OTWARTE

1

(FRAGMENTY)

G I o R G I O A G A M B E N

Ilustracje: Agata Groszek

A. MISTERIUM DISIUNCTIONIS

Dla każdego, kto podejmuje badania

nad genealogią pojęcia „życie" w naszej

kulturze, jedną z pierwszych i najbardziej

pouczających obserwacji będzie ta, że poję-

cie to nigdy nie jest definiowane jako takie.

A jednak to, co pozostaje w ten sposób

nieokreślone, jest co rusz łączone i dzie-

lone za pomocą serii cięć i opozycji, które

przypisują mu decydującą, strategiczną

rolę w dziedzinach tak z pozoru od siebie

oddalonych, jak filozofia, teologia, polityka

a później także medycyna i biologia. Innymi

słowy, wszystko odbywa się tak, jak gdyby

w naszej kulturze życie było tym, cze-

go z d e f i n i o w a ć nie sposób, ale

z tego w ł a ś n i e powodu musi być

ono zawsze z czymś ł ą c z o n e lub

od czegoś o d r ó ż n i a n e .

W historii zachodniej filozofii to strate-

giczne połączenie miało swój moment zało-

życielski. Jest to moment, gdy Arystoteles

w rozprawie O duszy wyróżnia spośród

wielu znaczeń słowa „życie" znaczenie

najbardziej ogólne i najłatwiejsze do wy-

różnienia.

Jestestwo posiadające duszę różni się ży-

ciem od jestestwa, które jest jej pozbawione.

Ale [pojęcie] „życie" ma większą ilość znaczeń.

Cokolwiek posiada życie bodaj w jednym

z nich, mówimy o nim, że „żyje". Życiem jest

na przykład rozum, zmysł, ruch z miejsca na
miejsce i jego zatrzymani, dalej ruch w sensie
odżywiania oraz rośnięcie i umniejszanie. Dla
tej to racji rośliny ogólnie uchodzą za żywe,
ponieważ najwidoczniej posiadają w sobie

taką władzę [a konsekwentnie] i zasadę,

dzięki której rosną i maleją w przeciwnych
kierunkach. [...] Ta władza może być oddzielo-
na od innych; ale inne nie mogą oddzielnie od

niej istnieć w jestestwach śmiertelnych. Widać
to jasno u roślin; one bowiem nie posiadają

[oprócz niej] żadnej innej władzy duszy. Dzię-

ki zatem tej właśnie władzy przysługuje życie
wszystkim jestestwom żywym. [...] Przez wła-
dze wegetatywną (threptikon) rozumiemy tę

część duszy, którą mają również rośliny

2

.

Warto zauważyć, że Arystoteles w ża-

den sposób nie definiuje tego, czym jest ży-

cie: ogranicza się do rozbicia tego pojęcia,

oddzielając od niego funkcję wegetatywną,

aby następnie ponownie włączyć ją w serię

różnych, choć powiązanych ze sobą, władz

(odżywianie, zmysły, myślenie). Widzimy,

jak działa tutaj fundamentalna zasada okre-

ślająca par excellence strategiczną organiza-

cję myśli Arystotelesa. Polega ona na tym,

że każde pytanie w formie „czym jest?"

zmienia się w pytanie „dlaczego (dia ti) coś

1

Fragmenty książki L'aperto. L'uomo e 1'animale © Bollati boringhieri, 2002. Książka ukaże się po polsku nakładem wydawnictwa

Universitas. Dziękujemy za zgodę na druk fragmentów.
Agamben w całej książce odwołuje się do niemieckiego terminu das Offene używanego przez Heideggera, który zapożyczył go od
Rilkego (z VIII Elegii duinejskiej). Polscy tłumacze dość konsekwentnie tłumaczą termin Heideggerowski jako „otwarte", natomiast w tłu-
maczeniach Rilkego często pojawia się termin „przestwór" albo „otwarty przestwór", dlatego pozwalam sobie tłumaczyć to słowo nie do
końca konsekwentnie. Niniejszy wybór z książki Agambena miał omijać bardzo ciekawe i skądinąd ważne analizy tekstów Heideggera na
temat relacji człowiek-zwierzę. W związku z tym pełny rygor w tłumaczeniu jego terminologii nie wydaje się konieczny [przyp. tłum.].

2

Arystoteles, O duszy, w: tegoż, Dzieła wszystkie, przeł. R Siwek, PWN, Warszawa 2003, s. 73-74, (413a, 20-413b, 8).

1 2 4

O T W A R T E ( F R A G M E N T Y )

należy do czegoś innego?". Pytanie, dlacze-

go jakiś byt nazywa się żywym, oznacza

poszukiwanie przyczyny, dla której przy-

pisuje się temu bytowi życie. Sprowadza się

to do tego, że spośród różnych sposobów

użycia słowa „życie", jeden musi zostać

oddzielony od innych i stać się podstawą,

na której przypisywać będziemy życie okre-

ślonym bytom. Innymi słowy, to, co zostało

oddzielone i podzielone (w tym przypadku

chodzi o życie wegetatywne), jest dokład-

nie tym, co pozwala zbudować - za pomocą

swego rodzaju divide et impera - jedność

życia jako hierarchicznego połączenia serii

funkcjonalnych władz i opozycji.

Oddzielenie życia wegetatywnego (które

zwane było wegetatywnym już przez staro-

żytnych komentatorów3) stanowi, w każdym

sensie tego słowa, wydarzenie fundamental-

ne dla zachodniej nauki. Gdy wiele wieków

później Bichat w swych Fizjologicznych

badaniach nad życiem i śmiercią, odróżni

„życie zwierzęce", definiowane poprzez

relację ze światem zewnętrznym od „życia

organicznego", będącego jedynie „zwykłym

następstwem przyjmowania i wydalania"

4

,

to wciąż Arystotelesowskie życie wegeta-

tywne stanowi dla niego ukrytą podstawę,

od której odróżnia się życie wyższych or-

ganizmów. Wedle Bichata wygląda to tak,

jakby w każdym wyższym organizmie żyło

razem dwoje „zwierząt": „zwierzę istniejące

wewnątrz", którego życie - nazywane przez

Bichata „organicznym" -jest jedynie powtó-

rzeniem zespołu w pewnym sensie ślepych

i nieuświadomionych funkcji (krążenie

krwi, oddychanie, przyswajanie, wydalanie,

itd.) oraz „zwierzę żyjące na zewnątrz",

którego życie - jedyne w pełni zasługujące

zdaniem Bichata na miano „zwierzęcego"

- definiowane jest na podstawie relacji ze

światem zewnętrznym. W człowieku wystę-

pują one razem, ale nie współgrają ze sobą:

życie organiczne zwierzęcia wewnętrznego

[animale-di-dentro] zaczyna się w stadium

płodowym przed rozpoczęciem życia zwie-

rzęcia zewnętrznego [animale-di-fuori] oraz

następuje po jego zakończeniu - w procesie

starzenia się i agonii.

