungsberichte der Bayrischen Akademie, s. 67 i nast.

Georgios Monachos, Theophanes Continuatus, Eu-

tymios Zigabenos i inni pisarze bizantyńscy opierali

swe relacje na trzech ostatnich spośród wyżej wymie-
nionych źródeł.

Nie będę opisywać rozmaitych teorii, jakie formu-

łowano na temat tych źródeł. Ostatecznie ich uporząd-
kowanie jest dziełem profesora H. Grégoire'a (zob. Les
Sources de l'Histoire des Pauliciens, w: Bulletin de l'A-
cadémie Royale de Belgique, Classe des Lettres, 1936,
s. 95-114, oraz Autour des Pauliciens, w: Byzantion, t.
XI, s. 610 i nast.) Rozstrzyga on, że relacja Piotra Sycy-
lijczyka jest autentyczna i powinna być traktowana jako
źródło pierwotne. Cały problem powstał z powodu trak-
tatu Igumena, który jest po prostu beztrosko skompilo-
wanym streszczeniem relacji Piotra Sycylijczyka i któ-
ry bezmyślnie naśladowali późniejsi pisarze. Wyjaśnie-
nie to jest przekonywające samo w sobie, a Grégoire
wspiera je argumentami nie do odparcia.

Jedyną trudność sprawia dedykacja dzieła Piotra Sy-

cylijczyka arcybiskupowi Bułgarii. Grégoire sądzi, że
w Bułgarii w 872 roku — a datę tę przypisuje dziełu —
mogła być niepokojąco duża liczba paulicjan. Potwier-
dza to świadectwo Piotra, zgodnie z którym paulicjanie,
osiedleni przed stuleciem w Tracji, w dalszym ciągu
pozostawali w kontakcie ze swymi braćmi z Azji. Mło-
dy Kościół bułgarski z pewnością trzeba było ostrzec
przed aktywnymi heretykami.

Stwierdziwszy autentyczność relacji Piotra, możemy

przyjąć, że faktycznie był on ambasadorem w Tefrike.

APENDYKSII

RUCHYHERETYCKIEWVIIIWIEKU

Cesarstwo Bizantyńskie pod panowaniem cesarzy-

ikonoklastów niewątpliwie sprzyjało rozprzestrzenianiu
się herezji purytańskich. Ale byłoby błędem przypusz-
czać, że z tej racji obrazoburstwo i herezje purytańskie
tamtej epoki należały do tej samej tradycji. Istniało
wówczas, jak sądzę, pięć różnych i odrębnych ruchów.

(I) Obrazoburstwo. Miało ono genezę przede

wszystkim polityczną; był to ruch, który powstał w ob-
rębie Kościoła i zwracał się przeciwko pewnym dzie-
dzinom życia kościelnego, a mianowicie przeciwko
nienaruszalnym prawom mnichów. Teologicznie rzecz
biorąc, była to herezja chrystologiczna. Zgodnie z nią
Chrystusa jako Boga nie można przedstawić na obrazie,
wizerunki Chrystusa mogły jedynie pokazywać czło-
wieka-Jezusa, a więc nie były odpowiednimi przedmio-
tami kultu. Podobnie obrazy świętych pokazywały tyl-
ko ich ziemskie formy, a nie Ducha Bożego, który
uczynił ich świętymi. Teologia ta jest nieco wadliwa
i ma posmak monofizytyzmu, a w dyskusji teologowie-
ikonoduli z pewnością prezentowali lepsze argumenty.
Ikonoklazm był groźny ze względu na swe tło politycz-
ne — ponieważ powszechną zawiść zwrócono prze-
ciwko klasztorom, które broniły kultu obrazów i czer-
pały stąd korzyści finansowe, oraz ze względu na wła-
ściwe semickim elementom w Cesarstwie dążenie do
uproszczenia kultu i przestrzegania starego Mojżeszo-
wego

zakazu wykonywania idoli. Współczesny rozwój isla-
mu stanowi inny przykład tej postawy. Obrazoburstwo
pod względem teologicznym nie należało do tradycji
gnostyckiej, a pod względem politycznym było ono
tym, co dziś nazwalibyśmy erastianizmem*. Obrazo-
burcy wierzyli w Kościół państwowy.

