ALBO albo
Problemy psychologii i kultury
2/2003
Granice psychiki
Tematy ALBO albo w roku 2004
? INTROWERSJA- EKSTRAWERSJA (1/2004) Energia, psyche, kultura
? ARCHETYPY WYOBRAŹNI (2/2004) Psychologia baśni, semantyka archetypów
OBŁĘD I GENIUSZ (3/2004) Dajmonion, mózg, historia
? PSYCHE I TECHNE (4/2004) Homo XXI, heros, cyberkultura
ZAPRASZAMY DO PRENUMERATY ALBO albo!
Tematy ALBO albo w roku 2003
? MATRIARCHAT - PATRIARCHAT. Subkultura ojca, subkultura matki (1/2003) Matriarachalna nieświadomość Europy - Kultura androgynii (homokultura) -Matrix i Patrix (nowe formy męskości i kobiecości) - Zastępcze matki - Wikingowie.
? GRANICE PSYCHIKI. Świat realny i wyobrażony (2/2003)
Rzeczywistość psychiczna Alchemiczna podróż Egzorcyzmy Światy wirtualne (nieistniejące) - Psychologia schizofrenii.
? PSYCHOLOGIA RELIGII. Dusza i archetyp Boga (3/2003)
Współczesne sacrum i profanum Mit Jaźni, archetyp Boga Osobowość mistyczna - Państwo a religia - Autorytety duchowe - Instytucje parareligijne - Objawienia.
? PARADYGMATY PSYCHOTERAPII. Terapia - autoterapia - leczenie duszy (4/2003)
Filozofia psychoterapii - Eklektyzm - Autoterapia - Psychoanaliza, psychologia trans-personalna - Kultury pierwotne a terapia - Terapia sztuką - Terapia a religia.
Tematy ALBO albo w roku 2002
UCZUCIE. Psychika policentryczna (1/2002): inteligencja emocjonalna, funkcja uczuciowa, poziomy uczuć, uczucia religijne, psychologia radości, kult przodków.
? PERCEPCJA. Psychika wrażeniowa (2/2002): rzecz i jej stałe własności, postrzeganie podprogowe, Merkuriusz , naśladowanie i przemiana w RPG, Bóg, człowiek, kosmos.
Q MYŚLENIE. Psychika instrumentalna (3/2002): psychika a sieć neuronalna, nowe perspektywy poznawcze, golem i kabała, solipsyzm i Inny, mądrość i Jaźń.
? INTUICJA. Psychika wizyjna (4/2002): inteligencja intuicyjna, myślenie intuicyjne, romantyczna intuicja, psychologia intuicyjnego poznania, wizja, wgląd intuicyjny.
Redakcja ALBO albo. Problemy psychologii i kultury
zaprasza na IX Forum Inspiracji jungowskich
PSYCHOLOGIA KULTURY W CZASIE PRÓBY
6 marca 2004 roku, Warszawa
Bliższe informacje o programie wewnątrz numeru oraz na stronie internetowej: www.eneteia.pl


rnj3u aiDO. Froblemy psychologii i kultury
Pismo interdyscyplinarnych poszukiwań
Istnieje od 1991 roku (do 1998 roku jako ALBO albo. Inspiracje jungowskie)
Nasz adres: ul. Zwierzyniecka 2 pok. 31, 00719 Warszawa, tel. [phone] tel./fax [phone], fax [phone] e-maih [e-mail], www.eneteia.pl sklep internetowy. sklep.eneteia.pl

Spis treści (2/2003)
GRANICE PSYCHIKI
świat realny i wyobrażony
Od Redaktora Naukowego (Andrzej Jakubik).....................................................................4
JUNC/OWSKIE INSPIRACJE
Kazimierz Pajor - Koncepcja schizofrenii w analitycznej psychologii Junga......................9
Zenon Waldemar Dudek - Funkcje marzeń sennych a granice rzeczywistości psychicznej .... 25
OD PSYCHOLOCII DO AUTOPSYCHOTERAPII
Tomasz Olchanowski - Odwaga trwania w chwili...........................................................39
Jadwiga Wais - Dwa s'wiaty..............................................................................................58
ARCHETYPY W KULTURZE
Jerzy Tomasz Bąbel - Wikingowie i halucynogeny...........................................................69
Agnieszka Jagodzińska - O demonach i egzorcyzmach w tradycji judaistycznej ............85
NASZE TOŻSAMOŚCI
Krzysztof Hałupka - Źródła naszej tożsamości w cywilizacji XXI wieku.........................101
Eugeniusz Obarski - Maska i gest uwodziciela ..............................................................111
Krzysztof Liszewski -Zrozumienie (poezje) ...................................................................122
Krzysztof Liszewski - Kim był Witkacy?..........................................................................123
Marta Cywińska-Dziekońska - Dali - portret geniusza..................................................1 28
DIALOC, Z ORIENTEM
Rafał Sanecki - Uzdrawiające działanie sztuki walki......................................................135
Z POETYKI ARCHETYPÓW
Ewa Prątnicka - Prometeusza droga ku pełni................................................................145
NA GRANICY EPOK
Robert Piotrowski - Od energii psychicznej do energii duchowej..................................1 63
Pawef huczeczko - Światy nieistniejące - o pochodzeniu fikcji.....................................1 68
FORUM PSYCHOLOCII KULTURY
Recenzje: Krzysztof Maurin (J. Wasiutyński, The Speech of Cod)....................................1 75
A. Motycka - Dotknięcie Boga (Uwagi na marginesie książki J. Prokopiuka Światłość
i Radość. Zapiski z życia duchowego)............................................................................1 76
Jadwiga Mizińska - Wspomnienie o Olku Łazarskim.....................................................1 78
Wydawnictwo Psychologii i Kultury � Autorzy tekstów
Redakcja ALBO albo Problemy psychologii i kultury
Zespół Redakcji: Zenon Waldemar Dudek (red. naczelny)
Joanna Karpowicz (sekretarz) Ewa Machut-Mendecka Dariusz Misiuna Andrzej Pankalla Andrzej Skarzyński (opracowanie graficzne)
Rada Konsultacyjna: prof. dr hab. Lidia Grzesiuk
PROF. DR HAB. ALINA MoTYCKA PROF. DR HAB. ZOFIA RoSIŃSKA PROF. DR HAB. PaWEŁ BOSKI PROF. DR HAB. ANDRZEJ JaKUBIK PROF. DR HAB. ZYGMUNT KRZAK PROF. DR HAB. KRZYSZTOF MaURIN PROF. DR HAB. HENRYK PaPROCKI
dr hab. Tadeusz Kobierzycki dr Jerzy Bąbel
Redakcja: Okładka:
Ilustracje:
Joanna Karpowicz
Ewa Skarżyńska (projekt)
Marek Ziółkowski (opracowanie komputerowe)
Tomasz Bohajedyn, Marek Chaczyk, Krzysztof Figielski, J. Kay, Tadeusz Piotrowski
Skład komputerowy: Marek Ziółkowski
Adres Redakcji: 00-719 Warszawa, ul. Zwierzyniecka 2, p. 31
tel. [phone], fax [phone] tel./fax [phone] (do 79) w. 56, kom. 0 608 444 949 e-mail: [e-mail] www.eneteia.pl sklep internetowy: sklep.eneteia.pl
Publikacja dofinansowana przez Komitet Badań Naukowych
Wszelkie prawa zastrzeżone
ISSN 1230-0802 ISBN 83-85713-39-5
Nakład 1000 egz.
konsekwentnie przyjąć drugie podstawowe założenie dotyczące granic poznania: przedmioty realnie istniejące, a więc także konkretne jednostki ludzkie, są dostępne poznaniu podmiotowemu. Praktycznie każda próba poznania pacjenta przez psychiatrę jest więc podejmowana ze stanowiska realizmu epistemołogicznego.
Zastosowanie, np. w praktyce klinicznej, autentycznej metody fenomenologicznej, w której poznanie chorego opiera się na wczuciu, wymaga od psychiatry przyjęcia postawy refleksyjnej i odrzucenia własnych uczuć, emocji, życzeń, osobistych nastawień itd. Oprócz tego, co subiektywne, musi się wyłączyć wszystkie teorie, hipotezy, wnioski, twierdzenia oparte na tradycji lub autorytetach, a przede wszystkim "istnienie" przedmiotu. Dla psychiatrii jest obojętne, czy przedmiot (np. omamy, obiekt urojeń) realnie istnieje, czy też nie; jego istnienie w ogóle nie ma żadnego znaczenia, gdyż nawet wtedy, gdy faktycznie istnieje w świecie, można abstrahować od jego istnienia i brać pod uwagę tylko jego istotę. Istota fenomenów unaocznia się bowiem świadomości - inaczej mówiąc, jest dostępna analizie - niezależnie od tego, czy odpowiada ona czemukolwiek w świecie realnym, czy jest rzeczywista lub urojona z punktu widzenia wiedzy empirycznej. Zgodnie z E. Husserlem, psychiatria antropologiczna przyjmuje więc, że warunkiem prawdziwości poznania tego, co bezpośrednio dane świadomości, czyli jawiących się fenomenów "psychopatologicznych", jest zawieszenie, wyłączenie dotychczasowych sądów i przeświadczeń o świecie, a w tym odrzucenie całej zdobytej dotąd wiedzy psychiatrycznej.
Z fenomenologicznego punktu widzenia, stan psychiczny "nie znaczy" (tj. nie jest przekazywany za pośrednictwem znaczeń), tylko bezpośrednio przedstawia, jawi się, unaocznia wprost; nie może więc być poznany za pomocą utworzonej uprzednio struktury pojęciowej, a jedynie przez przedrefleksyjne doświadczenie podmiotu poznającego (psychiatry). Fenomenologiczne pojęcie "naoczności" obejmuje wszelkie formy intuicyjnego oglądu zjawisk. Zdaniem np. R. Ingardena, każde poznawanie cudzych stanów psychicznych unaocznia się w procesie swoistego oglądu, u którego podstaw leżą proste akty postrzegania zmysłowego, np. "widzimy" w kimś melancholię tak bezpośrednio, jak widzimy kolor jego oczu.
Na wartość poznawczą intuicji fenomenologicznej, szczególnie zawartej w trudnym do sprecyzowania "pierwszym wrażeniu" (w piśmiennictwie psychiatrycznym mówi się o tzw. "diagnozie ulicznej"), zwracało uwagę wielu wybitnych psychiatrów, np. K. Jaspers pisał o wyczuwalnej "atmosferze schizofrenicznej" u chorych na schizofrenię, H. Carp o swoistym wyczuciu histerii (Hysteriegefiihl), a M. Riimke określił odczucie schizofrenii jako Praecozgefiihl. Konsekwencją przyjęcia podstawowych założeń fenomenologii jest oparcie się psychiatrii antropologicznej na fenomenologicznej intuicji jako metodzie poznania chorego. Jest ona formą przedrefleksyjnego, intuicyjnego poznania, czymś w rodzaju wewnętrznego oglądu ("wglądu w"), w którym istota rzeczy unaocznia się bezpośrednio świadomości.
Zagadnienie poznawania drugiego człowieka stanowi dla takich fenomenologów, jak E. Husserl, M. Scheler czy E. Stein doniosły problem, nieustępujący rangą podstawowym kwestiom filozoficznym. Wszyscy żywią identyczne przekonanie, że istnieje bezpośrednie doświadczenie drugiego człowieka ("świata Ty", Innego-Ja). Istotą tego doświadczenia jest wczucie lub spostrzeżenie wewnętrzne, których akty konstytuują Drugie-Ja, zarówno jako obiekt materialny (żywe ciało), jak i personalny (cudze przeżycie psychiczne).
Husserlowska koncepcja wczucia ("wglądu w") zainspirowała wielu autorów, szczególnie psychologów, do badań początkowo nad "współodczuwaniem", a później nad "empatią", szeroko rozumianą jako aktywne wczuwanie się w cudzy stan psychiczny. Z punktu widzenia epistemologii, zwraca się uwagę na empatię jako warunek skutecznego procesu poznawania drugiego człowieka lub jako sposób działania poznawczego (tzw. poznanie empatyczne). Warto podkreślić, że psychiatra "empatyczny" ma
Od Redaktora Naukowego
GRANICE PSYCHIKI to problematyka, wbrew pozorom, bardziej obszerna i bardziej złożona niż zagadnienie granic Wszechświata. Trudne dylematy granic psychiki były, są i bez wątpienia jeszcze długo będą tematem różnorodnych badań i koncepcji, sporów i dysput, gdyż w istotnym stopniu określają kondycję natury człowieka, jego wielkie, swoiste, niepoznane do końca potencjalne możliwości, a jednocześnie dość znaczne ograniczenia. To właśnie dzięki psyche jednostka ludzka może żyć zarówno w świecie rzeczywistym, jak i wyobrażeniowym. Interesujące, że ten drugi wydaje się być znacznie bogatszy i ciekawszy. Jest to bowiem świat fantazji, fikcji i iluzji, baśni, wierzeń, marzeń sennych, a także swoisty sposób bycia-w-świecie, zwany przez niektórych "schizofrenią". Poza tym, rozważając problem granic psychiki, nie można pominąć tak fascynujących tematów, jak na przykład: zmienione stany świadomości (trans, opętanie, hipnoza, histeria itp.), zjawiska parapsychologiczne, przeżycia związane ze śmiercią kliniczną, psychiczne panowanie nad ciałem (np. jogini), bezpośrednie skutki stosowania środków halucynogennych, czy też tzw. efekt placebo, który w pewnym sensie - zdaniem wielu badaczy - kwestionuje niektóre osiągnięcia współczesnej medycyny.
Na kanwie rozważań o granicach psychiki, mnie osobiście interesują kontrowersje epistemologiczne dotyczące poznania chorego psychicznie oraz granic tego poznania.
Prawdziwe zainteresowanie poznaniem drugiego człowieka wykazuje dopiero filozofia XX wieku. Odrzucając te kierunki filozoficzne, które uznają jedynie pośrednie poznanie cudzej psychiki, bardziej inspirujące wydaje się przyjęcie założenia o możliwości bezpośredniego poznania drugiego człowieka. Stanowisko takie zajmują w większości przedstawiciele fenomenologii i egzystencjalizmu. Uznanie lub zakwestionowanie bezpośredniego poznawania drugiego człowieka ma ogromnie ważne znaczenie teoretyczne i praktyczne nie tylko dla filozofii, ale także dla psychologii i psychiatrii.
Aktywność poznawcza podmiotu (psychiatry lub psychologa) będzie składała się z aktów poznawczych zawierających czynności psychiczne, których celem jest zdobycie pewnego rodzaju wiedzy na temat poznawanego przedmiotu (chorego) oraz wypowiedzenia określonych sądów (zdań) opartych na tej zdobytej wiedzy. Przebieg działania poznawczego psychiatry można rozpatrywać w zależności od przyjętych założeń dotyczących granic poznania. Istotą sprawy jest uzyskanie odpowiedzi na pytanie: "Czy podmiot poznający może w akcie poznania wyjść poza siebie, czy może przekroczyć własne granice?" Odpowiedź kwestionująca taką możliwość sprowadza wszelką aktywność poznawczą podmiotu do jego sfery immanentnej, czyli pozostania w granicach własnych przeżyć psychicznych. Natomiast potwierdzenie tej możliwości wskazuje na istnienie zdolności podmiotu poznającego do transcendencji, tj. do przekroczenia swoich granic wewnętrznych (sfery immanentnej), a tym samym do poznawania nie tylko własnych, ale i cudzych stanów psychicznych. Akceptując ten ostatni punkt widzenia, nazywany epistemologicznym realizmem immanentnym, musimy jednocześnie

"(...) człowiek rodzi się ze skomplikowanymi umysłowymi predyspozycjami, a więc nie rodzi się jako łabula rasa. I najśmielszej fantazji suma umysłowych cech odziedziczonych wyznacza określone granice, a poprzez zasłonę najdzikszej fantastyki prześwitują owe dominanty, które od prawieków były wrodzone umysłowi ludzkiemu. Wydaje nam się rzeczą nader dziwną, kiedy odkrywamy, że człowiek chory psychicznie ma fantazje, które w niemal identycznej postaci można odnaleźć u ludzi pierwotnych. Byłoby jednak nader osobliwe, gdyby tak nie było".
C.G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, PWN, Warszawa 1989, s. 203.
zdecydowanie większą szansę na pełniejsze poznanie chorego niż psychiatra, który tej cechy osobowości nie posiada.
W szczegółowym poznaniu przeżyć psychicznych chorego może pomóc, zdaniem K. Jaspersa, technika badania fenomenów psychopatologicznych, polegająca m.in. na wyobrażaniu sobie, co chory psychicznie przeżywa, wczuwaniu się w jego stany uczuciowe, wypytywaniu o przeszłe i obecne przeżycia, korzystaniu z pisemnych opisów dostarczonych przez chorego, szukaniu analogii do własnych sposobów przeżywania itp. Wydaje się, że celem tej swoiście rozumianej Jaspersowskiej "fenomenologii" jest intuicyjne uobecnienie w wyobraźni psychiatry stanu psychicznego, aktualnie doświadczanego przez chorego, a nie dostępnego poznaniu zmysłowemu badającego. H. Spie-gelberg nazywa ją fenomenologią zastępczego doświadczenia, co oznacza, że psychiatra sam nie doświadcza fenomenów psychopatologicznych, lecz wyobraża sobie ich przeżywanie przez chorego, dzięki czemu są one wyobrażeniowo Jak gdyby" odczuwane, zastępując w ten sposób rzeczywisty, niepoznawalny świat przeżyć pacjenta.
Podobne stanowisko zajmuje psychiatra A. Kępiński, który twierdził, że drugi człowiek nie jest do końca poznawalnym, możemy snuć tylko hipotezy o tym, jaki on jest naprawdę. Co prawda, dzięki poznaniu intuicyjno-emocjonalnemu zbliżamy się do niepowtarzalnej struktury podmiotowej chorego (tj. "silniej odczuwamy tajemnicę drugiego człowieka"), ale nie poznajemy jej w całej pełni. W ten sposób A. Kępiński jak gdyby dzieli rzeczywistość na świat przedmiotów spostrzeganych (rzeczy poznanych) i świat przedmiotów "rozumianych" (podmiotów "prawie" poznanych). Skoro niejednoznaczność, jak sugerują fenomenolodzy, jest immanentną właściwością ludzkiej egzystencji, możemy poznać drugiego człowieka wyłącznie w jego niejednoznaczności, tj. niedookreśloności względem świata i innych podmiotów.
Autorzy różnych koncepcji poznawania drugiego człowieka koncentrują się przede wszystkim na dwóch zagadnieniach: poszukiwaniu określonego rodzaju aktywności poznawczej umożliwiającej takie poznanie oraz na tym, w jaki sposób drugi człowiek prezentuje się poznającemu. Natomiast nie zajmują się samą sytuacją, w której zostaje nawiązany kontakt poznawczy. Tymczasem swoistość relacji podmiot-pod-miot (np. psychiatra-pacjent czy psycholog-pacjent) charakteryzuje się m.in. tym, że inicjatywa poznawcza przestaje należeć wyłącznie do podmiotu poznającego. Drugi człowiek może bowiem po prostu odmówić poznawczego dostępu do siebie, zamknąć się, milczeć. Inna osoba zachowuje wobec poznającego swoistego rodzaju niezależność, którą A. Węgrzecki nazywa autonomią poznawczą. Przejawia się ona zarówno w niedopuszczeniu, jak i w pozytywnej zgodzie na poznanie, stawiając jednocześnie granicę, której niepodobna już przekroczyć. Najlepszą egzemplifikacją tego jest zachowanie niektórych chorych na schizofrenię.
Autonomia poznawcza jest przejawem ludzkiej wolności. Dzięki niej drugi człowiek staje się aktywną stroną procesu poznania. Zawsze stoją przed nim trzy możliwości: odmowa uczestnictwa w procesie poznawania, akceptacja uczestnictwa i pozorna zgoda na to uczestnictwo. Odmowa w zasadniczy sposób ogranicza efektywność procesu poznania, aktywność poznawcza poznającego staje się wówczas niemal bezskuteczna, a nadal podtrzymywana, nie przynosi na ogół żadnego rezultatu. Przykładem mogą być takie "osiągnięcia" poznawcze psychiatrii przy odmowie uczestniczenia w procesie poznania przez chorych na schizofrenię -jak twierdzenie, że występuje u nich "afekt blady", "afekt tępy" czy "defekt". Należy żałować, iż nie znamy odwrotnego punktu widzenia, a mianowicie: pacjentów na podmiot poznający (psychiatrę). Czyż to odwrócenie relacji nie może być równie interesującym tematem nie tylko filozoficznej refleksji?
prof. drhab. ANDRZEJ JaKUBIK
Kazimierz Pajor
Koncepga schizofrenii w analitycznej psychologii Junga
W ostatnim artykule na temat schizofrenii z 1959 roku - napisanym po półwiekowych doświadczeniach - Jung stwierdza, iż właściwie jeszcze bardzo niewiele wiemy o znaczeniu patologicznych wytworów ludzkiego ducha. Ten brak wiedzy dotyczy w szczególności schizofrenii1. Mówiąc o patologicznych wytworach, Jung ma na myśli to wszystko, co pojawia się w świadomości schizofreników, czyli ich fantazje, urojenia, omamy i marzenia senne. Nadmieniając zaś problem zrozumienia ich znaczenia, wskazuje na konieczność interpretacji tychże treści w duchu psychologii analitycznej, która przyjmuje dwa założenia: po pierwsze, u podstaw tych treści tkwi jakiś szczególny element natury psychicznej, odznaczający się dużą autonomią i energią, określony mianem kompleksu; po drugie, schizofreniczne treści można wyjaśnić i zrozumieć analogicznie do marzeń sennych. Oczywiście, całość zagadnienia należy rozważać na tle koncepcji nieświadomości zbiorowej wraz z archetypami.
Przed przystąpieniem do szczegółowego omawiania tych zagadnień jeszcze kilka uwag wstępnych dotyczących samej terminologii i zainteresowań Junga schizofrenią w ogóle. Otóż medycyna, a później psychiatria posługiwały się najpierw terminem dementia praecox (otępienie wczesne), wprowadzonym w 1860 roku przez francuskiego lekarza B.A. Morela. Jeszcze w 1907 roku, publikując swoją pracę na temat schizofrenii Uber die Psychologie der Dementia praecox, Jung posługuje się tym określeniem. Wieloznaczność terminu dementia praecox nie zadowalała przede wszystkim profesora zuryskiej kliniki psychiatrycznej Burghólzli, E. Bleulera, pod którego kierunkiem Jung, jako młody asystent, pracował przez kilka lat.
Bleuler, uchodzący za fachowca w dziedzinie badań chorób psychicznych, w roku 1911 wydał swoją ostatnią książkę na temat schizofrenii -Dementia praecox oder die Gruppe der Schizophrenien. W tej to publikacji, która stała się klasycznym podręcznikiem psychiatrii, zastąpił określenie dementia pra-ecox terminem schizofrenia, uzasadniając to w ten sposób, że w chorobie tego rodzaju nie występują znane symptomy otępienia, lecz obserwuje się w niej przede wszystkim rozszczepienie funkcji psychicznych (funktionelle Stórung), a nawet rozpad osobowości.
Najwięcej doświadczeń z osobami chorymi na schizofrenię Jung zgromadził właśnie podczas pracy w Burghólzli. Wspólnie z Bleulerem przeprowadził badania pacjentów metodą eksperymentu skojarzeniowego (As-soziationsexperiment), których rezultatem było nie tylko ustalenie istnienia tzw. afektywnych kompleksów, wywołujących w mniejszym lub większym stopniu rozbicie osobowej jedności, lecz także dynamiczna koncepcja samej schizofrenii, oparta właśnie na pojęciu kompleksu. Wydaje się też, że Jung przejął wiele poglądów na temat schizofrenii od Bleulera. Jakkolwiek

które nie wykazują żadnego logicznego powiązania i sensu. Postronnemu obserwatorowi jawią się one jako zupełnie przypadkowe, fragmentaryczne, czy wręcz absurdalne.
Mimo tego ważnego podobieństwa schizofrenicznego materiału klinicznego do treści marzeń sennych, należy jednak wskazać na istotny moment dotyczący ich odmienności. Otóż zasadnicza różnica, zdaniem Junga, nie dotyczy samego materiału czy jego cech, lecz stanu psychicznego indywiduum, w jakim dany materiał powstaje. Konkretnie oznacza to, że treści marzeń sennych wyłaniają się w stanie snu, a więc wówczas, gdy aktywność naszej świadomości jako instancji sprawującej kontrolę nad tym wszystkim, czego doświadczamy i przeżywamy, jest praktycznie wyłączona, natomiast fantazje schizofreniczne pojawiają się w stanie czuwania, a więc wówczas, gdy zarówno świadomość, jak i pamięć zachowują swoje funkcje mimo pewnych zauważalnych ograniczeń. "Fakt ten - zdaniem Junga -wyraźnie pokazuje, że schizofreniczne objawy nie są uwarunkowane jakimś ogólnym obniżeniem uwagi i świadomości, lecz zależą od innego czynnika zakłócającego"2. Na poszukiwaniu i opisie tego właśnie czynnika, pojętego jako kompleks, koncentrowała się uwaga Junga, do czego powrócimy w dalszej części.
Mimo odmienności tych dwóch stanów psychicznych, z jakimi mamy do czynienia w przypadku schizofrenii i snu, łączy je to, o czym mówiliśmy już wyżej, to znaczy materiał wyobrażeniowy jako analogiczny produkt aktywności psychicznej. Ten fakt skłonił Junga do wysunięcia hipotezy
0 istnieniu jednej funkcji psychicznej odpowiedzialnej za przebieg zarówno marzeń sennych, jak i urojeń schizofrenicznych.
"Mechanizm psychiczny, który podczas snu spowodował wygaśnięcie i dezintegrację świadomości, stanowi zatem normalną funkcję, nieomal podlegającą woli. W przypadku schizofrenii wydaje się, jakoby ta funkcja została uaktywniona celem wywołania jakiegoś stanu podobnego do snu, w którym świadomość jest zredukowana do płaszczyzny snów lub sny stają się tak intensywne, że dorównują świadomości"3.
Przyjęcie jednej funkcji dla obu stanów psychicznych nie stanowi jeszcze rozwiązania całego problemu, ponieważ stajemy przed kolejnym pytaniem: Dlaczego ten sam mechanizm psychiczny raz prowadzi do normalnego stanu, tzn. do snu, innym zaś razem sprawia stan patologiczny?