Nie ma potrzeby wyjaśniać strategicz-

nej wagi, jaką miało w historii nowocze-

snej medycyny rozdzielenie funkcji życia

wegetatywnego i funkcji życia w relacji.

Sukcesy nowoczesnej chirurgii i anestezji

opierają się między innymi na możliwości

podziału i jednocześnie połączenia dwóch

zwierząt opisywanych przez Bichata. Jak

pokazał Foucault, nowoczesne państwo,

począwszy od XVII wieku, umieszcza

wśród swych najważniejszych zadań

troskę o życie populacji, zmieniając tym

samym politykę w biowładzę. Realizacja

tego nowego powołania będzie możliwa

przede wszystkim dzięki postępującemu

uogólnieniu i redefinicji pojęcia życia we-

getatywnego (które współgra odtąd z bio-

logicznym dziedzictwem narodu). Także

dziś w dyskusjach wokół definicji ex lege

kryteriów śmierci klinicznej nowe rozpo-

znanie owego nagiego życia - oddzielonego

od wszelkich aktywności mózgu i w pew-

nym sensie nie związanego z podmiotem

- pozwala rozstrzygnąć czy ciało może być

jeszcze uznane za żywe, czy też powinno

zostać pozostawione przypadkowemu loso-

wi związanemu z transplantacją.

Podział życia na życie wegetatywne i ży-

cie relacyjne, organiczne i zwierzęce, zwie-

rzęce i ludzkie, jest zatem ruchomą granicą

przebiegającą wewnątrz każdego żyjącego

człowieka i bez tej wewnętrznej cezury pro-

ste rozstrzygnięcie, czy coś jest ludzkie, czy

też nie, byłoby prawdopodobnie niemożliwe.

Tylko dlatego, że coś takiego jak życie zwie-

rzęce zostało wydzielone wewnątrz człowie-

ka, że dystans i bliskość zwierzęcia zostały

W oryginale Agamben nazywa owo życie la vita nutritiva, a w nawiasie przywołuje pojęcie vita vegetativa. Ponieważ jednak w polskim

przekładzie dzieł Arystotelesa to rozróżnienie nie występuje, a w tradycji przyjęło się określenie „życie wegetatywne", tłumaczę oba
terminy tak samo [przyp. tłum.].

4

X. Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, Flammarion, Paris 1994, s. 61.

Z

5

G I O R G

A G A M B E N

zmierzone i rozpoznane przede wszystkim

w tym, co najbardziej intymne i własne, moż-

na przeciwstawić człowieka innym żywym

istotom i jednocześnie stworzyć złożoną

- i nie zawsze budującą - ekonomię relacji

między ludźmi a zwierzętami.

Jeśli to wszystko prawda i granica mię-

dzy człowiekiem a zwierzęciem przebiega

przede wszystkim wewnątrz człowieka,

wówczas samo pytanie o człowieka - a co

za tym idzie także o „humanizm" - należy

postawić w nowy sposób. W naszej kultu-

rze człowiek zawsze był rozumiany jako

połączenie ciała i duszy, żywego organizmu

i logosu, pierwiastka naturalnego (lub zwie-

rzęcego) oraz pierwiastka nadnaturalnego,

społecznego bądź też boskiego. Powinni-

śmy jednak nauczyć się myśleć o człowieku

dokładnie odwrotnie. Traktować go jak wy-

nik rozłączenia tych dwóch pierwiastków

a tym samym badać nie tyle metafizyczną

tajemnicę złączenia duszy i ciała, ile prak-

tyczną i polityczną tajemnicę ich rozdzia-

łu. Czym jest człowiek, jeśli jest on zawsze

miejscem - a także wynikiem - nieustan-

nych podziałów? Praca na tych podziałach,

pytanie, w jaki sposób - wewnątrz czło-

wieka - człowiek został oddzielony od nie-

człowieka a zwierzę od tego, co ludzkie, jest

bardziej palącym zadaniem niż zajmowanie

stanowiska w wielkich debatach o rzeko-

mych wartościach i prawach człowieka. Być

może także najbardziej wzniosła sfera kon-

taktów z bogiem zależy, w pewnej mierze,

od najciemniejszej sfery oddzielającej nas

od tego, co zwierzęce.

9. MASZYNA

ANTROPOLOGICZNA

Homo alabus primigenius Haeckelii

Hans Vaihinger

W roku 1899 Ernst Haeckel, profesor na

uniwersytecie w Jenie, opublikował nakła-
dem wydawnictwa Kroner w Stuttgarcie

Die Weltratsel, „zagadki świata", pracę, któ-

ra wbrew wszelkiemu dualizmowi i wszel-

kiej metafizyce chciała pogodzić filozoficz-

ne poszukiwania prawdy z postępem nauk

biologicznych. Mimo obecności w niej wielu

kwestii technicznych i rozległości podję-

tych problemów nakład książki przekroczył

sto pięćdziesiąt tysięcy egzemplarzy i stała

się ona swego czasu rodzajem ewangelii

naukowego progresywizmu. Tytuł zawiera

więcej niż ironiczną aluzję do wykładu, któ-

ry kilka lat wcześniej wygłosił w Akademii

Nauk w Berlinie Emile du Bois-Reymond.

Słynny naukowiec wymienił wówczas sie-

dem „zagadek świata", z których trzy uznał

za „transcendentalne i nierozwiązywalne",

trzy za rozwiązywalne, ale jeszcze nie roz-

wiązane, a jedną za niepewną. W piątym

rozdziale swojej książki Haeckel, twierdząc,

że dzięki swej doktrynie substancji pozbył

się trzech pierwszych zagadek, koncentruje

się na owym „problemie wszystkich proble-

mów", którym jest pochodzenie człowieka.

Zagadka ta łączy w pewnej mierze trzy

problemy uznane przez Bois-Reymonda za

rozwiązywalne, ale jeszcze nie rozwiązane.

