R

AYMOND

F

IRTH

Czy antropologia społeczna ma przyszłość?

1

Paradoksem jest, abym pisał o przyszłości, podczas gdy zajmuję się antropologią

społeczną od przeszło sześćdziesięciu lat. Ale możliwe, iż prawda leży w aforyzmie
T. S. Eliota z wiersza Burnta Nortona (z tomu Cztery kwartety): „Czas teraźniejszy

i czas, który minął, / Razem obecne są chyba w przyszłości”

*

Żaden z tych autorów nie sugeruje, że antropologia nie ma przyszłości. Jednakże

przewidują różne kierunki jej rozwoju. Każdy z nich przyjmuje pewną postawę
moralną, ze swoistymi politycznymi podtekstami. Kahn, z punktu widzenia antyka-
pitalistycznej ekonomii, podkreśla, jak bardzo współczesna antropologia społeczna
nadal tkwi w zachodniej tradycji, nawet jeżeli sama uważa się za ucieczkę od niej,
i w związku z tym antropologiczne koncepcje powinny być oceniane w ich konkret-
nym, historycznym kontekście. Sponsel postuluje większe powiązanie antropolo-
gów z ludźmi, których badają, oraz bardziej otwarte działanie w obronie praw
człowieka. Hart chce uczynić z antropologii narzędzie instytucjonalizacji demokra-
cji w życiu społecznym w ogóle, szczególny nacisk zaś kładzie na zaangażowanie w

. Jednakże moje twier-

dzenia będą raczej niedookreślone czasowo. Nie będą też kategoryczne. Mówiąc
językiem futurologów, będą bardziej przypuszczeniem, intelektualnie zdyscyplino-
waną spekulacją niż prognozą czy przepowiednią.

Zacznę od teraźniejszości. W maju 1990 r. Keit Hart w „Times Higher Education

Supplement” przedstawił antropologię społeczną jako naukę w stanie rozkładu:

„zbyt wyspecjalizowaną, rozczłonkowaną i wyobcowaną ze społeczeństwa, w którym ży-

je większość ludzi, i nie przedstawiającą żadnej wizji przyszłości ani naszej dyscypliny,

ani ludzkości” (Hart 1990: 14).

Zarazem na łamach pisma „Man”, wydawanego przez Royal Anthropological In-

stitute (1990: 30), Joel Kahn opisał antropologię jako dyscyplinę pogrążoną w stanie
metodologicznego i epistemologicznego kryzysu, który staje się endemiczny. W
marcu tego samego roku Leslie Sponsel z University of Hawaii napisał artykuł ad-
resowany do amerykańskich antropologów, zatytułowany Czy antropologia ma ja-

kąkolwiek przyszłość? (tamże: 32).

1

Jestem wdzięczny za pomocne dyskusje nad wcześniejszą wersją tego artykułu Simonowi

Colemanowi, Hughowi Firmowi, Rosemary Firth oraz uczestnikom jubileuszowego zjazdu

w Instytucie Antropologii Społecznej uniwersytetu w Oslo w październiku 1989 r., zjazdu

Association of Social Anthropologists (ASA) w Edynburgu w kwietniu 1990, spotkania

Cambridge Anthropology Society w październiku 1990 oraz seminarium doktorskiego w

Katedrze Antropologii w London School of Economics w marcu 1991.

* Przeł. Czesław Miłosz (przyp. tłum.).

problemy społeczne, mające na celu obronę szeroko pojętej wolności i równości.
Głosi również, zapewne optymistycznie, że musimy explicite wyłożyć wizję przy-

szłości, do jakiej według naszych wyobrażeń się przybliżamy.

Wątpię, by jakakolwiek wyraźna wizja przyszłości mogła być wystarczająco

przekonywająca. Mamy swoje ideały, ale jakiekolwiek przepowiednie co do przy-
szłości antropologii czy innego rodzaju intelektualnej działalności muszą pozostać
sprawą przypuszczenia, skażonego przez temperament i doświadczenie autora. Mo-
żemy jedynie przedstawić mniej lub bardziej prawdopodobne wnioski z tego, co
dzieje się obecnie. Sądzę jednak, że trzy sprawy, które wyłaniają się z przywoła-
nych powyżej stwierdzeń — istotność historycznego kontekstu, troska o demokra-
tyczną równość, współczucie dla wykorzystywanych — znajdą się wśród głównych
wątków antropologii społecznej.

Wnioski dotyczące przyszłości będą zmieniać się ze względu na język opisu te-

raźniejszości. Współcześnie występujące różnice w podejściach i tematach antropo-
logii społecznej mogą być określone jako „rozkład”, rodzaj nieładu. Ale mogą też
być nazwane „różnorodnością”, wariacjami w obrębie wszechobejmującego po-
rządku. Mimo niezaprzeczalnych różnic dotyczących założeń, metod i działań pro-
mocyjnych w dzisiejszej antropologii społecznej skłaniam się do uznania zakresu
współczesnych teoretycznych i eksperymentalnych zainteresowań raczej za owocne
niż niszczące dla naszej dyscypliny.

Być może nasza dyscyplina znajduje się w stanie kryzysu, przesilenia, w punkcie

zwrotnym rozwoju, w okresie decydującej zmiany. Z pewnością wielu antropolo-
gów ma to samo odczucie. Ale kryzys ten nie jest tak bardzo „endemiczny”, czyli
odnoszący się w szczególności do metodologii i epistemologii jej przedmiotu same-
go w sobie, jak utrzymuje Kahn, lecz zależy w większym stopniu od okoliczności
zewnętrznych. Zachodzące zmiany, które mogą okazać się decydujące dla kształtu
naszej dyscypliny, obejmują naturę i dostępność pól badawczych, skalę i szybkość
oddziaływania różnych dynamicznych czynników, które wywierają wpływ na to, co
badamy, oraz typy źródeł dostępnych w naszej pracy. Bezmiar nowych możliwości
otwiera się przed nami w zakresie problemów do badania oraz informowania szer-
szej publiczności o znaczeniu naszych analiz i uogólnień wynikających z ich po-
równawczego charakteru. Jednocześnie zapewne staniemy wobec kontroli i ograni-
czeń bardziej surowych niż kiedykolwiek wcześniej.

W przypadku współczesnej antropologii społecznej wrażenie wywiera na mnie

liczba solidnych danych etnograficznych, które zostały zebrane, oryginalność teorii,
ujawniająca się w formułowaniu nowych problemów, i wyszukana natura wielu
generalizacji czy hipotez. Dlatego brak ujednoliconego podejścia i teoretycznej syn-
tezy nie kłopocze mnie tak bardzo. Argumentacja na rzecz syntezy teorii antropolo-
gicznej jest częściowo oparta na tęsknocie za cechującą ją zintegrowaną przeszło-
ścią, której tak naprawdę nigdy nie było. Niemalże od początku antropologia spo-
łeczna była wewnętrznie podzielona przez konflikt teoretyczny pomiędzy biolo-
gicznym ujęciem Malinowskiego a socjologicznym spojrzeniem na fundamenty
kultury ludzkiej reprezentowanym przez Radcliffe’a-Browna; ponadto przez różne
koncepcje funkcji w ramach antropologii funkcjonalnej; pomiędzy pojęciem form
społecznych determinujących zachowanie i sposoby myślenia poszczególnych

członków społeczności a innowacją i kreatywną rolą jednostki w kształtowaniu
form społecznych oraz ruchu ku zmianie społecznej; pomiędzy interpretacjami bar-
dziej statycznymi a bardziej dynamicznymi; pomiędzy względnym naciskiem kła-
dzionym na ideologiczne bądź materialne elementy wpływające na działanie ludz-
kie. Nie trzeba być mistrzem dialektyki, aby zwrócić uwagę na ważność sekwencji
składających się z twierdzeń i ich zaprzeczeń w rozwoju myśli antropologicznej.
Zasięg empirycznych zainteresowań w początkowym okresie rozwoju antropologii
nie był tak szeroki jak obecnie, ale już wtedy istniała intelektualna różnorodność.