Porównując schizofreniczny materiał z marzeniami sennymi, należałoby jeszcze zwrócić uwagę na jeden ważny aspekt. Otóż, podobnie jak w marzeniach sennych występują treści o charakterze indywidualnym
1 o charakterze zbiorowym, tak też i w schizofrenicznej fenomenologii mamy do czynienia z tymi samymi dwoma rodzajami treści. Również i tutaj Jung zwraca uwagę na fakt, że większość marzeń sennych zawiera materiał pochodzący z osobistych doświadczeń śniącego, sny o tematyce kolektywnej, czyli sny zawierające motywy archaiczne i mitologiczne, należą raczej do rzadkości i pojawiają się w decydujących momentach lub fazach życia. Natomiast w przypadku schizofrenii motywy zbiorowe wydają się przeważać
11
ramy niniejszego opracowania nie pozwalają na szczegółowe zajęcie się tą sprawą (wymagałaby ona obszernej analizy porównawczej), to jednak warto zwrócić uwagę na dwie rzeczy. Po pierwsze, o ile Jung we wcześniejszych pracach na temat schizofrenii wyraźnie podkreślał to, co należało do poglądów Bleulera, o tyle w końcowych publikacjach odnosi się wrażenie, że - przyjąwszy poglądy swojego profesora - traktuje je jako własne. Po drugie, Jung wielokrotnie dawał wyraz temu, że w wielu szczegółowych kwestiach posiada odmienne zdanie, czego przykładem jest krytyczna ocena publikacji Bleulera, zaprezentowana w formie artykułu Kritik uber E. Bleuler: Zur Theorie des schizophrenen Negativismus (1911).
Trzeba też zaznaczyć, że po opuszczeniu Burghólzli w 1909 roku Jung zasadniczo stracił bezpośredni kontakt ze schizofrenią, ponieważ jego pacjenci w większości przypadków byli neurotykami. Mimo to, jak sam zaznacza, od czasu do czasu trafiały do jego gabinetu osoby cierpiące na schizofrenię, co z kolei zmuszało go do dalszych badań i poszukiwań odpowiedzi na wiele zagadkowych pytań, jakie nasuwały się każdemu lekarzowi podczas konfrontacji ze schizofrenikami. Zaś najistotniejsze pytania, którym Jung poświęcał najwięcej uwagi, dotyczą takich zagadnień, jak: schizofreniczna symptomatologia, istota schizofrenii oraz zagadnienie etiologii. Tymi trzema zagadnieniami zajmiemy się w dalszej części niniejszego artykułu.
Fenomenologia schizofreniczna a marzenia senne i dysocjacja neurotyczna
Tym, co u chorych na schizofrenię wysuwa się na pierwszy plan i co można bezpośrednio obserwować i analizować, jest materiał wyobrażeniowy, jaki wyłania się w świadomości chorego jako fantazje, urojenia itp. Ten kliniczny materiał z jednej strony wykazuje pewne podobieństwo do marzeń sennych, na co zwrócił uwagę już Bleuler, z drugiej strony posiada on specyficzne cechy. Ponadto psychiczny stan chorego na schizofrenię wykazuje duże podobieństwa do stanów nerwicowych, ale też różni się od nich. Te właśnie okoliczności sprawiły, że zwłaszcza Jung, analizując schizofreniczną symptomatologię i wyjaśniając istotę schizofrenii, odwołuje się zarówno do marzeń sennych, jak i do nerwic, by w ten sposób głębiej wniknąć w zrozumienie tej skomplikowanej choroby.
W czym zatem przejawia się podobieństwo między materiałem schizofrenicznym a marzeniami sennymi? Odpowiadając na to pytanie, ograniczymy się w tym miejscu tylko do aspektu fenomenologicznego, tzn. do takiej charakterystyki jednego i drugiego rodzaju treści, która opisuje wyobrażenia, motywy czy symbole. Odwołując się na wstępie do doświadczenia znanego każdemu człowiekowi, bo przecież każdy śni, podkreślmy, że chodzi tu przede wszystkim o te sny, które nas całkowicie zaskakują i dziwią, ponieważ ich treści ani nie są logicznie ze sobą powiązane, ani też nie zawierają jakiegoś sensu. Często jesteśmy nawet bezsilni wobec nich, bo nie tylko że są niezrozumiałe, lecz także wywołują w nas silne emocje. Analogicznymi cechami odznaczają się schizofreniczne fantazje i urojenia,
10
ona nawet kilka wtórnych osobowości z poniekąd własną świadomością. Jeśli więc uwarunkowane w sposób neurotyczny rozbicie treści naszej świadomości może iść aż tak daleko, to nasuwa się pytanie, czy stan ten jeszcze różni się od schizofrenii? Otóż - według Junga - między dysocjacją nerwicową a schizofreniczną występuje istotna różnica.
"Zasadnicza różnica zaś między nerwicami a schizofrenią tkwi w zachowaniu potencjalnej jedności osobowości. Nie bacząc na fakt, iż świadomość może być rozbita na wiele osobistych świadomości, jedność wszystkich rozbitych fragmentów jest dostrzegalna nie tylko dla oka fachowca, lecz daje się także ponownie stworzyć przy pomocy hipnozy. W przypadku schizofrenii jest to niemożliwe"6.
Ponowne stworzenie jedności treści w przypadku schizofrenii jest dlatego niemożliwe, gdyż ich rozbicie czy odłączenie od ja jest absolutne. Dysocjację schizofreniczną można by porównać do rozbitego lustra, którego liczne kawałki uzyskały całkowitą niezależność od całości, całość jako taka przestała po prostu istnieć, a jej liczne fragmenty nie pozwalają się połączyć, bo nie ma tego, co by je łączyło. W cięższych przypadkach występuje u schizofreników niesamowity chaos, który tworzą bezsensowne wizje, głosy i postacie o nadzwyczaj niezrozumiałej naturze. Treści te nie wykazują żadnej gotowości do współpracy ze świadomością, wręcz przeciwnie, wyłaniają się one w dowolnych momentach i zakłócają, czy wręcz męczą ja w najrozmaitsze sposoby.
W innym miejscu, konkludując, Jung z jednej strony zwraca uwagę na występowanie analogii między dysocjacją nerwicową i schizofreniczną, z drugiej zaś strony zaznacza, że w przypadku nerwic dochodzi do tzw. "systematycznej� dysocjacji osobowości" - zjawisko to w znacznym stopniu odpowiada normalnym procesom, jakie powstają np. w różnych emocjonalnych uwarunkowaniach, natomiast w schizofrenii mamy do czynienia z "fizjologicznym� i niesystematycznym rozpadem psychicznych elementów" (wyobrażeń)7. Fenomeny te korespondują raczej ze zjawiskami, jakie obserwuje się w stanie snu lub zatrucia. W każdym bądź razie z różnych wypowiedzi Junga wynika, iż zachowanie lub utrata wewnętrznej jedności osobowości stanowi kryterium decydujące o tym, czy mamy do czynienia z dysocjacją nerwicową czy schizofreniczną. W tym też sensie w przypadku schizofrenii mamy do czynienia z nieświadomymi treściami, "które w większym lub mniejszym stopniu nagle zalewają świadomość i rozbijają wewnętrzną spójność osobowości"8, co stanowi zarazem najistotniejszą cechę tej choroby psychicznej.
Istota schizofrenii - objaw pierwotny i kompleks schizofreniczny
Po przedstawieniu kilku ważniejszych kwestii związanych z fenomenologią schizofrenii, przejdźmy do drugiego ważnego zagadnienia, jakim jest próba przedstawienia istoty schizofrenii. Skoncentrujemy się tutaj przede wszystkim najpierw na schizofrenicznej symptomatologii, a następnie na związanym z nią problemie kompleksu afektywnego, by na końcu wskazać na rozbicie osobowości jako na fundamentalne zagrożenie schizofreniczne.
13
ALBO albo - Granice psychiki Jungowskie inspiracje
i dlatego należy im poświęcić więcej uwagi, a ze względu na ich charakter zachodzi konieczność odwołania się do historii symboli w celu właściwego zrozumienia samego materiału schizofrenicznego4.
Drugą dziedzinę, w której Jung poszukuje pewnych analogii do schizofrenii, stanowią stany neurotyczne i nerwice. Czyni on to najprawdopodobniej ze względu na duże doświadczenie praktyczne w tej dziedzinie, jako że największą część jego pacjentów stanowili właśnie neurotycy. Pomijając wiele istotnych różnic między tymi dwoma rodzajami chorób, zaznaczmy tylko, że wspólne jest im to, iż w obu przypadkach mamy do czynienia z intensywnym przepływem nieświadomych treści do świadomości. Treści te jednakże różnią się zarówno co do ich natury, jak też co do skutków, jakie wywołują w świadomości. Omówmy zatem bliżej te dwa zagadnienia, to znaczy napływ treści z nieświadomości i wywołane przez nie skutki.
Napór treści nieświadomych i ich oddziaływanie na ja występuje zarówno u człowieka zdrowego, jak i w stanach chorobowych, tzn. w przypadku nerwic, psychoz, a zwłaszcza schizofrenii. Zasadniczy problem dotyczy tu pytania: Jak nasze ja radzi sobie z nimi? Może być bowiem tak, że chory przez całe lata walczył o zachowanie pełnej autonomii swojego ja i o utrzymanie jedności własnej osobowości. Jednakże z czasem zrezygnował z tej walki i uległ gwałtownemu naporowi treści nieświadomych. Trzeba tu - za Jungiem - podkreślić, że w przypadku oddziaływania treści nieświadomych na świadomość nie chodzi o jednorazowe gwałtowne uczucie, lecz raczej o zatonięcie ja w nawale trudnych do pokonania mocy i form myślowych, które niepomiernie przekraczają zwyczajne emocje. Te zalewające świadomość treści mają swe źródło w nieświadomości.
Jak wiemy, Jung wyróżnia w nieświadomości dwie warstwy: indywidualną i zbiorową. Z jego obserwacji wynika, że w przypadku nerwicowców zdecydowanie przeważają treści o charakterze indywidualnym, to znaczy, że zarówno ich wizje, fantazje, jak i marzenia senne można wyjaśnić na podstawie danych biograficznych, co świadczy o tym, że źródłem tych treści jest nieświadomość indywidualna. Zupełnie inaczej rzecz się ma w przypadku schizofrenii, gdzie przeważają archaiczne motywy, świadczące o tym, że źródłem owych treści jest nieświadomość zbiorowa. Co do tego rozróżnienia Jung nie miał, jak się zdaje, najmniejszych wątpliwości, o czym świadczy następująca wypowiedź:
"Szczególnie schizofrenia obejmuje niesłychaną ilość zbiorowych symboli, natomiast nerwice o wiele mniej, ponieważ - w niewielu wyjątkach - wykazują przeważnie osobistą psychologię"5.
Ta przewaga zbiorowych symboli decyduje też o skutkach, jakie ostatecznie wywołują pochodzące z nieświadomości treści.
Pojawiające się w świadomości neurotyka i schizofrenika treści cechuje - podobnie jak marzenia senne - fragmentaryczność, przypadkowość, nielogiczność, ale i też duża afektywność i autonomiczność. Jung mówi w obu przypadkach o dysocjacji wyobrażeń jako skutku napływu nieświadomych treści. W przypadku neurotyka dysocjacja ta może być tak duża, iż stwarza

"Pod naciskiem ekstremalnego obniżenia dochodzi do rozbicia psychicznej całości na kompleksy, a kompleks ja przestaje odgrywać wśród nich najważniejszą rolę. Jest on tylko jednym z wielu kompleksów, tak samo ważnych lub może nawet jeszcze ważniejszych od ja. Wszystkie te kompleksy przyjmują osobisty charakter, jakkolwiek jednocześnie pozostają fragmentami"12.
Zauważmy, że istotny moment w przypadku schizofrenii dotyczy utraty przez ja dominacji nad całością, a występująca dezintegracja osobowości jest po prostu rezultatem tego stanu rzeczy. Ponadto, co należy również podkreślić, odwołanie się do pojęcia kompleksu afektywnego ukazuje schizofrenię bardziej dynamicznie, to znaczy jako chorobę, w której energia psychiczna odgrywa ważną rolę. Kompleks decyduje nie tylko o rozbiciu treści, lecz również i o tym, jakie treści podlegają rozbiciu, a są nimi te wyobrażenia, które przynależą do emocjonalnego pola danego kompleksu.
Oczywiście, występowanie kompleksu jako takiego w ogóle nie jest czymś specyficznym dla schizofrenii, ponieważ - zdaniem Junga - chodzi tu
0 pewien kompleks, "który jest identyczny z tymi, jakie obserwuje się zarówno u osób neurotycznych, jak i też u osób normalnych"13. Identyczności tej nie należy jednak traktować dosłownie, ponieważ różna intensywność energii, jaka towarzyszy danemu kompleksowi, decyduje o zasadniczo odmiennych skutkach. Stąd też Jung niekiedy używa nawet odmiennej terminologii, mówiąc o kompleksie emocjonalnym, jaki występuje u osób normalnych lub neurotycznych, i o kompleksie afektywnym zachodzącym w psychozach i schizofrenii. Różnica między tymi dwoma rodzajami kompleksów dotyczy przede wszystkim aspektu energetycznego i tym samym stopnia ich oddziaływania.
Kompleks emocjonalny zatem może zakłócać lub osłabiać ogólną uwagę
1 koncentrację poprzez absorbowanie energii tychże funkcji. Ale energia ta ulega jedynie zmniejszeniu, gdyż jej zasadnicza wartość pozostaje zachowana i dzięki temu nie dochodzi do zniszczenia psychicznych elementów lub treści kompleksu w taki sposób, jak się to dzieje w przypadku kompleksu schizofrenicznego,
"charakteryzującego się specyficznym wynaturzeniem i rozpadem jego wyobrażeń, przy czym ogólny zasięg uwagi w sposób ewidentny nie ponosi wielkiej szkody. Wygląda to tak, jak gdyby kompleks sam siebie niszczył poprzez zniekształcenie swych treści i zdolności informowania, to znaczy deforma-CJ? jego możliwości wyrażenia się drogą uporządkowanego myślenia i mówienia. Na pozór nie czerpie on swej energii z innych procesów psychicznych, ponieważ ani ogólna orientacja, ani inne funkcje nie ulegają naruszeniu. Wprost przeciwnie, jest dosyć oczywiste, że schizofreniczny kompleks zużywa swoją własną energię, odbierając ją własnym treściom przez obniżenie ich niveau mental�"14.
Innymi słowy, "emocjonalna intensywność kompleksu prowadzi wbrew oczekiwaniom do obniżenia jego własnego podłoża bądź też do zniszczenia normalnej syntezy wyobrażeń"15. Pod tym właśnie względem zawodzi szukanie wszelkich analogii do zaburzeń nerwicowych, ponieważ zachodzące w nich procesy zachowują ogólny porządek treści (wyobrażeń). Jeśliby
15
ALBO albo - Granice psychiki
Idąc za Bleulerem, Jung przyjmuje rozróżnienie na objawy pierwotne i wtórne zaznaczając przy tym, "że zdecydowana większość objawów jest natury wtórnej i posiada głównie psychiczną przyczynę"9. Najogólniej można by powiedzieć, że do grupy objawów wtórnych należy to wszystko, co w jakiś sposób wykazuje podobieństwo do marzeń sennych lub stanów neurotycznych. Tych objawów jest też najwięcej, nie są one zbyt istotne i -zdaniem Junga - są psychicznie uwarunkowane. Zupełnie inaczej rzecz się ma z tzw. objawem pierwotnym, któremu obecnie poświęcimy nieco miejsca.
Objaw pierwotny - według opinii Bleulera - oznacza specyficzne zaburzenie dezintegrujące proces skojarzeniowy, a ma to miejsce wówczas, gdy u chorego występuje do tego stopnia zniekształcenie wyobrażeń, iż jawią mu się one jako nieposiadające żadnego bliższego związku między sobą. Objaw ten stanowi więc ów zasadniczy moment, który decyduje o różnicy między dysocjacją nerwicową a dysocjacją schizofreniczną. Tak rozumiany objaw pierwotny - zdaniem Junga - odpowiada temu, co Pierre Janet przy opisie symptomatologii histerii i innych nerwic określił jako abaissement du niveau mentol (obniżenie poziomu umysłowego). Jung dwukrotnie podejmuje próbę wyjaśnienia tego pojęcia. Koncentrując się najpierw na jednym, ale za to najważniejszym momencie, pisze:
"Jeśli najważniejszą siłę prowadzącą i kontrolującą w naszym życiu stanowi siła woli, to można powiedzieć, że pojęcie Janeta abaissement określa stan psychiczny, w którym bieg myślowy nie zostaje doprowadzony do logicznego wniosku końcowego lub jest przerwany przez dziwne treści, których nie można skutecznie zahamować"10.
Następnie, wymieniając cały szereg konsekwencji, Jung powiada, że owo abaissement:
"1. powoduje utratę całych dziedzin treści kontrolowanych w sposób normalny;
2. wytwarza odłączone treści osobowości;
3. uniemożliwia logiczne przeprowadzenie i dokonanie normalnych procesów myślowych;
4. blokuje odpowiedzialność i adekwatną reakcję ja;
5. sprawia niekompletne wyobrażenia o rzeczywistości i przez to przyczynia się do powstawania niewystarczających i niestosownych reakcji emocjonalnych;
6. obniża próg świadomości i tym samym zezwala nieświadomym treściom - w normalnych okolicznościach zatrzymywanym - wdzierać się do świadomości w postaci autonomicznych inwazji"11.
Konkludując, powtórzmy raz jeszcze, że objaw pierwotny oznacza taki stan psychiczny, w którym została zatracona wewnętrzna jedność osobowości, przejawiająca się w utracie kontaktu treści świadomych z ja. Rozbicie owej jedności, czyli oderwanie wyobrażeń od głównego punktu ich odniesienia, tj. od ja, pozwala wyróżnić pewne centra zwane kompleksami, wokół których zgrupowane są treści. Określając więc relacje kompleksów powstałych w rezultacie rozbicia osobowości do ja-kompleksu, można bliżej opisać objaw pierwotny, i tym samym dokładniej wyjaśnić istotę samej schizofrenii.
Kazimierz rajor Koncepcja schizofrenii w analitycznej psychologu Junga
Drugiej możliwości nie można tak po prostu wykluczyć, gdyż jest do pomyślenia, iż w schizofrenii bogaty materiał archaiczny stanowi wyraz jakiejś ciągle jeszcze istniejącej mentalności infantylnej i stąd też prymitywnej"20.
Występowanie stanu schizofrenicznego mogłoby być zatem związane na przykład z taką sytuacją, iż zupełnie normalna świadomość może znaleźć się pod wpływem niezwykle silnej nieświadomości, ale może i tak być, że indywiduum nie jest w stanie oprzeć się naporowi nieświadomych treści ze względu na słabą świadomość. Ta dwojakiego rodzaju możliwość skłania Junga nawet do przyjęcia dwóch różnych rodzajów schizofrenii. "W praktyce - pisze on - muszę uwzględniać istnienie dwóch grup schizofrenii: jedna ze słabą świadomością, druga z silną nieświadomością"21.
Warto też podkreślić, że o ile w przytoczonej wyżej wypowiedzi Jung stara się przede wszystkim o to, by w ogóle uwzględnić rolę nieświadomości w wyjaśnianiu zaburzenia schizofrenicznego, o tyle dwadzieścia lat później zdecydowanie faworyzuje znaczenie treści nieświadomych, pisząc:
"Z psychologicznego punktu widzenia notoryczna słabość ja-świadomości podczas snu nie wywiera prawie żadnego wpływu na treść, natomiast afektyw-ny kompleks w sposób dynamiczny decyduje zarówno o treści, jak i o sensie snu. Wiedzę tę można chyba zastosować również do schizofrenicznego stanu... Chyba najlepiej będzie, gdy podczas próby wyjaśnienia wyjdziemy z tego założenia, a osłabienie ja-osobowości potraktujemy jako wtórne i jako jedno z destruktywnych zjawisk następczych jakiegoś powstałego - wprawdzie w zakresie normalności - kompleksu afektywnego, który w konsekwencji jednak rozbił jedność osobowości przez swoją intensywność"22.
W ten sposób Jung rozstrzygnął ostatecznie dylemat dotyczący dwóch możliwości wywołania schizofrenii: inicjatywa i silne oddziaływanie leżą po stronie nieświadomości, jej to energia prowadzi ostatecznie do upadku dominacji kompleksu Ja i rozbicia wewnętrznej jedności osobowości.
Tak można by ogólnie przedstawić koncepcję istoty schizofrenii w analitycznej psychologii Junga. Pozostało nam jeszcze jedno bardzo istotne zagadnienie, dotyczące przyczyny, która wywołuje schizofrenię.
Etiologia schizofrenii - przyczyna natury organicznej czy psychicznej?
Szukanie genezy chorób należy do najistotniejszych zadań medycyny naukowej, ponieważ cierpiącemu można udzielić właściwej pomocy tylko wówczas, gdy wiadomo, co stanowi właściwą przyczynę jego choroby. Ta sama zasada odnosi się również do chorób o naturze psychicznej, niezależnie od tego, czy chodzi o lekkie nerwice czy o poważniejsze psychozy.
Poszukiwanie genezy chorób psychicznych okazało się bardzo trudnym przedsięwzięciem. Początkowo sądzono, iż u podstaw wszystkich chorób psychicznych tkwi jakiś organiczny defekt, którego dopatrywano się przede wszystkim w uszkodzeniu komórek mózgowych. W ten sposób powstał następujący dogmat w psychiatrii: choroby psychiczne są chorobami mózgu23.
Powstanie psychologii głębi przyniosło jednakże pewną zasadniczą korektę tych poglądów, gdyż "consensus doctorum ze zdecydowaną większością uznał psychiczną przyczynę w przypadku histerii i podobnych nerwic"24.
17
ALBO albo - Granice psychiki Jungowskie inspiracje
w przypadku nerwicy zachodził tego rodzaju stan rozbicia jedności wyobrażeń, to należałoby przypuszczać, zdaniem Junga, iż mamy tu do czynienia z jakąś - może jeszcze ukrytą - formą schizofrenii.
Jak już wyżej powiedzieliśmy, objaw pierwotny, oznaczający rozbicie wewnętrznej jedności osobowości, czyli utratę dominacji kompleksu ja i absolutną dysocjację treści świadomych przy równoczesnym wykluczeniu zaburzeń funkcjonalnych, opisuje istotę schizofrenii. Niebezpieczeństwo utraty jedności osobowości jest bardzo zasadnicze, można je porównać jedynie z jakimś fundamentalnym zagrożeniem, decydującym o byciu lub niebyciu indywiduum. W przypadku tego rodzaju zagrożenia odnosi się wrażenie - stwierdza Jung - "jakby fundamenty psychiki nie wytrzymywały, jak gdyby jakaś eksplozja lub trzęsienie ziemi rozrywały normalnie zbudowany dom"16.
Ten psychiczny stan zagrożenia prezentowany jest przez fantazję chorego i w dramatycznych snach, których przedmiotem są wielkie katastrofy i nieszczęścia, jak na przykład trzęsienie ziemi, walące się domy, powodzie, tragiczna śmierć bliskich osób itp.17 Stąd też Jung nie waha się stwierdzić, że fenomenologia snu i schizofrenii jest identyczna, a urojenie jest snem, który stał się "rzeczywistością"18. Można więc stwierdzić - za Jungiem - że schizofreniczny stan psychiki posiada te wszystkie cechy, jakimi odznaczają się owe "wielkie sny", to znaczy, że mamy tutaj do czynienia z wielkim wydarzeniem psychicznym, które wykazuje dużą numinalność. W kulturach pierwotnych doświadczano czegoś takiego w magicznych rytuałach, gdzie oderwane od psychicznej całości treści nieświadomości zbiorowej pojmowano np. jako demony lub inne duchy, które opętały chorego.
Rozbicie osobowości stanowi największe zagrożenie psychologiczne dla człowieka. Zagrożenie to ma tak ważne znaczenie, ponieważ dotyczy ono nie tyle jakichś funkcji, co raczej tego, co stanowi fundament psyche. Dlatego jest zrozumiałe, na co już wyżej zwróciliśmy uwagę, że dla schizofrenicznej fenomenologii typowa jest obfitość kolektywnych symboli. Jung pisze o tym następująco: "Fakt, że schizofrenia rozrywa podstawy psyche, wyjaśnia ten nadmiar zbiorowych symboli, bowiem one tworzą podstawy struktury osobowości"19. A jak wiemy, u ich podstaw tkwią archetypy, które inicjują nadmierny napływ treści z nieświadomości, co w końcu wywołuje konfrontację zagrażającą ja.
Ujęcie tejże konfrontacji umożliwia poznanie dalszego aspektu istoty schizofrenii. Z tego, co już dotychczas zostało powiedziane, wynika, że nieświadomość stanowi stronę zagrażającą, natomiast świadomość musi się bronić. Gdy świadomość przegra ten pojedynek, mamy do czynienia ze stanem schizofrenicznym. A kiedy świadomość przegrywa tę walkę? Jung dostrzega tu dwie możliwości, jakie w ogóle mogą wchodzić w grę: albo pewna słabość ja-osobowości, albo jakaś szczególna siła treści pochodzących z nieświadomości.
"Przyznaję, iż jest nadzwyczaj trudno rozstrzygnąć, czy w pierwszej linii chodzi o słabość świadomości i o odpowiednią dysocjację czy o siłę nieświadomości.
konfliktów lub innych trudności natury emocjonalnej, czy też nie? Jeśli nie, to należy szukać przyczyny o charakterze organicznym. Jak już wspomnieliśmy, istotną cechą objawu pierwotnego w przypadku schizofrenii jest drastyczne obniżenie stanu umysłowego. Jednakże obniżenie jako takie w ogóle może posiadać łagodniejsze formy, czego przyczyną mogą być różne okoliczności, jak na przykład: zmęczenie, normalny sen, gorączka, odurzenie, silne afekty, szok, organiczne schorzenia centralnego układu nerwowego, ale i też takie czynniki, jak pierwotna mentalność, religijny lub polityczny fanatyzm itp. Poza tym mogą też wchodzić w grę czynniki związane z dziedzicznością lub słabą konstytucją psychofizyczną konkretnej osoby.
Gdy zaś chodzi o stopień intensywności samego obniżenia, Jung przyjmuje trzy możliwości: po pierwsze, może ono być tak nieznaczne, iż jego przejawy należą do kategorii normalności; po drugie, obniżenie może osiągnąć chorobliwy poziom, czego wynikiem są wyraźne zaburzenia neurotyczne, jak to ma miejsce w nerwicach; i po trzecie, stan obniżenia poziomu umysłowego może osiągnąć tak ekstremalne rozmiary, iż w rezultacie dochodzi do unicestwienia jedności osobowości, czego przykładem jest właśnie schizofrenia. O tych trzech opcjach należy pamiętać, jakkolwiek dla dalszej analizy uwzględnimy tylko dwie ostatnie, to znaczy obniżenie w nerwicach i w schizofrenii.