Również w tym przypadku Haeckel twier-

dzi, że problem został ostatecznie rozwią-

zany dzięki skrajnemu i spójnemu rozwinię-

ciu darwinowskiego ewolucjonizmu.

Jego zdaniem już Huxley

5

pokazał, że

„teoria pochodzenia człowieka od małpy

stanowiła nieuchronną konsekwencję dar-

winizmu

6

. Jednocześnie właśnie ów dowód

narzucił zadanie rekonstrukcji ewolucyjnej

historii człowieka na podstawie zarówno

wyników porównawczych badań anato-

micznych, jak i odkryć w paleontologii.

Realizacji tego zadania Haeckel poświęcił

napisane w 1874 roku dzieło Antropogenie,

w którym rekonstruował historię powsta-

nia człowieka od ryb z okresu syluru aż

po małpy człekokształtne z miocenu.

Jego oryginalnym wkładem - z którego

czerpał zasłużoną dumę - było jednak po-

' Thomas Henry Huxley (1825-1895) - angielski biolog, propagator teorii Darwina [przyp. red.].

1

Ernst Haeckel, Die Weltratsel Gemeinverstandliche Studien uber monistische Philosophie, Kroner, Stuttgart 1899, s. 37.

1 2 6

G I O R G I O A G A M B E N

stawienie hipotezy, że pomiędzy małpami

człekokształtnymi (lub małpoludami)

a człowiekiem istnieje jeszcze specyficzny

byt pośredni zwany przez niego człowie-

kiem-małpą (Ąffenmensch) lub - w związku

z tym, że byt ten jest pozbawiony mowy
- Pithekanthropus alalus:

Na początku Trzeciorzędu (w eocenie),

z ssaków wyższych rodzą się pierwsi przod-

kowie małp w sensie ścisłym; dokładniej zaś
rzecz ujmując z małp wąskonosych powstały
najpierw KYNOPITEKI, następnie małpoludy
lub małpy człekokształtne. Z gałęzi tych
ostatnich powstaje w trakcie pliocenu pozba-
wiony mowy człowiek-małpa: Pithekanthro-

pus alalus - wreszcie zaś od niego bierze swój

początek człowiek obdarzony językiem

7

.

Istnienie pitekantropa lub człowieka-

małpy, które w roku 1874 było jedynie hi-

potezą, zostało potwierdzone, gdy w 1891

roku holenderski lekarz wojskowy Eugen

Dubois odkrył na Jawie fragment czaszki

oraz kość udową podobne do kości obecne-

go człowieka. Ku wielkiej radości Haeckla

- którego zresztą nasz lekarz był entuzja-

stycznym czytelnikiem - Dubois ochrzcił

ów nowy byt Pithekanthropus erectus. „To

tam znajduje się - pisał stanowczo Haeckel

- tak poszukiwany missing link, rzekomo

brakujące ogniwo łańcucha ewolucyjnego

naczelnych, które rozwijają się bez prze-

szkód od niższych małp wąskonosych aż

do wysoko rozwiniętego człowieka"

8

.

Idea sprachloser Urmensch - jak określa

ją Haeckel - prowadziła jednak do aporii,

z których on sam najwyraźniej nigdy nie

zdawał sobie sprawy. Przejście od zwie-

rzęcia do człowieka, mimo podkreślania

wagi anatomii porównawczej i odkryć

paleontologii, dokonało się w rzeczywisto-

ści poprzez wydzielenie elementu, który

nie miał nic wspólnego ani z jednym, ani

z drugim, stanowił natomiast założoną

cechę szczególną człowieka: tym czymś

był język. Utożsamiając swój byt z posia-

daniem języka, człowiek obdarzony mową

umieszcza poza sobą, jako coś już i jeszcze

nie-ludzkiego, swoją własną niemotę. Ob-

nażenie ukrytych aporii doktryny homo

alalus Haeckla, a ogólniej rzecz biorąc tego,

co możemy nazwać nowożytną maszyną

antropologiczną, przypadło w udziale

językoznawcy Heymannowi Steinthalo-

wi, jednemu z ostatnich przedstawicieli

Wissenschaft des Judentums, która starała

się stosować metody nowoczesnej nauki

do badań nad judaizmem. W swych bada-

niach nad pochodzeniem języka Steinthal

rozwinął na własną rękę, kilka lat przed

Haecklem, ideę przedjęzykowego stanu

człowieka. Próbował on wyobrazić sobie

fazę życia zmysłowego człowieka, w której

nie pojawił się jeszcze język, a następnie

porównywał ją z życiem zmysłowym zwie-

rząt. W dalszej kolejności chciał pokazać,

dlaczego mowa mogła narodzić się w ra-

mach życia zmysłowego człowieka, a nie

zwierzęcia. Dokładnie w tym miejscu po-

jawi się aporia, z której Steinthal zda sobie

w pełni sprawę dopiero kilka lat później:

Porównaliśmy - napisze - owo czysto

hipotetyczne stadium duszy ludzkiej z duszą

zwierzęcą i napotkaliśmy w tej pierwszej,
zarówno w sensie ogólnym, jak i szczegóło-

wym, nadmiar sił. Następnie pozwoliliśmy
duszy ludzkiej spożytkować ten nadmiar na

stworzenie języka. Pokazaliśmy w ten sposób,

dlaczego język wziął swój początek z duszy
ludzkiej i jej zmysłów, a nie z duszy zwierzęcej.
[...] Jednakże w naszym opisie duszy ludzkiej
i duszy zwierzęcej musieliśmy abstrahować
od języka, którego możliwość zamierzaliśmy

właśnie udowodnić. Skąd wzięła się siła,

pozwalająca duszy wytworzyć język? Oto co

należało pokazać w pierwszej kolejności: ta

siła zdolna do tworzenia języka w oczywisty
sposób nie może pochodzić z samego języka.

Tamże, s. 37.