(II) Montanizm. Montanistów wyniszczono niemal

całkowicie w wielkich prześladowaniach w 722 roku.
Ci, którzy przetrwali, jak się zdaje, przyłączyli się do
paulicjan, pozostali wiedli nędzny żywot jeszcze w na-
stępnym stuleciu. Montaniści byli skrajnymi ewangeli-
kami. Należeli raczej do tradycji wczesnochrześcijań-
skiej niż specyficznie gnostyckiej i odnosili się z deza-
probatą do zorganizowanej hierarchii kościelnej.

(III) Paulicjanizm. Wyżej próbowano wykazać, że

paulicjanie — teologicznie rzecz biorąc — należeli do
wczesnej tradycji chrześcijańskiej, zabarwionej duali-
zmem gnostyckim lub może zaratusztriańskim, i two-
rzyli pod względem politycznym wojownicze państew-
ko teokratyczne. Nie mogliby pogodzić się z obrazo-
burcami.

(IV) Mesalianizm. Mesalianie niewątpliwie przez

cały ten okres podtrzymywali tradycje gnostyckie. Aby
to czynić, musieli posiadać pewną formę organizacji
kościelnej. Z konieczności była to jednak organizacja
tajemna, zachowująca swe sekrety.

(V) Atinganizm. Dziwna sekta atinganów pojawiła

się po raz pierwszy w VIII wieku. Atinganie, podobnie
jak mesalianie, wyraźnie zachowywali tradycję gno-
stycką. Mieli pewne cechy szczególne. Uważano ich za

judaistów, zachowywali też żydowski szabat. Z drugiej
wszakże strony nie praktykowali obrzezania. Czcili oni
demony o imionach Sorou, Sochen i Arche (gnostyckie
archail) Najlepiej znano ich jako adeptów magii i astro-
logii, w epoce tej dostarczali też najsłynniejszych
wróżbitów. Z tej to raczej przyczyny niż z racji jakich-
kolwiek kontaktów fizycznych ich imię nadano później
Cyganom — Tsigane to po prostu athinganus. Trzeba
jednak zauważyć, że prawdziwi Cyganie, Zattowie, po-
jawili się w Anatolii w następnym stuleciu. Po wyemi-
growaniu z Indii zostali osiedleni przez kalifów w pół-
nocnej Syrii i Cylicji poczynając od roku 835, a w roku
855 przenieśli się na terytorium bizantyńskie (zob. D.
MacRitchie, An Account of the Gypsies of India). Nie
sądzę, żeby atinganie mieli jakikolwiek wpływ na dzie-
je sekt dualistycznych.

(Najlepszą współczesną rozprawę na temat atinga-

nów napisał Joshua Starr: The Heresy of the Athingani,
w: „The Harvard Theological Review”, t. XXIX, s. 93
i nast. Cytuje on wszystkie odpowiednie źródła. Sądzę
jednak, że jeśli chodzi o studium atinganów, pole do
popisu miałby przed sobą jakiś znawca kabały).

Z analizy tej wynika jasno, że ikonoklazm nie miał

związków z ówczesnymi sektami heretyckimi. Z dru-
giej strony wielki cesarz-obrazoburca Konstantyn V
mógł ulec ich wpływowi. Jego wrogowie twierdzili, że
odrzucał on sakrament chrztu dzieci i że chętnie wyrzu-
ciłby określenie „święty”. Nie miał on szacunku ani dla
świętych męczenników, ani nawet dla samej Maryi
Dziewicy. Twierdził przy tym, że nie mogą oni orędo-