Uwalniające się spod kontroli ja nieświadome treści powodują w nerwicach stan obniżenia poziomu umysłowego i prowadzą, co najwyżej, do względnej dysocjacji. Osoba dotknięta nerwicą zachowuje jedność osobowości i stara się panować nad treściami nieświadomymi, które oderwały się od całości psychicznej. Zupełnie inaczej rzecz ma się w przypadku schizofrenii:
"Pacjent, który pozwala się kierować przez wdarcie [inwazja do świadomości - przyp. red.] dziwnych treści z nieświadomości, pacjent, który nie walczy, który nawet utożsamia się z tymi chorobliwymi elementami, naraża się jednak na podejrzenie o schizofrenię. Jego obniżenie osiągnęło fatalny, ekstremalny stopień, przy którym ja traci wszelkie siły wobec naporu pozornie potężniejszej nieświadomości"27.
Rodzaj odniesienia ja do nieświadomych treści stanowi więc ten krytyczny punkt, który - według Junga - decyduje o rodzaju choroby, to znaczy, jeśli ja zachowuje swoją niezależność i ostatecznie zdoła przezwyciężyć napór treści nieświadomych, wówczas mamy do czynienia z nerwicą, jeśli zaś ja nie wytrzymuje tej konfrontacji, to w grę wchodzi stan schizofreniczny. Takie ujęcie choroby psychicznej suponuje, iż chorobę tę wywołują czynniki psychiczne, a nie organiczne. W tym znaczeniu wypowiada się sam Jung:
"Nie mamy wątpliwości co do tego, że psychologiczne motywy mogą wywołać obniżenie, które w końcu przechodzi w nerwicę. Nerwica zbliża się do niebezpiecznej linii, ale w jakiś sposób udaje jej się pozostać po tej stronie. Jeśli przekroczyłaby tę linię, przestaje być nerwicą. (...) Wiadomo, że istnieją przypadki, które przez całe lata uważa się za nerwice, ale nagle zdarza się, że pacjent przekracza granicę i jednoznacznie zamienia się w faktycznego psychotyka"28.
19
ALBO albo - Granice psychiki
Nieco inaczej przedstawia się sprawa z psychozami, a w szczególności ze schizofrenią. Tutaj najdłużej utrzymywał się wśród fachowców pogląd
0 czysto organicznej etiologii, mimo że nie zdołano wykazać ani żadnego specyficznego uszkodzenia komórek mózgowych, ani też istnienia jakiejś toksyny, której istnienie z uporem zakładano.
Na tle tych poglądów, które wyrosły w kręgach neurologów i psychiatrów, Jung prowadził swoje badania nad genezą schizofrenii, wzbogacone dużym doświadczeniem psychoterapeutycznym. Prawie w każdej pracy na temat schizofrenii poświęcał sporo uwagi zagadnieniu etiologii. Mimo to do końca nie udało mu się sprecyzować swojego stanowiska i udzielić jednoznacznej odpowiedzi. Wydaje się, że w różnych okresach bardziej dominowała jedna z dwóch możliwych tendencji: organiczna bądź psychiczna. Wynikało to z podwójnej aspektowości samej schizofrenii.
Jak już powiedzieliśmy, zarówno Jung jak i Bleuler uważali, że główna przyczyna objawów wtórnych jest natury psychicznej, a nie organicznej. Inaczej rzecz się miała w przypadku objawu pierwotnego. Bleuler był przekonany, że jego przyczyna jest czysto organiczna, Jung natomiast wahał się i był niezdecydowany, ponieważ posiadał argumenty przemawiające
1 za jedną, i za drugą opcją. Nim przystąpimy do omówienia jego stanowiska, podkreślmy jeszcze, iż zagadnienie etiologii schizofrenii odnosi się właściwie w pierwszej linii do objawu pierwotnego.
Wydaje się, że w poglądach Junga na temat etiologii schizofrenii można wyróżnić trzy fazy: faza początkowa z okresu współpracy z Bleulerem w zuryskiej klinice Burghólzli - tu reprezentuje Jung stanowisko, według którego etiologia ma charakter organiczny; w fazie drugiej wydaje się być skłonny do przyznania czynnikowi psychicznemu głównej roli w powstawaniu schizofrenicznych zaburzeń; natomiast w trzeciej fazie, tj. w końcowych latach jego naukowej działalności, próbuje połączyć obydwie przyczyny, ze względu na brak jednoznacznego wyjaśnienia. Przyjrzyjmy się bliżej tym trzem stanowiskom.
I. W pracy z 1907 roku Jung odrzuca Freudowski pogląd, według którego przyczyną takich chorób psychicznych, jak histeria czy schizofrenia miałyby być mechanizmy natury psychologicznej, i zdecydowanie opowiada się za jakąś "fizyczną przyczyną"25. Pogląd ten nie był żadną nowością, bo korespondował on całkowicie z obowiązującą wówczas opinią, według której przyczyną schizofrenii jest jakaś toksyna, czyli jakaś wysoko rozwinięta materia organiczna, posiadająca zdolność wniknięcia do procesów psychicznych. Według Junga toksyna ta - jako biologiczna substancja -może wzmacniać i automatyzować afektywne kompleksy, co wyjaśniałoby też ich długotrwałe oddziaływanie26. Z poglądu tego, opartego na naukowo niepotwierdzonym założeniu, Jung właściwie nigdy nie zrezygnował do końca, nawet jeśli później będzie szukał innych interpretacji.
II. Podejmując ten sam problem dwadzieścia lat później, Jung pyta: Czy można objaw pierwotny traktować jako następstwo psychologicznych
Kazimierz rajor Koncepcja scnizoirenn w analitycznej psycnoiogn junga
sytuacji, zmiany losu itd., i że oprócz tego istnieje wiele nawrotów choroby, jak i też popraw uwarunkowanych psychologicznymi okolicznościami"32.
W powyższych wypowiedziach uwaga Junga koncentruje się przede wszystkim na aspekcie psychologicznym z dwóch racji: po pierwsze, na rzecz przyczyny organicznej ciągle brakuje konkretnych dowodów, zaś nieliczne przypadki, w których faktycznie stwierdzono uszkodzonie komórek mózgowych, ani nie wykazują związku ze schizofrenią, ani też nie można wykluczyć możliwości, iż mamy tu do czynienia z jakąś inną chorobą; po drugie, za istnieniem psychologicznej przyczyny sam Jung posiada wiele dowodów z własnej praktyki. Powiada on, że z powodzeniem leczy schizofreniczne osoby wyłącznie przy pomocy psychologicznych środków, jak gdyby organiczna przyczyna w ogóle nie wchodziła w grę. To zaś oznacza, że nie tylko objawy drugorzędne są psychologicznie zdeterminowane, lecz również objaw pierwotny może mieć przyczynę natury psychicznej. Jednakże brak absolutnej pewności co do tego każe Jungowi wyrazić następującą wątpliwość: Jak to jest możliwe, by coś "tylko" psychologicznego mogło wywołać tak poważne skutki, jak utrata jedności osobowości?
III. W końcowej fazie jego działalności można zauważyć, z jednej strony, odejście od jednostronnego podchodzenia do sprawy etiologii schizofrenii, z drugiej strony zaś próbę uwzględnienia obydwu aspektów. Jako że czynnikowi psychicznemu poświęciliśmy wyżej sporo uwagi, dlatego jego dalsze omawianie pominiemy, a skoncentrujemy się przede wszystkim na kwestii dotyczącej czynnika organicznego. W jaki sposób zatem Jung wyjaśnia wpływ czynnika organicznego na powstawanie schizofrenii? Zauważmy, że obecnie nie chodzi nam o to, czy czynnik ten w ogóle wchodzi w grę, lecz o to, jak można wytłumaczyć i uzasadnić jego oddziaływanie.
Jung z pewnością odchodzi zarówno od tezy głoszącej uwarunkowanie schizofrenii chorobą komórek mózgowych, jak też od założenia przyjmującego istnienie jakiejś toksyny. Te poglądy wydawały mu się zbyt mechani-styczne, by można je odnieść do wielowymiarowości ludzkiej psychiki. Równocześnie wielokrotnie podkreśla w swych publikacjach, że trudno jest pojąć, by jakiś czysto psychiczny proces mógł wywołać takie skutki, jak w przypadku schizofrenicznego kompleksu. Ponadto zaznacza też, iż jak na razie nie udało się odkryć żadnego procesu psychicznego, który można by uznać za bezpośrednią przyczynę rozpadu treści kompleksu. Wobec tego należałoby przyjąć istnienie innej, bardziej złożonej przyczyny.
"Przyczyna ta sprowadzałaby się do jakiejś organicznej i lokalnej dezintegracji, to znaczy do fizjologicznej zmiany, która byłaby tym spowodowana, że nacisk emocjonalnej intensywności przekracza pojemność komórek mózgowych"33.
Jakkolwiek Jung wychodzi od zwrócenia uwagi na przyczynę o charakterze fizjologicznym, to jednak trzeba podkreślić, że u jej podstaw tkwi przyczyna natury psychologicznej, w postaci nacisku emocjonalnej intensywności. A zatem przyczyna psychologiczna warunkuje przyczynę fizjologiczną. Powyższa wypowiedź stanowi co prawda próbę uwzględnienia
21
ALBO albo - Granice psychiki Jungowskie inspiracje
Przyjmując pewną płynność przejścia od jednego do drugiego rodzaju choroby, Jung stara się mocniej wyakcentować czynnik psychologiczny w etiologii schizofrenii. Jego sposób myślenia można by ująć następująco: jeśli nerwice mają przyczynę natury psychologicznej i jeżeli schizofrenia może rozwinąć się z nerwicy, to jest możliwe, że schizofrenia posiada psychologiczną przyczynę. Oczywiście, nawet i tu Jung nie wyklucza w sposób absolutny przyczyny organicznej, o czym świadczą następujące słowa:
"Nie ma żadnej wątpliwości co do tego, że obniżenie prowadzące do nerwicy powstało bądź to w. wyniku oddziaływania wyłącznie psychologicznych czynników, bądź też jako rezultat psychicznych uwarunkowań w połączeniu z innymi, może bardziej fizjologicznymi"29.
Wychodząc z określonej koncepcji choroby psychicznej w ogóle, tzn. jako rozwijającej się poprzez różne stadia i formy, czyli od prostych napięć i konfliktów psychicznych, poprzez stany neurotyczne kończące się silnymi nerwicami, aż po schizofrenię, Jung uważa na podstawie licznych własnych doświadczeń, że przynajmniej w takich sytuacjach zasadniczą rolę odgrywa czynnik psychologiczny. Przemawia za nim zarówno sposób powstania schizofrenicznych zaburzeń, jak też terapeutyczne postępowanie, które mimo pominięcia czynnika organicznego prowadzi do zadowalającego rezultatu. Pogląd ten znalazł wyraz w jednej z ostatnich publikacji Junga na temat schizofrenii, gdy pisał, nawiązując do swych pierwszych doświadczeń w Burghólzli:
"(...) z braku psychologicznego doświadczenia musiałem wówczas zagadnienie - czy etiologia posiada naturę toksyczną w pierwszej linii lub wtórnie -pozostawić otwartym. Po długim doświadczeniu praktycznym doszedłem do przekonania, że psychogenne wywołanie tej choroby jest bardziej prawdopodobne aniżeli toksyczne"30.
Na ukształtowanie się takiego stanowiska na temat etiologii schizofrenii z pewnością duży wpływ wywarło praktyczne doświadczenie Junga jako psychoterapeuty, jak i ta okoliczność, iż zazwyczaj miał on do czynienia z lekkimi przypadkami psychoz, bo poważne schorzenia wymagały szpitalnego leczenia. Śledząc końcowe wypowiedzi Junga na temat etiologii schizofrenii, odnosi się jednak wrażenie, że co do tego problemu był niezdecydowany31. Niepewność ta wynikała nie tylko z braku wystarczającego doświadczenia z ciężkimi przypadkami, lecz była uwarunkowana także ogólnym stanem wiedzy na ten temat.
Jung przyznaje, że zagadnienie przyczyny schizofrenii jest nadzwyczaj skomplikowane i sprowadza się do pytania, czy w przypadku schizofrenii mamy do czynienia z przyczyną wyłącznie natury psychologicznej, czy też nie. Sądzi on, iż:
"(...) bez mała jest niemożliwe, by tylko w przybliżeniu wykazać, że schizofrenia w pierwszej linii jest chorobą organiczną. Równocześnie jest też niemożliwe ukazanie w sposób ewidentny jej wyłącznie psychologicznego pochodzenia. Możemy bronić silne podejrzenie co do organicznej natury pierwotnego objawu, ale nie możemy ignorować udowodnionego faktu, iż istnieje wiele przypadków powstałych w wyniku emocjonalnego szoku, rozczarowania, trudnej
natury neurotycznej, schizofrenicy należeli raczej do rzadkości. Mimo to Jung postawił pytanie dotyczące możliwości leczenia schizofrenii metodą psychoterapeutyczną. Pytanie to było o tyle uzasadnione, że Jung z jednej strony odszedł od czysto organicznej przyczyny tej choroby, z drugiej natomiast próbował psychoterapeutyczną metodą leczyć osoby wykazujące objawy schizofrenii.
Ponieważ jednak ostatecznie nie można w sposób jednoznaczny ustalić przyczyny zaburzeń schizofrenicznych, dlatego Jung nie mógł wypracować systematycznej koncepcji terapeutycznej. Musiał się ograniczyć do kilku uwag na temat metody, roli lekarza, jego obeznania w dziedzinie symboliki oraz znajomości psychiki przez samego chorego. W tym sensie pisze on:
"Psychoterapia ciężkich przypadków dysponuje jednakże względnie małym polem do popisu. Byłoby błędem, by wychodzić z założenia, że istnieją jakieś bardziej lub mniej stosowne metody leczenia. Założenia teoretyczne pod tym względem znaczą tyle co i nic. Powinno się także zaniechać mówienia o metodzie� w ogóle. Tym, o co w pierwszej linii chodzi podczas leczenia, jest osobiste zaangażowanie, pierwszy zamiar i oddanie, a nawet poświęcenie wszystkich osób leczących"36.
Zdaniem Junga, psychoterapia nie jest więc właściwą metodą leczenia schizofrenii, gdyż jej możliwości są mocno ograniczone. Jeśli zaś w pojedynczym przypadku udaje się osiągnąć pozytywne rezultaty, to przyczyną tego nie jest metoda, lecz całkowite zaangażowanie lekarza, a nawet całego personelu. Ze względu na fakt, że poświęcenie to wymaga jak największego zaangażowania terapeuty, pojawia się tu pewne ograniczenie, wynikające z jego własnej konstytucji i odporności psychicznej. Ponadto w sytuacji potrzeby tak wielkiego zaangażowania lekarza dochodzi problem tzw. psychicznej infekcji lekarza chorobą pacjenta.
W schizofrenii, jak już powiedzieliśmy, ważną rolę odgrywają archaiczne, mitologiczne czy archetypowe treści. Ze względu na ich numinalny charakter, to znaczy na wyposażenie ich w szczególnie mocną energię afek-tywną, oddziałują one bardzo mocno na świadomość, i z tej racji stanowią wielkie niebezpieczeństwo dla chorego. Zadaniem terapeuty jest dopomo-żenie pacjentowi w zrozumieniu i zintegrowaniu tych treści. O ile w przypadku nerwic zadanie to jest stosunkowo łatwe ze względu na indywidualny charakter psychicznych treści, o tyle w schizofrenii jest trudniejsze, bo z jednej strony wymaga od lekarza znajomości kulturowych i religijnych symboli, z drugiej natomiast domaga się przekazania pacjentowi jak najwięcej psychologicznej wiedzy, bo dzięki niej on sam może zrozumieć swoje fantazje37. W psychologii Junga wiedza ta dotyczy przede wszystkim zagadnień z zakresu tzw. obiektywnej psychiki, czyli nieświadomości zbiorowej, oraz tego wszystkiego, co się z nią łączy. Kompleksowa znajomość ludzkiej psyche stanowi podstawowy warunek psychoterapii w ogóle.
ALBO albo - Granice psychiki
obu rodzajów przyczyn w etiologii schizofrenii, jednakże nie jest to jeszcze zadowalające wyjaśnienie.
Inna, bardziej interesująca próba, wyrosła bezpośrednio w modelu psyche, jaki powstał w ramach psychologii analitycznej. Według tego modelu istotną część ludzkiej duszy stanowi nieświadomość zbiorowa, pojęta jako zbiór kolektywnych, tzn. wspólnych wszystkim ludziom, niezależnych od kultury, tradycji, cywilizacji czy religii praform psychicznych, które zostały określone mianem archetypów34. Archetypy te, jako psychiczne struktury, są beztreściowe, lecz gdy się objawiają, tj. gdy przedostają się do świadomości, a dzieje się to np. w snach, wizjach, fantazjach itp., przyodziewają się w materiał wyobrażeniowy, w którym można rozpoznać określone symbole czy motywy wykazujące podobieństwo z wielkimi tematami, jakie są powszechnie znane np. w mitologii, kulturze i wierzeniach ludów pierwotnych, ale i też w marzeniach sennych współczesnego człowieka.
Analizując materiał kliniczny swoich pacjentów, Jung zauważył, że zwłaszcza u psychotyków i schizofreników - w odróżnieniu od schorzeń neurotycznych - występował bogaty materiał o charakterze archaicznym, tzn. nawiązujący do znanych symboli mitologicznych. Z tego zaś faktu wyciągnął następujący wniosek:
"Jeśli zatem w schizofrenii szczególnie często występują archaiczne formy, to moim zdaniem zjawisko to wskazuje na fakt, że w tej chorobie biologiczne podstawy psychiki są zaangażowane w nieporównywalnie większym stopniu aniżeli w nerwicy"36.
Wypowiedź ta wymaga pewnego wyjaśnienia, bo co oznacza w analitycznej psychologii takie określenie, jak "biologiczne podstawy psychiki". Otóż -jak wiemy - według Junga podstawę psychiki stanowią archetypy, czyli owe struktury psychiczne, które z jednej strony obejmują całe życie psychiczno-duchowe człowieka, z drugiej zaś jako odziedziczone praformy aprioryczne w pewien sposób są zakorzenione w sferze organicznej. To organiczne odniesienie archetypów pojawiło się w dwóch momentach, raz przy wyjaśnianiu ich sposobu powstania i drugi raz w związku z ich niezmiennością i z ich przekazywaniem przez całe tysiąclecia.
Wychodząc zatem z założenia, iż psychika ludzka, a w szczególności archetypy, w jakiś sposób opierają się na biologicznej rzeczywistości, Jung dopatrywał się organicznych uwarunkowań schizofrenii. Rozumował on w ten sposób: jeśli schizofreniczne fantazje zawierają znaczną porcję kolektywnych motywów, które ostatecznie wywołują archetypy, i jeśli archetypy jako stałe i powszechnie istniejące formy zachowania człowieka zakorzenione są w mózgu, to przyczyna tej choroby musi mieć w jakimś stopniu naturę biologiczną.
Schizofrenia a psychoterapia
W zakończeniu wspomnijmy jeszcze krótko zagadnienie psychoterapii schizofrenii. Jak już wspomnieliśmy, zdecydowaną większość pacjentów zgłaszających się do gabinetu Junga stanowili ludzie cierpiący na różne dolegliwości
Zenon Waldemar Dudek
Funkcje marzeń sennych a granice rzeczywistości psychicznej
"(...) kto zaś nie umie objaśnić sobie, jak powstają obrazy senne, ten daremnie będzie próbował zrozumieć fobie, natręctwa i obłędne rojenia, czy też to, w jaki sposób wywrzeć na nie wpływ terapeutyczny".
Z. Freud1
Fizjologia i psychologia marzeń sennych
W praktyce klinicznej ukształtowały się dwa zasadnicze podejścia do marzeń sennych. Pierwsze, związane z fizjologią i medycyną, bada je w kontekście fizjologii snu i funkcji mózgu, drugie - wywodzące się z psychologii głębi - interesuje się głównie ich treścią i znaczeniem psychologicznym.
Nurt medyczny (podejście przyrodnicze) za istotę zjawiska marzeń sennych i podstawowe kryterium ich tłumaczenia uznaje obiektywne wskaźniki towarzyszące snom - np. typ fal mózgowych EEG (głównie faza snu REM) i ruchy gałek ocznych. Obrazy senne w tej perspektywie traktuje się jako wynik aktywacji określonych dróg, pól i ośrodków nerwowych; np. według McCarleya i A. Hobsona wrażenie ruchu można wiązać z pobudzeniem okolic ruchowych mózgu, a emocje i wspomnienia z aktywacją struktur przodomózgowia2. Dla tego nurtu analiza snów przybliża funkcjonowanie mózgu, ale nie psychiki bądź osobowości. Sen i marzenie senne są w tej perspektywie epifenomenem fizjologii mózgu.
Przykładami koncepcji ukierunkowanych na badanie fizjologii marzeń sennych są m.in. takie poglądy, jak: 1) uznawanie snów za nową, aktualną redakcję zasobów pamięci - we śnie wspomnienia mieszają się z informacjami bieżącymi (M. Koukkou, D. Lehmann), 2) teoria M. Jouveta, że we śnie mieszają się informacje wrodzone, zdeterminowane genetycznie (instynktowne) z danymi pochodzącymi z życia jednostki, 3) pogląd, że sny są sposobem oczyszczania mózgu z naleciałości pochodzących ze stanu czuwania (F. Crick i G. Mitchinson), 4) powiązanie snów z fazą snu REM oraz teza, że pozbawienie snu REM - i pośrednio - marzeń sennych -prowadzi do zaburzeń psychicznych (W. Dement)3.
Nurt psychologiczny (podejście humanistyczne) uznaje marzenia senne za znaczącą wypowiedź psychiki, która nie tylko może, ale wręcz powinna być odczytana i wykorzystana świadomie w stanie jawy - w diagnozie, prognozie czy terapii. W tej perspektywie sny bada się nie jako zjawisko wtórne wobec podłoża biologicznego, ale jako akt psychologiczny, którego nie można zredukować do poziomu fizjologii czy biologii.
Poza psychoanalizą i innymi kierunkami psychologii głębi marzeniami sennymi jako ważną formą życia psychicznego człowieka zajmują się wybrane
25
ALBO albo - Granice psychiki Jungowskie inspiracje
PRZYPISY:
1 C.G. Jung, Neuere Betrachtungeii zur Schizophrenie (1959), w: Gesammelte Werke (GW), Walter Verlag, Solothurn, Diisseldorf 1995, t. 3, ż 543.
2 Ibidem, GW 3, ż 545.
3 C.G. Jung, Uber die Psychogenese der Schizophrenie (1939), GW 3, ż 523.
4 Ibidem, GW 3, ż 525.
5 Ibidem, GW 3, ż 527.
6 Ibidem, GW 3, ż 506.
7 C.G. Jung, Neuere Betrachtungeii zur Schizophrenie (1959), GW 3, ż 544.
8 Idem, Die Schizophrenie (1958), GW 3, ż 555.
9 Idem, Jung, Uber die Psychogenese der Schizophrenie (1939), GW 3, ż 505.
10 Ibidem, GW 3, ż 505. Pisownia kursywą pojawiająca się w tym cytacie, jak też i w innych fragmentach występuje w oryginalnym wydaniu pism Junga. Zaś autor niniejszego opracowania pisze zawsze kursywą dwa pojęcia: ja i psyche.
11 Ibidem, GW 3, ż 510.
12 Ibidem, GW 3, ż 521.
13 C.G. Jung, Neuere Betrachtungeii zur Schizophrenie (1959), GW 3, ż 545.
14 Ibidem, GW 3, ż 546.
15 Ibidem, GW 3, ż 546.
16 C.G. Jung, Uber die Psychogenese der Schizophrenie (1939), GW 3, ż 522.
17 Idem, Die Schizophrenie (1958), GW 3, ż 559.
18 Idem, Uber die Psychogenese der Schizophrenie (1939), GW 3, ż 523.
19 Ibidem, GW 3, ż 527.
20 Ibidem, GW 3, ż 529.
21 Ibidem, GW 3, ż 531.
22 C.G. Jung, Die Schizophrenie (1958), GW 3, ż 580.
23 Idem, Der Inhalt der Psychose (1908/1914), GW 3, ż 322.
24 Idem, Uber die Psychogenese der Schizophrenie (1939), GW 3, ż 505.
25 Idem, Uber die Psychologie der Dementia praecox (1907), GW 3, ż 72.
26 Ibidem, GW 3, ż 196.
27 C.G. Jung, Uber die Psychogenese der Schizophrenie (1939), GW 3, ż 516.
28 Ibidem, GW 3, ż 517.
29 Ibidem, GW 3, ż 516.
30 C.G. Jung, Die Schizophrenie (1958), GW 3, ż 570.
31 Por. ibidem, ż 577.
32 C.G. Jung, Uber die Psychogenese der Schizophrenie (1939), GW 3, ż 533.
33 Idem, Neuere Betrachtungeii zur Schizophrenie (1959), GW 3, ż 548.
34 K. Pajor, Rola pojęcie archetypu w analitycznej psychologii C.G. Junga, Poznań 1992, s. 53 i n.
35 C.G. Jung, Die Schizophrenie (1958), GW 3, ż 566.
36 Ibidem, GW 3, ż 573.
37 Ibidem, GW 3, ż 575.
w podejściu Jungowskim hierarchię ważności celów (w pewnym sensie kolejność badania i kryteriów interpretacji) w diagnozie i terapii można ująć w następujący schemat:
? diagnoza indywidualna (aspekt kliniczny),
? analiza subiektywna (wymiar indywidualny),
? diagnoza porównawcza (analiza subiektywno-obiektywna),
? analiza obiektywna (wymiar archetypowy),
? synteza (integracja analizy na poziomie podmiotu i przedmiotu oraz w aspekcie konkretnym i symbolicznym).
Zagadnienie diagnostycznego i terapeutycznego zastosowania marzeń sennych omówię na przykładzie głównych funkcji, które pozwala wyodrębnić psychologia jungowska. Przedtem, tytułem wprowadzenia i nakreślenia tła, przybliżę ogólne założenia Jungowskiego podejścia w terapii.
Psychoterapia jungowska
Dla pracy psychoterapeutycznej opartej na psychologii Junga charakterystyczne jest podejście syntetyczno-hermeneutyczne (anagogiczne). Nawiązując do terminu "psychologia analityczna", który wprowadził prawie wiek temu Jung, jego pracę z klientem, w tym z marzeniami sennymi i wytworami wyobraźni, należy określić jako podejście analityczno-inte-gralne (holistyczne)5.