8 Tamże, s. 39.

1 2 8

O T W A R T E ( F R A G M E N T Y )

Wymyśliliśmy więc przedjęzykowe stadium

życia człowieka. Jest to jednak tylko fikcja:

w rzeczywistości język jest tak konieczny
i naturalny dla bytu człowieka, że bez niego
człowiek nie potrafiłby żyć, nie można by też
pomyśleć jego istnienia. Człowiek albo posia-
da język, albo po prostu nie istnieje. Z drugiej

strony - i to właśnie uzasadnia ową fikcję

- język nie może być traktowany jako coś

już obecnego w ludzkiej duszy; jest on raczej

wytworem - choćby nie w pełni świadomym

- jej wytworem. To szczególne stadium roz-

woju duszy należy wydedukować ze stadiów

poprzednich. Wraz z nim rozpoczyna się wła-
ściwa aktywność ludzka: to most prowadzący
od królestwa zwierząt do królestwa człowie-

ka. [...] Czemu jednak tylko dusza ludzka
buduje ten most, czemu tylko człowiek, a nie

zwierzę przechodzi dzięki językowi od zwie-

rzęcości do człowieczeństwa, oto co rzekomo
wyjaśniliśmy poprzez porównanie zwierzęcia
i człowieka. To porównanie pokazuje nam,

że człowiek, jakim wyobraziliśmy go sobie

bez języka, jest zwierzęcym człowiekiem
(Tier-Menschen) a nie ludzkim zwierzęciem

(Menschentier). Jest on zawsze już rodzajem

człowieka, nie zaś rodzajem zwierzęcia

9

.

Tym, co odróżnia człowieka od zwierzę-

cia, jest język - nie jest on jednak faktem

naturalnym wpisanym z góry w psycho-

fizyczną strukturę człowieka, lecz histo-

rycznym wytworem, który, jako taki, nie

może być przypisany ani zwierzęciu, ani

człowiekowi. Jeśli wyłączymy ten element,

różnica między człowiekiem a zwierzęciem

ulega zatarciu - chyba, że wyobrazimy so-

bie człowieka pozbawionego mowy, homo

alalus, który w zasadzie powinien pełnić

funkcję mostu pozwalającego na przejście

od tego, co zwierzęce do tego, co ludzkie.

Wedle wszelkich oznak jest to jednak wy-

łącznie cień rzucany przez język, założenie

mówiącego człowieka, dzięki któremu

otrzymujemy zawsze i wyłącznie animali-

zację człowieka (człowiek-zwierzę, podob-

nie jak człowiek-małpa Haeckla) lub huma-

nizację zwierzęcia (małpolud). Zwierzęcy

człowiek i ludzkie zwierzę to dwie strony

tego samego pęknięcia, które nie może być

naprawione od żadnej ze stron.

Rewidując kilka lat później swoją teorię

po zapoznaniu się z tezami Darwina i Ha-

eckla, znajdującymi się w centrum debat

naukowych i filozoficznych, Steinthal zdaje

sobie doskonale sprawę z ukrytej w jego

hipotezie sprzeczności. Dotychczas starał

się on zrozumieć, dlaczego tylko człowiek

tworzy język, a nie czyni tego zwierzę.

Oznaczało to jednak ni mniej, ni więcej

tylko próbę zrozumienia, w jaki sposób

człowiek rodzi się ze zwierzęcia. W tym

miejscu pojawia się sprzeczność:

Przedjęzykowe stadium poznania może

być tylko jedno, nie może być dwóch -jednego
dla zwierzęcia i jednego dla człowieka. Gdyby
było inaczej, człowiek rzeczywiście w sposób

naturalny przewyższałby małpę, a wówczas
narodziny człowieka nie byłyby związane

z powstaniem języka, lecz raczej z powsta-

niem wyższej formy poznania mającej źródło
w niższej formie zwierzęcej. Nie zdając sobie

z tego sprawy, założyłem z góry istnienie tego
źródła: człowiek, wraz ze swymi ludzkimi ce-

chami, był mi w rzeczywistości dany wraz ze

stworzeniem a ja starałem się odkryć źródła

języka u człowieka. W ten sposób zaprzeczy-

łem jednak swoim przesłankom: a mianowi-
cie, że powstanie języka i powstanie człowieka
były w istocie tym samym; najpierw założy-
łem istnienie człowieka, a potem pozwoliłem

mu stworzyćjęzyk10.

Ta wskazana przez Steinthala sprzecz-

ność jest także sprzecznością definiującą

maszynę antropologiczną, która działa

w naszej kulturze w dwóch wariantach

Heymann Steinthal, Der Ursprung der Sprache im Zusammenhang mit den letzten Fragen alles Wissens. Eine Darstellung, Kritik und

Fortentwicklung der vorziiglichsten Ansichten, Dummler, Berlin 1877, s. 355-356.

10

Heymann Steinthal, Abriss der Sprachwissenschaft, t.I: Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft, Dummler, Berlin 1881, s. 303.

1 2 9

G I O R G I O A G A M B E N

- starożytnym i nowożytnym. Ponieważ

chodzi w niej o wytwarzanie tego, co ludz-

kie za pomocą opozycji człowiek/zwierzę,

to, co ludzkie/to, co nieludzkie, maszyna

działa z konieczności na zasadzie wyklu-

czenia (które jest zawsze również pochwy-

ceniem) i włączenia (które jest zawsze

również wykluczeniem). Właśnie dlatego,

że to, co ludzkie jest w rzeczywistości za

każdym razem z góry zakładane, maszyna

wytwarza pewnego rodzaju stan wyjątko-

wy, tworzy sferę nieokreśloności, w której

zewnętrze jest tylko wykluczonym wnę-

trzem, a wnętrze z kolei tylko włączonym

do środka zewnętrzem.

Przyjrzyjmy się nowożytnej maszynie

antropologicznej. Funkcjonuje ona - jak

widzieliśmy - wykluczając poza siebie jako

(jeszcze) nieludzkie to, co już jest ludzkie,

czyli animalizując to, co ludzkie, izolując

nie-ludzkość w człowieku: homo alalus lub

człowieka-małpę. Wystarczy rozszerzyć na-

sze pole badawcze kilka dekad wprzód, aby

w miejscu tego niewinnego odkrycia pale-

ontologicznego odnaleźć Żyda, czyli nie-

człowieka wytworzonego przez człowieka,

bądź też neomort czy pacjenta pogrążonego

w śpiączce, czyli zwierzę wydzielone w ciele

samego człowieka.

Starożytna maszyna funkcjonuje

w sposób dokładnie symetryczny. Jeśli

w nowożytnej maszynie zewnętrze jest

wytwarzane przez wykluczenie tego, co

wewnętrzne, a to, co nieludzkie przez

animalizację człowieka, tutaj wnętrze

otrzymuje się przez włączenie tego, co

zewnętrzne, a nie-człowieka przez huma-

nizację zwierzęcia. Jako figury zwierzęcości

w ludzkiej postaci mogą tu występować:

małpolud, dzikie dziecko albo homo ferus
- ale także, a może przede wszystkim: nie-

wolnik, barbarzyńca, obcy.