W najbliższej przyszłości antropologia społeczna zapewne nie stworzy ani cało-

ściowej syntezy metody badań, ani zunifikowanej teorii społeczeństwa. Następ-
stwem różnorodności teorii i jej fragmentarycznych osiągnięć może być powstanie
powszechnego zasobu ogólnych, teoretycznych koncepcji natury społeczeństwa i
sposobu studiów nad stosunkami społecznymi, instytucjami i wierzeniami. Antropo-
logia społeczna, podobnie jak jej bratnie dyscypliny, jest oparta na zainteresowaniu
kondycją ludzką, które, jak sądzę, jest ostatecznie pokrewne studiom estetycznym i
często ujawnia estetyczną wrażliwość w swym podejściu badawczym. W zasadzie
jest to badanie zjawisk społecznych w mikroskali. Pozostanie tak. dopóki w trakcie
badań terenowych obserwacja jest głównym źródłem informacji. Nie wyklucza to
badań i formułowania wniosków w skali makro, gdy problem wymaga szerszego
podejścia, czy też studiów archiwalnych. Jednakie na pewnym etapie antropolodzy
społeczni przede wszystkim badają jednostki funkcjonujące poza kontekstem ma-
krostrukturalnym, zaangażowane w cały szereg często niedostrzegalnych stosunków
społecznych, niedefiniowanych w szerokich, jasnych kategoriach zobowiązań.

Antropologia społeczna jest nauką sceptyczną, ponieważ uczy nas nie wierzyć w

to, co ludzie mówią i robią, bez względu na ich uroczyste deklaracje, wierzenia
i zachowania rytualne. Wciąż szukamy ukrytych, ledwo rozpoznawalnych, niepo-
twierdzalnych czynników determinujących zachowanie. Zagłębiamy się w to, co
Anthony Trollope w Barchester Towers nazwał „tą subtelną, samolubną, dwu-

znaczną sofistyką, której przedmiotem są umysły wszystkich ludzi”, kiedy szukają
oni usprawiedliwienia swojego własnego zachowania. Mamy tu do czynienia z pa-
radoksem. Nawet jeżeli nie możemy wyjaśnić, podając przyczynę, możemy obja-

śniać, zgłębiać działanie niecodziennych, niespodziewanych, osobnych, sprzecz-
nych czy irracjonalnych elementów zachowania. Możemy to robić w naszym społe-
czeństwie równie dobrze jak w społeczeństwie egzotycznym. Ale zawsze punktem
odniesienia pozostaje idea miary porównawczej, skala analogicznych zachowań w
innej społeczności, w odwołaniu do której dokonujemy interpretacji i oceny tego, co
widzimy. Na przykład jakiekolwiek studia nad małżeństwem, prowadzone w do-
wolnym miejscu, jako punkt odniesienia mają cały wachlarz wzorów małżeństwa
i postaw z tym związanych w różnych społecznościach, pozwalających zatem abs-
trahować od konwencjonalnych norm zachodnich. Inną bardzo ważną cechą badań
antropologicznych jest ich długofalowość — badania terenowe potrzebują odpo-
wiednio długiego czasu. O tym często trudno jest przekonać naszych odbiorców.

Antropologia społeczna jest nauką tworzącą abstrakcje, poszukującą wspólnych

elementów wzorów i procesów przez porównywanie specyficznych ich przejawów,
jak i powiązania poszczególnych wzorów w pewnego rodzaju system pojęciowy w

ciągle zmieniającym się społeczeństwie. Antropolodzy w dużym stopniu mają też
do czynienia ze znaczeniem zmienności. Zmienność oznacza przeciwwagę dla wzo-
ru i jego modyfikację, oznacza też możliwość istnienia elementów prowadzących do
przeformułowania danego wzoru. W tym wszystkim jesteśmy w pełni świadomi
wewnętrznej współzależności pomiędzy siłami racjonalnymi a nieracjonalnymi,
materialnymi a niematerialnymi, wyrażeniami literalnymi a metaforycznymi. Mamy
również świadomość, iż struktury władzy odgrywają istotną rolę w ukierunkowy-
waniu, tłumieniu bądź stymulowaniu działań społecznych. Wiemy też, jak wielkie
znaczenie dla tychże struktur w generowaniu zmian społecznych mają symbole i
ideologia.

Mamy różne poglądy na precyzyjność znaczenia tych pojęć i ich zastosowanie.

Idiomatyka, za pomocą której wyraziłem je, nie jest z pewnością tym językiem,
którego użyliby moi nowocześni koledzy. Ale uważam, że bez względu na język
komunikacji wszyscy musimy rozpocząć od takiej postawy myślowej.

W takim razie dokąd zmierzamy? Zgaduję, że przyszłość antropologii społecznej

w najbliższych, powiedzmy, kilku dekadach może przyjąć następujący kształt.
Rozważę tu zakres i treść, teorię, metodę i organizację antropologii.

Jeśli chodzi o zakres przedmiotowy naszej dyscypliny, zawsze utrzymywałem, że

problemy badawcze dla antropologa można znaleźć wszędzie tam, gdzie istnieje
komunikacja międzyludzka. Nigdy nie wydawała mi się zasadna idea, że antropolo-
gia społeczna zniknie wraz z tzw. ludami „pierwotnymi”, które wyginą bądź zmie-
nią swój sposób życia w wyniku zderzenia z siłami technicznymi, ekonomicznymi
i społecznymi. Sam przez ponad sześćdziesiąt lat interesowałem się rozwojem spo-
łeczeństwa Tikopia, przechodzącego od handlu wymiennego do gospodarki mone-
tarnej, od systemu samowystarczalności do gospodarki opartej głównie na pracy
najemnej. Moim badaniom towarzyszyły zmiany społeczne, polityczne i religijne.
Jednocześnie pracowałem też nad zagadnieniem pokrewieństwa we współczesnym
Londynie. Wiele istotnych badań, podejmujących szeroki zakres tematów z dziedzi-
ny antropologii społecznej, prowadzonych jest obecnie w Wielkiej Brytanii, róż-
nych miejscach Europy, w Stanach Zjednoczonych i innych wysoko rozwiniętych
krajach zachodnich.

Wciąż można też przywołać wiele różnych problemów badawczych, przy których

rozwiązywaniu umiejętności antropologa społecznego mogą być istotne. Wymienię
tylko dwa bardzo odmienne zagadnienia, które przyciągają moją uwagę. Jedno po-
chodzi z obszaru rozrywki — dziwaczna praktyka polowania na lisy w Wielkiej
Brytanii, z osobliwym kompleksem postaw tych, którzy jej bronią, oraz tych, którzy
ją atakują. Łączy ona elementy uprzedzeń klasowych, prestiżu społecznego, miłości
do koni i skoków, podniecenia ryzykiem i niebezpieczeństwem, uznania tradycji
i odprawiania rytuału, zwieńczone niedorzecznymi sądami, wedle których lisy
świetnie się bawią w czasie nagonki. Drugim całkowicie odmiennym zagadnieniem
jest problem grup wsparcia, w szczególności grup krewniaczych, w przypadku co-
raz liczniejszych kategorii Brytyjczyków żyjących poza tzw. rodziną podstawową
— niezamężnych matek, samotnych rodziców na jednym krańcu skali i samotnie
mieszkających starych ludzi na drugim jej końcu. W celu porównania interesujące

mogą być równoległe studia prowadzone nad tymi kategoriami, nad stopniem ich
występowania wśród różnych mniejszości obecnych w tym kraju, powiedzmy,
wśród Greków z Cypru, sikhów czy emigrantów z Karaibów

2

Ale równolegle, a być może czasami w związku z tymi intelektualnymi osiągnię-

ciami, prawdopodobny jest wzrost zainteresowania badaniami zorientowanymi na
politykę społeczną, których wyniki są istotne z punktu widzenia praktyki, jeżeli nie
po prostu praktycznie zorientowane. Stanie się tak częściowo pod presją finansową.
Zarządzający finansami publicznymi żywią uzasadnione oczekiwanie, że tam gdzie
są one lokowane, wymagana jest przezroczystość w ich wydawaniu. W wyrafino-
wanym intelektualnie środowisku można to osiągnąć jedynie drogą uzyskiwania
dość abstrakcyjnych wyników. Twierdzę zdecydowanie, że w każdym nowocze-

.