Pierwotne określenie terapii opracowanej przez Junga odnosi się głównie do jej pierwszego etapu (lub aspektu), tj. badania materiału psychologicznego - rozkładania poznawanej treści na elementy znaczeniowe oraz ich nazywania i uświadamiania sobie ich sensu przez pacjenta. Warto zauważyć, że w początkach swych zainteresowań psychologią głębi Jung był związany z Freudem (i jego psychoanalizą). Mimo odrębnego podejścia w interpretacji przeżyć psychicznych, zasadniczy cel jego psychologii analitycznej pozostał podobny: służyła ona analizie treści nieświadomych.
W psychoterapii, w pomocy psychologicznej i edukacji ukierunkowanej na rozwój osobowości Jung stawia na ponowne łączenie analizowanych elementów w całość - efektem końcowym badania znaczeń (hermeneutyka symboli) i tworzenia syntezy jest zrozumienie celu i odkrycie sensu życia, poznanie siebie, wgląd w prawa życia społecznego, rozumienie kultury, objęcie wyobraźnią i świadomością racjonalnego i irracjonalnego wymiaru życia psychicznego. Synteza, wtórna integracja znaczeń uzupełniają więc etap analizy o nowe wnioski czy aspekty, nadając jej głębszy sens.
Odmienne niż w psychoanalizie Freuda podejście interpretacyjne Junga w stosunku do treści przeżyć czy snów odzwierciedliło się w jego koncepcji pracy terapeutycznej. Przewiduje ono kilka możliwości świadomej asymilacji i integracji treści psychicznych, które mają miejsce w spontanicznym procesie rozwoju osobowości, bądź są stymulowane w trakcie psychoterapii. W uproszczeniu mówiąc, zmiany rozwojowe przebiegają od centrum ku obwodowi i z powrotem ku centrum, oraz od zjawisk powierzchownych ku procesom głębiej uwarunkowanym:
27
chologicznej (np. w klinicznej psychologii), podobnie jest w pracy psychoterapeutycznej. W rezultacie, marzeniami sennymi w pierwszej kolejności zajmują się kierunki psychologii głębi, jak psychoanaliza Freuda i kierunki neopsy-choanalityczne, psychologia analityczna Junga i kierunki psychologii postjun-gowskiej, np. psychologia zorientowana na proces A. Mindella czy psychologia cybernetyczna O. Vedfelta, psychoanaliza kulturowa E. Fromma.
Z nieco odmiennej perspektywy sny wykorzystuje ponadto psychologia Gestalt F. Perlsa, psychodrama A. Moreno, analiza egzystencjalna L. Bin-swangera czy nurt psychologii transpersonalnej. Dla podejścia psychologicznego w badaniu marzeń sennych reprezentatywne może być zdanie Junga, który stwierdził: "Analiza marzeń sennych to główny problem terapii analitycznej; jest to bowiem najważniejsza technika otwarcia drogi do nieświadomości"4. Poza wspomnianymi obszarami, psychologia snów, praktycznie rzecz biorąc, jest w punkcie wyjścia.
Podmiotowa i przedmiotowa orientacja w interpretacji snów
Za przyczyną psychoanalizy zgromadzono już bogate doświadczenie kliniczne w zakresie zastosowania marzeń sennych w diagnostyce psychologicznej i terapii. Ponieważ dziedzina badań nad snami jest bardzo obszerna, wymaga ona wszechstronnego podejścia. W poszukiwaniach teoretycznych oraz w metodyce terapeutycznej pracy ze snami ukształtowały się dwie podstawowe tendencje.
Pierwsze podejście można określić jako orientację subiektywno-kli-niczną (podmiotową) - koncentruje się ona na podmiocie przeżywającym sen, na indywidualnym, głębokim, subiektywnym znaczeniu snu czy snów. Druga tendencja to orientacja obiektywno-porównawcza (przedmiotowa), która preferuje podejście analityczne, obiektywne, porównawcze, a przez to jest bardziej powierzchowna. Pierwszą orientację można uznać, generalnie, za przykład metody humanistycznej, która na pierwszym miejscu stawia doświadczenie podmiotu (bada sen jako doświadczenie podmiotowe, jako znaczący przekaz), drugą, przyrodniczej (bada sen jako zjawisko przedmiotowe, sen jako sen).
Oba podejścia są w praktyce przydatne, ale w pracy psychoterapeutycznej, która ma służyć poszerzeniu świadomości i pogłębieniu wglądu we własną osobowość, podejście przyrodnicze może być najwyżej fazą przygotowawczą (analityczną). Rozwinięcie wstępnej analizy (interpretacji) dokonuje się w ramach podejścia humanistycznego (synteza).
Koncepcje teoretyczne i metody interpretacji snów oparte na psychologii Junga należą do orientacji pierwszego typu. Analizy porównawcze służą diagnozie bądź opisowi procesu indywiduacji, faz rozwoju i przemiany konkretnej osobowości, a nie formułowaniu obiektywnych znaczeń. Aspekt obiektywny psychiki Jung lokuje w wymiarze kultury i w sferze archetypów, dlatego poszukiwanie obiektywnego znaczenia snów można uznać za odkrywanie znaczenia archetypowego.
26
Zenon Waldemar Dudek Funkcje marzeń sennych a granice rzeczywistości psychicznej
zarówno stronę "ciemną", jak też progresywne, twórcze i konstruktywne procesy w psychice. Prawdziwe, żywe symbole, które "dają do myślenia", domagają się wieloznacznego objaśniania, którego nie można sprowadzić do mechanicznej interpretacji, powtarzalnej deszyfracji, np. na podstawie transformacji języka symbolicznego do werbalnych znaczeń (dosłowności zawartej np. w pojęciach psychologicznych).
Symboliczno-mitologiczne obrazy marzeń sennych zawierają treści równie ważne jak pojęciowo-werbalny język świadomości. Choć są to wypowiedzi archaiczne (proces pierwotny) w stosunku do wypowiedzi świadomości (proces wtórny), stanowią integralny element rzeczywistości psychologicznej człowieka. Ich niedocenianie, a tym bardziej pomijanie, prowadzi do redukcyjnego rozumienia psychiki i kultury.
Jung przeciwstawia się traktowaniu archaicznych form przeżyć psychicznych, w tym marzeń sennych, jako mało ważne lub zaburzone. Mit, symbol, obraz, a więc sztuka, baśń, religia, rytuał nie mogą być uznawane jedynie za cechę dziecięcej fazy rozwoju człowieka, pierwotnej fazy rozwoju kultury bądź wiązane z psychiką osób zaburzonych psychicznie - neurotyka (myślenie życzeniowe), psychotyka (myślenie magiczno-symboliczne). Pozostają one integralną częścią psychologii człowieka dojrzałego. Wyrażenie potrzeby mitu (symbolu) drogą marzeń sennych przywraca równowagę psychiczną człowiekowi skoncentrowanemu na adaptacji do zewnętrznych formuł i norm bądź zdominowanemu przez myślenie racjonalne.
Wyjaśnianie. Jest to etap interpretacji ("rozjaśniania") problemów i zaburzeń (tego, co ciemne). Szersza, głębsza świadomość mechanizmów i procesów pozwala klientowi lub pacjentowi na uzyskanie wglądu we własne problemy natury psychologicznej. Terapeuta służy pomocą, dostarczając mu własnych interpretacji, odniesień, informacji zwrotnych. Terapia opiera się na relacji terapeutycznej - specyficznej więzi, którą tworzą dwie osobowości: terapeuty i pacjenta. Ważną częścią tej relacji jest terapeutyczne przeniesienie i przeciwprzeniesienie.
Procesy psychologiczne są objaśniane pod względem formy i treści. Na tym etapie pacjent lub klient jest zależny od interpretacji terapeuty. W praktyce często oczekuje gotowych wyjaśnień i konkretnych rad. Terapia nie jest jednak ani edukacją, ani poradnictwem. Podsuwanie własnej interpretacji może - po pierwsze - zatrzymać proces samopoznania i przemiany psychologicznej, a po drugie - interpretacja może być błędna (skrajnie subiektywna), a nie obiektywna w stosunku do treści. Oparcie się na konkretnej metodzie analizy przyspiesza uporządkowanie terapii; przyczynia się do wzrostu zaufania do terapeuty i uznania go za autorytet. Ryzyko błędu terapeutycznej interpretacji redukuje się poprzez analizę tego, co ujawnia pacjent, a także przez analizę relacji pacjent-terapeuta, której przejrzystość zakłócają spontanicznie pojawiające się projekcje po obu stronach relacji (przeniesienie i przeciwprzeniesienie).
W podejściu jungowskim objaśnianie marzeń sennych polega na wspólnej pracy klienta i terapeuty, a za ostateczne znaczenie przyjmuje się
29
ALBO albo - Granice psychiki jungowskie inspiracje
? poziom kompleksu ,ja" (ego), obraz własnej osoby, świadomość indywidualna, ja subiektywne;
� poziom typu psychologicznego - dominująca funkcja świadomości kreuje charakterystyczny typ postaw i zachowań określających ramy podstawowej ekspresji indywidualnego "ja"; funkcje podrzędne lub funkcja przeciwstawna do dominującej albo w ogóle się nie ujawniają lub manifestują się w postaci niedojrzałej bądź patologicznej -jako objawy zaburzeń, indywidualne kompleksy, trudności adaptacyjne itp.;
? poziom persony - nabyte kompleksy świadomości zbiorowej jako składniki wyznaczające zachowania społeczne, wzorce konwencjonalne, osobowość zewnętrzna (zewnątrzsterowna), ja przedmiotowe;
? poziom archetypowy - indywidualne,j a" asymiluj e dziedziczone symbole kulturowe jako wyznaczniki własnej osobowości, postulowane osobowości częściowe pochodzenia kulturowego, autonomiczne podosobo-wości, ja subiektywno-obiektywne;
? poziom archetypu Jaźni - transcendentny obraz całości psyche (duszy), nadrzędna struktura integracji osobowości indywidualnej, ja obiektywne, transcendentne.
Proces psychoterapii indywidualnej rozkłada się, odpowiednio do różnych form integracji psyche, na cztery podstawowe fazy. Każdej z nich przyświeca inny cel. Na drodze do niego odbywa się wielowymiarowy (spiralny) proces poszerzania świadomości, przebudowy osobowości, czego efektem jest zmiana funkcjonowania w rodzime, środowisku pracy i społeczeństwie. Podłożem kształtowania osobowości i przekraczania granic indywidualnej psychiki jest środowisko kulturowe - światopogląd, religia, sztuka, baśnie, mity, rytuały, wierzenia itp.
Na terapię analityczno-integralną Junga składają się cztery fazy: wyznanie, wyjaśnianie, edukacja, transformacja.
Wyznanie. Jest to etap ujawniania problemu, cierpienia, lęków, przykrych przeżyć, bezradności. Terapeuta poznaje "ciemną" stronę osobowości swego pacjenta, a pacjent dzięki wyznaniu doznaje ulgi i oczyszczenia (gr. katharsis)6. Elementem wyznania mogą być marzenia, wspomnienia, osiągnięcia i niezrealizowane plany czy zainteresowania. Pozytywnym wyznacznikiem realizacji celu tego etapu jest poczucie ulgi i bycia zrozumianym po stronie pacjenta, a po stronie terapeuty - wstępna diagnoza problemu (objawów, zaburzeń), rozpoznanie uwarunkowań oraz diagnoza osobowości. Zawiązuje się kontakt psychiczny terapeuta-pacjent.
Marzenie senne, które poddajemy analizie w psychoterapii głębinowej, jest naturalnym, w zasadzie niekontrolowanym przez świadomość, "czystym" wyznaniem psychiki nieświadomej. Freud rozpowszechnił pogląd, że sen jest wypowiedzią ocenzurowaną przez ,ja" śniącej osoby, czyli wymaga przetłumaczenia z języka ukrytego na jawny (odszyfrowania). Niektóre sny można traktować wprawdzie jako treści zaszyfrowane, kontrolowane przez mechanizmy obronne, ale wiele z nich, jak uważa Jung i postjungiści, stanowi najlepszą z możliwych form wypowiedzi nieświadomości, wyrażających
Zenon Waldemar Dudek hunkcje marzeń sennych a granice rzeczywistości psychicznej
ujmował bardziej w ich wewnętrznym aspekcie, a nie na płaszczyźnie społecznej (adaptacja, rywalizacja społeczna jako kierunek samorealizacji). Wykorzystanie snów w terapeutycznej fazie edukacji może być rozumiane w kategoriach świadomej pracy rozpoznawczej i samowychowania, które inspiruje dany sen.
Metodą rozwijania samoświadomości i twórczego korzystania z materiału marzeń sennych, opracowaną przez Junga, jest aktywna wyobraźnia. W trakcie pracy terapeutycznej dane obrazy i sceny snu są rozwijane, zmieniane i ukierunkowywane przez świadome ,ja". Ego przyjmuje postawę aktywną wobec treści psychicznych, potrzeb, lęków i wyobrażeń (a nie pasywną, jak w metodzie swobodnych skojarzeń).
To, co metoda Freuda przyjmuje za fakt diagnostyczny, w metodzie aktywnej wyobraźni jest tworzywem dla twórczej wyobraźni - przerwany lot ze snu może być zakończony szczęśliwym lądowaniem, z samochodu, który toczy się bez hamulców, można jeszcze wyskoczyć lub świadomie przeżyć zderzenie z przeszkodą, a lęk przed egzaminem można uspokoić, podchodząc do niego jak do zwyczajnej ludzkiej sytuacji, a nie upokorzenia czy ryzyka gwałtownej śmierci. Edukacyjna postawa wobec własnej osobowości służy przewartościowaniu negatywnych i lękowych zachowań na konstruktywny stosunek do siebie i afirmujący wobec życia (kultury).
Transformacja. To etap przebudowy struktury i funkcji psychiki - przemiana, odrodzenie osobowości. W języku psychologii Junga oznacza to uświadomienie sobie archetypowego (duchowego, kulturowego) wymiaru życia i własnej osobowości. Jest to spotkanie z Jaźnią, przeżycie pełni, psychologicznej całości. Również dla tego etapu pracy terapeutycznej dużą wartość mają marzenia senne, gdyż zawierają one symbole mitologiczne, wprowadzające świadomość w tajniki nieświadomości zbiorowej.
Sny o szczególnym znaczeniu to w terapii jungowskiej głównie tzw. sny archetypowe (sny wielkie). Specjalną rolę odgrywają sny z dzieciństwa, sny powtarzające się oraz serie snów7. Podczas procesu terapeutycznego - np. na początku terapii lub w kluczowych jej momentach - ważne treści zawierają tzw. sny inicjalne.
Wartość snu archetypowego dla transformacji świadomości indywidualnej jest porównywalna z doświadczeniem mitu, baśni czy innego typu symbolu kulturowego. Sen, mit i baśń - jak wykazuje psychologia Junga -należą do symboliczno-mitologicznego porządku myślenia, dzięki któremu człowiek wszechstronnie rozwija swoją osobowość, asymiluje irracjonalny wymiar psychiki, tworzy i na nowo przeżywa kulturę.
Jung jest autorem metody amplifikacji, pogłębiającej zmysłowo-ob-razowe i emocjonalne doświadczenie snu; polegają ona na "wzmacnianiu" konkretnego znaczenia obrazów snu poprzez wiązanie ich ze skojarzeniami mitologicznymi, literackimi, baśniowymi, religijnymi, historycznymi.
Każdy obraz snu może wskazywać na głębokie, archetypowe jądro (pokrewieństwo indywidualnego kompleksu z jądrem archetypu). W niektórych kulturach indiańskich, które wysoko ceniły sobie mądrość snów, "handlowano"
31
ALBO albo - Granice psychiki_____________________________________Jungowskie inspiracje
zrozumienie, które wypracowuje sobie i przyjmuje za własne sam pacjent (weryfikacja). Wartość tego etapu terapii, opartej na analizie marzeń sennych, jest niniejsza, kiedy w sztywny sposób korzysta się z określonej metody interpretacji, np. w podejściu Freudowskim figury wydłużone uznaje się za symbole męskiej seksualności (obrazy falliczne) i takie rozumienie przedstawiane jest pacjentowi. Jeszcze płytsze objaśnienie otrzymuje osoba, która sięga po gotowe interpretacje do sennika i nie zgłębia problemu związanego z treścią danego snu, snów powtarzających się czy serii snów.
Praca jungowska ze snem zakłada równoważność tzw. interpretacji obiektywnej (zewnętrznej, nawiązującej do zdarzeń i relacji na jawie, poziom przedmiotu) oraz interpretacji subiektywnej (wewnętrznej, która uznaje obrazy i figury snu za reprezentacje poszczególnych części, pod-struktur i funkcji osobowości, poziom podmiotu). Tę zasadę można odnieść do znanej myśli, jaką wyraża żydowski Talmud, mianowicie, że sen objaśnia się sam. Właściwie odczytany, przekaz snu ukazuje swe znaczeniowe jądro, bez potrzeby korzystania z oparcia w metodzie czy teorii.
Pomoc terapeuty na tym etapie terapii z wykorzystaniem snów polega głównie na badaniu swobodnych skojarzeń pacjenta z treścią snu, tj. z konkretnymi postaciami, zdarzeniami, scenami. Skojarzenia prowadzą do konkretnych wspomnień, osób, myśli czy pragnień. Ten etap badania snu korzysta ze skojarzeń słownych, a także z malowania snu i innych form twórczej ekspresji rozwijającej tematykę snu. Wstępna kwalifikacja snu do grupy zwyczajnych, trywialnych (problematyka życia codziennego, sny reaktywne) lub ważnych, niecodziennych (sny symboliczne, archetypowe) pozwala na ukierunkowanie dalszej pracy ze snem w procesie terapii. Próbą zamknięcia zasadniczego etapu interpretacji snu jest nadanie mu tytuły, nazwy. Służy to także ćwiczeniu pamięci emocjonalno-wyobrażeniowej i utrwaleniu treści snu w świadomości (zapamiętanie snu, np. pod tytułem ucieczka przed bandytami, lot samolotem, spotkanie z tajemniczą postacią na górze itp.).
Edukacja. Na tym etapie terapii problem, obraz senny, przeżycie, cierpienie, rana psychiczna, trudność pacjenta znajdują swe wytłumaczenie w kontekście mechanizmów i procesów całej osobowości. Mają one nie tylko konkretne wytłumaczenie, ale "edukują" i ukierunkowują pacjenta jako osobę samodzielną, samoświadomą, odpowiedzialną. Pacjent poznaje zewnętrzne uwarunkowania swego cierpienia, np. w stosunkach rodzinnych i przeżyciach dzieciństwa, a także cechy swej osobowości, uświadamia sobie złożoną strukturę procesów wewnętrznych.
Ten aspekt terapii rozwinął, odchodząc od założeń metody Freuda, Alfred Adler (psychologia indywidualna). W indywidualnych kompleksach pacjenta dostrzegł on potencjał, który może być ukierunkowany na pozytywny cel życiowy (kompleks niższości można przekuć na silne dążenia do zdobycia pozycji zawodowej czy społecznej; słabość może stać się siłą człowieka).
Podobne podejście do cierpienia i problemów psychologicznych reprezentował Jung, ale pokonywanie indywidualnych kompleksów i ograniczeń
Zenon waiaemar Dudek________hunkcje marzeń sennych a granice rzeczywistości psychicznej
a ponadto wzbudzają nowe procesy energetyczne, poszerzają ogólny poziom siły osobowości (witalność) oraz otwierają świadomość na nowe zdolności integracyjne psychiki. Funkcja 6 oznacza scalanie funkcji psychologicznych, wiązanie przeciwstawnych tendencji, transcendowanie ograniczeń; dostarcza danych do uświadomienia sobie wyższych zdolności do syntezy osobowości.
Typowym przykładem funkcji lk są sny koszmarne, zwykle kończące się przerwaniem snu; energia rozładowania psychicznego (poziom kory mózgowej) przenosi się na cały system nerwowy i wywołuje reakcję ucieczki bohatera snu "z pola walki" (obraz psychiczny materializuje się na poziomie ciała). Mniej dramatyczną postacią snów tego rodzaju są tzw. sny egzaminacyjne (ilustrują paniczny lęk przed wstydem, karą, złą oceną).
Przykładem funkcji 2k są sny zawierające przeżycia zastępcze - niespełnione w stanie jawy, a realizujące się we śnie. Sny tego typu można określić jako sny życzeniowe lub sny substytucyjne. Taką funkcję snów eksponował Freud. Uważał ją za podstawowy wyznacznik znaczenia snów w psychologii człowieka. Częstym motywem substytucji w snach jest erotyka (sny erotyczne). Kompensacja w snach polega niekiedy na przesunięciu "tematu" niezaspokojonej potrzeby na inny obiekt, np. przyjemność z chodzenia po wodzie można uznać za wyobrażeniowe spełnienie potrzeb seksualnych. Formą kompensacji jest przemieszczenie, tj. przesunięcie danej potrzeby (emocji, uczucia, np. agresji) z jednego obiektu na inny.
Funkcja 3k snów jest względnie neutralna pod względem emocjonalnym ("sny środkowe"). Typowym przykładem snów o takiej funkcji są sny wspomnieniowe oraz sny składające się w serie. Powracające obrazy senne i treści psychiczne ukazujące się w różnych wariantach, na ogół nawiązujące do realnych przeżyć - serie snów - komunikują w niemal dosłownej ekspozycji coś, co jest pomijane przez świadomość, niedoceniane. Przeżycia zjawy w mniej lub bardziej dosłownej formie powracają w snach, aktywizują się samoczynnie poza kontrolą świadomości, gdyż zawierają ukryty ładunek emocjonalny, który nie został dotychczas zasymilowany przez świadome ,ja" (ego).
Funkcja 4k snów wprowadza do świadomości pewien niepokój, stanowi zagadkę, ale podpowiada też rozwiązania lub udziela symbolicznych wskazówek, pobudzających wyobraźnię do tworzenia i odczytywania metafor, a nie tylko luźnych aluzji. Każdy sen symboliczny ("kolorowy") zawiera potencjał inspiracji. Jest on swego rodzaju perłą, której nie powinno się zamieniać na zwykłe pieniądze, bo ma wartość samą w sobie. Siłę oddziaływania inspirujących symboli przychodzących w snach można porównać do pobudzającej mocy skarbu, którego poszukuje odkrywca, mądrości, której szuka filozof, czy ożywiającej, magicznej wartości pierścienia, który daje na drogę małemu wędrowcowi dobra wróżka w baśni.
Funkcja 5k snów odnosi się do działania intuicji w procesie twórczym na jawie czy jej nagłych interwencji w innego rodzaju sytuacjach życiowych. Przykładem spełniania tego rodzaju funkcji w sferze marzeń sennych są sny o powołaniu (dreams of cali), ukazujące niemal w oczywistej
33
ALBO albo - Granice psychiki Jung
snami o wyjątkowej wartości mitologiczno-symbolicznej8. W greckiej świątyni w Epidauros, gdzie stosowano kurację w oparciu o uzdrawiający sen, zdolność przemiany świadomości i uzdrowienia z cierpienia była bezpośrednio wiązana z doświadczeniem szczególnej mocy snu i oddziaływania obrazów z marzeń sennych. Cała kultura Aborygenów - mitologia, religia, rytuały społeczne - oparta jest na założeniu, że życie człowieka zakorzenione jest w mitycznej sferze snu, tj. w uniwersalnym Czasie Snu (Dream Time)9.
Funkcje marzeń sennych (3k + 3i)
Psychologia Jungowska pozwala na wychwycenie szerokiego spektrum znaczenia snów nie tylko w życiu jednostki, ale także społeczeństwa i kultury. Podkreśla ona przede wszystkim szeroko rozumianą funkcję regulacyjną, która opiera się na zjawisku psychologicznej projekcji i kompensacji. Jung zauważa, że podłożem procesów projekcji i kompensacji jest celowa aktywność nieświadomości, w szczególności nadrzędna ("organizacyjna") rola archetypu Jaźni.
Psychologowie jungowscy zajmujący się snami, CA. Meier i M.L. von Franz, rozróżniają funkcję komplementarną snów i funkcję kompensacyjną - pierwsza uzupełnia słabo rozwinięte lub niedoceniane nastawienie świadomości, druga wprowadza treści zupełnie nowe, a nawet opozycyjne w stosunku do panujących w świadomości10. Podobnie ujmują zagadnienie funkcji marzeń sennych E.C. Whitmont i S.B. Pereira11.
W pracy diagnostyczno-terapeutycznej obrazy i symbole snów można interpretować i asymilować ich znaczenie na użytek świadomości, budowy osobowości, terapii, ekspresji możliwości twórczych i nabywania nowych umiejętności psychologicznych czy zawodowych. Uwzględniając szerszą perspektywą psychologii głębi, która bierze pod uwagę zarówno Jungowskie, jak i Freudowskie rozumienie snów, można wyodrębnić kilka szczegółowych rodzajów znaczenia snów w procesach regulacji psychiki i rozwoju osobowości. Są to funkcje:
? katartyczna (lk) - odreagowująca (sny koszmarne, resztkowe, agre-sywno-lękowe),
? kompensacyjna (2k) - uzupełniająca jednostronne tendencje świadomości, zastępcza (sny kompensacyjne, substytucyjne),
? komunikacyjna (3k) - informacyjna (sny wspomnieniowe, przypominające, powtarzające się, odcinkowe, alegoryczne),
? inspiracyjna (4i) - poszerzająca świadomość (sny inspirujące, metaforyczne, zawierające symbole unikalne),
? inicjacyjna (5i) - odkrywcza (sny inicjacyjne, numinalne),
? integracyjna (6i) - syntetyzująca.
Funkcje 1 i 2 wiążą się z silnym rozładowaniem energetycznym (intensywnymi emocjami). Funkcje 3 i 4 odnoszą się w dużej mierze do aspektu poznawczego (obecny jest składnik subiektywnego przeżywania, ale zaznacza się wyraźniej sfera świadomych doznań, uczucia bądź intuicje i intelektualny wgląd). Funkcje 4 i 5 dostarczają bogatego ładunku znaczeniowego,
Zenon Waldemar Dudek Funkcje marzeń sennych a granice rzeczywistości psychicznej
Jungowskie koncepcje kompleksów psychicznych, archetypów, nieświadomości zbiorowej są podstawą stwierdzenia, że obecnie nie dysponujemy wystarczającymi danymi, aby stwierdzić, gdzie przebiegają granice procesów psychologicznych, nie znamy granicy między ich normalnym a nienormalnym przebiegiem. Sny określane przez Junga jako archetypowe (inicjacyjne, inicjalne, symboliczne), są tego dobrym przykładem. Treści snów przy odpowiednim zangażowaniu uwagi, wyobraźni, racjonalnego myślenia i uczuć, prowadzą świadomość jednostki w obszary alternatywnych stanów przeżywania własnego ,ja", docierają do ukrytych warstw pamięci dzieciństwa (np. urazy), do bogatych treści symboli tradycji i kultury. W snach świadomość człowieka uzyskuje nieprawdopodobne wglądy w naturę siebie, psychiki, świata, mitów, historii.