Obie maszyny mogą funkcjonować, tyl-

ko wytwarzając w swym centrum strefę

nieokreśloności, w której powinno dokony-

wać się -jako missing link zawsze brakujące,

ponieważ zawsze wirtualnie obecne - po-

łączenie człowieka i zwierzęcia, człowieka

i nie-człowieka, istoty mówiącego i istoty

żywej. Jak każda przestrzeń wyjątku strefa

ta jest w rzeczywistości całkowicie pusta

natomiast to, co prawdziwie ludzkie, czyli

to, co powinno w niej się zjawić, jest tylko

miejscem nieustannie ponawianej decyzji,

gdzie podział i ponowna jedność są wciąż

na nowo przesuwane i przemieszczane.

Tym, co w ten sposób powinno powstać, nie

jest w żadnym razie ani życie zwierzęce, ani

życie ludzkie, lecz jedynie życie oddzielone

i wykluczone z samego siebie - ni mniej, ni

więcej tylko nagie życie.

Wobec wymienionych wyżej skrajnych

figur tego, co ludzkie i tego, co nieludzkie,

nie należy pytać, która z dwóch maszyn

(albo z dwóch wariantów tej samej maszy-

ny) jest lepsza albo bardziej skuteczna - czy

też mniej krwawa i śmiertelna. Trzeba na-

tomiast zrozumieć ich funkcjonowanie, aby

móc ewentualnie zatrzymać ich bieg.

1 7. ANTROPOGENEZA

Spróbujemy teraz przedstawić w for-

mie tez dotychczasowe rezultaty naszej

interpretacji maszyny antropologicznej

działającej w zachodniej filozofii:

1) Antropogeneza jest wynikiem dzie-

lenia i łączenia tego, co ludzkie i tego, co

zwierzęce. Ów podział dokonuje się przede

wszystkim we wnętrzu człowieka.

2) Ontologia, czyli filozofia pierwsza, nie

jest niewinną dyscypliną akademicką, ale

stanowi pod każdym względem fundamen-

talną operację, za pomocą której realizuje

się antropogeneza, stawanie się człowieka

żywym organizmem. Metafizyka jest od

samego początku uwikłana w tę właśnie

strategię: dotyczy to w szczególności owego

meta, które wieńczy i chroni ruch przekra-

czania zwierzęcej physis w stronę ludzkiej

historii. Owo przekraczanie nie jest czymś,

co dokonało się raz na zawsze, lecz wciąż

trwającym wydarzeniem rozstrzygającym

za każdym razem od nowa i osobno dla każ-

dej jednostki o tym, co jest w niej ludzkie

a co zwierzęce, co naturalne a co historycz-

ne, co związane z życiem a co ze śmiercią.

1 3 0

O T W A R T E ( F R A G M E N T Y )

3) Bycie, świat, otwarte

11

nie są jednak

czymś innym w odniesieniu do środowi-

ska i życia zwierzęcego: są one jedynie

zerwaniem i opanowaniem relacji bytu

ożywionego z jego katalizatorem

12

. Otwar-

te jest jedynie pewnym ujęciem zwierzęcej

nie-otwartości. Człowiek zawiesza swoją

zwierzęcość i w ten sposób otwiera „wol-

ną i pustą" przestrzeń, w której życie jest

opanowane i o-puszczone [ab-bandonata]

w sferze wyjątku.

4) Ponieważ świat otwiera się przed

człowiekiem jedynie dzięki zawieszeniu

i opanowaniu życia zwierzęcego, byt jest

zawsze przeniknięty nicością, Lichtung

[prześwit] zawsze oznacza również Nich-

tung [nicościowanie].

5) Decydującym konfliktem politycz-

nym, który rządzi wszystkimi innymi

konfliktami, jest w naszej kulturze kon-

flikt między zwierzęcością a człowieczeń-

stwem człowieka. Innymi słowy, polityka

świata zachodniego jest zawsze również

biopolityką.

6) Jeśli maszyna antropologiczna była

motorem stawania się przez człowieka by-

tem historycznym, wówczas kres filozofii

oraz osiągnięcie epokowego przeznaczenia

bycia oznacza, że maszyna działa dziś na

jałowym biegu.

W perspektywie Heideggerowskiej moż-

liwe są tu dwa scenariusze:

a) człowiek posthistoryczny nie uznaje

dłużej swojej zwierzęcości za nieodkrytą,

lecz stara się nią zarządzać i opanowywać

ją za pomocą techniki.

b) człowiek, „pasterz bycia", bierze na

własność swoją skrytość, swoją własną

zwierzęcość, która nie jest już dłużej ukry-

ta ani nie staje się obiektem panowania,

lecz jest myślana jako taka, jako czyste

opuszczenie.

1 8. MIĘDZY

Wszystkie tajemnice świata wydają się

nam błahostkami w porównaniu z drobną

zagadką seksu.

Michel Foucault

Walter Benjamin przedstawia w niektó-

rych swoich tekstach całkiem inny obraz

relacji między człowiekiem a zwierzęciem,

naturą a historią. W obrazie tym maszy-

na antropologiczna nie odgrywa w ogóle

żadnej roli. Pierwszym ze wspomnianych

tekstów jest list do Ranga z 9 grudnia 1923

roku poświęcony „ocalonej nocy". Natura

- jako świat pogrążony w zamknięciu

(Verschlossenheit) i w mrokach nocy - jest

tutaj przeciwstawiona historii jako sferze

objawienia (Offenbarung). Co zaskakujące,

Benjamin przyporządkowuje również za-

mkniętej sferze natury idee i dzieła sztuki.

Te ostatnie określa on nawet jako

modele natury, która nie oczekuje nadej-

ścia żadnego dnia, a zatem również żadnego
Dnia Sądu, jako modele natury, która nie jest
sceną historii ani mieszkaniem człowieka:

ocalonej nocy (die gerettete Nacht)

13

.

Związek, jaki tekst Pawłowy o apoka-

radokia tes ktiseós14 ustanowił między na-

turą a zbawieniem, między stworzeniem

a zbawioną ludzkością, jest dziś zerwany.

Idee, które podobnie jak gwiazdy „świecą

wyłącznie w nocy natury", gromadzą życie

stworzeń nie po to, aby je ukazać czy też

otworzyć na ludzki język, lecz aby dopro-

wadzić je z powrotem do ich zamknięcia

i niemoty. Rozdział natury i zbawienia

jest starym motywem gnostyckim - to on

skłonił Jacoba Taubesa do tego, aby umieścić

Benjamina w jednym rzędzie z gnostykiem

Marcjonem. U Benjamina rozdział ten

Por. przypis 1 [przyp. tłum.].