W przyszłości, jak sadzę, antropologia społeczna dzięki rodzimym badaczom w

większym stopniu skoncentruje się na problemach narodowych i lokalnych. Istnieje
już tradycja takiego zainteresowania w społeczeństwach nie należących do świata
zachodniego, kultywowana przez naukowców prowadzących badania w krajach, z
których pochodzą. Wymienię, jako przykłady, prace badawcze Fei Xiaotonga w
Chinach, badania A. Aiyappana, M. N. Srinivasa, S. C. Dube’a, T. N. Madana w
Indiach, Chie Nakane w Japonii, Wazir-Jahana Karima w Malezji, Hugh Kawharu
w Nowej Zelandii. Czasami badacze ci koncentrują się na zagadnieniach mniejszo-
ści, tak jak Karmi zajął się małą wspólnotą „tubylczą” w Malezji; często mają do
czynienia z szerszymi zagadnieniami, jak Fei, który poświecił sporo uwagi proble-
mom małych miast i rozwojowi wsi w wielkich chińskich kantonach. Wszyscy ci
antropolodzy byli rdzennymi członkami społeczności zamieszkujących te tereny.
Rozwój antropologii społecznej będzie zapewne wiązał się z ogromnym wzrostem
znaczenia tych badaczy, zaangażowanych przede wszystkim w studiowanie wła-
snych, lokalnych problemów. Będzie to bardzo pożądany kierunek rozwoju. Ale
równocześnie zagrożeniem dla naszej dyscypliny może stać się zmniejszanie się jej
mocy, ujmowanej jako porównawcza miara zjawisk społecznych. Kiedy badacze
terenowi jeździli badać obce, „egzotyczne” społeczności, byli po prostu zmuszeni
do porównywania swoich i obcych instytucji i wartości.

Bez względu na to, jakim przeobrażeniom podlegać będzie antropologia pod

względem geograficznego umiejscowienia swych badań i określenia relacji
swój/obcy, wyobrażam sobie, że w przyszłości etnografia uprawiana będzie bardziej
solidnie, w nawiązaniu do tradycji badań porównawczych, które przecież są cechą
charakterystyczną naszej dyscypliny. Za tym prawdopodobnie przyjdą bardziej wy-
szukane, abstrakcyjne badania aparatu pojęciowego. Antropolodzy często przypi-
sywali sobie moralną neutralność. Jednakże z różnych przyczyn intensyfikacji może
ulec zainteresowanie problemami o wymiarze moralnym: kontrolą polityczną, defi-
nicją ról społecznych, problemami władzy i dominacji, reakcją na podstawowe
ludzkie dylematy związane z biedą, nieszczęściem, cierpieniem, złem i śmiercią.
Myślę też, że zachodząca nieprzerwanie reakcja na pozytywizm – nie zawsze wyra-
zista – może spowodować zwrócenie większej uwagi na obszar nieracjonalnych
zjawisk, w szczególności licznych problemów religii.

2

Por. badania na temat włoskich emigrantów w Londynie (Firth 1956).

snym, intelektualnie świadomym społeczeństwie powinny być dostępne środki na
badania czysto teoretyczne, i to zarówno z dziedziny nauk społecznych, jak i huma-
nistycznych czy przyrodniczych. Jest to długoterminowa inwestycja, dzięki której
intelekt i zalety ducha przyniosą społeczeństwu niezliczone korzyści. Ale w Wiel-
kiej Brytanii, przynajmniej w najbliższej przyszłości, takie oświecone postawy są
raczej mało prawdopodobne, a badania bezpośrednio zorientowane na praktykę
otrzymują większość publicznych środków.

Zarazem zainteresowania samych antropologów społecznych mogą stać się bar-

dziej pragmatyczne. Mogą oni szukać zaczepienia w zorientowanych praktycznie
projektach, związanych z polityką społeczną, nie tylko ze względu na dostęp do
środków finansowych, ale również ze względu na poczucie odpowiedzialności spo-
łecznej. Poważne problemy społeczne są wokół nas i jest czymś zrozumiałym, że w
przyszłości młodzi ludzie nie będą chcieli przechodzić wobec nich obojętnie. Już
dziś widać, że antropologowie są coraz to bardziej, czasem wspólnie z innymi pra-
cownikami społecznymi, zaangażowani w zagadnienia społeczne, w badanie pro-
blemów małżeństwa i rodziny, problemów narkotyków, migracji, przystosowania
grup etnicznych do nowych dla nich warunków kulturowych. Badania wśród robot-
ników, dotyczące m. in. stosunków w pracy, przyciągnęły już uwagę antropologów.
Współpraca przy przedsięwzięciach medycznych i tych mających na celu dożywia-
nie również daje możliwość poszerzenia pola zastosowania umiejętności analitycz-
nych i obserwacyjnych antropologii. Problemy nazywane raczej dziwacznie „roz-
wojem terenów zamorskich” również znalazły dla siebie miejsce w antropologii

3

Zawsze byłem zwolennikiem formułowania problemów w terminach antropolo-

gicznych i podejścia analitycznego, co niekoniecznie niesie ze sobą implikacje co
do polityki społecznej. Ale zaangażowałem się w działalność międzynarodowych
agend zajmujących się praktycznymi problemami zdrowia i rozwoju ekonomiczne-
go, które okazały się dla mnie interesujące. Gdy zetknąłem się z głodem u Tikopian.
byłem nawet zmuszony do przyjęcia oficjalnego wysokiego stanowiska w admini-
stracji. Czułem się wówczas zobligowany przez względy humanitarne, aby przed-
sięwziąć wraz z rządem i ludźmi, których dotknął głód, właściwe środki, mające
poprawić sytuację. Pragnę tu zwrócić uwagę na fakt, że tzw. antropologia „stoso-
wana” czy praktyczna jest całkowicie prawomocnym rodzajem nauki, a znacząca
teoretyczna konkluzja, jaka może powstać na jej podstawie, może być równie war-
tościowa jak ta, która powstała w wyniku „czysto akademickich” badań. W tym
kontekście niezwykle ważne jest, że tak wielu współczesnych antropologów spo-
łecznych czynnie angażuje się w zagadnienia społeczne — używając swej wiedzy,

.

3

Nie widzę potrzeby przedstawiania przykładów. Znajdziemy je w periodykach. British

Association for Social Anthropology in Policy and Practice (BASAPP) przypomina nam

ciągle o działalności antropologii na tym polu. W jego skład wchodzą Group for Anthropol-

ogy in Policy and Practice (GAPP), Social Anthropology: Social and Community Work

(SASCW) i Anthropology in Training and Education (ATE). British Medical Anthropology

Society (BMAS) i Anthropology and Nursing Association (ANA) również prowadzą dzia-

łalność na tym polu. Z kolei w Stanach Zjednoczonych Association for Applied Anthropo-

logy zajmuje się tym obszarem już od wielu lat.

aby pomagać ludziom w ich kłopotach bądź by tworzyć nowe formy organizacji,
służące lepszemu rozwiązywaniu problemów społecznych.