Otwarta granica świadomości, doświadczana w snach (widać to, co interesujące, zarówno u osób zdrowych psychicznie, jak też z zaburzeniami np. typu nerwicy czy schizofrenii), sprawia, że empiryczne ,ja" autora-bohatera snu konfrontuje się z szeroką gamą przeżyć: od skrajnych zagrożeń, lęku przed destrukcją lub śmiercią, przez doświadczenia życia po śmierci, po stany lewitacji, poznawania cudzych myśli, przekraczania granic czasu i przestrzeni, twórczych inspiracji i odkrywania nowatorskich rozwiązań.
U pacjentów, jak i osób zdrowych zakres przeżyć we śnie jest w istocie szerszy niż na poziomie świadomości w stanie jawy. Dziwność snów odpowiada często temu, co psychiatra czy psycholog rejestruje w zwykłej świadomości osób zaburzonych. Na tej podstawie Freud uznawał sny za fizjologiczną psychozę. Poszerzając jego pogląd, można stwierdzić, że sen dostarcza możliwości wglądu w naturę przeżyć, jakie występują w stanach nerwicowych (np. lęk przed porażką, chorobliwe poczucie wstydu i winy, histeryczna bezradność i in.), w depresji (myśli i zachowania autodestruk-cyjne, poczucie sytuacji bez wyjścia, skrajny brak poczucia bezpieczeństwa, myśli samobójcze lub lęk przed śmiercią, egzystencjalna samotność itp.), w schizofrenii (niepewność ontologiczna, rozpad własnej tożsamości, rozszczepienie ,ja", wielość tożsamości, zamiana płci, myśli prześladowcze, posłan-nicze, poznawanie treści cudzego umysłu, tj. rodzaj psychotycznej telepatii). Sen dostarcza obrazów typowych dla stanów pogranicznych (borderline), w których wyzwalają się spod kontroli świadomości seksualność i impulsy au-todestrukcyjne, występuje labilność afektywna - od uniesienia i euforii po zimny, schizoidalny chłód i reakcję krańcowego odrzucenia (siebie lub innych).
Tak więc sen jest dobrym polem do obserwacji szerokiego spektrum doświadczania i ekspresji psychiki jako takiej. Biorąc pod uwagę własną dziesięcioletnią praktykę w zakresie diagnostyki psychologicznej i psychoterapii, w której posługuję się systematycznie materiałem pochodzącym z marzeń sennych, jestem skłonny przychylić się do poglądu wyrażanego przez Junga, iż sny cechuje znaczna autonomia w stosunku do procesów świadomości. Należy uznać je nie tylko za zjawisko wtórne wobec świadomych przeżyć, ale za proces, który sam w sobie stanowi bezpośrednią, naturalną
35
ALBO albo - Granice psychiki Jungowskie inspiracje
postaci nową rolę lub sytuację śniącej osoby. Ten charakter mają sny wielkich odkrywców, np. Kartezjusza, któremu przyśniła się możliwość tłumaczenia natury człowieka jako racjonalnie działającego mechanizmu zarządzanego przez wyższy Rozum, czy sen Kekulego, któremu przyśnił się krążący po okręgu wąż, dając w tym symbolu wgląd w koncentryczną budowę cząsteczki benzenu. W tej grupie można umieścić sny prorocze.
Funkcja 6k wyraża się w symbolicznej integracji człowieka, przeciwieństw psychologicznych, kosmosu - typową formą są sny mandaliczne, zawierające symbole jednoczące: koło, kula, krzyż, okrąg, czwórka, kwadrat, np. plac, rynek, niebo, słońce, góra, drzewo. Odpowiednikiem integracji osobowości są personifikacje archetypu Jaźni, najczęściej figury religijne: Chrystus, Matka Boska, Jahwe, Zeus, Budda, a także papież czy Dalaj Lama, bądź nadrzędne świeckie figury (król, prezydent, wódz wojskowy itp.).
Marzenia senne są uniwersalnym materiałem, który psycholog, psychiatra czy psychoterapeuta może wykorzystać na użytek diagnozy, prognozy, jak i bezpośrednio samej terapii. Stanowią one uniwersalny materiał do pracy psychologicznej zarówno w przypadku osób zdrowych (uzdolnienia, zainteresowania, potencjał osobowości), jak i z zaburzeniami psychicznymi (nerwice, uzależnienia, psychozy). Umożliwiają one rozpoznanie ukrytych, nieświadomych problemów pacjenta i dostarczają istotnych danych o cechach i typie osobowości, tendencjach świadomych i nieświadomych, o procesach i mechanizmach, które są słabo dostępne dla "ja", o poczuciu wartości, niezrealizowanych pragnieniach czy przeżyciach urazowych (traumatycznych).
Sny ukazują, co tkwi głęboko "za kurtyną" świadomości. Mogą skłaniać do przestawienia świadomości na rozwój w kierunku pełni poprzez włączenie irracjonalnych treści nieświadomości. Sztuczne "wmieszanie" snów w racjonalnie ukształtowaną świadomość może utrudniać autentyczny rozwój i może zaburzać przebieg terapii. Powierzchowna analiza symboli sennych tworzy psychikę "mieszaną", synkretyczną, nie zmieniając jej podstaw i struktury.
Granice rzeczywistości psychicznej a sfera marzeń sennych
Pychologia głębi ukazuje możliwości poznania i zrozumienia psychiki człowieka drogą analizy marzeń sennych. Patrząc na szerokie spektrum funkcji snów, jakie dostrzegają najwybitniejsi badacze procesów nieświadomych (Freud, Jung, Fromm i in.) oraz uwzględniając złożoność procesu psychoterapii (długotrwałość indywidualnej psychoanalizy, fazy terapii analitycznej Junga), pojawia się pytanie o granice rzeczywistości psychicznej.
Dla Freuda ową granicę wyznacza możliwość uświadomienia sobie treści własnej nieświadomości. Przedświadoma (warunkowo nieświadoma) i nieświadoma "reszta psychiki" znajdują odzwierciedlenie w objawach zaburzeń albo skrywają się za mechanizmami obronnymi, działającymi w stanie jawy (np. projekcja, racjonalizacja) bądź ulegają zaszyfrowaniu w symbolach sennych (cenzura senna, praca snu). Wraz ze wzrostem świadomości owa granica przesuwa się.

"Istnieje poważny powód, dla którego psychologia nigdy nie będzie w stanie opanować szaleństwa; chodzi o to, że psychologia stała się w naszym świecie możliwa dopiero wówczas, gdy już zapanowano nad szaleństwem i wykluczono je z gry".
M. Foucault, Choroba umysłowa a psychologia, tłum. P. Mrówczyński,KR, Warszawa 2000, s. 131.
"Zajmując się pacjentami i ich losem pojąłem, że manie prześladowcze i halucynacje zawierają w sobie krztę sensu. Stoi bowiem za nimi jakaś osobowość, historia czyjegoś życia, jakaś nadzieja i życzenie. Jeśli więc nie rozumiemy sensu, jaki się w nich kryje, to wyłącznie nasza wina".
C.G. Jung, Wspomnienia, sny, myśli, WROTA-KR, Warszawa 1993, s. 158.
pod względem fizjologicznym i psychologicznym ekspresję ludzkiego ,ja". Podobnie, marzenia senne nie są procesem wtórnym wobec biologicznego podłoża (mózg); mogą one prawdopodobnie regulować zwrotnie procesy fizjologiczne. Ich rola nie jest tylko bierna; należy je uznać za formę aktywnego regulowania procesów i funkcji psychologicznych osoby śniącej12.
Sen może przechowywać informacje, które stają się dostępne świadomości najpierw w formie nieczytelnych, metaforycznych, wieloznacznych obrazów, a dopiero później ich analiza i interpretacja pozwalają na wbudowanie ukrytego w nich znaczenia w strukturę świadomej samej siebie, refleksyjnej osobowości.
Takie cechy snów, jak autonomiczność i nieokreśloność granic doświadczania i poznania w snach pozwalają przypuszczać, że pewne treści nieświadomej psychiki nigdy nie staną się składnikiem jasnej świadomości, ale to nie oznacza, że one nie istnieją, tak obiektywnie (archetypy), jak i subiektywnie (niepokój, lęk, niejasna intuicja). Nie oznacza to też, że nie-odczytane sny nie oddziałują na żywy system psychiczny zarówno w konstruktywny, jak i potencjalnie destrukcyjny sposób. Tak ujęta obserwacja pozwala postawić pytanie, czy sny same w sobie nie spełniają poza granicami świadomego ,ja" określonej funkcji życiowej, np. profilaktycznej, w stosunku do możliwości popadania w stany nerwicowe, schizofreniczne, depresyjne, różne formy psychologicznego uzależnienia czy okresowego bądź chronicznego rozluźnienia struktury osobowości?
PRZYPISY:
Z. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, tłum. R. Reszke, KR, Warszawa 1996, s. 7. Patrz A. Borbely, Tajemnice snu, PWN, Warszawa, 1991, s. 59.
3 Patrz ibidem, s. 60.
C.G. Jung, Analiza marzeń sennych, tłum. R. Reszke, KR, Warszawa 2002, s. 27.
5 Ten rodzaj podejścia C.S. Nosal uznaje za przykład poszukiwania tzw. "psychologii kompletnej" - por. C.S. Nosal, "Czas i typy psychologiczne - próba retrospek-cji", (w:) A. Motycka, K. Maurin, Fenomen Junga, ENETEIA, 2002, s. 116-124. Na integralny aspekt psychologii Junga zwracam uwagę w monografii Psychologia integralna Junga, ENETEIA, Warszawa 1995, 1996. Patrz także Podstawy psychologii Junga, ENETEIA, Warszawa 2002, rozdz. 12.
Metoda katharsis, której odkrywcą był przyjaciel Z. Freuda, Josef Breuer, stała się zalążkiem psychoanalizy. Efekt leczniczy metody wynikał z uwolnienia blokowanych przeżyć (oczyszczenie) i uświadomienia niezrealizowanych pragnień. Patrz m.in. K. Pospiszyl, Zygmunt Freud. Człowiek i dzieło, Ossolineum, Wrocław 1991.
7 O. Vedfelt, Wymiary snów, ENETEIA, Warszawa 1998, s. 76.
8 Ibidem, s. 322.
Prezentacja mitologii Aborygenów opartej na idei świętego (wiecznego) "czasu snu" patrz A. Szyjewski, Religie Australii, NOMOS, Kraków, 1998.
10 E.C. Whitmont, S.B. Pereira, Dreams, a Portal to the Source, Routledge, London-New York 1994, s. 126.
11 Ibidem, s. 56 i n.
12 Patrz Z.W. Dudek, Autonomia nieświadomości. Fenomen snów Junga (w:) Fenomen Junga, op. cit., s. 69-86.
36
Tomasz Olchanowski
Uniwersytet w Białymstoku
Wydział Pedagogiki i Psychologii
Zakład Psychoanalizy i Myśli Humanistycznej
Odwaga trwania w chwili
"Uciekłbym, gdybym znał siebie samego". J. W. von Goethe
Lęk przed Wszechogarniającą Pustą Przestrzenią
Zdarza się, że opętuje nas obłędne pragnienie niebycia sobą. Czasem pragniemy być kimś innym niż jesteśmy w istocie rzeczy, pragniemy przekroczyć siebie, wyjść poza własne ograniczenia. Pragnienie to, które jest monumentalną tęsknotą bez dna za niemożliwym, sprawia, że nasze ,ja" zaczyna gubić się zarówno w tym, co idealne, jak też w tym, co realne, w końcu zmaga się, walczy z samym sobą, by rozpaść się na dwie lub więcej podosobowości. I każda z tych podosobowości ma zamiar przejąć całkowitą kontrolę nad naszym byciem. Może to być na przykład konflikt, który obserwowałem wielokrotnie u siebie, pomiędzy podosobowością kontemplującego, introwertywnego, izolującego się "mistyka" i szukającego dionizyj-skiego upojenia w używkach i seksie, wybuchającego krótkotrwałym eks-trawertyzmem "artysty". Może to być również często spotykany konflikt (u osób twórczych konflikty te są ekstremalnie natężone) pomiędzy podosobowością żądnego przygód awanturnika i szukającego schronienia w trwałych związkach rodzinnych domatora.
Ale to, co jest najistotniejsze, to to, że moc twórcza budzi się na ogół w próżni, pośrodku, w szczelinie pomiędzy dwiema zwalczającymi się tendencjami. Gdzie jest wtedy Ja"? Co może spajać rozrywające nas Jun-gowskie kompleksy - autonomiczne byty wewnątrz naszej psychiki, które wykazują filogenetyczne związki z doświadczeniami naszych przodków i są zrzuconą na nas karmą?
W upojeniu milkniemy w zachwycie nad światem, sobą bądź w nienawiści do siebie i świata. W kontemplacji wyzbywamy się pragnień i siebie, wszystko ukazuje się takim, jakim jest i... nieraz nie mamy potrzeby, żeby cokolwiek tworzyć... Jakże często mylimy ucieczkę od siebie z samorozwo-jem. Jakże nie umiemy już wsłuchiwać się w wezwanie, w wewnętrzny głos życia. Dlatego też tak ważne jest, byśmy wstępując na ścieżkę prowadzącą ku samourzeczywistnieniu, która polega na odrzucaniu tego, co zasłania nam istotę rzeczy, czyli naszą własną istotę w powiązaniu z istotą stawaj ącego się świata, pełnego możliwości i konieczności, nie popadali w to, co Kierkegaard nazwał rozpaczą nad sobą z powodu naszych słabości. Ten prekursor egzystencjalizmu spostrzegł, że:
39

T. BOHAJEDYN
oswajania świata na zewnątrz i wewnątrz bytu, poprzez nadawanie mu głębokiego sensu, wkraczamy na ścieżkę prowadzącą ku samourzeczywist-nieniu.
Ale jeżeli jestem tym, kim jestem, to czy wiem, kim jestem? Uwarunkowania kulturowe oraz fikcyjna rzeczywistość tworzona przez media, które zamiast informować o świecie, tworzą swój własny, psychotyczny świat, skutecznie odseparowują nas od widzenia procesu życia w całej ekstatycznej pełni. Wielkim pragnieniem wielu ludzi jest zacząć życie od nowa, z nienaruszoną sumą możliwości, by wykorzystać cały swój potencjał.
Warto jednak dostrzec, że sama możliwość ucieczki od siebie i powrotu do siebie4 jest niezwykłą właściwością człowieka i świadczy o otwartości jego bytu. Heideggerowskie "bycie ku śmierci" wskazuje na brak inicjacji w świat. Oczywiście, śmierć jest faktem niezaprzeczalnym, ale istnieje jeszcze wartość bycia. A im większa wartość bycia, tym głębiej człowiek musi docierać do siebie, by się spełnić.
Józef Tischner, analizując główne dzieło (Bycie i czas) niemieckiego filozofa, pisze:
"Melodia staje się całością, gdy już przestaje być. Podobnie Dasein - człowiek. Zadaniem melodii jest być wierną samej sobie, siebie grać bez zafał-szowań. Człowiek podobnie. Musi on odnaleźć siebie w chwili właśnie zadanej mu do przeżycia. Nie jest jednak w stanie tego dokonać bez wybiegu w chwilę ostatnią. Wybiegając w swój koniec i powracając ku teraźniejszości, człowiek dokonuje właściwego uczasowienia czasu"5.
Dodałbym, że odwaga trwania w chwili wiąże się z tym, że nie tylko jestem w pełni teraz, gdy wybiegam myślą ku śmierci i powracam do spotęgowanego doświadczania teraz, ale też wtedy, gdy również sięgam ku początkowi, ku swym narodzinom. W pełni doświadczanej chwili teraźniejszej spotykają się zatem mój kres i mój początek. Kiedy otwieram się na chwilę i jednocześnie odwracam się od cudu narodzin i śmierci, przestaję być pełnym człowiekiem i redukuję własną egzystencję do poziomu bycia innych organizmów. Sama nasza zdolność myślenia jest przeciwna naturze. Jeżeli odważymy się na trwanie w chwili, wówczas myśl, uciekając wstecz lub w przód, w luki pomiędzy narodzinami a teraz, pomiędzy teraz a śmiercią, a także w nicość przed poczęciem i po końcu, wprowadza nasz organizm w stan napięcia.
Jestem w chwili, ale filogenetyczny lęk popycha mnie ku regresji bądź progresji. Im większe pragnienie bycia w chwili, tym większa pokusa, by zredukować napięcia za pomocą używek, wyznawanej religii, ideologii, poszukiwanej wiedzy i recept na spełnienie. Jednakże dzięki temu, że z mozołem staramy wznosić się na szczyty, z których potem tak łatwo spadamy, rozbudza się w nas pasja tworzenia - wbrew wszystkiemu, na przekór wszystkiemu, pomimo wszystkiego.
W mistycyzmie chrześcijańskim spotykamy określenie "ciemna noc duszy" (św. Jan od Krzyża), w hinduizmie - "doświadczenie Kali", w buddy-zmie zen - "wielkie zwątpienie". "Noc ciemna" pojawia się wtedy, gdy
41
ALBO albo - Granice psychiki_________________________Od psychologu
"Jeżeli człowiek rozpacza nad własnym ja, musi mieć świadomość istnienia tego ja; i właśnie to ja jest powodem rozpaczy, nie rzeczy ziemskie czy pewna rzecz ziemska, ale właśnie rozpacz z powodu swej osobowości. (...) Jak ojciec wydziedzicza syna, tak samo osobowość nie chce przyznać się do swego ja, które było słabe. W rozpaczy swej nie może ona zapomnieć o swojej słabości, nienawidzi w pewien sposób siebie, nie chce ukorzyć się przed swą słabością w wierze, mając na celu odzyskanie siebie z powrotem; niczego nie chce, jeżeli tak można powiedzieć, nie chce słyszeć o sobie samej, nic nie chce wiedzieć o swoim ja. Nie może być jednak mowy o tym, aby tu pomogło zapomnienie i aby z pomocą niepamięci można było uciec się do formy bezduszności i być takim samym człowiekiem i chrześcijaninem jak inni ludzie i chrześcijanie; nie, na to jego ja jest zbyt wyraźnym ja. Tak jak często zdarza się ojcu, który wydziedziczył syna, że ten fakt zewnętrzny niewiele mu pomaga, nie uwalnia go od syna, a jeszcze mniej od niego uwalnia jego myśli; jak często się dzieje z zakochanymi i przekleństwami, jakie zrzucają na znienawidzonych (to znaczy ukochanych), niewiele im to pomaga, a raczej jeszcze bardziej ich wiąże, tak jest w przypadku zrozpaczonej osobowości i jej stosunku do własnego ja"1.
Dzieje się tak, ponieważ rozszarpują nas konflikty pomiędzy nami a ustanowionymi w nas cudzymi autorytetami, które często niosą ze sobą obcą naszej naturze ideologię. Jeżeli żyjemy w zgodzie z ideałem reprezentowanym przez autorytet, wówczas przekraczamy siebie i stajemy się nieczułymi na piękno i cierpienie zasuszonymi, zadufanymi w sobie mumiami, jeżeli zaś pomiędzy nami a wewnętrznym autorytetem pojawi się dys-harmonia - przeistaczamy się w sfrustrowane, wypełnione lękiem, zawiścią i zazdrością, pełne żądz i okrucieństwa - potwory. W jednym i drugim przypadku jesteśmy daleko od siebie. Parafrazując Arystotelesa, można by rzec, że nasza prawdziwa istota znika z powodu nadmiaru bądź niedostatku siebie.
A przecież "zrozumienie samego siebie jest początkiem mądrości"2. Jednakże uczenie się samego siebie musi odbywać się zawsze w teraźniejszości i jest zupełnie innym procesem niż zdobywanie wiedzy, ponieważ wiedza ma związek z przeszłością, choć również posiadając pewną wiedzę, możemy stawiać hipotetyczne prognozy dotyczące przyszłości. Krishnamurti nauczał:
"Jeżeli stale mierzę siebie, porównując się z kimś innym, walcząc o to, by być do kogoś podobnym, wtedy zaprzeczam temu, co jest mną. Zatem stwarzam iluzję"3.
Jednym słowem, hinduski mędrzec namawia nas do wyzwolenia naszego umysłu z ograniczającej sieci opinii, sądów, wartości. Z drugiej strony, warto uzmysłowić sobie, że całkowita samoakceptacja również stanowi istotną formę ograniczenia, ponieważ dotyczy ona zazwyczaj akceptowania własnych niedoskonałości tak w ciele, jak i w charakterze oraz rozgrzeszania siebie z popełnionych nikczemności. Zwalczanie i akceptowanie niechcianych aspektów prowadzi donikąd, dopiero kierując się tym, co znajduje się w środku, pomiędzy wojną i pokojem w nas, a jest to umiejętność
w sobie myśl Kanta i Schopenhauera (Mircea Eliade z kolei podkreśla wiele cech wspólnych poglądów Nagardżuny z tym, co głosili Mikołaj z Kuzy i Hegel):
"(...) umysł nakłada fenomenalne kategorie na noumenalną rzeczywistość, ale poprzez oczyszczenie świadomości z jej konceptualnych wytworów i dualizmu podmiotowo-przedmiotowego Noumen sam w sobie może być intuicyjnie uchwycony dzięki prajńi"10.
Termin sanskrycki "prajńia" jest najczęściej tłumaczony jako mądrość, którą uzyskuje się na drodze wiedzy, poznania, z tym że wiedza ta może być dwojaka: niższa, dotycząca spraw związanych z życiem codziennym, oraz wyższa, która widzi Pustkę (ostateczną naturę wszystkich zjawisk, podstawę zjawiskowego świata), i przez to postrzega rzeczy takimi, jakimi są.
Oczywiście dla Nagardżuny było to osiągalne nie dzięki filozofowaniu, ale urzeczywistnieniu poprzez satori, oświecenie. Z drugiej strony, jego "droga środka" unika skrajności afirmacji i negacji - Jest" i "nie jest". Nie utrzymuje, że istnieje Substancja lub Jaźń, ani też nie zaprzecza temu, nie jest ani idealizmem, ani realizmem. W sposób krytyczny bada i stara się być świadoma tego, co jest. Według Nagardżuny, nic nie posiada własnej natury, wszystko jest tym, czym jest w relacji do innych rzeczy, nic nie posiada niezależnej egzystencji, nic nie jest integralną całością, wszystkie rzeczy są wzajemnie powiązane i uzależnione, ich wzajemna zależność, przyczynowa i uwarunkowana natura, tworzą ich Pustkę11.
Zatem, wedle Nagardżuny, istnieją dwa rodzaje prawd: prawdy konwencjonalne, czyli ukryte w świecie, oraz Prawda Ostateczna, która jako jedyna prowadzi do wyzwolenia, lecz wyrażenie jej za pomocą języka okazuje się czymś niemożliwym. Wiedza konwencjonalna zaciemnia drogę do wyzwolenia niezliczonymi definicjami i kategoriami istnienia, które tak naprawdę są w istocie rzeczy wytworami wyobraźni. Energie umysłu zniewala sieć dyskursu, dlatego też tak istotne jest wyzwolenie i prawidłowe ukierunkowanie tychże energii.
Wielkość tego mędrca możemy dostrzec poprzez sposób, w jaki ukazuje on pustą naturę, nierzeczywistość wszystkiego, co wydaje się istnieć, być odczuwanym, myślanym czy wyobrażanym. Otóż wyróżniamy trzy stadia rzeczy uwarunkowanych: postać, trwanie i zanik, które nie istnieją, ponieważ nie posiadają własnej natury. Kiedy zaś mamy do czynienia z pragnieniem, równocześnie jest przedmiot pragnienia oraz sytuacja tego, kto pragnie, dlatego też, podobnie jak skandhy [to, co tworzy jednostkę: forma fizyczna; odczucia, wrażenia; percepcja; zasady kształtujące (wola, siły tworzące charakter jednostki); świadomość], pragnienia również nie posiadają własnej natury.
Charakterystyczne dla wschodniej umysłowości pojęcie karmana, Na-gardżuna traktuje jako konstrukcję umysłu, ponieważ nie ma czynu ani sprawcy. W jego nauce zostaje zniesiona różnica pomiędzy światem tego, co złożone, i tym, co nieuwarunkowane. Z perspektywy Prawdy Ostatecznej pojęcie nietrwałości nie może być bardziej prawdziwe niż pojęcie trwałości.
43
ALBO albo - Granice psychiki
zabronione impulsy i uczucia frustracji, usunięte podczas doznawania Boga, powracają i rozwiewają błogie rajskie złudzenie"6.
Pojęcia te wykazują związek z Freudowskim "przymusem powtarzania". Jest to tajemniczy proces, który wymyka się spod kontroli i ma swe podłoże w nieświadomości. Dotyczy on tego, iż człowiek niekiedy stawia się w przykrych sytuacjach, powtarzając w ten sposób stare doświadczenia, a na dodatek jest przekonany, że określona sytuacja stanowi następstwo niefortunnego zbiegu okoliczności. Jedną z funkcji przymusu powtarzania może być, wywierające efekt katartyczny, odreagowanie. W 1920 roku Freud przedstawił hipotezę, że przymus powtarzania jest manifestacją Tanatosa (popędu śmierci), którego celem jest przekształcenie życia organicznego w martwą materię7.
Wielkie znaczenie posiada chwila teraźniejsza w teorii poznania Hus-serla, lecz ten filozof, podobnie jak inni fenomenolodzy, popełnia pewien poważny błąd. Otóż podstawowa metoda fenomenologii, tzw. redukcja transcendentalna, polega na wyłączaniu, "braniu w nawias" wszystkiego, czego istnienia nie gwarantuje sam przebieg poznawania. Husserlowskie hasło "z powrotem do rzeczy" dotyczy badania przedmiotów za pomocą czystego aktu spostrzeżenia, które doprowadza do tego, że z doświadczanych przedmiotów zostają jedynie odpowiedniki, akty świadomości. Tymczasem warto uświadomić sobie, że każdy obiekt jest spostrzegany przez spostrzegającego. Zatem, jak to dostrzegł Heidegger:
"Nie akty spostrzeżenia, lecz różne "nastroje", takie jak trwoga, troska, poczucie winy, głos sumienia itp., są miejscem dopełniania się prawdy: Rozumienie świata, które z nich czerpie soki, jest częścią składową, sposobem istnienia rzuconego w świat człowieka"8.