Termin ten występuje w analizach zachowania kleszcza dokonanych przez Jakoba von Uexk(illa, z którego badań czerpał również

Heidegger. Agamben przywołuje te rozważania w poprzednich rozdziałach [przyp. tłum.].

13

Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, red. Christoph Gódde, Henri Lonitz, II: 1919-1924, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1996, s. 393.

14

Por. Rz 8,19 [przyp. tłum.].

1 3 3

G I O R G I O A G A M B E N

jest jednak częścią specyficznej strategii,

która sytuuje się na antypodach strategii

Marcjona. To, co u Marcjona podobnie jak

u większości gnostyków powstało w wyni-

ku upadku i potępienia natury jako dzieła

złego demiurga, tutaj, przeciwnie, prowa-

dzi do przewartościowania, które czyni

je archetypem beatitudo. „Ocalona noc"

oznacza ową naturę przywróconą samej

sobie, naturę, której cechą, jak głosi inny

fragment Benjamina, jest tymczasowość

a rytmem błogostan. Chodzi tu o zbawie-

nie, które nie dotyczy czegoś utraconego,

co powinno zostać odzyskane, czegoś za-

pomnianego, co należałoby przypomnieć:

wiąże się ono raczej z tym, co stracone

i tym, co zapomniane jako takimi - czyli

z czymś niezbawialnym. „Ocalona noc"

jest pewnego rodzaju relacją z tym, co

niezbawialne. Z tego powodu człowiek

- ponieważ „do pewnego stopnia" również

należy do natury - ukazuje się jako pole, na

którym ścierają się ze sobą dwie różne siły,

dwa różne rodzaje zbawienia: „duchowej

restitutio in integrum, która wprowadza

w nieśmiertelność, odpowiada restitutio

światowa, która prowadzi ku wieczności

upadku, a rytmem tej wyłącznie przemijają-

cej egzystencji - przemijającej w swej total-

ności, przemijającej w swej przestrzennej,

lecz także czasowej totalności - rytmem

chrześcijańskiej natury jest szczęście"

15

.

W tej osobliwej gnozie człowiek jest

sitem, w którym życie stworzenia i życie

duchowe, stworzenie i zbawienie, natura

i historia są nieustannie od siebie odróż-

niane i oddzielane, jednocześnie skrycie

współdziałając na rzecz swego zbawienia.

W tekście wieńczącym Ulicę jednokie-

runkową noszącym tytuł O planetarium

Benjamin stara się zdefiniować stosunek

człowieka nowożytnego do natury, porów-

nując go do obcowania człowieka antyczne-

go z kosmosem, które odbywało się w stanie

odurzenia. Właściwym miejscem tej relacji

jest dla człowieka nowożytnego technika.

Nie jest to jednak z pewnością technika ro-

zumiana zgodnie z rozpowszechnioną ideą

opanowania natury przez człowieka.

Opanowanie natury, jak nauczają impe-

rialiści, to sens wszelkiej techniki. Któż jednak
ufałby siepaczowi, który oświadcza, że sen-

sem wychowania jest zapanowanie dorosłych

nad dziećmi? Czy wychowanie nie jest przede
wszystkim niezbędnym ładem w stosunkach
między pokoleniami, a zatem - jeśli chce się
mówić o zapanowaniu -zapanowaniem nad

stosunkami międzypokoleniowymi, a nie nad

dziećmi? Tak też technika nie jest zapanowa-

niem nad naturą: jest zapanowaniem nad

stosunkami między naturą a ludzkością. Lu-
dzie jako gatunek znajdują się wprawdzie od

tysiącleci u kresu swego rozwoju, ale ludzkość

jako gatunek stoi u jego progu

16

.

Co oznacza „zapanowanie nad stosunka-

mi między naturą a ludzkością"? Oznacza to,

że ani zadaniem człowieka nie jest zawład-

nięcie naturą, ani zadaniem natury zawład-

nięcie człowiekiem. Nie oznacza to również,

że oba te byty powinny zostać przekroczone

przez jakiś trzeci termin, który stanowiłby

ich dialektyczną syntezę. Decydujące we-

dle Benjaminowskiego modelu „dialektyki

w stanie spoczynku" jest tutaj raczej jedynie

samo słowo „między", interwał i jakby gra

między dwoma terminami relacji, ich bez-

pośrednia konstelacja w nie-zgodności. Ma-

szyna antropologiczna nie łączy już natury

i człowieka, aby wytworzyć to, co ludzkie

poprzez zawieszenie i opanowanie tego, co

nieludzkie. Można powiedzieć, że maszyna

się zatrzymała, trwa „w stanie spoczynku"

(im Stillstand) i we wzajemnym zawieszeniu

obu terminów. Coś, na co nie mamy jeszcze

nazwy, co nie jest już ani zwierzęciem, ani

człowiekiem, znajduje się pomiędzy naturą

i ludzkością, kryje się w samej opanowanej

relacji, w ocalonej nocy.

15

Walter Benjamin, Fragment teologiczno-polityczny, przeł. A. Lipszyc, „Kronos", nr 1/2007, s. 34-35.
Walter Benjamin, Ulica jednokierunkowa, przeł. A. Kopacki, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 1997, s. 72-73.

1 3 4

O T W A R T E ( F R A G M E N T Y )

W tym samym dziele kilka stron wcze-

śniej w jednym ze swoich najgęstszych

aforyzmów Benjamin kreśli niejasny obraz

owego życia, które wyzwoliło się ze swej re-

lacji z naturą jedynie za cenę utraty swojej

własnej tajemnicy. Jednak tym, co pozwala

przeciąć - choć nie rozwikłać - tajemnicze

więzy łączące człowieka z życiem, jest

element, który wydaje się w całości natu-

ralny a który jednocześnie pod każdym

względem naturę przekracza: spełnienie

seksualne. W paradoksalnym obrazie ży-

cia, które w skrajnych porywach rozkoszy

uwalnia się od tajemnicy, aby odkryć, by

tak rzec, pewnego rodzaju nie-naturę,

Benjamin zawarł coś w rodzaju hieroglifu

nowej nie-ludzkości:

Spełnienie seksualne uwalnia mężczyznę

od tajemnicy, która nie tkwi w seksualności,
natomiast w spełnieniu seksualnym, i być
może tylko w nim, zostaje przecięta - nie
rozwikłana. Można ją porównać z pętami,
które wiążą mężczyznę z życiem. Kobieta
przecina je, mężczyzna staje się wolny ku

śmierci, bo jego życie utraciło tajemnicę.