Spoglądając na spuściznę przeszłości, część współczesnych antropologów uznała

swą dyscyplinę za wyrosłą z kolonializmu bądź nawet za rzecznika kolonializmu.
Jest to bardzo powierzchowne spojrzenie. Władze kolonialne zazwyczaj ignorowały
antropologów pracujących na podległym im terytorium, ograniczając się do zapew-
niania środków materialnych. Antropologowie w niewielkim stopniu opisywali ów
system bezpośrednio, generalnie zaś odnosili się do niego krytycznie, nie aprobowa-
li go. Wiele zrobili, by zwrócić uwagę na zagadnienie praw rdzennej ludności i by
podkreślić problemy wynikające z różnic etnicznych

4

Osiągnięcia technologiczne jako takie mogą stymulować zainteresowanie nowy-

mi problemami. Metody ilościowe w antropologii społecznej upowszechniły się
bardzo późno. Głęboko wierzę, że mogą być pomocą w tworzeniu bardziej precy-
zyjnych generalizacji w wielu dziedzinach zachowań społecznych, nie tylko w
przypadku gospodarki. Ale moje techniki pozostają rudymentarne. Komputery były
używane z korzyścią dla antropologii już przez Johna Davisa w jego badaniach nad
dwudziestoma tysiącami dokumentów małżeńskich z Libii. Rozwój, który mogę
tylko bardzo niejasno przewidywać, może zasadniczo pójść w kierunku określanym
jako „problem z oprogramowaniem” dla komputerowych i pokrewnych metod ba-
dań społecznych. Współczesne postępy w technologii zapisu i komunikacji wiążą
się z coraz bardziej kompleksowymi systemami przekładu zwykłej mowy i pojęć
językowych na kodowane znaki, przekładu werbalnych i myślowych kategorii na
elektronicznie przetwarzane dane. Tu kryje się niebezpieczeństwo rozchodzenia się,
wypaczenia tego, co zwykli ludzie mają na myśli, byleby spełnić wymagania kom-
puterów. W końcu to ludzie, a nie maszyny, obarczeni są odpowiedzialnością. Wy-
daje mi się prawdopodobne, że antropologowie szczególnie zainteresowani kompu-
terami i badaniami nad językiem mogą zostać zawezwani, a być może sami zaoferu-
ją swe usługi, żeby znaleźć sposoby wyrażenia społecznych relacji i klasyfikacji
bardziej odpowiadające współczesnym badaniom dzięki łatwiejszej do przyjęcia,
skondensowanej formie. Pomagając przy powstawaniu programów komputerowych
zajmujących się zagadnieniami społecznymi, tak jak w badaniu życia rodziny, an-
tropolodzy mogą pomóc w zmniejszeniu obszaru niezrozumienia istniejącego po-

.

Wraz z dokonującą się zmianą społeczną nastąpi też rozwój zainteresowań antro-

pologii. Rozszerzy się zasięg problemów badawczych, a systematyczne badania nad
nimi ulegną intensyfikacji. Przykładem może być fakt, że niektórzy antropolodzy w
Wielkiej Brytanii zaczynają zajmować się społecznymi konsekwencjami nowych
technologii rozrodczych, a w szczególności ich wpływem na relacje w ramach ro-
dziny. Obecnie odbywa się żywa dyskusja publiczna nad biologicznymi, genetycz-
nymi, technicznymi, a nawet prawnymi aspektami wprowadzenia do procesu rozm-
nażania tak radykalnych modyfikacji jak sztuczne zapłodnienie, in vitro czy instytu-

cja matki zastępczej. Wszelako to być może antropologowie będą musieli zająć się
bardziej subtelnymi skutkami społecznymi tego zjawiska (zob. Strathern 1992).

4

Wiele ciekawych spostrzeżeń na ten temat znajdziemy w Anthropological Research 1977.

między użytkownikiem programu a samym przedmiotem badań, a więc w otrzy-
mywaniu bardziej precyzyjnych rezultatów.

Wraz z postępem technicznym następuje wzrost instytucjonalnej złożoności. Nie

dzieje się tak tylko na Zachodzie, jest to cecha ogólnoświatowa. Nie dość, że produ-
kowany jest coraz bardziej wyszukany sprzęt, to organizacja jego obsługi jest coraz
bardziej skomplikowana. W rezultacie zwykli ludzie coraz częściej są wciągani w
sieć relacji, które ledwo rozumieją. Wydaje się, że w związku z wzrastającym zaab-
sorbowaniem technologią czynnik ludzki, niezbędny przecież do obsługi, jest zbyt
łatwo przeoczany. Sami operatorzy zaczynają sobie powoli zdawać z tego sprawę.
Na przykład pisze się o brytyjskich przedsiębiorcach, że odkrywają obecnie, iż
czynnik ludzki jest ważny w przemyśle i finansach. „Najbardziej dochodowe umo-
wy to te, które zwracają uwagę na czynnik ludzki” — mówią. „Sednem sprawy jest
odpowiednie zarządzanie zasobami ludzkimi”. Jest tu mowa o „czynniku ludzkim”,
„zmianach dostosowanych do ludzkich potrzeb”, „ludzkim nadzorze zdolnym
zmniejszyć stres zatrudnionych” itp. Nie są to nowości dla antropologów, choć uży-
ty język może wydać się naiwny i antropolodzy zajmują się ludźmi jako takimi, a
nie jako środkami do uzyskiwania dochodu. Nie sugeruję tu, abyśmy mieli przyj-
mować deklaracje przedsiębiorców zbyt dosłownie. Ale cytaty te sugerują, że zain-
teresowanie kondycją ludzką prawdopodobnie zwiększy się, nawet w samym sercu
całkowicie dochodowych przedsięwzięć. „Może znajdzie się wówczas miejsce dla
antropologów, aby pomagali tłumaczyć niektóre zawiłości i napięcia pojawiające
się w stosunkach społecznych i ideach z nimi związanych, a być może także aby
współuczestniczyli w procesie podejmowania decyzji niezbędnym do efektywnego
współdziałania z siłą roboczą.

Nieuchronnie ten rodzaj badań doprowadzi do konfrontacji pomiędzy antropolo-

gami a strukturami władzy w społeczeństwie, z cechującym ich stylem i symbolicz-
nymi formami wyrazu. Myślę, że w przyszłości możemy spotkać się z bardziej jaw-
nymi, a nawet krytycznymi analizami tychże struktur i przeciwstawnych im sił,
przeprowadzanymi przez antropologów, którzy będą albo występować w obronie
interesów innych, albo sami będą w różnym stopniu zaangażowani w utrzymanie
bądź zmianę tych dominujących struktur i ich ideologii.

Dotychczas wskazywałem na kilka nowych pól zainteresowań, z którymi będzie

związany rozwój antropologii. Teraz zastanowię się, jak te nowe sytuacje wpłynęły
na zmiany teorii i metody. Na koniec dodam kilka przestróg związanych z poten-
cjalnymi trudnościami.