Poza tym już Hegel, który postawił paradoksalną tezę, że byt jest tożsamy z nicością, zwrócił uwagę, że gdy dokonamy abstrakcji od wszelkich właściwości przedmiotu, jego kształtu, barwy, ciężaru, wtedy to, co pozostaje, jest "czystym bytem", "bytem jako takim". Ale byt ogołocony z wszelkich właściwości jest równoznaczny nicości9.
W końcu świat to nie tylko fenomeny. "Ja" nie jest tylko fenomenem, ale składa się również z tego, co jest poza podmiotem i przedmiotem, poza fenomenem. Nasze ,ja" to także wszelkie filogenetyczne komponenty splecione z właściwościami nabytymi kulturowo: ciało, które dziedziczymy po przodkach, jak też popędy i emocje oraz ich kulturowe przejawy; noume-niczna rzeczywistość archetypów i kompleksów (podosobowości, duchów przodków w nas), przemawiająca do nas za pomocą snów, wizji, halucynacji, sytuacji granicznych, czynności impulsywnych, opętań, nałogów, zbrodni, perwersji, objawień i iluminacji etc; wreszcie doświadczenia przodków przekazane nam za pośrednictwem twórców za pomocą słowa, obrazu czy dźwięku.
Nagardżuna (II w. n.e.), duchowy następca Buddy i założyciel Madhy-amiki - jednej z najważniejszych buddyjskich szkół filozoficznych, zdaniem Kena Wilbera - stworzył metafizykę, która poprzedzała i łączyła
loiiidbz wicnanowsKi Odwaga trwania w chwili
w autentycznym procesie twórczym12. I tak, cechą pierwszego etapu zarówno procesu medytacyjnego, jak i procesu twórczego będzie obecność czynności intelektualnych (myśli analitycznej i syntetyzującej). Z tym, że medytującemu towarzyszyć będą takie stany, jak radość, pogoda ducha, skupienie na jednym przedmiocie, wolność od negatywnych emocji; zaś twórcą na ogół miotają potężne emocje i napięcia, doświadcza on chaosu, rozproszenia, obija się między manią a depresją, między wysokim mniemaniem
0 sobie a widzeniem siebie w kategoriach nędznego robaka. Poza tym warto odnotować, że medytujący najczęściej sam sobie wybiera przedmiot skupienia, choć wybór ten bywa zależny od wskazówek guru i tradycji. Tymczasem twórca doświadcza, jak to ujął Rollo May, intensywnego spotkania doprowadzającego go do ekstazy. Spotyka piękną kobietę, pejzaż, ideę, tajemniczego przybysza, wizję, ale to nie on wybiera przedmiot swego skupienia, lecz zostaje przez niego wybrany i wchłonięty.
Na drugim etapie procesu medytacyjnego usuwa się z umysłu czynności intelektualne, pozostają pogoda, radość i skupienie. W procesie twórczym, natomiast, czynności intelektualne ulegają maksymalizacji, następuje ich rozdęcie, co paradoksalnie może prowadzić do ich zaniku.
Zauważmy, że - zgodnie z filozofią Nagardżuny (a także Hegla) - afir-macja i negacja w swym skrajnym natężeniu stanowią jedno, ponieważ za ich pośrednictwem dochodzi się do identycznego rezultatu. Jeżeli za pomocą medytacji możemy doświadczyć stanu zaniku ego przy zachowaniu świadomości, twórca, będąc w procesie twórczym, podwaja ego, afirmuje je, zdobywa moc, a podwajając siebie, jest w stanie przekroczyć ciasne granice ego i przeżywać identyfikację z Wszystkim i z Niczym.
Na kolejnym etapie medytujący pozbywa się uczucia radości i trwa w świadomości mentalnej, zrównoważonej pogody; tworzący zaś przeżywa euforię, która przekracza stan radości.
Następnie, w procesie medytacyjnym eliminowane są odczucia przyjemności i przykrości i medytujący doświadcza subtelnego stanu uwolnienia się od tych odczuć; natomiast w procesie twórczym odczucia przyjemne
1 przykre ulegają natężeniu, spotęgowaniu, nieznośny ból przemienia się w orgazmiczne odprężenie, które jest zaproszeniem dla kolejnej fazy bólu, i tak na przemian, aż twórca staje poza tymi odczuciami i uwalnia się od nich.
Kolejne trzy fazy medytacji dotyczą przezwyciężenia czynności umysłu odpowiedzialnej za tworzenie przedstawień, pojęć, a także eliminacji obrazów, zróżnicowań, relacji i uobecnienia nieskończonej, pustej przestrzeni. W procesie twórczym natomiast dochodzi na tych etapach do wręcz przeciwnej sytuacji. Jako że celem działań twórcy nie jest osiągnięcie stanu nirwany, lecz przeniknięcie świata samsary, cyklu narodzin i śmierci, charakteryzującego się cierpieniem i niewiedzą, pływa on w fenomenalnej przestrzeni, zaludnionej przez realne i wyobrażeniowe obiekty, i poszukuje pojęć, materiałów i sposobów, by zapanować nad nią za pomocą aktu twórczego i wprowadzić swój obraz w otaczającą rzeczywistość. W końcu
ALBO albo - Granice psychiki_________________________Od psychologii do autopsychoterapn
Nagardżuna zaprzecza także istnieniu różnicy pomiędzy tym, kto jest związany, a wyzwolonym, między samsarą a nirwaną. Nie znaczy to, że świat przejawiony (samsara) i wyzwolenie (nirwana) są tym samym, ale że są niezróżnicowane. Nirwana jest wytworem ducha. Jeżeli z perspektywy Uniwersalnej Pustki wszystko okazuje się być puste i pozbawione własnej natury, to nie należy z tego wnioskować, że istnieje jakaś absolutna esencja, do której odnosi się nirwana, ponieważ Pustka jest niewyrażalna, niepojmowalna, nieopisywalna. [Z tego to powodu w dalszej części rozprawy zamiast terminów Uniwersalna Pustka czy Tao będę używał pojęcia powstałego w mym umyśle z inspiracji Chógyama Trungpy - Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni].
Nie możemy również wnioskować o istnieniu charakteryzującej się atrybutami rzeczywistości transcendentalnej. Ostateczna Prawda nie odsłania bowiem absolutu, ona sama jest formą istnienia odkrywaną przez adepta, dzięki czemu może on zyskać obojętność wobec rzeczy i zanikania. Jak to wyraża Eliade, komentujący pogląd Nagardżuny: "realizacja" przy pomocy myśli Pustki Uniwersalnej (Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni) równa się w istocie wyzwoleniu. Kto jednak osiągnie nirwanę, nie może o tym wiedzieć, ponieważ Wszechogarniająca Pusta Przestrzeń transcenduje zarówno byt, jak i niebyt. Mądrość objawia Prawdę Ostateczną, związaną z Wszechogarniającą Pustą Przestrzenią, posługując się prawdą konwencjonalną, skrytą w świecie. Prawda konwencjonalna bynajmniej nie jest odrzucana, ale przemieniana w prawdę, która sama nie istnieje.
Nauka Nagardżuny jest zarazem metodą dialektyczną i kontemplacyjną, która uwalnia adepta od wszelkich teoretycznych konstrukcji zarówno świata, jak i zbawienia, a uwalniając, pozwala zyskać mu niewzruszony spokój i wolność. O Ostatecznej Prawdzie nie można rzec, że istnieje, ani że istnieje i nie istnieje zarazem. Wszelkie negacje i afirmacje nie mają autonomicznego istnienia, istnieją jedynie w płaszczyźnie konwencjonalnej prawdy.
Jednakże pomimo tego, że wszystko jest puste, Nagardżuna wykazał, że rola oświeconej istoty (bodhisattvy) wciąż zachowuje swą ważność. Ideał ten stanowi inspiracje"dla postaw miłosierdzia i altruizmu. Oświecona istota, pozostając w nirwanie, objawia samsarę, wie, że nie ma istot, aleje miłuje, osiągnęła stan ostatecznego spokoju, lecz wydaje się odczuwać namiętności, jest nieustannie pogrążona w głębokich ekstazach, lecz korzysta z przedmiotów pragnienia. Oparcie się na Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni sprawia, że nieustannie przeżywamy "powtórne narodziny", nieustannie przychodzimy na świat z nienaruszoną sumą możliwości. W gruncie rzeczy, jeżeli konsekwentnie zastosujemy podejście Nagardżuny do porównania z sobą wglądów osiąganych w tak skrajnych formach jak, z jednej strony, w procesie twórczym, z drugiej - w procesie medytacyjnym, zauważymy, że to, co wydawało się być całkowitym przeciwieństwem, w ostatecznym rozrachunku może doprowadzić do identycznego rezultatu.
W związku z powyższym pozwolę sobie na zderzenie z sobą faz medytacji opisanych w Muttavali. Księdze wypisów starobuddyjskich z byciem
Tomasz Olchanowski Odwaga trwania w chwili
jej odbicia w niej samej rodzi się dusza świata, Duch Święty, pan i dawca życia. Według Boehmego, Bóg jest świadomy samego siebie jako istoty twórczej. Jednakże świadomość samego siebie wymaga przeciwstawienia się czemuś, co jest uznane za coś innego niż ja. Stąd życie Boga jest dążeniem, by zapładniać dziewiczą formę stworzenia, tworzyć wszechświaty, ucieleśnić Syna, dać podstawę życiu. Przy czym mamy do czynienia z walką, z ekspansją na zewnątrz i ponownym kurczeniem się w sobie. Skutkiem konfliktu Boga z samym sobą jest powstanie zła, Lucyfera.
Nietzscheański Zaratustra na pytanie: Jak doszedłeś do swej mądrości?, odpowiada:
"Wieloma drogami doszedłem do swej prawdy, nie po jednej drabinie i nie po
jednych schodach piąłem się wzwyż, gdzie mój wzrok wbija się w mą dal.
I nigdy nie pytałem ludzi; pytałem i próbowałem samych dróg. Próbowanie
i pytanie było całym moim wędrowaniem"13.
Wedle Heideggera, każde pytanie jest poszukiwaniem, natomiast "każde poszukiwanie już z góry ukierunkowane jest przez to, co poszukiwane"14.
Na drodze poszukiwania mądrości, im podróżny jest bardziej zaawansowany, tym intensywniej doświadcza szereg paradoksów. Po pierwsze, spostrzega, że wielcy nauczyciele ludzkości przede wszystkim rozwiązali swoje osobiste problemy (które zarazem były tożsame z najgłębszymi prawdami dotyczącymi ludzkiej natury i procesu samourzeczywistnienia), a sposoby przez nich odkryte stanowią wskazówki zarówno dla jednostek, jak i dla zbiorowości. A to znaczy, że po wstępnym etapie naśladownictwa twórcza jednostka musi nauczyć się pytać samych dróg. Jednakże umiejętność ta zależna jest od przełamania lęku przed permanentnym doświadczaniem Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni.
I według mnie mądrość związana jest z odwagą do permanentnego doświadczania Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni. Lęk przed tym doświadczeniem zubaża wszelkie poszukiwania duchowe i twórcze, ponieważ zamyka naszą świadomość w ciele bądź w jakiejś jego części, a zazwyczaj zawężają do ego. Zasklepiamy się w bezpiecznych przestrzeniach domu rodzinnego, nacji, ideologii. Naciągamy na siebie zasłony przekonań, niezmiennych, zamrożonych, stajemy się więźniami murów prywatności, więźniami własnego narcyzmu, koniunkturalizmu, a nawet jako kotarę często traktujemy pojęcie i wyobrażenie Boga - bardziej lub mniej osobiste.
Odpowiedź na tenże lęk stanowią związane z przymusem powtarzania konipulsywne czynności, takie jak wszelkie nałogi: narkomania (w tym alkoholizm i uzależnienie od nikotyny), pracoholizm czy znajdowanie przyjemności w uprawianiu ekstremalnych dyscyplin sportowych. Człowiek również zaprzecza temu lękowi poprzez narzucanie sobie wyjaławiającego rytmu, który redukuje go do roli mechanizmu opartego na zasadzie przyjemności 1 Przykrości, naładowania i rozładowania. Na przykład znaczne obszary Arneryki Północnej i Europy zamieszkują nacje zdominowane przez osoby 0 Analnej strukturze charakteru, do czego między innymi przyczyniły się rozwój kapitalizmu i znaczny wpływ na lansowany styl życia potomków
ALBO albo - Granice psychiki_________________________Od psychologii do autopsychoterapii
może, podobnie jak medytujący, "dostrzec" pod powierzchnią przejawionego świata pustą przestrzeń, na której trwa teatrzyk cieni.
Podczas dwóch kolejnych etapów najpierw musi zniknąć pusta przestrzeń jako konkretna idea, by umysł stał się absolutnie czysty, nieporu-szony, napełniony subtelną błogą światłością; i w końcu następuje ustanie konceptualizacji i emocji i medytujący osiąga wgląd w to, co jest - w istotę rzeczywistości. A wedle Nagardżuny, najwyższym wglądem jest ujrzenie i doświadczenie, że nirwana, powodująca zanik niewiedzy będącej przyczyną cierpienia, i samsara są jednym. Twórca zaś przekracza świat zjawisk poprzez wytworzenie dzieła. Spoglądając przez pryzmat dzieła na świat, dostrzega, że pojęcia i formy są tylko namiastką rzeczywistości, że przed nim znajduje się coś tak ogromnego, że niemożliwym jest oddać to doświadczenie za pomocą słów i symboli. Pragnie dotknąć tego, co rzeczywiste, lecz to wciąż wymyka się, ponieważ sam jest tym. Zastanawia się, co to znaczy poznać poznającego, odkryć odkrywającego, odnaleźć poszukującego, co to znaczy schwytać myśl, która myśli samą siebie. A jest to wiedza absolutna, mająca przyczynę we wrodzonych właściwościach umysłu, która polega na znajomości natury tego, kto doświadcza zjawisk we wszystkich możliwych stanach istnienia.
Spoglądając na własne dzieło, twórca, wydzierając boskiemu nieprze-jawionemu przywilej tworzenia, przeżywa ekstazę twórczą, poprzez którą doświadcza, choćby przez krótką chwilę, wglądu w istotę rzeczywistości. Doświadcza świata zjawisk jako manifestacji Absolutu, odkrywa, że zarówno on sam, jak i świat są tożsame z Absolutem, ponieważ stanowią jego kreację. Objawia mu się istota będąca poza pojęciami, poza wszelkimi kategoriami, jego własna istota w powiązaniu ze stawającym się światem, emanująca ze Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni. Doświadcza tego, co medytujący, który doszedł do końca, że nirwana i samsara są jednym, że afirmacja i negacja są tożsame. Tyle że w przypadku medytującego cały proces jest bardziej świadomy, w związku z czym doznawany wgląd częściej doprowadza do jego przeobrażenia. Natomiast twórca po doznanym wglądzie i przeżyciu stanu ekstazy zazwyczaj, nieraz bez udziału swej woli, upada na dno piekła samsary, by stamtąd podźwignąć się do kolejnego lotu, napędzany przez jedną wielką pasję tworzenia. A jak powstaje pasja tworzenia? Sądzę, podobnie jak romantycy, że doskonałą metaforą narodzin pasji tworzenia jest kosmogonia Jakuba Boehmego, którą to zachwycony był między innymi Adam Mickiewicz.
Spróbujmy połączyć myśl Nagardżuny z doświadczeniem niemieckiego mistyka. Jeżeli wszystko, co istnieje, jest przejawem emanującym z Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni, również z tej Przestrzeni emanuje to, co chrześcijanie określają Trójcą Świętą. W głębinach istnienia porusza się ślepa pierwotna wola - Ojciec, od którego pochodzą wszystkie rzeczy i który szuka po omacku wyrazu dla siebie, a znajduje swe dopełnienie i przejaw w Synu. Syn jest wolą, co stała się świadoma samej siebie i swego celu. Ze wzajemnego oddziaływania tej promieniującej na zewnątrz energii oraz
Tomasz Olchanowski Odwaga trwania w chwili
Należy zaznaczyć, że metakomunikator nie jest związany z żadną naszą częścią, co pozwala mu na dystansowanie się bądź utożsamianie się z każdą z nich.
Generalnie, można rzec, że istnieje w nas Trójca: ten, który coś robi; ten który reaguje na to, co jest robione, np. jest zadowolony lub niezadowolony; wreszcie ten, który jest obserwatorem śledzącym interakcję pomiędzy tym, kto robi, i tym, kto na to reaguje. Jednak, moim zdaniem, do dwóch najważniejszych funkcji obserwatora (metakomunikatora) należą: zdolność do myślenia o myślach, a tym samym do ich obserwowania, zatrzymywania i wprawiania w ruch, oraz zdolność do odbierania metako-munikatów, dzięki którym możemy przejść psychiczną transformację. Pojęcie to bliskie jest Jungowskiej koncepcji synchroniczności, z tym że różni je od koincydencji (znaczących zbiegów okoliczności) stopień subtelności doświadczenia.
Otóż dostrzec i odczytać metakomunikaty może jedynie świadek w nas. Są to nieraz bardzo delikatne sygnały, które wysyła do nas świat przejawiony, a które właściwie zinterpretowane stają się wehikułem przemian. Z nich to mogą brać się te objawienia, które nie rujnują osobowości, lecz rozwijają ją, wzmacniają i rozświetlają mroki nieświadomego. Lecz doświadczymy istnienia metakomunikatów jedynie wówczas, gdy otworzymy się na chwilę, gdy zatrzymamy się, skupimy na oddechu, wstrzymamy dialog wewnętrzny i uważnie rozejrzymy się wokół.
Istotne jest, by wyjść poza własny niepokój, ponieważ, jak nauczał Mistrz Eckhart: "wszelki niepokój, który się w tobie budzi, pochodzi z twej samowoli"15. A samowola nie ma nic wspólnego z metakomunikatorem, jest ona jedynie reakcją na to, co było, jest lub będzie robione. Człon samookreśla kierunek działania na samego siebie. Natomiast "wola ma swe źródło w zdolności do powiedzenia nie�. (...) To nie� jest protestem przeciw światu, którego nie tworzyliśmy, jest także uznaniem wysiłków ja� mających na celu zmianę świata. Wola zaczyna się od nie�, chociaż zawarte jest w niej również tak�"16.
W naszej woli powinna mieścić się również troska o świat, o życie, o innych ludzi, jak też troska o własny rozwój. Człowiek kształtuje świat, siebie i jest przez świat kształtowany. Natomiast w samowoli przerwany zostaje dialog pomiędzy człowiekiem a przejawioną rzeczywistością. Liczy się tylko moje samotne, drapieżne, zachłanne ego i jego ambicje. A wszystko poza ego jest polem bitwy, na którym obłędne zmagania przerywa dopiero śmierć. Dlatego też wszelki niepokój wykazuje związek z zachłannością, z której to emanuje agresja i pochodne od niej awersje i niechęci, zwątpienie i depresja; a w końcu lenistwo i ogólne zgnuśnienie.
Jung określał synchroniczność jako "zbieżność dwóch lub więcej zjawisk, niezwiązanych ze sobą przyczynowo i mających to samo lub podobne znaczenie"17. Zjawisko to najczęściej dotyczy zbieżności postrzeżeń wewnętrznych (przeczuć, snów, wizji, wrażeń) ze zdarzeniami wewnętrznymi, mającymi miejsce w przeszłości, teraźniejszości lub przyszłości. Jung był przekonany,
ALBO albo - dranice psychiki_________________________Od psychologii do autopsychoterapii
surowych protestantów i wyznawców judaizmu. Kto posiada takie cechy charakteru, jak upór, planowanie, systematyczność, zamiłowanie do schludności i porządku, staje się w tych społeczeństwach cennym trybikiem machiny społecznej. Pokolenia, które się buntują przeciwko swym rodzicom, błędnie sądzą, że przeciwieństwem pomyłki będzie prawda i po hołdowaniu przez pewien okres przeciwstawnym cechom, to jest po doświadczeniu załamania, chaosu, bezradności i odrzucenia, powracają do szyku.
Wspomniany przeze mnie wyjaławiający rytm polega na tym, że wielu Europejczyków i Amerykanów radykalnie rozdziela od siebie dyscyplinę i rozluźnienie. Często od poniedziałku do piątku żyją pracą i obowiązkami, w napięciu, na "wstrzymaniu stolca", w weekendy pozwalają sobie na mniejsze lub większe "wypróżnienia" w pubach i hipermarketach, a wreszcie w okresie urlopowym przychodzi czas na "wielkie wypróżnienie" w przygotowanych z myślą o nich rezerwatach dla turystów, świątyniach seksu, alkoholu, hazardu, letnich i zimowych szaleństw. I tak aż do emerytury, a potem już tylko wspomnienia, które na ogół dotyczą tego, co zdarzyło się poza rytmem: służby wojskowej, niespodziewanych wypadków i pobytów w szpitalach i sanatoriach, przygód miłosnych, niesamowitych koincydencji, snów, przeżyć podczas ceremonii religijnych; tak jakby właśnie to, co wspominane, a tak rzadkie, było prawdziwym życiem, a wszystko pozostałe jedynie atrapą.
Jakże brakuje we współczesnym świecie sakralnego stosunku do tego, co codzienne, co przelewa się z dnia na dzień, co zwyczajne, a przecież tak niezwykłe, jakże brakuje zadumy nad cudem życia, życia będącego najwyższą manifestacją Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni.
Nasz umysł, uświadamiając i jednocześnie doświadczając potężnego działania pola dawczyni form, czyli Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni, w zależności od poziomu rozwoju i możliwości zaczyna wizualizować i zaludnia Ją istotami nadprzyrodzonymi: bogami, demonami, Osobowym Bogiem i jego przejawami, Światłością, a nawet konceptualną Nicością, Próżnią, Ciemnią, konceptualnym Niewyobrażalnym. Wizualizując, powołuje do istnienia i wizualizowane obdarza mocą. Ale największa Moc kryje się w tym, dzięki czemu możemy doświadczać, czuć, wizualizować i wyciągać wnioski, w tym, co jest nieuwarunkowane, najbardziej pierwotne, zarazem pierwsze i ostatnie. Jeżeli tego przestajemy się lękać, jeżeli posiadamy, choć czasami, potężną wolę, by wytrwać w chwili - świat przejawiony zaczyna przemawiać do nas za pośrednictwem metakomunikatów.
Metakomunikaty
Arnold Mindell, twórca psychologii procesualnej, używa często w swych pracach pojęcia "metakomunikator". Pojęcie to możemy oddać terminem, który pojawia się już w Upaniszadach - 'świadek', ewentualnie 'bezstronny świadek'. Metakomunikatora możemy określić jako pewną instancję wewnątrz nas, którą charakteryzuje zdolność do obserwowania innych naszych części i wypowiadania się na ich temat oraz na temat procesu komunikacji.
jego zredukowaniu przekroczyło próg świadomości - na podstawie swoich marzeń sennych. Otóż w tego typu snach ostrzegawczych notorycznie pojawiały się motywy niebezpiecznych, kąsających psów - wielkich bestii, ewentualnie zagrożenie następowało ze strony otaczających mnie, agresywnych psich watah. Czasem gryzły mnie, wydawało się, że już oswojone, węże. Z tym, że w tym wypadku sen informował, że ich jad, przy odpowiednim podejściu, mógłby stać się pewnym rodzajem lekarstwa, na zasadzie prawa homeopatii, które mówi, że podobne leczy podobne. Niekiedy doświadczałem niebezpieczeństwa ze strony głębokich, zdradzieckich basenów, które zalęknioną postać ze snu "zapraszały" do samobójczej kąpieli. Ale, co najciekawsze, gdy zagrożenie, jakie stanowiłem sam dla siebie, mijało, drapieżne psy zamieniały się w pomocne człowiekowi psy pasterskie, a czasem przeistaczały się w małe, szczekające, słabe kundelki, którym rozrywałem paszcze lub którymi rzucałem o ścianę.
Jednakże moje najsilniejsze przeżycie na pograniczu snu i jawy dotyczyło pewnego doświadczenia inkarnacyjnego. Pewnego dnia, wracając późno do domu, padłem ofiarą przestępstwa, zostałem "poczęstowany" środkiem paraliżującym i obrabowany. Potem, przez krótki okres, cierpiałem na lekkie zapalenie mózgu i w tym to okresie moim udziałem stała się intensywna wizja. W wizji tej ujrzałem siebie jako człowieka średniowiecza wrzuconego na pole bitwy. Posiadałem tarczę, miecz, lichy strój z metalową siatką ochronną na klatkę piersiową i jakieś niezbyt ciężkie zabezpieczenie na głowę. Bardziej wyglądałem na chłopa z naboru, niż na zawodowego zabijakę. Wraz z podobnymi do mnie atakowałem pieszo. Wszyscy zostaliśmy przed walką, dla większego animuszu, odurzeni prawdopodobnie alkoholem. Pamiętam, że w wielkim lęku zmieszanym ze wściekłością biegłem przed siebie, inni czynili to samo, w ogromnej panice zadawałem na oślep ciosy na lewo i prawo i zasłaniałem się tarczą, by sparować uderzenia przeciwników. Dla nikogo nie liczyło się to, kto jest swój, kto obcy, chodziło o to, byle posuwać się do przodu i przeżyć, ponieważ nie istniał żaden odwrót. Raptem opancerzony jeździec na koniu pchnął mnie włócznią w klatkę piersiową, zabezpieczenie nie pomogło. Poczułem silny ból w piersiach, padłem na ziemię i pozostałem na wieki z lękiem, wściekłością i odurzeniem. I na tym wizja się skończyła, szybko powróciłem do pełnego zdrowia, jedynie przez jakiś czas towarzyszył mi ból w miejscu trafienia, tam gdzie lokalizowana jest czakra serca.
Obojętnie, czy rozpatrzę tę wizję w kategoriach przeszłego wcielenia, czy też (do czego bardziej się skłaniam) pewnego powinowactwa z jakimś swym przodkiem ze względu na podobną strukturę DNA (to, czy postać z wizji przeżyła atak, czy to był już jej ostateczny koniec, przez dłuższy czas szczególnie mnie nurtowało), wizja ta pozwoliła mi na doświadczenie wglądu w wiele problematycznych dla mnie spraw i na ich rozwiązanie.
Warto zwrócić uwagę na bezradność postaci, pozbawienie jej woli, na jej lęk wymieszany ze wściekłością i odurzeniem - zastygły, tak jakby w dalekiej przyszłości ktoś miałby się zmierzyć z czymś, co nie zostało zakończone.
ALBO albo - Granice psychiki_________________________Od psychologii do autopsychoterapii
podobnie jak Platon, że w sferze nieświadomości "istnieje" aprioryczna wiedza, która jest oparta na porządku mikro- i makrokosmosu i w której to ogromną rolę odgrywają archetypy, będące czynnikami porządkującymi.