Tym samym może urodzić się na nowo, i tak

jak kochanka wyzwala go od uroku matki,

tak w bardziej dosłownym sensie kobieta
odrywa go od matki ziemi. Jest akuszerką,
która przecina pępowinę uplecioną z tajem-
nicy natury17.

2D. POZA BYCIEM

Ezoteryka oznacza zatem: sposób wyra-

żania modalności niewiedzy.

Furio Jesi

W Egipcie około połowy drugiego

wieku po Chrystusie gnostyk Bazylides,

z którego otoczenia pochodzą wizerunki

z głowami zwierząt skopiowane przez

Bataille'a w piśmie „Documents"

18

, tworzy

swoje komentarze do Ewangelii zawarte

w dwudziestu pięciu tomach. W opisy-

wanym przez niego dramacie zbawienia

nieistniejący bóg wprowadza na początku

do wszechświata potrójne nasienie lub sy-

nostwo. Ostatnie z nich zostało uwiązane

„niczym poroniony płód" w „wielkiej ma-

sie" cielesnej materii i powinno, na końcu

czasu, powrócić do boskiego nieistnienia,

z którego pochodzi. Aż do tego miejsca nic

nie różni kosmologii Bazylidesa od wielkie-

go gnostyckiego dramatu o kosmicznym

pomieszaniu i separacji. Tym, co świadczy

o jego nieporównanej oryginalności, jest to,

że jako pierwszy postawił problem stanu

materii i życia naturalnego w momencie,

gdy wszystkie boskie lub duchowe pier-

wiastki opuszczą świat, powracając do

swego początkowego miejsca. Czyni to

dzięki genialnej egzegezie fragmentu Listu

do Rzymian, gdzie Paweł mówi o naturze,

która jęczy i wzdycha w bólach rodzenia

w oczekiwaniu na zbawienie:

Gdy synostwo powróci ku górze i znajdzie

się powyżej granicy ducha, całe stworzenie
dostąpi wybaczenia. Jak dotąd jednak jęczy
ono i wzdycha, oczekując na objawienie Syna
Bożego, aby wszyscy ludzie usynowieni wstą-
pili ku górze. Gdy się to stanie, Bóg zaszczepi

w świecie wielką niewiedzę (megale agno-

ią), aby całe stworzenie pozostało w swym

naturalnym stanie (kata physin) i aby nikt

nie pożądał tego, co sprzeciwia się naturze.

W ten sposób wszystkie znajdujące się na tym

obszarze dusze, które przeznaczone są przez
naturę do tego, by pozostać nieśmiertelne tyl-
ko w tym miejscu, pozostaną tu, nie wiedząc
o niczym z rzeczy wyższych ani lepszych niż
ten obszar. W regionach usytuowanych poni-

żej nie pozostaną żadne ślady ani żadna wie-

dza o pozaświatowej rzeczywistości. Uniknie
się w ten sposób sytuacji, w której znajdujące
się tutaj dusze pragnąc rzeczy niemożliwych,
pogrążone byłyby w rozpaczy jak ryba, która

Tamże, s. 66.

18

Motyw otwierający książkę Agambena to ilustracja zawarta w trzynastowiecznym manuskrypcie Biblii, gdzie obraz zbawionej ludzko-

ści ukazuje ludzi z głowami zwierząt. Ilustrację tę znaleźć możemy także w artykule Bataille'a z pisma „Documents".

1 3 5

O T W A R T E ( F R A G M E N T Y )

pragnęłaby paść się wraz z trzodą na gór-
skich stokach: w rzeczywistości, takie dążenie
oznaczałoby ich zniszczenie

19

.

Idea niezbawialnego życia naturalnego,

całkowicie opuszczonego przez wszelki

pierwiastek duchowy - a jednak doskonale

szczęśliwego dzięki „wielkiej niewiedzy"

- pozwala Bazylidesowi stworzyć wielką

kontrwizję w stosunku do odnalezionej

przez człowieka na końcu historii zwierzę-

cości, która tak irytowała Bataille'a. Tutaj

mrok i światło, materia i duch, życie zwie-

rzęce i logos - których powiązanie wewnątrz

maszyny antropologicznej umożliwiało

wytwarzanie tego, co ludzkie - zostają na

zawsze rozdzielone. Nie po to jednak, aby

zamknąć się w jeszcze bardziej nieprzenik-

nionej tajemnicy - raczej po to, by uwolnić

ich bardziej autentyczną naturę. Na temat

Jarry'ego jeden z krytyków napisał:

jednym z alchemicznych kluczy do jego

dzieła wydaje się przekonanie, odziedziczone
po nauce średniowiecznej, że człowiek, któ-

remu udaje się rozdzielić dwie różne natury

ściśle związane ze sobą w czasie jego egzy-
stencji, uwalnia w sobie głęboki sens życia

20

.

Trudno jest pomyśleć tę nową lub bar-

dzo starą figurę życia, które rozbłyskuje

w „ocalonej nocy" owego wiecznego, nie-

zbawialnego stanu przetrwania natury

(w szczególności natury ludzkiej) przy

ostatecznej nieobecności logosu i jego hi-

storii. Nie jest już ono ludzkie, ponieważ

zapomniało o wszelkim pierwiastku racjo-

nalnym, o wszelkim projekcie zawładnięcia

swym życiem zwierzęcym. Nie można go

jednak również nazwać zwierzęcym, jeśli

zwierzęcość byłaby definiowana poprzez

bycie „ubogim w świat" oraz poprzez nieja-

sne oczekiwanie na objawienie i zbawienie.

Z pewnością życie to „nie widzi otwartego

przestworu", w tym sensie, że nie posługuje

się nim jako narzędziem panowania i wie-

dzy. Nie pozostaje jednak również całkowi-

cie zamknięte w swoim odurzeniu. Agnoia,

niewiedza, która je ogarnęła, nie powoduje

całkowitej utraty związku z jego skrytością.

Życie to pozostaje raczej w błogiej relacji

ze swą własną naturą (menei...kata physin)

jako sferą nie-wiedzy.

Etymologowie zawsze byli zakłopotani

łacińskim czasownikiem ignoscere, który

można wyłożyć jako *in-gnosco, ale nie

znaczy on „nie wiedzieć", lecz „wybaczyć".