Uznałem, iż nie da się przewidzieć, jakie ogólne modele teoretyczne przyjmie an-

tropologia społeczna. W przeszłości jej metoda, opierająca się na różnych założe-
niach, ewoluowała od starszego modelu strukturalno-funkcjonalnego, poprzez ana-
lizę sieciową, transakcjonalizm, nowoczesny strukturalizm, marksizm, feminizm do
antropologii refleksyjnej i do tzw. antropologii interpretatywnej. Dlatego postrze-
gam metodę antropologii jako eklektyczną. Obserwowałem wszystkie te prądy po
kolei i uważam je za warianty metodologiczne, korygujące czy uzupełniające niedo-
statki poprzednich, każdy użyteczny w określonym kontekście, ale żaden nigdy nie
wydawał mi się w pełni satysfakcjonującą propozycją teoretyczną usuwającą w

niebyt pozostałe. Wśród nich ujawniły się dwie przeciwstawne tendencje, o naturze
niemalże dialektycznej. Ich zasadniczy charakter w przybliżeniu można określić
jako klasyczny i romantyczny. Można je przedstawić, lekko przerysowując, jako

kontrast pomiędzy Kartezjańską ideą wiedzy (nacechowaną wszak przez wątpienie),
wywodzącą się ze zmysłowej percepcji rzeczy materialnych, a ideą wiedzy zapro-
ponowaną przez Vico, opartą na rekonstrukcji wyobraźni — tego, co nazwał „mą-
drością poetycką”. Ten kontrast był egzemplifikowany przez zróżnicowany nacisk
kładziony na strukturę i na proces. I tak pozytywistyczna obserwacja empiryczna
kontrastuje z intelektualnym wywodami i twierdzeniami o istnieniu jakichś głębo-
kich struktur jako podstawy społeczeństwa; pojęcia dystansu i obiektywizmu zde-
rzają się z bardziej subiektywistycznymi ujęciami; założenia o zasadności i pewno-
ści antropologicznych generalizacji z ambiwalentnymi, niepewnymi wynikami ba-
dań. Te kontrasty nie są wobec siebie rozdzielne; często zachodzą na siebie. Na
przykład w mojej własnej pracy z tzw. podejściem organizacyjnym (skupionym
wokół organizacji społecznej) łączyłem analizę procesu, funkcjonowania stosunków
społecznych, zdając sobie jednocześnie sprawę ze znaczenia struktur, instytucjonal-
nych zasad organizacji społeczeństwa. Ale sądzę, że owa przeciwstawność założeń
i tendencji obecnych w analizach antropologicznych będzie cechowała także i przy-
szły rozwój antropologii społecznej.

Żadna dyscyplina nie może rozkwitnąć bez solidnej podstawy teoretycznej. Po-

trzeba ta nie oznacza jakiejś zunifikowanej doktryny ani powszechnej zgody co do
konkretnych założeń. Istotne jest uznanie szerokiego zespołu zasad nieustannie
znajdujących się pod obserwacją, sceptyczna postawa wobec nich i gotowość for-
mułowania alternatywnych twierdzeń w świetle pojawiających się nowych idei
i dowodów. Podstawa teoretyczna antropologii powinna być w ciągłym ruchu, za-
chowywać dynamikę.

Jak sądzę, wyzwania rzucone dziś uznanym pojęciom i kategoriom będą miały

swój dalszy ciąg w przyszłości. Jestem trochę zdegustowany opiniami, według któ-
rych nie ma rzeczy takich jak „pokrewieństwo”, a „społeczeństwo” jest terminem
teoretycznie przestarzałym. Z mojego punktu widzenia takie terminy nie przedsta-
wiają żadnych istniejących bytów, ale są wygodnymi etykietkami porządkującymi
idee dotyczące danych i nie mogę znaleźć poręcznych ich substytutów. Jednakże
uważam tę sceptyczną, krytyczną postawę wobec uznawanych kategorii, która była
od zawsze charakterystyczna dla antropologii, za bardzo wartościową.

Przykładem takiego krytycznego podejścia do tradycyjnej antropologii społecznej

jest rozwój studiów nad problematyką płci kulturowej. Do dziś zarówno w społe-
czeństwach zachodnich, jak i wschodnich kobiety są dyskryminowane. Dużo wcze-
śniej zanim antropologia feministyczna zajęła się tą problematyką, niektórzy etno-
grafowie, w ogromnej części kobiety, komentowali obszernie sprawę dyskryminacji
i dostarczali wiedzy na temat pozytywnych ról kobiet i sfer czysto kobiecych w
różnego typu społecznościach. Współczesne studia nad płcią jako zjawiskiem kultu-
rowym coraz szerzej i precyzyjniej rozwijają to krytyczne podejście.

Jak powiedziałem, nie postrzegam przyszłej antropologii jako prawdziwie obja-

wionej — czy rewolucyjnej — teorii społecznej. Karol Marks i Émile Durkheim
byli ludźmi szczególnej epoki i niezwykłych zjawisk historycznych i niepodobna

oczekiwać powtórzenia wizji tego formatu. Antropologia społeczna prawdopodob-
nie będzie się rozwijać przez systematyczne poszerzanie naszej wiedzy porównaw-
czej o różnych formach ludzkiego społeczeństwa, będącego w stanie ciągłej zmiany.
Ale w pogoni za odczytywaniem znaczenia ludzkich więzi w konkretnej jak i sym-
bolicznej formie, w dynamicznych, wiecznie zmieniających się sytuacjach widzę
kilka konkretnych rozwiązań teoretycznych.

Jedno z nich to bardziej energiczne studia i usystematyzowanie wiedzy w niektó-

rych obszarach intelektualnych i estetycznych zainteresowań, które dziś znajdują się

na marginesie antropologii społecznej. Myślę o etnomuzykologii. Ostatnio dzięki
pomocy kolegów zajmujących się tą dziedziną zakończyłem pracę nad książką o
piosenkach Tikopian. Myślę też o sztuce wizualnej. Dotychczas antropologowie,
tacy jak Nancy Munn i Anthony Forge, opierając się na materiale z Australii, Nowej
Gwinei i Bali, przyczynili się do powstania ogólnej teorii sztuki. Myślę również o
problemach związanych z opieką nad obiektami w naszych muzeach etnograficz-
nych, gdzie antropologowie mogą naświetlić naturę większej części eksponowanego
tam dziedzictwa kulturowego, ciągle pozbawianego społecznego kontekstu. Być
może mogliby też oni pomóc w złagodzeniu napięć pojawiających się wraz z coraz
to wzraźniejszymi żądaniami ich zwrotu krajom, z których pochodzą.

Kolejnym polem teoretycznego rozwoju, zasługującym na uwagę, jest dla mnie

stosunek antropologii społecznej do psychologii społecznej i socjologii. Pomimo

pons asinorum zbudowanego przez Evansa-Pritcharda, mówiącego, że antropologia

społeczna nie powinna być nieskażona psychologią, my wszyscy, włączając samego
Evansa-Pritcharda, czynimy założenia i formułujemy wnioski dotyczące umysłowe-
go funkcjonowania ludzi, wśród których pracujemy. Nie byłbym zaskoczony, gdyby
któryś z przyszłych antropologów podjął problemy, powiedzmy, kognitywnej an-
tropologii, studiów nad rodziną czy nad marzeniami sennymi na bardziej systema-
tycznych podstawach. Z socjologią mamy historyczne, bliskie powiązania w kwestii
teorii, ale w kwestiach praktycznych jesteśmy od siebie bardzo daleko. Socjologo-
wie z jednej strony rozwinęli statystyczne metody badań, a z drugiej ostatnimi czasy
przyjęli jawnie polityczną postawę. Ale istnieje potrzeba bliższych związków, cho-
ciażby dlatego że socjologowie zdają się ostatnio kierować w stronę badań będą-
cych dotychczas domeną antropologii. Niedawno w ramach brytyjskiego Economic
and Social Research Council (ESRC) zostało założone centrum studiów nad tzw.
zmianą mikrospołeczną, zajmujące się badaniami pięciu tysięcy gospodarstw do-
mowych, które mają być poddawane obserwacji przez dziesięć lat. Podejście to jest
jak najbardziej statystyczne, ale obejmuje również wywiady pogłębione. Pomimo że
pojęcie mikrosocjologii było synonimem antropologii społecznej prawie pół wieku
temu

5

W przyszłości być może zwrócimy bardziej systematyczną uwagę na samo zna-

, a rozległe prace antropologów nad rodziną, strukturą gospodarstwa domo-

wego i pokrewieństwem w Wielkiej Brytanii były związane z jednostkami i proce-
sem mikrospołecznym, interdyscyplinarna struktura nowego centrum nie uwzględ-
nia w ogóle antropologii. Mam nadzieję, że w przyszłości nasze nie cierpiące zwło-
ki żądania na tym polu nie będą ignorowane przez socjologów.