Natomiast, jak już wspomniałem, pojęcie metakomunikatów zawęziłbym do tych zjawisk, które dotyczą zbieżności dostrzeżenia elementów świata przejawionego w chwili teraźniejszej z aktualnym stanem wewnętrznym jednostki. Z tym, że czymś istotnym będzie tutaj moment "zatrzymania", wyjścia poza niepokój i napięcie podczas pędu napędzanego przez Tanato-sa, kiedy to jednostka zmierza ku autodestrukcyjnym czynnościom. Chwila "zatrzymania" pozwala na dostrzeżenie i zadanie sobie taoistycznego pytania: cóż to znaczy?, od którego rozpoczyna się interpretacja - zazwyczaj prowadząca do zdobycia Mocy i zapanowania nad sobą i światem. Gdyby nie "zatrzymanie w chwili" - transformujący obiekt zewnętrzny zapewne nie zostałby dostrzeżony.
Pamiętam, jak niegdyś, gdy rozpoczął się u mnie ciąg alkoholowy, pewne drobne zdarzenie pozwoliło mi powrócić do siebie. Otóż "zatrzymałem" się, skupiłem na oddechu, właśnie przechodziłem przez las, rozejrzałem się, skoncentrowałem swe spojrzenie na pobliskim krzaku i ujrzałem białego, wychudzonego, rasowego gołębia, który zagubił swą drogę. Wyczerpane stworzenie próbowało wzbić się w górę, lecz jedynie poruszało się krótkim, niezgrabnym lotem. A w ślad za nim podążały dwa głodne koty. Przeszyła mnie myśl, na tyle cała sytuacja korespondowała z mym stanem wewnętrznym, że to stworzenie to ja...
Innym razem, gdy targał mną świadomie niczym nieuzasadniony niepokój, usiadł obok mnie wróbel, zajęty zdobywaniem pokarmu i przeżyciem aktualnej chwili, i wnet zrozumiałem, że to mój umysł jedynie był zajęty tworzeniem pokomplikowanej, problematycznej rzeczywistości. I potem wielokrotnie w identycznych sytuacjach, kiedy potrafiłem wyjść z fikcji i wejść w chwilę, pojawiały się na przykład, nie wiadomo skąd, jak na zawołanie, upadłe przez swe nałogi osoby, przyjaciele z dzieciństwa, skazani na szybką autodestrukcję. Raz ujrzałem czarnego, nieokreślonego starego ptaka z uciętym kawałkiem dzioba, wzbijającego się w powietrze niezdarnie, niemo.
Przypomniała mi się wnet opowieść babki, którą usłyszałem, gdy miałem około czterech, może pięciu lat, o dziwnej, czarnej "sówce", która siadała na parapet okna domu rodzinnego, wydawała przeciągły świst i niedługo potem umierał ktoś z członków rodziny. Kilka lat później chyba rzeczywiście ujrzałem ją na balkonie, usłyszałem demoniczny dźwięk i parę dni później odszedł z tego świata mój stryj, z którym byłem związany i który zaraził mnie pasją chodzenia po lasach. Jego wadą było to, że przez całe życie borykał się z nałogami, i dopiero w czasie przymusowej abstynencji spowodowanej chorobą odkrył piękno ojczystej przyrody.
Moja wrażliwość na metakomunikaty sprawiła, że nabyłem umiejętności przewidywania przyszłych własnych zachowań autodestrukcyjnych - zanim napięcie w mym organizmie i pragnienie zażycia środków służących
z silną komponentą lękową bezpieczeństwo, niezbędne do funkcjonowania w rodzinie i społeczeństwie, jest lokowane w innych osobach, przyjętych lub narzuconych zadaniach, pozycji i roli społecznej"18.
Człowiekowi bez wewnętrznej lokalizacji poczucia bezpieczeństwa brakuje dzielności opisywanej i urzeczywistnianej przez Marka Aureliusza. Rzymski cesarz, filozof stoik, pouczał: "Rankiem, gdy niechętnie się budzisz, pomyśl sobie: budzisz się do trudu człowieka"19.
Z.W. Dudek do opisania skutków braku poczucia bezpieczeństwa posłużył się piramidą potrzeb Masłowa20. Według twórcy psychologii humanistycznej, podstawowymi potrzebami są potrzeby biologiczne, na drugim miejscu pojawia się potrzeba poczucia bezpieczeństwa, potem potrzeba więzi i relacji z innymi i wreszcie na czwartym miejscu lokują się potrzeby indywidualne. Frustracja potrzeby bezpieczeństwa jest kompensowana przez nadmierną koncentrację ego na pozostałych potrzebach. Wówczas to jednostka redukuje lęk poprzez stawanie się niewolnikiem własnego ciała i popędów, społeczeństwa, czy też własnych ambicji i idealnych wyobrażeń o sobie.
Co do tego ostatniego, warto zastanowić się, kiedy idealne wyobrażenie o sobie staje się faktem. Do tego powinny być spełnione trzy warunki: po pierwsze - muszę głęboko wierzyć, że tak jest w istocie rzeczy, do czego niezbędna jest pewność siebie i umiejętność opierania się na sobie; po drugie - muszą wraz ze mną tak sądzić i wierzyć wszyscy ludzie (umiejętność narzucania swej woli innym, "promieniowania" na społeczność); po trzecie wreszcie - muszę wierzyć na pewno, że wszyscy ludzie tak sądzą i wierzą, czyli być wolnym od własnych projekcji i opinii innych, by móc ich przenikać21.
Widzimy więc, że w opisanym wyżej przypadku wszelkie ambicje będą przemieniać się w dotkliwe upadki, a idealne wyobrażenia o sobie - roz-strzaskiwać się w zderzeniu z "brutalną" codziennością, ponieważ zbudowane są na fałszywych podstawach.
Świadomość braku wewnętrznego źródła poczucia bezpieczeństwa łączona jest w psychologii głębi z nierozwiązanym problemem separacji ego dziecka od matki. Jednostka dotknięta tym brakiem posiada obniżoną zdolność tolerancji na napięcia, stresy, frustracje i lęki.
"Mechanizm niedokończonej separacji obserwujemy u osób z problemem uzależnienia (nikotyny, narkotyków, jedzenia i hazardu), występują one w pracoholizmie, uzależnieniu od kariery, pieniędzy, stanowiska, perwersyjnego seksu, religii i wszelkiego rodzaju instytucji lub ugrupowań, które dostarczają błogiego stanu euforii lub bezpieczeństwa, zwalniają z odpowiedzialności i obowiązków, pozbawiają autonomii i odbierają tożsamość"22.
Można by rzec, że jednostka z brakiem wewnętrznego źródła poczucia bezpieczeństwa jeszcze się nie narodziła. Grof powiedziałby, że jest pod wpływem przeżyć związanych z drugą matrycą perinatalną, czyli z uwięzieniem w "ciasnej" macicy podczas jej skurczów i doświadczaniem stanów totalnego pogrążenia i bycia w sytuacji bez wyjścia (piekło i cierpienie), bądź, co lepiej wróży, pozostaje pod działaniem trzeciej matrycy, która wiąże się
53
ALBO albo - l.ranice
Kiedy tak o tym rozmyślałem, ogarnęło mnie pragnienie napisania opowiadania, w którym to osoby ogarnięte pasją twórczą występowałyby jako inkarnacje tych, którzy zginęli w przeszłości nagłą śmiercią lub zostali okrutnie okaleczeni. Przecież nawet do dzisiaj wielu wyznawców buddyzmu wierzy w to, że Budda w jednym ze swych wcześniejszych wcieleń dał się "upolować" przez głodną tygrysicę, by mogła ona wykarmić swe gasnące potomstwo.
Z powodu przytoczonych powyżej faktów, mimo że cenię sobie twórczość Kena Wilbera, absolutnie nie mogę się zgodzić z jego zastrzeżeniami w stosunku do jungistów oraz terapeutów pracujących z ciałem i emocjami, dotyczącymi mylenia przez nich preracjonalnych mitów i odczuć z trans-racjonalnymi poziomami świadomości. Tak radykalne oddzielanie od siebie tego, co pre-, a co transracjonalne, sprawia, że wielu zwolennikom psychologii transpersonalnej umyka "alchemiczne" doświadczenie przemiany kamienia w złoto. Chodzi mi tu o niezaprzeczalny fakt, mówiący o tym, że praca z preracjonalnymi mitami, snami, przeczuciami, doświadczeniami zmysłowymi i wizjami zamienia te zjawiska w "pojazdy", mogące doprowadzić nas do Pełni i samourzeczywistnienia. Natomiast zwolennicy tzw. trans-racjonalnych poziomów świadomości nie zawsze chcą zauważyć tego, że stają się koniunkturalistami, wykorzystywanymi przez gorliwych zwolenników globalizacji, tj. prezesów wielkich korporacji i ponadnarodowych molochów politycznych, które - zamiast rozwiązywać naglące problemy -powołują komórki do spraw ich rozwiązania.
Wewnętrzne źródło poczucia bezpieczeństwa
Niewątpliwie, w przypadku jednostki charakteryzującej się niedojrzałym ego, doświadczenie Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni często wiąże się z tym, co Jung określał mianem kompleksu matki, Erich Neumann -brakiem przejścia świadomości dziecka od stanu zjednoczenia matki do stanu indywidualnego ,ja"; Vedfelt - uwięzieniem indywidualnej świadomości w matriarchacie. Jednostka taka będzie rzutowała na Wszechogarniającą Pustą Przestrzeń atrybuty poszukiwanego obiektu macierzyńskiego, ewentualnie będzie zmagała się z obrazem matki zagrażającej.
W tym miejscu pragnąłbym wyrazić wdzięczność Zenonowi Waldemarowi Dudkowi za jego artykuł "Syndrom matki pochłaniającej", z którego to zaczerpnąłem tytuł podrozdziału, ponieważ uważam, że brak wewnętrznej lokalizacji poczucia bezpieczeństwa jest obecnie, był i będzie istotną przyczyną, z powodu której wiele tak zwanych poszukiwań duchowych zamiast rozwijać jednostki, sprowadza je na manowce. Autor artykułu stwierdza:
"Zakłócenia rozwoju ego w zaburzeniach lękowo-depresyjnych i różnego typu uzależnieniach charakteryzuje nieadekwatny, w stosunku do możliwości innych wymiarów osobowości, brak poczucia bezpieczeństwa. Chodzi tu o zaufanie do własnych możliwości i elementarne poczucie własnej wartości, tj. wewnętrzną lokalizację poczucia bezpieczeństwa. W przypadku zaburzeń
52
Tomasz Olchanowski_________________________________________Odwaga trwania w chwili
w sposób niepohamowany pragnieniom, co doprowadza do zabójczej zachłanności, a niemożnością pragnienia, która wiedzie ku apatii, chorobie i rozpaczy.
Kwestią zasadniczą pozostaje wybór właściwej drogi życiowej. Otóż dobra droga życiowa (sposób bycia) czyni nas mężnymi, panującymi nad sobą i jednocześnie wrażliwymi na proces życia; zła - wzbudza nasze lęki, zniewala i psychopatyzuje stosunki z naturą i bliźnimi.
Rozbudzone męstwo, panowanie nad sobą i wrażliwość umożliwiają również pokonanie patriarchalnych potęg (o ile sprzeciwiają się one zasadzie życia), związanych z autorytetami, prawem, religią, skostniałą tradycją i przymusem bycia liberalnym pluralistą. Oparcie się na Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni, z której wytryska źródło wszelkich możliwości, zasila nas w energię urzeczywistniającą. Dzięki niej możemy realizować (urzeczywistniać) to, co jest dane jako potencjalne.
Celem życia bynajmniej nie jest śmierć (która jest jego dopełnieniem), lecz osiągnięcie szczytu własnych możliwości, czyli samourzeczywistnie-nie, które zyskujemy, uczestnicząc w twórczych aktach samoafirmacji i sa-monegacji. Wyzwolenie od kierujących naszym losem potęg matriarchal-nych i patriarchalnych sprawia, że stajemy się autentyczni, stajemy się własnym Ojcem, Matką i Dziecięciem, Jaźnią (Panem Samego Siebie) emanującą z Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni. Nie osiągniemy tego bez przejawiania heroicznej odwagi trwania w chwili, która pozwala przemienić nieświadome i świadome w dynamiczną, wciąż odradzającą się na nowo Jakość.
PRZYPISY:
1 S. Kierkegaard, Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1995,
s. 60-61.
J. Krishnamurti, Wolność od znanego, tłum. P. Urbańczyk, Poznań 1994, s. 9. 3 Ibidem, s. 22.
M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 263.
J. Tischner, Myślenie według wartości, Warszawa 1982, s. 136.
K. Fateau, Odkryj samego siebie, tłum. J. Ożóg, S. i J. Demscy, Kraków 1999,
s. 99-100. 7 S. Fhaner, Słownik psychoanalizy, tłum. J. Kubitsky, Gdańsk, 1996, s. 199-200.
J. Tischner, Myślenie według wartości, op. cit., s. 130. 9 Zob. ibidem, s. 139. ' K. Wilber, Eksplozja świadomości, tłum. K. Przechrzta, E. Kluz, Kraków 1997,
s. 202.
K. Satchinanda Murty, "Filozofia Nagardżuny" (w): Buddyzm, Biblioteka Pisma
Literacko-Artystycznego, Kraków 1987, s. 207.
I. Kania, Muttauali. Księga wypisów starobuddyjskich, Kraków 1999, s. 251. 13 F. Nietzsche, Pisma pozostałe, 1876-1889, tłum. B. Baran, Kraków 1993, s. 152. 1 M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 7. ' J. Eckhart, Kazania i traktaty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1988. 16 R. May, Miłość i wola, tłum. H. i P. Śpiewakowie, Poznań 1998, s. 303.
55
ALBO albo - Granice psychiki_________________________Od psychologii do autopsychoterapu
z przeciskaniem się płodu przez drogi rodne. W tym drugim przypadku jednostka podejmuje próby wyjścia z sytuacji poprzez uczestnictwo w ryzykownych przygodach, orgiach seksualnych oraz poprzez narkotyczno-pijackie ciągi i radykalne rytuały religijne i pseudoreligijne, np. związane z satanizmem, samobiczowaniem się, seksem i składaniem krwawych ofiar. Jednakże potężne postacie macierzyńskie (matka, babka, opiekunki etc.) narzucają jej taki sposób widzenia świata, że każde odmienne spojrzenie na naturę, tradycję, związki międzyludzkie doprowadza ją do wielkiego poczucia winy i silnych napięć.
Jednostka taka, będąc nieraz o krok od odrodzenia, będzie powstrzymywać swe przeżycia, ponieważ nieświadomie stawia ona znak równości pomiędzy transformacją i wyzwoleniem, z jednej strony, a katastrofą -z drugiej. Poza tym, żeby wytrysnęło wewnętrzne źródło poczucia bezpieczeństwa, potrzebna jest w tym przypadku bohaterska, pełna niebezpieczeństw wyprawa, podjęta w celu przepłynięcia pomiędzy Scyllą uzależnień a Charybdą psychoz na otwartą, nieuwarunkowaną Przestrzeń.
Wiele osób poszukuje potwierdzenia siebie i oparcia u terapeutów różnych szkół i tym samym, zamiast żyć i rozkwitać z każdą chwilą, popada w inny stan uzależnienia. Ch. Trungpa słusznie spostrzegł, że kto potrzebuje potwierdzenia i oparcia, jest słaby. Natomiast w medytacji: "Zależysz od siebie i jednocześnie tworzysz siebie"23.
Ale w jaki sposób jednostka ma oprzeć się na sobie, jeśli to "siebie" jest obce albo niechciane? W takiej sytuacji medytacja niewiele pomoże, ponieważ wówczas umysł i generowane przez niego myśli stają się przeciwnikiem żywego organizmu, a stan medytacyjny przeistacza się w jeszcze jedną próbę ucieczki od siebie poprzez wprowadzanie się w autohipnotyczny trans, skrajnie oddzielony od codziennego, "normalnego" bycia.
Jednostka taka nie przeobraża się i na ogół powraca wciąż do punktu wyjścia. Rozpaczliwa próba wyzwolenia okazuje się krążeniem w labiryncie bez wyjścia. Wtedy to warto sobie uświadomić nagle, w jednej chwili, że: "Bóg nie mógłby spowodować, żebym był synem Bożym, gdybym nie miał bycia Syna Bożego, tak samo jak Bóg nie mógłby spowodować, żebym był mądry, nie mając [w sobie - moje T.O.] (sposobu) właściwego mądrości"24.
Dlatego też mistycy Wschodu i Zachodu kładą taki nacisk na to, byśmy doświadczyli wglądu w pustą naturę "siebie" i potrafili znaleźć oparcie we Wszechogarniającej Pustej Przestrzeni. Niezbędne przy tym okazuje się być wyjście ponad pragnienie, umiejętność obserwowania tego, w jaki sposób ono powstaje i do czego zmierza. Przecież: "Pragnienie rodzi się z rozdwojenia. (...) Wszelka afirmacja zawiera swe przeciwieństwo, a wysiłek przezwyciężania Wzmacnia to, przeciw czemu jest skierowany"25.
A więc niezadowolenie z tego, co jest, zazwyczaj doprowadza do regresyw-nego tego, co było. Warto odnotować, że wyjście ponad pragnienie niejednokrotnie bywa mylone z niemożnością doświadczania pragnienia. Dzieje się tak dlatego, że człowiek współczesny miota się na ogół pomiędzy uleganiem
Nietzsche F. (1993). Pisma pozostałe 1876-1889, tłum. B. Baran. Kraków.
Satchinanda Murty K. (1987). "Filozofia Nagardżuny" (w): Buddyzm, Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego, Kraków.
Schopenhauer A. (1994, 1995). Świat jako wola i przedstawienie, t. 1 i 2, tłum. J. Garewicz, Warszawa.
Słownik terminów arystotelesowskich, ułożył K. Narecki. Indeksy pojęć i nazw D. Dem-bińska-Siury (w:) Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 7, Warszawa 1994.
Tischner J. (1982). Myślenie według wartości, Warszawa.
Trungpa Ch. (1993). "Czy medytacja jest terapią?" (w): J. Dmuchowski (red.), Psychoterapia i zen. Antologia, Warszawa.
Trungpa Ch. (2001). Szambala. Święta ścieżka wojownika, tłum. R. Skrzypczak, Warszawa.
Wilber K. (1997). Eksplozja świadomości, tłum. K. Przechrzta, E. Kluz, Kraków.
Wilber K. (2000). Jeden smak. Przemyślenia nad integralną duchowością, Warszawa.

T. Bohajedyn
ALBO albo - Granice psychiki__________________________Od psychologii do autopsychoterapii
17 J. Jacobi, Psychologia C.G. Junga. Wprowadzenie do całości dzieła, tłum. S. Łypa-cewicz, Warszawa 1996, s. 73.
18 Z.W. Dudek, "Syndrom matki pochłaniającej", ALBO albo. Problemy psychologii i kultury 2003, nr 1 (Matriarchat-Patriarchat), s. 21.
19 Marek Aureliusz. Rozmyślania, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1984, s. 53.
20 Z.W. Dudek, "Syndrom matki pochłaniającej", op. cit., s. 22.
21 Na podstawie: J. Eckhart, Kazania i traktaty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1988, s. 239.
22 Z.W. Dudek, "Syndrom matki pochłaniającej", op. cit., s. 23.
23 Ch. Trungpa, Szambala. Święta ścieżka wojownika, tłum. R. Skrzypczak, Warszawa 2001, s. 46.
24 Na podstawie J. Eckhart, Kazania i traktaty, op. cit., s. 234.
25 J. Krishnamurti, Wolność od znanego, tłum. F. Urbańczyk, Poznań 1994, s. 71.
BIBLIOGRAFIA:
Arystoteles (1996). Dzieła wszystkie, t. 5: Etyka Nikomachejska; Etyka wielka; Etyka eudemejska; O cnotach i wadach, tłum. D. Gromska, L. Regner, W. Wróblewski, Warszawa.
Dudek Z.W. (2003). "Syndrom matki pochłaniającej", ALBO albo. Problemy psychologii i kultury, nr 1 (Matriarchat-Patriarchat).
Eckhart J. (1988). Kazania i traktaty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa.
Eliade M. (1993). Historia wierzeń i idei religijnych, t. 2: Od Gautamy Buddy do początków chrześcijaństwa, tłum. S. Tokarski, Warszawa.
Fateau K. (1999). Odkryj samego siebie, tłum. J. Ożóg, S. i J. Demscy, Kraków.
Fhaner S. (1996). Słownik psychoanalizy, tłum. J. Kubitsky, Gdańsk.
Freud S. (1998). Pisma społeczne. Dzieła, t. 4, tłum. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, Warszawa.
Fuller B.A.G. (1963). Historia filozofii, t.1: Filozofia starożytna i średniowieczna, tłum. Z. Glinka, Warszawa.
Goldstein J. (1994). Doświadczenie wglądu. ABC medytacji buddyjskiej, tłum. D. Dołęga, Warszawa.
Grof. S. (1999). Poza mózg. Narodziny, śmierć i transcendencja w psychoterapii, tłum. I. Szewczyk, Kraków.
Hegel G.W.F. (1963). Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman, t. 1, Warszawa.
Hegel G.W.F. (1967). Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman, t. 2, Warszawa.
Heidegger M. (1994). Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa.
Jacobi J. (1996). Psychologia C.G. Junga. Wprowadzenie do całości dzieła, tłum. S. Łypacewicz, Warszawa.
Jung C.G. (1989). Rebis, czyli kamień filozofów, wybór i tłum. J. Prokopiuk, Warszawa.
Kania I. (1999). Muttavali. Księga wypisów starobuddyjskich, Kraków.
Kierkegaard S. (1995). Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa.
Krishnamurti J. (1994). Wolność od znanego, tłum. F. Urbańczyk, Poznań.
Marek Aureliusz (1984). Rozmyślania, tłum. K. Leśniak, Warszawa.
May R. (1994). Odwaga tworzenia, tłum. E. i T. Hornowscy, Poznań.
May R. (1998). Miłość i wola, tłum. H. i P. Śpiewakowie, Poznań.
Mello A., de (1996). Przebudzenie, tłum. B. Moderska, T. Zysk, Poznań.
Mindell A. (1995). Samodzielna praca nad sobą. Wewnętrzna praca ze śniącym ciałem, tłum. T. Teodorczyk, Warszawa.
Jadwiga Wais____________________________________________________ uwa światy
całe życie tylko siedział pod piecem i grzebał w popiele. Nie kieruje się wolą, nie napina się, nie planuje jutra. Jest obecny w teraźniejszości, bawi się i fantazjuje. Istnieje.
Istnieć, być obecnym, być współczesnym własnemu życiu, widzieć to, co jest przed oczami, doświadczać bezpośrednio, w tobie widzieć Ty, a nie To, wszystkie te postulaty odnoszą się do naszej wewnętrznej biografii. Jest ona również fascynującym paradoksem, wiele mówiącym o nas samych: mimo że jest to nasza biografia, to prawie nas tam nie ma, nie ma nas w naszym wewnętrznym świecie. Nieczęsto zdarza nam się odwiedzać ten świat, odwiedzać samych siebie. Instynktownie omijamy go, bo już od dawna wiemy aż nadto dobrze, że spotkać tu możemy przeczucie śmierci, myśl
0 śmierci, strach przed śmiercią. Zostało to pięknie nazwane: żądło śmierci, jej oścień. O, śmierci, któż stępi twój oścień, jaki balsam złagodzi jad twego żądła! W jaki sposób pozbyć się lęku przed śmiercią, jak go opanować, jak z nim żyć? Tym zadaniem trudzą się mędrcy, szamani, bogowie, filozofowie, wariaci, poeci, mistycy i zwykli śmiertelnicy, od początku świata. A jednocześnie, paradoksalnie, tylko śmiertelni mogą osiągnąć dojrzałość. Bez ciśnienia śmierci "nie chciałoby się" nam podejmować żadnego trudu, a zwłaszcza trudu przemiany i dojrzewania. Nieśmiertelni nic nie muszą
1 nie oni osiągają mądrość. Świadomość śmierci dostarcza nam motywacji, budzi z uśpienia.
Platon powiada: "Filozofować to uczyć się umierania". Hasło to jest punktem zwrotnym. Odtąd śmierć staje się domeną dyskursu. Można o niej myśleć, mówić, oswajać się z nią, uczyć się jej. Przestaje być wyłącznie domeną zgrozy i strachu. "Filozofować to uczyć się umierania". Gdy uczymy się, ciało nasze przybiera postawę gotowości i skupienia, umysł otwiera się na przyjęcie nowej wiedzy. Widok człowieka uczącego się daleki jest od doświadczania rozpaczy i bezsilności. Platon użył tu sformułowania "uczyć się", nie powiedział "walczyć ze śmiercią", "spierać się z nią", "zmagać", "grać z nią w szachy" itp. Powiedział: "filozofować to uczyć się umierania". To znaczy: prowadzić dialog, używać rozumu, nie bać się wniosków.
Nie trzeba dużo się uczyć, by dojść do wniosku, że śmierć jest koniecznością, kresem istnienia. Nie to jest przedmiotem naszego uczenia, ale to, co z tym wnioskiem począć. I tu znów powraca strach. Wielki Plato dał nam jedno lekarstwo i wymyślił jednego boga, Erosa. Eros udał się Platonowi, a lekarstwo nie. Eros platoński zstąpił z Olimpu i zamieszkał między nami. Platon uczynił go medium, pośrednikiem między nami a piękniejszym światem, który istnieje gdzieś w górze, gdzie w blasku prawdziwego słońca przechadzają się idee, do których skrycie tęsknimy. Jest zatem towarzyszem naszej codziennej niedoli, kusząc nas i wiodąc ku czemuś doskonalszemu i piękniejszemu. Dzięki Erosowi mamy coś lepszego do roboty niż zatapiać się w lęku przed śmiercią. Natomiast lekarstwo nie udało się Platonowi. Nie pomaga ani trochę, nie koi, ani nie leczy. Jest zanadto filozoficzne: należy tęsknić za dniem śmierci, bo jest to dzień wesela, w którym dusza uwolni się od ciała-więzienia. My, zwykli śmiertelnicy, nie chcemy ani
59
Jadwiga Wais
Akademia Medyczna we Wrocławiu Zakład Humanistycznych Nauk Lekarskich
Dwa światy
Baśń to nie tylko sposób nazwania tego, co w nas niezrozumiałe, to nie tylko język obrazów i symboli. Język ten nie istnieje sam dla siebie, opowiada o rzeczywistym świecie, o naszej wewnętrznej biografii. Baśń jest poważnym argumentem w sporze o realność rzeczywistości psychicznej. Niewidzialny, ukryty świat duchowy traktujemy często jak jakąś mglistą efemerydę, ulotne odczucie tak samo nieistotne jak sny. Baśń pokazuje, że się mylimy, że jest inaczej. Nasza wewnętrzna biografia istnieje równie realnie jak biografia zewnętrzna. Dzięki baśni nasz świat duchowy zostaje włączony do żywego i znaczącego świata ludzi.