wać za nami. Konstantyn szedł prawdopodobnie dalej
niż zwykłe doktryny obrazoburców i wypowiadał jedy-
nie własne poglądy, co też, jako autokrata czujący się
pewnie na tronie, mógł robić bezkarnie. Jego zaintere-
sowanie teologią było szczere, a postawa — sceptycz-
na. Prawdopodobnie jak cesarz Fryderyk II lubił szo-
kować słuchaczy. Jest całkowicie możliwe, że pozo-
stawał pod wrażeniem teologii paulicjańskiej, o której
mógł być dobrze poinformowany. Ale byłoby rzeczą
w najwyższym stopniu nieroztropną twierdzić, że byt
paulicjaninem, a tym bardziej, że paulicjanizm stanowił
skrajne skrzydło ikonoklazmu.

APENDYKS III

NAZWY NADAWANE HERETYKOM DUALI-

STYCZNYM W EUROPIE

Nazwy nadawane dualistycznym heretykom bogo-

milsko-katarskim różniły się w zależności od miejsca
ich działalności. Dlatego podaję ich listę.

(I) Bogomili (grec. bogomiloi, bogomyloi, ros. bo-

gomili). Nazwą tą, pochodzącą od imienia bułgarskiego
herezjarchy, niezmiennie posługują się pisarze bułgar-
scy i zazwyczaj też bizantyńscy. Wydaje się, że była
ona nieznana poza granicami Bułgarii i Bizancjum.

(II) Fundaici (grec. phoundaitai, phoundagiatai).

Nazwę tę, pochodzącą od określenia phounda, czyli
torba pielgrzyma, jaką mieli nosić heretycy, znajduje-
my tylko u dwunastowiecznych pisarzy bizantyńskich..

(III) Kudugerzy. Piętnastowieczny pisarz bizantyń-

ski Symeon, metropolita Tessalonik, pisze: Bogomyloi,
hoi hopoioi kat Koudougeroi onomadzontai. Nazwa ta
przypuszczalnie pochodzi od nazwy wsi Kutugertsi
nieopodal Kiustendil lub wsi Kotugeri nieopodal Vo-
deny (zob. I. Iwanow, Bogomilski knigi i legendy, s.
36). To ostatnie przypuszczenie jest bardziej prawdo-
podobne ze względów geograficznych.

(IV) Babuni (babuni). Jak się zdaje, jest to nazwa

nieodmiennie nadawana heretykom w Serbii i Bośni aż
do XIV wieku.

(V) Katarzy (cathari, kathari, catari) czy jak

w Niemczech, Ketzer lub też — wskutek fałszywej
wymowy greckiej th — cazari czy gazari (Stefan z

Bellavilla, De Septem Donis, s. 90, powiada: Dincuntur
a Lombardis Gazari). Nazwa ta to wyraźnie greckie
słowo katharoi i prawdopodobnie na początku była
własnym określeniem heretyków nadawanym przez
nich „wybranym”, czyli klasie „czystych”. Stopniowo
zaczęto ją stosować do całego Kościoła. Po raz pierw-
szy użył jej Eckbert w Niemczech w połowie XII wie-
ku. Powszechnie stosowano ją w Italii, używa jej za-
równo Moneta, jak Sacchoni. W Niemczech określenie
Ketzer stało się nazwą heretyka (kacerza). We Francji
posługiwano się nią rzadziej. Nie sądzę, żebyśmy mu-
sieli poważnie potraktować próbę Mosheima wywie-
dzenia jej od Chazarów, judaistycznego plemienia tu-
reckiego, które osiedliło się w południowej Rosji (J. L.
von Mosheim, Versuch einer Ketzergeschichte, s. 357
i nast.) Nazwy cathari używały na określenie samych
siebie sekty nowacjan w Anatolii już w IV wieku (zob.
Epifaniusz, Adversus Haereses, wyd. Oehler, s. 505).