5

Zob. Firth (1944, 1951: 17)

czenie i zdobywanie naszej wiedzy. Jesteśmy teraz w dużym stopniu zaabsorbowani

pytaniem, w jaki sposób nasze obserwacje i analizy mogą zostać uznane za wiary-
godne. Można przeprowadzić bardziej szczegółowe studia nad zagadnieniami epi-
stemologicznymi w historii idei, od Ibn Chalduna, Thomasa Hobbesa, Kartezjusza,
Johna Locke’a do Charlesa S. Peirce’a, Ludwiga Wittgensteina i Willarda van
Quine’a. Do nich wszystkich odnoszą się, zapewne nie zawsze bezpośrednio, nie-
którzy antropologowie społeczni.

Nie twierdzę, że jestem kompetentny w dziedzinie nauk przyrodniczych. Ale z

tego, co zrozumiałem, jeden z jej teoretycznych prądów ujawnia brak możliwości
długoterminowego przewidywania. Sposób, w jaki zazwyczaj zachowuje się natura,
jest uważany za dynamiczny w nielinearnym sensie, nie da się do niego zastosować
zasady proporcjonalności. Każda przyczyna może mieć cały szereg potencjalnych
skutków, których precyzyjne przewidywanie nie jest możliwe. Pojęcie tego. co osta-
tecznie zostało nazwane „chaosem”, związane jest z matematyczną teorią złożono-
ści, a ostatnio zyskuje popularność w naukach przyrodniczych. Jak zauważył m.in.
Ray Abrahams, pojęcie to staje się modne na niektórych polach nauk społecznych

6

Badania terenowe, nasze koło ratunkowe, mogą przysporzyć wielu trudności. W

niektórych krajach rozwijających się sam wjazd antropologów jest obłożony wie-
loma ograniczeniami bądź wręcz zabroniony. W innych wyniki badań są skrupulat-
nie kontrolowane, co ma na celu wstrzymanie publikacji nieodpowiadających rzą-
dowej polityce. W przyszłości te nadzorcze postawy mogą się nasilić. Nawet antro-
polodzy pracujący w swoich własnych krajach mogą zetknąć się z podobnymi pro-

.

Ale są problemy z zastosowaniem czysto matematycznej teorii do zachowań spo-
łecznych. Teoria „chaosu” to bardzo abstrakcyjne rozumowanie, zastosowane do-
tychczas w stosunkowo małej liczbie modelowych systemów, raczej sztucznie stwo-
rzonych niż odpowiadających warunkom rzeczywistego świata. Zatem w naukach
społecznych „chaos” jest terminem używanym w sensie przenośnym. Turbulencje,
nieregularność, niestabilność nie są „chaosem” w dosłownym sensie i nie powinny
być łączone z tą teorią. Możliwe jednak, że w przyszłości antropologia doczeka się
bardziej systematycznej teorii społecznych turbulencji, która zajmie się raczej nie-
regularnością niż regularnością społecznego zachowania i ich wpływem na tworze-
nie nowych form społecznych. Ale utrzymuję, iż wśród niepewności życia społecz-
nego możliwe jest częściowe zrozumienie prawidłowości, częściowe przewidywa-
nie tego, jak ludzie mogą się zachować w danych okolicznościach. W każdym przy-
padku im więcej jest niepewności, ambiwalencji i braku precyzji w ludzkich spra-
wach, tym bardziej potrzebne są badania antropologiczne, aby je zinterpretować
(por. Firth 1985: 43).

Jednakże kiedy widzę antropologię przyszłości jako ciągle przewyższającą osią-

gnięcia z przeszłości, mam pewne uwagi dotyczące kwestii, w których powinna się
mieć na baczności jeszcze bardziej niż dotychczas.

6

Abrahams (1990). Bardziej filozoficznie pojęcie „chaosu” przypomina teorię C. S. Peirce’a

o znaczeniu absolutnej zmiany w naturze jako czynnika decydującego o działaniu wszech-

świata. (Używa on również terminów „indeterminacja” i „spotaniczność”) Valves in a

Universe of Chance 1958: 148, zob. też Wallman (red.) 1992

blemami. „Praca w ramach systemu”, jak zostało to określone, nie jest czymś no-
wym dla wielu antropologów, zarówno w środowisku kolonialnym, jak i w krajach
uprzemysłowionych. Ale im bardziej pragmatycznie nacechowane jest zagadnienie,
którym zajmują się antropologowie, tym bardziej prawdopodobna jest wielka presja
podporządkowania konwencjonalnym normom. Utrzymanie naszych standardów
rzetelnego relacjonowania, bez względu na to, czy wynik okaże się niewygodny,
będzie wymagało pomysłowości, wytrwałości, a nawet odwagi.

Jest to fundamentalny problem. Jakiś czas temu przedstawiłem analogię pomię-

dzy ekonomią, którą zwykło się nazywać kolokwialnie „nauką fatalistyczną”. a an-
tropologią, określaną mianem „niewygodnej nauki” (Firth 1981: 198). Spowodowa-
ne jest to tym, iż podstawowa część naszej pracy dotyczy sytuacji zwykłych ludzi,
odkrycia skutków form i ruchów społecznych dla życia mężczyzn i kobiet. Zazwy-
czaj mieszkamy z ludźmi, nie w hotelu, posilamy się ich pożywieniem, mówimy ich
miejscowym dialektem i do pewnego stopnia rozumiemy ich pojęcia, zachowanie
oraz ich problemy ujęte w ich własnych terminach. Nie przyjmujemy za dobrą mo-
netę tego, co postronni ludzie ani nawet ci, których nasze badania dotyczą, mogą
powiedzieć o swoim życiu. Polegamy na naszej obserwacji z pierwszej ręki i na
analizie. Wówczas w naszych interpretacjach my, antropologowie, zauważamy, iż
nasze wnioski są inne niż naszych kolegów po fachu pracujących w tym samym
terenie czy urzędników rządowymi starających się promować konkretną politykę.
Prezentacja badań antropologa może być niewygodna dla władzy i zostać źle przy-
jęta. W tym wypadku wiedza nie jest w takim stopniu władzą, jak zagrożeniem dla
władzy.

W szczególnym wypadku najbardziej niepopularne wnioski antropologów mogą

być tego rodzaju, że nie istnieje żadne rozwiązanie w ramach dzisiejszych zasad
politycznych i ekonomicznych ustanowionych przez władzę. Inaczej sprawę ujmu-
jąc, można mówić o sprzecznościach dotyczących antropologii społecznej nie tylko
w społeczeństwach kapitalistycznych, ale w każdym typie społeczeństwa, sprzecz-
nościach pomiędzy wiedzą a władzą, i o naszej potrzebie stawiania czoła tym
sprzecznościom, nawet jeżeli nie jesteśmy w stanie ich rozwiązać.