Ukazać sferę niewiedzy - lub raczej niepa-

mięci [ignoscenza]

21

- oznacza więc nie tyle

po prostu pozostawić przy życiu, pozwolić

być, ile pozostawić poza byciem, uczynić

niezbawialnym. Podobnie jak kochanko-

wie Tycjana wybaczają sobie nawzajem swój

brak tajemnicy, tak też w ocalonej nocy, ży-

cie - ani nie otwarte, ani nie nieodgadnione

- pozostaje w błogiej relacji ze swą własną

skrytością - pozwala jej być poza byciem.

W interpretacji Heideggera zwierzę nie

może odnieść się do swego dezinhibitora

ani jako do bytu, ani jako do niebytu, ponie-

waż to dopiero wraz z pojawieniem się czło-

wieka dezinhibitor został po raz pierwszy

pozostawiony takim, jakim jest. Dopiero

wraz z pojawieniem się człowieka coś takie-

go, jak bycie może zostać wypowiedziane

a byt staje się dostępny i jawny. To dlatego

najważniejszą kategorią ontologii Heidegge-

ra jest „pozwolenie na bycie"

22

. W projekcie

Manlio Simonetti, Testi gnostici in lingua greca e latina, Mondadori, Milan 1993, s. 72.

20 Rene Massat, Preface, w: Alfred Jarry, Oeuvres completes, Edition du Livre, Lausanne-Montecarlo 1948, s. 12.

Agamben posługuje się tutaj neologizmem ignoscenza mającym oddać związek z łacińskim czasownikiem ignoscere. Oznacza on nie

tylko „niewiedzę", ale również „wybaczenie". Zdecydowałem się oddać to wyrażenie przez „niepamięć", z uwagi na funkcjonujące w pol-
szczyźnie wyrażenia w stylu „puścić w niepamięć" oznaczające wybaczenie oraz fakt, że cytowany przez Agambena akapit z Bazylidesa
łączy bezpośrednio stan „wielkiej niewiedzy" z zapomnieniem [przyp. tłum.].

22

Aluzja do Heideggerowskiego terminu Gelassenheit, które polski tłumacz oddał - nietrafnie, jak sądzę - jako „wyzwolenie". Chodzi

raczej o opuszczenie, poluzowanie, dopuszczenie bycia do tego, aby istniało na własny sposób, po swojemu wydarzało się poza panowa-
niem metafizycznych kategorii [przyp. tłum.].

1 3 7

G I O R G I O A G A M B E N

tym człowiek wyzwala swoje możliwości

i wyzwalając siebie, pozwala światu i bytom

bytować po swojemu. Jednak jeśli nasza in-

terpretacja jest słuszna, jeśli człowiek może

otworzyć świat i uwolnić możliwości tylko

dlatego, że w doświadczeniu nudy udaje

mu się zawiesić i dezaktywować relację

zwierzęcia z dezinhibitorem, jeśli w cen-

trum otwartego przestworu znajduje się

nie-otwartość zwierzęcia, musimy zapytać

w tym punkcie: co dzieje się z tą relacją,

w jaki sposób człowiek może pozwolić być

zwierzęciu, skoro otwartość świata opiera

się na zawieszeniu jego sposobu bycia?

Ponieważ zwierzę nie zna ani bytu,

ani niebytu, ani otwarcia, ani zamknięcia,

znajduje się na zewnątrz bycia (zewnętrze

to jest bardziej zewnętrzne niż wszelkie

otwarcie) i wewnątrz w bliskości bliższej

niż wszelkie zamknięcie. Pozwolić być

zwierzęciu oznaczałoby więc: pozwolić

mu być poza byciem. Sfera nie-wiedzy - lub

niepamięci - o której tu mowa znajduje

się zarówno poza wiedzą, jak i niewiedzą,

odkrywaniem, jak i ukrywaniem, bytem

i niebytem. To, czemu pozwala się tutaj być

na zewnątrz bycia, nie jest przez to zanego-

wane lub umniejszone, nie staje się przez to

czymś nieistniejącym. To coś istniejącego,

pewna realność, która wykracza poza róż-

nicę między byciem i bytem.

Nie chodzi tu jednak o próbę zarysowa-

nia nie bardziej ludzkich niż zwierzęcych

kształtów nowego stworzenia, któremu

groziłaby taka sama mitologia, jak innym.

W naszej kulturze człowiek - jak widzie-

liśmy - zawsze był rezultatem pewnego

podziału i jednocześnie połączenia tego,

co ludzkie i tego, co zwierzęce. W operacji

tej chodziło zawsze o jeden wyróżniony

element. Unieruchomienie maszyny antro-

pologicznej rządzącej naszym rozumieniem

człowieka nie oznaczałoby więc poszukiwa-

nia nowych, bardziej skutecznych i auten-

tycznych połączeń, lecz ukazanie centralnej

pustki: zawieszenie zawieszenia, szabat za-

równo zwierzęcia, jak i człowieka.

I jeśli pewnego dnia, zgodnie z klasycz-

nym już obrazem „oblicze z piasku", które

nauki humanistyczne stworzyły na brzegu

morza, gdzie rozbijają się fale naszej histo-

rii

23

, zostanie całkowicie zatarte, tym, co

ukaże się na jego miejsce, nie będzie już

nowy mandylion albo „chusta Weroniki"

odzyskanej ludzkości lub zwierzęcości.

Sprawiedliwi z głowami zwierząt na Am-

brozjańskiej miniaturze przedstawiają nie

tyle nowy typ relacji człowieka i zwierzęcia,

ile figurę „wielkiej niewiedzy", która po-

zwala im obu być poza byciem, daje szansę

zbawienia w ich ściśle niezbawialnym byciu.

Żywi wciąż mogą zasiąść przy mesjańskiej

uczcie sprawiedliwych, nie podejmując

historycznych zadań i nie uruchamiając

maszyny antropologicznej. Kolejny raz

rozwiązanie misterium conjunctionis, któ-

rego wytworem jest to, co ludzkie, okazuje

się możliwe tylko przez bezprecedensowe

zgłębianie praktyczno-politycznej tajemni-

cy separacji.

PRZEŁOŻYŁ PAWEŁ MOŚCICKI

Por. Michel Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2005, t. II

s. 220. Akurat ten fragment, podobnie jak cały ostatni rozdział zatytułowany Nauki humanistyczne, przełożył. T. Swoboda [przyp. tłum.].

1 3 8