(VI) Patareni (patareni, paterini, patrini, paterelli,

patalini i wiele innych wariacji). Nazwę tę nadawano
w początku XI wieku skrajnie reformatorskiemu stron-
nictwu w Kościele w Mediolanie. Nie znamy jej genezy
ani nie wiemy, w jaki sposób przeniesiono ją na herety-
ków. Bardzo wcześnie zastosowano ją we Włoszech,
szczególnie po XIII wieku, i niezmiennie w Dalmacji.
Również heretyków bośniackich zawsze nazywali pata-
renami pisarze włoscy i dalmatyńscy.

(VII) Poplicani, publicani, populicani (Stefan z Bel-

lavilla, op. cit.: Gallice etiam dicuntur ab aliquis
Popelicant). Jest to zlatynizowana forma nazwy pauli-

cjan, której ze względu na jej podobieństwo do lepiej
znanych słów wkrótce przypisano fałszywe pochodze-
nie. W szczególności posługiwano się nią w północnej
Francji w końcu jedenastego i w dwunastym stuleciu.

(VIII) Deonarii, termin ten pojawia się raz w Kroni-

ce z Vézelay (Historia Vezeliacensis) i jest prawdopo-
dobnie zniekształconą formą telonarii. Telonarii zaś to
naturalny wariant terminu publicani. Zob. M. Bouquet,
Recueil des Historiens de France, t. XII, s. 343.

(IX) Piphles (piphiles, pifli). Jest to zwykle określe-

nie heretyków we Flandrii — np. Hos [...] Flandria Pi-
philes [...] appellat (Eckbert, Sermones contra Catha-
ros, s. 898). Słowo to jest przypuszczalnie zniekształ-
ceniem poplicani.

(X) Bougres (Bulgari, Bugares). Termin ten omówi-

łem wcześniej.

(XI) Albigensi (albigeois, albigenses) — Stefan

z Bellavilla (op. cit.) powiada: Dicti sunt Albigenses,
propter hoc, quia illam partem Provinciae, quae est
versus Tolosam et Agennensem urbem, circa fluvium
Albam, primo in Provincia infecerunt. Terminu tego
niekiedy używano w końcu XII wieku (np. w Kronice
z Vigeois, ad 1181 ann., s. 448) na oznaczenie katarów
z Albigeois. W okresie krucjaty przeciwko heretykom
posługiwano się nim w odniesieniu do wszystkich here-
tyków, a nawet do katolickich przeciwników krzyżow-
ców. Później znowu jego użycie ograniczono do kata-
rów. Termin toulousain czy prowansalczyk (provençal)
zazwyczaj oznacza katara.

(XII) Tkacze (textores, tisserands) — Eckbert, op.

cit.:, Hos [...] Gallia texerant, ab usu texendi, appellat.

(XIII) Runcarii (rungarii, Runkeler). Jest to termin

stosowany w Niemczech na określenie jednej z sekt ka-
tarów w XIII wieku. Fryderyk II w swym prawie prze-
ciwko herezji (J. D. Mansi, Sacra Conciliorum Collec-
tio, t. XXII, s. 590) nazywa ich roncaroli. Jest to praw-
dopodobnie nazwa geograficzna.

(XIV) Bonshommes. Jest to nazwa, którą francuscy

heretycy dawali potocznie swym „doskonałym”. Nie-
dbali pisarze katoliccy niekiedy stosowali ją na okre-
ślenie całej sekty.

(XV) Garatenses. Nazwa ta pojawia się w Liber de

Duobus Principiis jako nazwa głównej szkoły herety-
ków. Przypuszczalnie określa ona wspólnotę założoną
przez biskupa Garatusa w Concoresso.

Prawo Fryderyka II zawiera również nazwy leoni-

stae i gazari. Geneza pierwszej z tych nazw jest nie-
znana. Gazari może być zniekształconą formą garaten-
ses lub po prostu katarów.