Antropologowie społeczni są często namawiani do porzucenia tych dylematów

i zrobienia czegoś praktycznego — ocalenia ofiary czystek etnicznych jak u Yano-
mani, czy bardziej ogólnie, działania na rzecz walki z dyskryminacją społeczną
i polityczną ze względu na klasę, płeć czy rasę. Ale antropologia nie może uratować
świata. To oczywiste, że siły brazylijskich osadników, górników z kopalni złota
i polityków występujących przeciwko Indianom z Amazonii są zbyt ogromne, zbyt
potężne, by mogły zostać zatrzymane przez wysiłki antropologów, czego już pró-
bowano. Wszystko, co możemy zrobić, to protestować i starać się nagłośnić sytu-
ację jak to tylko możliwe. Bardziej ogólnie, sądzę, że antropolodzy powinni mieć
świadomość społecznej odpowiedzialności, powinni czuć się zobowiązani w sto-
sunku do ludzi, wśród których pracują. W skali lokalnej antropologowie mogą cza-
sami bronić interesów ludności przed biurokratyczną bezmyślnością, chciwością
sprzedawców czy arogancją inwestorów. Ale musimy znać nasze ograniczenia. Za-
razem nie wolno nam pozbyć się zupełnie naszych pasji, nawet wówczas gdy nie
możemy zmienić sytuacji społecznej. Ponadto nawet największe zaangażowanie nie

ma prawa w zupełności zatrzeć czyichś sądów. Praca antropologa, polegająca na
obserwacji i analizie, pozwala na zachowanie wolności w ocenie i względne unieza-
leżnienie od sytuacji.

Wielu współczesnych antropologów społecznych odrzuca stare pojęcia „nauko-

wego dystansu”, „obiektywności” itp. Sądzę, że są w błędzie. Kiedy nie może być
mowy o absolutnym dystansie, zupełnej obiektywności, możliwa jest w zamian
względna neutralność. W istocie ten rodzaj intelektualnego wartościowania, oddzie-
lający umysł badacza od pola, na którym odbywa się działanie, jest tym, co badacz
ciągle robi w prawdziwym życiu, nawet słuchając tego, co mówi druga osoba. Waż-
ne jest, aby zdać sobie sprawę, że taki względny dystans nie jest dany automatycz-
nie przez antropologię samą w sobie. Należy go świadomie poszukiwać i wypraco-
wywać, dokonując wysiłku intelektualnego.

Dlatego właśnie krytykuję niektóre aspekty dzisiejszej mody na „refleksyjność”

i „autobiografię” w antropologii społecznej. Nie mogę zaakceptować rozpraw, w
których etnografia nie jest faktem, lecz tylko osobistą opinią, a nawet fikcją. Nie
mam zamiaru wytaczać tutaj argumentów przeciwko egoistycznej antropologii (por.
Firth 1989). Ale twierdzę, że rzeczywistość świata zewnętrznego nie jest epifeno-
menem naszego doświadczenia. Jestem empirystą, nie w czystym filozoficznym
sensie, ponieważ nie uważam danych zmysłowych za jedyne dostępne źródło in-
formacji i dopuszczam znaczenie intuicji oraz roli teoretycznego rozumowania w
zdobywaniu wiedzy. Ale wierzę bardzo mocno w istnienie zjawisk zewnętrznych
wobec obserwatora i możliwość dostępu do nich oraz zdania z nich relacji w bar-
dziej lub mniej dokładnych świadectwach. Nie widzę więc przyszłości dla egoisty-
cznej i solipsystycznej antropologii, może ona jedynie mieć wpływ na zwiększenie
metodologicznej ostrożności w naszych interpretacjach.

Podkreślam kwestię względnego obiektywizmu jako ważną dla przyszłego roz-

woju dyscypliny, zarówno w teorii, jak i w jej stosowaniu. Jeżeli wnioski z badań
mają być oddalone jako jedynie produkt osobistej refleksji i wyobraźni badacza,
jaki będzie pożytek z komentowania tego, co zwykliśmy uważać za problemy rze-
czywistego świata? Jaka organizacja zatrudni antropologa, aby pomógł rozwiązy-
wać trudne problemy społeczne, dotyczące przemysłu, medycyny czy pomocy za-
granicznej, jeżeli powie się dyrektorom tych organizacji, że wszystko, co mogą zro-
bić antropolodzy, to w subiektywny sposób zareagować na sytuację? Jednym z pod-
stawowych zadań na przyszłość będzie próba przekonania ludzi, że antropologia ma
coś ważnego do powiedzenia o kondycji rodzaju ludzkiego. „Powinniśmy dążyć do
obiektywności, a nie popadać w niewyraźny subiektywizm.

Pytanie brzmi: zakładając, że coraz więcej antropologów będzie prawdopodobnie

pochodziło z innych niż zachodnie społeczeństw, czy podejdą do przedmiotu z zało-
żeniami i wartościami innymi od tych. które były przyjmowane dotychczas? Jeśli
tak, czy to zmieni naturę naszej dyscypliny? Nie przewiduję takiej fundamentalnej
zmiany. Z pewnością antropologowie z Afryki, Dalekiego Wschodu czy Ameryki
Łacińskiej wzbogacą dyscyplinę o ich własny bagaż historyczny i intelektualny.
Dotychczas mieli wpływ głównie na nasze porównawcze informacje etnograficzne,
kładąc nacisk na nowe problemy i nowe sposoby spojrzenia na zachowania i poję-
cia. Ale nie zmienili podstawowych metod obserwacji i analizy ani naszych podsta-

wowych założeń dotyczących natury relacji społecznych. Wygląda na to, że istnie-
jące obecnie międzynarodowe porozumienie dotyczące metod i pojęć utrzyma się.
Fakt. iż antropologia społeczna rozwinęła się i udoskonaliła najpierw na Zachodzie,
a w szczególności w Wielkiej Brytanii, nie oznacza wcale, iż ma specyficznie za-
chodnie cechy, które znikną jako regionalna jej odmiana. Jej metody i założenia są
naukowe i uniwersalne, jednakże zawierają znaczne rozbieżności.

Podstawową sprawą dla antropologii społecznej w przyszłości będą problemy z

komunikacją, nie wewnątrz dyscypliny, ale z jej odbiorcami. Bardzo dobrze jest

mówić o antropologii jako nauce zyskującej coraz bardziej powszechną akceptację,
łączącej elity z masami, będącej osią wszystkich ruchów na rzecz szerszej integracji
studiów akademickich. Idea jest świetna, a antropologia rzeczywiście może się do
tego przyczynić. Ale pytanie jest inne: Jak? Nie jest łatwo przekonać szeroką pu-

bliczność ani poinformować specjalistów, takich jak ekonomiści, że mamy coś so-
lidnego do zaoferowania dla rozwiązania ich problemów. Wiem, bo próbowałem
(Firth 1981), podobnie jak inni. Nie możemy, jak specjaliści od nauk przyrodni-
czych czy inżynierowie, zrobić działających urządzeń, nie możemy, jak lekarze,
leczyć czy łagodzić ból, nie możemy nawet, jak często omylni ekonomiści, podać
kilku porządnych sugestii dotyczących rozwiązania problemów społecznych i poli-
tycznych. Zazwyczaj musimy zadowolić się analizami złożonych zjawisk społecz-
nych, które nasi koledzy przeoczyli bądź uznali za trywialne. Ale o ile rzadko mo-
żemy dostarczyć rozwiązań problemów społecznych, za to często możemy zrobić
coś dobrego na rzecz ich wyjaśniania. Możemy też ostrzegać przed możliwymi
szkodliwymi skutkami proponowanych środków udoskonaleń społecznych. Nawet
jeżeli nie możemy udzielić odpowiedzi, to często możemy stawiać odpowiednie
pytania, aby pokazać, gdzie należy szukać rozwiązań. Być może to właśnie jest za-
daniem antropologii interpretatywnej: pokazanie szerokiej publiczności, jak trudno
jest zrozumieć kondycję człowieka i jaki może być nasz prawdziwy wkład. Ale w
tym kierunku nie może iść rozwój całej dyscypliny.

Antropologia społeczna ma niewątpliwą wartość edukacyjną, która wedle ocze-

kiwań będzie w przyszłości jeszcze większa. Wnioski antropologów często są
przedstawiane na polu naukowym nieantropologom, którzy wyrażają zainteresowa-
nie i zdają się być przez nie oświeceni. Pisma, wykłady i filmy również przekazują
antropologiczne przesłanie szerszej publiczności

7

7

Szerszą rolę edukacyjną zaczyna odgrywać antropologia już w początkach naszej dyscy-

pliny. Przykładem są wykłady i dyskusje Margaret Read, Malinowskiego, moje i innych

antropologów, które prowadzone były dla British Social Hygiene Council w latach 1934-

1935. czy moje wykłady „Społeczeństwa pierwotne” dla London City Literary Institute of

Education w 1935 r. Późniejsze, powojenne przykłady kształcenia nauczycieli w zakresie

antropologii społecznej to próba podjęta przez Rosemary Firth w London Institute of Educa-

tion i innych instytucjach, w których przedstawiono problemy dzieci, małżeństwa i rodziny

w ramach kursów w Domestic Science i Health Education z porównawczej, antropologicz-

nej perspektywy.

. Wraz z rozwojem radia, telewizji

i wideo pojawiła się możliwość ogromnego poszerzenia komunikacji dla antropolo-
gii i w przyszłości może jej przynieść znaczące plony. Ale żeby czerpać z tego zy-
ski, potrzebne jest ćwiczenie prezentacji zebranego materiału i idei.

W tym otwarciu na szerszą publiczność jedno niebezpieczeństwo może okazać

się zdradzieckie. Uczynienie rezultatów antropologicznych poszukiwań bardziej
zrozumiałymi jest z pewnością słusznym celem. Ale materiał musi być prezentowa-
ny przez media w takiej formie, aby mógł być zrozumiany. Będzie konieczne po-
wtórne uporządkowanie argumentów i usunięcie wielu szczegółów. Jednakże grani-
ca pomiędzy taką rekonstrukcją a umyślnym zniekształceniem jest bardzo cienka.
Jest wiele dobrych filmów etnograficznych. Ale odwoływanie się do sensacji zastę-
puje często wyważone przedstawianie życia i problemów ludzi. Media dbają o ran-
kingi oglądalności, a nie o rzetelność. Wraz ze wzrostem zapotrzebowania na wie-
dzę dostarczaną przez antropologów zwiększą się naciski, by zniekształcać zapisy
etnograficzne tak, aby uczynić je bardziej widowiskowymi i bardziej dostępnymi
dla mas. Może nawet się zdarzyć, że zostaną podjęte próby manipulowania danymi,
tak aby promowały cele pewnych grup. Być może antropolodzy, by zachować swoje
standardy, będą zmuszeni stąpać po bardzo cienkim lodzie.

Ostatnie słowo będzie dotyczyło możliwości naszej dyscypliny. Wyjątkowo trud-

no jest przewidzieć, jaki przybierze kształt. Na arenie międzynarodowej zapewne
trafne jest założenie, że wolność intelektualnych kontaktów będzie wzrastać. Dziś
antropologia społeczna jest dyscypliną międzynarodową, a nie, tak jak na początku,
przejawem brytyjskiego ekscentryzmu. The European Association of Social An-
thropologists (EASA), założone w 1988 roku, jest ilustracją tej tendencji do jej po-
szerzania, podobnie jak pojawienie się na międzynarodowej scenie radzieckich an-
tropologów, gotowych do otwartej dyskusji o nawet najbardziej spornych kwe-
stiach. (Chińscy uczeni, mający przecież długą historię antropologii oraz kontaktów
z Zachodem, wciąż są ograniczani w swych kontaktach). Zarazem sukces ten przy-
niósł pewne rozproszenie. ASA w Wielkiej Brytanii było kiedyś centrum intelektu-
alnym dyscypliny, ale teraz istnieją regionalne stowarzyszenia w różnych częściach
świata słabo ze sobą związane. (Przykładem może być Association of Social An-
thropologists of Oceania, z siedzibą główną w Stanach Zjednoczonych, mogące się
pochwalić imponującą liczbą konferencji i publikacji).

Ale sytuacja antropologii, korzystna na arenie międzynarodowej, może zupełnie

inaczej wyglądać w poszczególnych krajach. W niektórych państwach dają się za-
uważyć urzędowe ograniczenia, zarówno dotyczące badanych treści, jak i kontak-
tów zewnętrznych. W Wielkiej Brytanii restrykcyjna działalność filisterskiego rzą-
du jest groźna dla przyszłości uniwersytetów. Obcinanie dotacji, oddzielenie badań
od nauczania, naciski na badania związane z polityką i finansami zagrażają trady-
cyjnemu poszukiwaniu wiedzy. Antropologia może na tym ucierpieć, ale mam na-
dzieję, że przetrwa. Nowe zasoby pojawią się w odpowiedzi na nowe problemy, po
części dlatego że teraz znaczna część antropologów, pracując poza uniwersytetami,
zajmuje się własnym społeczeństwem i przemysłem. Wsparcie dla porównawczych
badań terenowych nad „egzotycznymi” społeczeństwami może być w przyszłości
mniejsze. W większym stopniu wspomagane będą projekty związane z antropologią
stosowaną, a nie teoretyczną, i przede wszystkim dotyczące rodzimych, a nie zagra-
nicznych problemów. Może być to efekt koncentrowania się na badaniu miejsco-
wych problemów w bardziej zintegrowany sposób. Nowozelandzcy antropologowie
koncentrują się w dużym stopniu na Maorysach, a australijscy na problemach abo-

rygenów. My, Brytyjczycy, tu w kraju nie powinniśmy ograniczać się jedynie do
problemów mniejszości, a zwrócenie się w kierunku antropologii Wielkiej Brytanii
jako całości byłoby świetnym uzupełnieniem zainteresowań etnografii w innych
krajach.

Pozwolę sobie założyć, że odpowiednie środki będą dostępne dla naszej dyscy-

pliny w przyszłości. Ale nadal pozostaje pytanie o organizację. Obecnie słabym
punktem antropologii jest brak odpowiedniej struktury zatrudnienia poza ośrodkami
akademickimi. W przyszłości w większym stopniu będą potrzebne odpowiednie
narzędzia kształcenia specjalistów w dziedzinie antropologii stosowanej niż w dzie-
dzinie poszukiwań teoretycznych. Brak kształcenia w tym kierunku jest postrzegany
przez wielu moich kolegów jako jedno z podstawowych przyszłych niebezpie-
czeństw. Powinniśmy podjąć wysiłek, aby temu zaradzić

8

8

The Group for Anthropology in Policy and Practice (GAPP) organizuje co roku. poczyna-

jąc od 1985. krótkie praktyki zawodowe w różnego rodzaju centrach na terenie całej Wiel-

kiej Brytanii. Każdy z kursów jest dofinansowywany przez ESRC (Economic and Social

Research Council) i przygotowuje około trzydziestu magistrów antropologii do pracy poza

uczelnią.

.

Moje konkluzje mogą wydać się komuś zbyt trzeźwe i wypowiedziane bez ogró-

dek. Unikam w nich górnolotnej retoryki. Jestem zarazem przekonany o istotności
antropologii społecznej jako dyscypliny naukowej i o jej atrakcyjności. Wciąż wie-
rzę, że i w przyszłości moi koledzy będą w stanie przyczyniać się do głębszego ro-
zumienia i poprawy kondycji ludzkiej.

Przełożyła Agnieszka Kościańska