Takie nazwy, jak sperionistae, albanenses, bagno-

lenses itd. reprezentują różne gałęzie Kościoła katar-
skiego. Na liście heretyków (H. Bouche, Histoire de
Provence, t. II, s. 213-214), w której pomieszane zosta-
ły wszystkie sekty, pojawia się taka nazwa jak siccars,
pochodząca od słowa sicca — sakiewka, a określająca
prowansalską sektę, która mogła być sektą katarską; nie
mamy jednak żadnych bliższych danych teologicznych
na jej temat.

APENDYKS IV

DUALIZM, BUDDYZM I OKULTYZM

Ponieważ istnieje wiele nieścisłych wyobrażeń, pro-

pagowanych zwłaszcza przez teozofów i nieokultystów,
a dotyczących związku tradycji dualistycznej — z jed-
nej strony — z religiami Wschodu, a z drugiej — z tra-
dycją okultystyczną, przeto konieczne jest dorzucić tu
jeszcze jedno objaśnienie.

Podobieństwo między ascetyzmem katarsko-

bogomilskim a ascetyzmem indyjskim często narzucało
się obserwatorom. Marco Polo powiada o surowej
ascezie braminów (Księga III, roz. XX: „W rzeczywi-
stości gorsi są w swych dziwactwach niż wielu patare-
nów”). Ale choć praktyki były podobne, to jednak teo-
rie, na których się opierały, były różne. Dla prawo-
wiernych chrześcijan materia jest zła w rezultacie
upadku, ale może stać się dobrą dzięki sakramentom
Chrystusa. Dla chrześcijańskiego dualisty materia jest
nieodwołalnie zła. Dla bramina, a tym bardziej dla
buddysty, materia jest czymś zupełnie nieistotnym.
Wtajemniczony buddysta jest ascetą, by okazać obojęt-
ność wobec rzeczy materialnych lub zademonstrować
pogardę dla nich. Różnica jest tak zasadnicza, że nie
może być mowy o jakimkolwiek odczuwalnym wpły-
wie nauk buddyjskich na dualistów chrześcijańskich
poza wpływem pośrednim. Jak widzieliśmy, pewne
opowieści buddyjskie zawierające morał praktyczny,
ale nie teologiczny, jak historia Barlaama i Jozafata,
zostały przyswojone przez dualistów gnostyckich. Nie

trzeba jednak przeceniać ich znaczenia religijnego.
Chrześcijańskie doktryny dualistyczne są o wiele bar-
dziej spokrewnione z naukami zaratusztriańskimi, na
których niewątpliwie częściowo się opierały. Zara-
tusztrianizm jest religią nader różną od buddyzmu,
a jego teoria materii o wiele bardziej prymitywna.
Można również znaleźć podobne czysto dualistyczne
poglądy wśród pogańskich plemion Azji Środkowej
(zob. I. Iwanow, Bogomilski knigi i legendy, s. 364
i nast.), ale nie wydaje mi się prawdopodobne, żeby
bogomili ulegli ich wpływom za pośrednictwem Proto-
bułgarów, jakkolwiek wpływy takie mogły oddziałać
na rozwój ludowych legend dualistycznych.

Skłonność chrześcijańskich dualistów do wiary

w metempsychozę, a w rezultacie do umieszczania dusz
zwierząt na poziomie dusz ludzkich, z pewnością znaj-
duje odpowiednik w buddyzmie. Ale koncepcja me-
tempsychozy nie była wyłączną własnością tych dwóch
religii. Wiele stuleci wcześniej Pitagoras spopularyzo-
wał ją w Grecji. Jeśli pierwotnie wywodzi się ona z In-
dii, co jest zresztą zupełnie możliwe, to powstała zbyt
dawno, by łączyć ją z jakimś ściśle teologicznym przy-
braniem.

Teozofowie znajdują przyjemność w opowiadaniu,

że święty Franciszek z Asyżu był w rzeczywistości
buddystą i że idee swe zapożyczył od katarów, którzy
także byli buddystami. Jest rzeczą możliwą, że święty
Franciszek pozostawał pod dużym wpływem katarów,
jakkolwiek jego poglądy na ubóstwo są, być może, bar-
dziej waldensjańskie. Ale byłby zapewne przerażony

teologią buddyzmu, gdyby gdziekolwiek mógł się z nią
zetknąć.

Nowocześni okultyści z dużą stanowczością twier-

dzą, że katarzy byli ich średniowiecznymi braćmi. Mają
oni skłonność do łączenia Kościoła katarskiego z le-
gendami o Graalu: założone ostatnio towarzystwo pod
nazwą Les Amis de Montségur czyni z tego zamku
Mekkę okultyzmu i siedzibę samego Graala. Katarzy z
pewnością nadawali szumne nazwy zamkowi
Montségur, jako jednemu z fizycznych miejsc, w któ-
rym mogli się schronić — jak np. Góra Tabor — ale
nazw takich

nigdy nie należy rozumieć dosłownie. Sam zamek nie
miał dla nich żadnego znaczenia duchowego. Jego
zniszczenie stanowiło wielki cios materialny, ale byli
całkowicie przygotowani, by szukać kolejnych miejsc
schronienia. Jeśli chodzi o świętego Graala, to śre-
dniowieczne legendy o nim nie miały wiele wspólnego
z mitologią katarów. Opowieść o Graalu zasadniczo
powstała dla uczczenia sakramentu komunii. Postawa
katarów wobec sakramentów była całkowicie obca du-
chowi tej opowieści. Popularność jej wynikała być mo-
że ze skłonności katolików do uprawnionej, czyli białej
magii. Ale kata- ryzm nie miał nic wspólnego z magią,
ani czarną, ani białą. Hipoteza, że skarbem wyniesio-
nym po kryjomu z Montségur tuż przed upadkiem
zamku był Graal, jest wprawdzie malownicza, ale nie-
prawdziwa. Skarb mógł obejmować święte księgi, ale
przede wszystkim były to pieniądze, rzecz światowa,
lecz nader konieczna dla każdego Kościoła.

Nigdy nie dość będzie podkreślania, że dualiści

chrześcijańscy nie posiadali nauki tajemnej. Stali się
jedynie tajemnym stowarzyszeniem, kiedy prześlado-
wania uniemożliwiły im jawne odprawianie ceremonii.
Znaczy to, że byli stowarzyszeniem tajemnym w taki
sam sposób, w jaki z konieczności byli nim wcześni
chrześcijanie.

Jedynym okultystycznym produktem dualizmu

chrześcijańskiego mogła być, zgodnie z moją sugestią,
symbolika talii kart tarota. Te osobliwe karty, które po
raz pierwszy pojawiły się w XVI wieku, nigdy nie zo-
stały poddane poważnym studiom przez badacza nieo-

kultystę. A rezultaty takich dociekań byłyby interesują-
ce. Wydaje mi się, że w symbolice kart tarota znajdują
się ślady dualizmu, na które z czasem nałożyła się war-
stwa kabalistycznej wiedzy minorum gentium. Ślady te
widzimy po pierwsze: w antytezie postaci Cesarza i Ce-
sarzowej z jednej strony, a z drugiej — Papieża i Ka-
płanki lub Papieżycy Joanny, a po drugie: w tradycyj-
nej interpretacji diabła jako symbolu sił naturalnych (na
karcie trzyma on na łańcuchach nagiego mężczyznę
i kobietę) oraz po trzecie: w karcie symbolizującej ka-
tastrofę (Wieża, czyli Maison Dieu, w którą bije piorun,
co sugeruje pogląd heretyków na Kościół katolicki).
Kapłanka przypomina również boginię-Gnozę gno-
styków. Ale dowody na to wszystko są zbyt słabe, by
wyciągać definitywne wnioski. Może zatem bezpiecz-
niej będzie stwierdzić, że między tradycją dualistyczną
a okultystyczną nie ma żadnych związków.