Nasze dwie biografie - zewnętrzna i wewnętrzna - najczęściej się różnią między sobą, niekiedy, w błogosławionych chwilach i dniach równowagi, stanowią jedność. A ponieważ nieuniknionym zadaniem naszego życia są miłość i śmierć (miłowanie i umieranie), będą one różnie rozumiane i doświadczane w naszej zewnętrznej i wewnętrznej biografii. W pewnej baśni norweskiej bohater o imieniu Askeladden (Popiołek) wędruje z braćmi do zamku, by zdobyć księżniczkę i pół królestwa. Księżniczkę zdobędzie tylko ten, kto ją przegada i zaskoczy do tego stopnia, że dziewczyna zaniemówi z wrażenia. Widać, że księżniczka dobrze wie, czego chce, chce za męża kogoś, kto lubi niespodzianki, umie zaskakiwać i rozśmieszać własną żonę. Dwaj starsi bracia, pewni siebie i łatwej zdobyczy, bo co to za sztuka zaskoczyć kobietę, idą do zamku jak po swoje. Przynależą oni do świata zewnętrznego, są rozsądni, przystosowani, pewni siebie, wyedukowani, więc komu jak komu, ale im na pewno uda się zdobyć księżniczkę i pół królestwa1.
W zewnętrznej historii życia nieważne jest nasze istnienie i my sami. Najważniejsze są tu fakty biograficzne, nasze umiejętności, właściwości, osiągnięcia i cele, jakie sobie stawiamy. Trzeba więc nie tylko poddać się socjalizacji, ale kierować się wolą, racjonalnym działaniem i skuteczną strategią życiową. Trzeba działać, być aktywnym, zdeterminowanym. Te postulaty, do znudzenia powtarzane w nowoczesnych poradnikach typu Jak zrobić karierę i osiągnąć sukces, znane są również baśniowym braciom. W ich życiu działanie przeważa nad istnieniem. Istnienie przynależy do naszej wewnętrznej biografii. Askeladden nie działa, on istnieje.
Te dwa aspekty życia, działanie i istnienie, stanowią o kształcie i sposobie życia, a przede wszystkim o naszym doświadczaniu miłości i umierania. Ludzie nienagannie zsocjalizowani będą większe znaczenie przypisywać działaniu, a postulat istnienia będą traktować lekceważąco, a nawet wrogo. W porównaniu z braćmi baśniowy Askeladden jest dziki i niedouczony. Presja socjalizacji szczęśliwie go ominęła. Nic nie umie, nic nie wie,
jaawiga wais___________________________________________________________Dwa światy
tworzy i odkrywa ich nowe znaczenia, lubi łacinę. Człowiek, który jest obecny, zgodnie z łacińskim znaczeniem tego słowa, jest zarazem "silny". Ten, kto się zadręcza przyszłością, jest nieobecny, "bezsilny":
"(...) - a któż jest okrutniejszy od tego człowieka, który okrutny jest dla samego siebie i siebie samego udręcza! A wszystkie te udręki, wszystkie te tortury, które ten człowiek wynajduje, i sam się im poddaje, zawierają się w jednym słowie: jutro"4.
Lęk przed jutrem rozprasza nasze siły, naszą uwagę, wyrzuca nas na zewnątrz w gorączkowe i przymusowe działanie. Nasza wewnętrzna biografia zaczyna się w chwili, w której odwracamy się od jutra, przestajemy się go lękać, w której oddajemy się w posiadanie dniu dzisiejszemu. Dzisiaj jesteśmy z Bogiem, mówi Kierkegaard, a nie jutro. Dzisiaj mamy do wykonania jakąś pracę, dziś mamy się modlić. W modlitwie prosimy o chleb powszedni dzisiaj, o wybawienie od zła dzisiaj, o odpuszczenie win dzisiaj, o przybliżenie Królestwa Bożego dzisiaj - a nie jutro. Kierkegaard kieruje swój postulat do ludzi religijnych, co u niego oznacza każdego człowieka, bo każdy człowiek stoi w bojaźni i drżeniu wobec wieczności. Człowiek, który dzisiaj pracuje i modli się, jest odwrócony plecami do wieczności i do jutra. Żyje dniem dzisiejszym, istnieje, nie potrzebuje zaglądać ani w jutro, ani w wieczność. I kieruje się mądrością Syracha: "Miłuj swą duszę, pociesz swe serce i odpędzaj zmartwienia daleko od siebie" (Syrach, 30, 24)
Kierkegaard jest przekonany, że wyzwolenie spod władzy jutra polega na całkowitej obecności w dniu dzisiejszym. Trzeba żyć tak, jakby istniało tylko dzisiaj. Jak wioślarz w łodzi odwraca się plecami do celu, ku któremu płynie, tak człowiek powinien odwrócić się plecami do tego, co jest jego celem i zadaniem - do wieczności. Jeśli odwróci się i spojrzy w wieczność, ujrzy straszną twarz jutra: nieogarniony obszar niewiadomego, kosmiczną pustkę i obojętność. Ogarnie go bojaźń i drżenie, utraci równowagę, pewność siebie, swoich prac i zadań, utraci swoją odwagę, radość i nadzieję.
Jest to kompozycja baśniowa. W baśniach często spotykamy zakaz oglądania się za siebie. Jeśli bohater baśni obejrzy się za siebie, znieruchomieje ze strachu, jak w koszmarnych snach nie będzie mógł się ruszyć z miejsca i uciec. Skamienieje ze strachu. Przeobrazi się w minerał, stanie się martwy i zimny jak kamień. Tu pamięć przywodzi nieszczęsną żonę Lota, przerażoną, sparaliżowaną i kruchą jak słup soli. Ona również złamała zakaz i obejrzała się za siebie. W obrazie bohaterów zamienionych w kamień baśń, jakże celnie, wprowadza nas w doświadczenie śmierci psychicznej, depresji. W relacjach chorych, depresja objawia się jako wewnętrzny paraliż, zamrożenie uczuć, bezsilność, pustka, ciemność, przytłaczający ciężar, bezruch - zahamowanie rozwoju. Życie we wnętrzu kamienia jest bólem, który przekracza miarę, już nie ma czym tego bólu odczuwać. Przychodzi odrętwienie i ,jest mi już wszystko jedno".
I właśnie wtedy w baśni nadchodzi dzień uwolnienia, dzień, w którym ktoś dobry, odważny i sprytny zdobywa żywą wodę, która ma uzdrowić śmiertelnie chorego króla lub ojca. Wody wystarcza też na ożywienie zaklętych
61
ALBO albo - Granice psychiki_________________________Od psychologii do autopsychoterapii
zaprzątać sobie głowy śmiercią, ani tym bardziej tęsknić za nią, tą wstrętną kostuchą. Szukamy innych lekarstw. Może upić się winem?
Pij. Pod ziemią cię czeka sen nieprzerwany: bez druhów i bez przyjaciół, i bez ukochanej -Ty nikomu nie zwierzaj cichej tajemnicy: Że już nigdy nie zakwitną zwiędłe tulipany2.
Niezależnie od tego, czy kult wina zawarty w rubajatach (czterowierszach) Omara Chajjama odczytamy mistycznie, realistycznie, fizjologicznie, filozoficznie itp., przeniknięte są one pragnieniem uwolnienia się od bólu i bezsilności, jakie niesie codzienne towarzystwo śmierci. Jedyne, co człowiek naprawdę może przeciwstawić śmierci, to obecność we własnym życiu, upojenie chwilą teraźniejszą. Dzięki bezwzględnej konieczności śmierci chwila obecna jest skarbem. Ten sławny irański poeta i filozof spotyka się tu z baśniowym głuptasem Askeladdenem. Obaj namiętnie oddają się chwili teraźniejszej. Lecz bohaterowi baśni udaje się to od razu, a poeta musi bez przerwy mocować się ze skrajnym pesymizmem. Nieugięta obecność śmierci uczy nas nieugiętej obecności w życiu. W cieniu śmierci niespodziewanie pojawia się radość płynąca z istnienia, po prostu z istnienia. Patrząc śmierci w oczy, Omar Chajjam upaja się tą kruchą obecną chwilą, która jest naszym jedynym darem:
Wiedza ? Rzuć ją, a żadnej nie zaznasz szkody!
Oplatany kosami dziewczyny młodej,
Wpierw zanim przeznaczenie krew twą przeleje,
Ty przelewaj z dzbana w puchar krew winnej jagody5.
Rubajaty Omara Chajjama domagają się obecności dosłownej, fizjologicznej. Być obecnym to znaczy u niego smakować, wąchać, dotykać, upajać się widokiem róży, zapachem ziemi i wiatru, czuć pod stopami miękki mech, rozkoszować się smakiem wina. Napisane 800 lat temu rubajaty tchną zapachami, błyszczą kolorami. Prowadzą nas do tej jednej teraźniejszej chwili, w której jesteśmy obecni naprawdę i ciałem, i duszą. Trzeba nam tą chwilą się upić jak winem. Eros platoński również nas prowadzi, lecz do świata wiecznych idei. Wino albo wieczność. A może i wino, i wieczność?
Obecności człowieka we własnym życiu domaga się, równie namiętnie jak Omar Chajjam, ale jakże patetycznie, Soren Kierkegaard. Kierkegaard ma oczy zamknięte na zmysłowe piękno świata, nie pije wina, już raczej kawę w bezsenne noce. Mając do wyboru: wino czy wieczność, wybiera wieczność. Fascynuje go również piękno, ale inne, wiekuiste, piękno wieczności. Celem i zadaniem człowieka - pisze Kierkegaard - nie jest jakieś Jutro", celem człowieka jest "wieczność" i dlatego człowiek powinien być obecny "dzisiaj". Tak jak Chajjam wyczulony jest na najlżejsze drgnienie zmysłów, Kierkegaard wyczulony jest na najlżejsze drgnienie słów. Gra zmysłów u Chajjama i gra słów u Kierkegaarda - obie te gry otwierają bramy do niezliczonych rodzajów duchowych odkryć i doświadczeń. Chajjam i Kierkegaard osiągają ten sam efekt, budzą nas z drzemki do intensywnej obecności we własnym życiu. Kierkegaard sięga głęboko w znaczenie słów,
Jadwiga Wais Dwa światy
nosi w sobie jak owoc pestkę. Dzieci miały w sobie małą, a dorośli dużą. Kobiety miały ją w łonie, a mężczyźni w piersi. Dość, że się ją miało - a to dawało człowiekowi osobliwą, dostojną i cichą jakąś dumę"6.
Z relacji ludzi po ciężkich przejściach, jeśli chcą mówić, dowiadujemy się, że w okresach ogromnego zagrożenia fizycznego, gdy dosłownie ocieramy się o śmierć, w okresie rekonwalescencji po ciężkiej chorobie zaczynamy inaczej rozumieć życie. Pojawia się także wiedza o tym, co to znaczy umierać własną śmiercią i kochać swoją śmierć. Otwierają się uszy na dziwne słowa świętego Franciszka, który zwracał się do śmierci: "moja siostra śmierć". Zaczynamy rozumieć, że to zaiste była jego siostra, jego i nikogo innego. Siostra jemu przeznaczona i dla niego zrodzona i on ją kochał, i nie bał się jej, tak jak nie boimy się własnej siostry. Znamienny jest tu list, jaki napisał Abraham Maslow po zawale serca:
"Konfrontacja ze śmiercią - i darowanie życia - sprawia, że wszystko wydaje się tak piękne, tak cenne, tak święte, iż mocniej czuję impuls do tego, aby kochać śmierć, obejmować ją, dać się jej przytłoczyć. Moja rzeka nigdy nie wyglądała tak pięknie... Śmierć i jej wiekuista obecność czyni, że miłość, namiętna miłość jest bardziej możliwa. Wątpię, czy w ogóle moglibyśmy kochać namiętnie, czy możliwe byłyby uniesienia, gdybyśmy wiedzieli, że nigdy nie umrzemy"7.
Kształtując naszą wewnętrzną biografię, u Platona znajdziemy odwołanie się do rozumu, u Chajjama do doznań zmysłowych, u Franciszka do braterstwa, u Kierkegaarda do wieczności, u Masłowa do przemiany po zawale serca. Wszyscy oni czegoś nas uczą. A Askeladden bawi się. Podczas baśniowej wędrówki zachowuje się w sposób dla braci niepojęty i śmieszny. Bracia dobrze znają jego dziecinne psoty, traktują go ciepło i zarazem protekcjonalnie. Askeladden nie pasuje do rodzeństwa. Nie kieruje się wolą, nie przejmuje się ani czasem, ani strategiami. Istnieje tu i teraz, jest obecny, patrzy i widzi to, co ma przed sobą.
Jego zachowanie odznacza się jakąś dziwną płynnością i gracją, nieznaną ludziom pochłoniętym bez reszty zewnętrzną biografią. Ten sposób życia otwiera przed nim wiele możliwości. Przypomnijmy sobie własne zabawy z dzieciństwa. Zabawa sprawiała, że zapominaliśmy o bożym świecie, byliśmy poza czasem i przestrzenią, otwarci na odbiór i niespodzianki. Gdy biegliśmy ścieżką, nieważny był cel, był tylko wiatr zapierający dech, uderzenia traw o gołe nogi i bicie serca. Bawiąc się, łatwiej wyczuwaliśmy subtelne prądy istnienia, na które jako dorośli jesteśmy jakże często zamknięci.
Podobnie Askeladden, w zabawie, która nie miała nic wspólnego z celem wędrówki na zamek, paradoksalnie zdobywa wiedzę, dzięki której zaskoczy i rozśmieszy księżniczkę. Póki co nie zaprząta sobie głowy zamkiem, bawi się. Jest jeszcze inny znany bohater, który miał do czynienia z zamkiem -geometra K. z powieści Franza Kafki8. Jest on zaprzeczeniem baśniowego Askeladdena. Zamek stał się jego obsesją, dzień i noc próbuje się do niego dostać bez skutku. Kaika buduje świat wewnętrzny swojego bohatera wokół jednego punktu, skrajnej bezsilności. Determinacja, wysiłek woli,
63
ALBO albo - Granice psychiki Od psychologii do autopsycnoie
ludzi. Jedna jej kropla ożywia kamień. Ten czarodziejski rozpuszczalnik przenika czasem do naszego realnego świata w postaci łez. Łzy rozpuszczają skamieniałe oblicza i serca. W baśniowych opowieściach o ludziach-posągach jest przestroga przed oglądaniem się za siebie, w przeszłość, przed rozgrzebywaniem wczorajszych ran, przed ciągłym przeżuwaniem dawnej straty i klęski. Również człowiek przerażony jutrem "kamienieje" ze strachu, traci siły psychiczne i fizyczne na beznadziejną walkę z lękiem: co będzie później? Boi się na zapas i trwa w osłupieniu. Nie może naturalnie poruszać się i zmieniać, kochać i pracować. Te dwa dni: wczoraj i jutro, są naszymi wrogami, gotowymi nas rozszarpać na strzępy, jeśli oddamy się im w niewolę. Jedynie dzień dzisiejszy jest naszym przyjacielem, któremu możemy zaufać. Bycie obecnym w dniu dzisiejszym ma moc stępienia żądła śmierci. Rozwija nas i kształtuje duchowo, jest naszym zadaniem i zyskiem z wieczności:
"I to, co najbardziej jest zdolne duchowo ukształtować i rozwinąć człowieka, jest równoznaczne z tym, aby - dzięki temu, co wieczne - być całkowicie współczesnym samemu sobie w dniu obecnym, na tym polega zysk z wieczności! I ta współczesność z dniem obecnym jest właśnie dla nas zadaniem, kiedy się z niego wywiązujemy - mamy wiarę"6.
Obecność, istnienie, bycie współczesnym, charakteryzujące biografię wewnętrzną, są warunkiem miłości. Omar Chajjam, Kierkegaard nie postulują obecności dla niej samej, nie jest ona dla nich mądrością życiową, postawą godną naśladowania itp. Jest potrzebna po coś. Jest potrzebna, aby kochać. Chajjam kocha zmysłowe piękno świata, Kierkegaard kocha wieczność. Obaj walczą z nieobecnością, roztargnieniem, brakiem uwagi, oglądaniem się za siebie. Jeśli już żyjesz, to bądź obecny we własnym życiu, abyś mógł kochać. Śmierć jest nieobecnością, na jej tle, jak na białej kartce, tym bardziej wyraźna jest obecność życia.
Ale zdarzają się nam paradoksalne doświadczenia, w których i śmierć staje się obecnością. Doświadczenia takie pokazują, że umieranie i miłowanie całkowicie nas angażują. Nie możemy pozostać na zewnątrz miłości i śmierci. Obie są dane tylko nam i nikomu innemu, umieramy własną śmiercią, kochamy własną miłością. Jedynie w biografii zewnętrznej udaje nam się uciec od miłości i śmierci, trzymać je na dystans. Ten dystans powoduje, że śmierć przydarza się jak zły los, spada na człowieka z zewnątrz jak sęp, straszliwym, niesprawiedliwym ciosem. Jesteśmy wówczas jej biernym, bezsilnym odbiorcą, przedmiotem. Natomiast w biografii wewnętrznej może się zdarzyć, że kostucha nie spada na nas, lecz w pewnym sensie jest w naszych rękach, w naszej historii. Umieramy wówczas na własną śmierć, która do nas należy, a nie tylko tej choroby, która nam się przytrafiła i ma złe rokowania, nie do medycyny:
"(...) życzenie posiadania własnej śmierci spotyka się coraz rzadziej. Jeszcze chwila, a stanie się równie rzadkim jak własne życie... Kiedy myślę o naszym domu, gdzie teraz nie ma już nikogo, wtedy sądzę, że wówczas musiało być inaczej. Dawniej wiedziano (albo może domyślano się), że śmierć człowiek
jaawiga wais Uwa światy
Baśń, na przekór władzy rodzicielskiej i wszelkiej innej, odkrywa nieprzebrane możliwości twórcze w pospolitych i niepozornych przedmiotach. Oznacza to, że nie możemy być pewni tego, co jest dla nas naprawdę ważne, co może nam pomóc. Kto to powiedział, że niepotrzebny kamyk odrzucony przez budowniczych stał się kamieniem węgielnym...? Ten głuptas Askeładden umiał dostrzec wartość niepotrzebnych ułomków, zdobył przy ich pomocy księżniczkę i pół królestwa, a jego tak doskonale zsocjałizowani bracia, niestety, mieli na zamku do czynienia z rozpalonym żelazem do piętnowania uszu...
Obrazy baśniowe pomagają zrozumieć sens niewidzialnego świata naszej wewnętrznej biografii. Nadają jej widzialną formę, tworząc "drugi" rzeczywisty świat, o którym można opowiadać. Pobyt w świecie wewnętrznym, to, co nazywamy spotkaniem z samym sobą, jest początkiem procesu indywiduacji.
Widzialne obrazy baśniowe i ich niewidzialne znaczenie zebrane razem umożliwiają dostęp do wewnętrznego doświadczenia, które jest tak trudne do zwerbalizowania. Ukazanie wewnętrznej biografii poprzez obrazy przygód baśniowych bohaterów jest bezprecedensowym wynalazkiem baśni. Być może w tym również tkwi niezwykłe, niesłabnące oddziaływanie koncepcji Freuda i Junga. Freud nocą, w ciszy skupiał się na dziejach jednego pacjenta. Jego tzw. opis przypadku uważany jest za odkrycie nowego gatunku prozy. Za dnia potrafił, od rana do około godziny 13, bez przerwy snuć opowieść o swoich nocnych odkryciach. Podczas jego wykładu, który nie był zwykłym akademickim wykładem, słuchacze bez chwili znużenia, z oczami zawieszonymi na jego ustach słuchali... baśni. Jung w osamotnieniu i ciszy na kilka lat poddał się działaniu nieświadomości, która dosłownie wrzuciła go w inną rzeczywistość, w świat znaczących obrazów i symboli, jak baśniowego bohatera. Obaj posłużyli się baśniową metodologią bezpośredniego spotkania z tajemnicą psyche.
Przełamana moneta, z przedmiotu pozbawionego znaczenia, zamienia się w znak rozpoznawczy w chwili spotkania ze swoją drugą połową. Obie połowy tak dobrze pasują do siebie, bo przecież kiedyś były jedną monetą. Teraz, po długim rozstaniu, przyjaciele przykładają połówki do siebie i następuje prawdziwe spotkanie. Trzeba jednak pamiętać że niezliczone interpretacje obrazów i symboli nie wyczerpią do końca możliwości znaczeniowych baśni. Zawsze pozostanie jakaś ukryta reszta, tajemnicza zasłona, której baśń nie chce przed nami odsłonić.
Erich Fromm powiada, że język symboli jest jedynym językiem obcym, którego warto się nauczyć. Ale z drugiej strony baśń nie przemawia w obcym języku. Baśń mówi obrazami. A przecież obrazami śnimy, tęsknimy, boimy się i kochamy. Są one naszym chlebem powszednim. Piękno i wdzięk baśniowych obrazów, ich plastyczność i prostota sprawiają, że ich odbiorca, zarówno dziecko, jak i dorosły, bez lęku wchodzą w tajemniczy
65
ALBO albo - Granice psychiki Od psychologii do autopsychoterapii
przemyślne starania K. nie mają najmniejszego sensu. Próbuje on chwycić w garść kogokolwiek lub cokolwiek, co zaprowadzi go do zamku. Wszystko rozsypuje mu się w rękach jak zetlała zasłona, która nigdy się nie uniesie.
Za tą zasłoną Kafka umieszcza, nieznany Dantemu, krąg nowoczesnego piekła, któremu na imię bezsilność. Ani geometra K. ani nikt z nas nigdy nie dotrze do zamku. Nawet nasz codzienny ból bezsilności nie jest żadną zasługą, nie ma żadnego znaczenia i na nic się nie zda. Geometra K. budzi nasze głębokie współczucie, może gdyby umiał się bawić jak Aske-ladden, gdyby... Ale wówczas współczesny człowiek nie otrzymałby książki, która rzeczywiście spełnia żądania samego Kafki: "książka powinna być jak topór na to zamarznięte morze, które w sobie nosimy"9.
Askeladden nie budzi w nas litości tak jak geometra K, już raczej ciekawość i sympatię. Zaskakuje nas, jest więc nadzieja, że tak samo zaskoczy księżniczkę. Jego historia ma swoje szczęśliwe zakończenie, zdobył księżniczkę i pół królestwa, historia geometry K. jest niedokończona... Te dwie postacie symbolizują krańcowe wzorce continuum naszej wewnętrznej biografii. Między Askeladdenem a geometrą K. rodzą się, rosną, umierają i odradzają się nieskończenie różnorodne formy duchowości człowieka.
Wędrówka Askeladdena jest zsynchronizowana z pragnieniami i potrzebami księżniczki. W jaki sposób następuje ten synchroniczny związek, tylko jedna baśń wie. Zaiste ta baśniowa dziewczyna zdobędzie za męża rzadki skarb. Askeladden wie, nie wiadomo skąd, co jest potrzebne, aby zaskoczyć księżniczkę. Niespiesznie, i w sposób z niczym niezwiązany, reaguje na wszystko to, co w chwili obecnej się zdarza. Nie stosuje nadmiernej siły ani nie ugina się pokornie przed losem. Po prostu idzie na zamek, na spotkanie z królewną, i odpowiada na to zadanie skromnością, bada sytuację i ostrożnie ją rozwiązuje. Tak samo jak my zwyczajnie schylamy się nad zaplątanym sznurowadłem, Askeladden schyla się nad problemem.
Tę skromną postawę wobec trudności i problemów baśń pokazuje w obrazie dosłownego schylania się. Askeladden zatrzymuje się, schyla i zbiera z drogi mnóstwo niepotrzebnych przedmiotów. Trzeba nisko się schylić, ugiąć karku, by coś znaleźć na drodze. Dziecko nie ma z tym najmniejszego kłopotu, ciągle coś zbiera. Starsi bracia idą wyprostowani i dumni, kpiąc sobie z głuptasa Askeladdena. Oni wiedzą, czym się w życiu należy kierować, co jest ważne, a co nieważne, i nie tracą czasu na głupstwa, tak jak ich najmłodszy brat.
Askeladden jak dziecko gromadzi śmiecie i napycha nimi kieszenie. W biografii zewnętrznej ten śmietnik nie ma żadnego znaczenia. Rodzice nie raz wyrzucali nam z kieszeni i szuflad nasze dziecięce skarby, które uważali za żałosne rupiecie. Co znalazło się za pazuchą Askeladdena?: martwa sroczka, stare wiklinowe powrósło, skorupa, dwa zakręcone koźle rogi, klin, stara podeszwa wyciągnięta ze świeżo rozrzuconego gnoju... Żaden rodzic nie wytrzyma w pokoju dziecinnym takich niehigienicznych i bezwartościowych zbiorów (już raczej zbiory znaczków pocztowych). Również w żadnym podręczniku strategii osiągania celów nie znajdziemy zastosowania dla tych dziwacznych przedmiotów.

"(...) pierwsze przeżycie mocy magiczno-religijnej, które znajduje wyraz w pasji� inicjacji wojennych albo w gorącu� czarowników, szamanów lub joginów, może być przekształcane, różnicowane i cieniowane w późniejszej pracy nad integracją i sublimacją�. Indyjskie słowo kraiu, które pierwotnie oznaczało dzielność zapalonego wojownika, przede wszystkim Indry�, później zwycięską siłę, siłę i zapał heroiczny, waleczność, zamiłowanie do walki�, a w szerszym znaczeniu siłę� i potęgę� w ogóle, oznacza w końcu siłę pobożnego człowieka, która mu umożliwia postępowanie według nakazów rytu i osiągnięcie szczęścia�".
M. Eliade, joga, PWN, Warszawa 1984, s. 342.
świat duszy. Najważniejsze baśniowe przesłanie to: nie bać się. Uniwersalność tego przesłania, jak i piękno baśniowych obrazów decydują o żywym uczestnictwie baśni w komunikacji międzykulturowej. Wszędzie, we wszystkich kulturach spotykamy te same czarodziejskie wątki baśniowe, postacie, przedmioty, kraje i przygody, za którymi kryje się nasza tęsknota do dnia wesela i pełni człowieczeństwa: "i odtąd żyli długo i szczęśliwie, a ja na tym weselu byłem, miód i wino piłem..."
PRZYPISY:
1 "O księżniczce, która zawsze miała ostatnie słowo" (w:) P.Ch. Asbjorsen, J. Moe, Zamek Soria Moria. Baśnie norweskie, tłum. B. Hiasko, A. Skrentna, Wydawnictwo Poznańskie 1975, s. 92-95.
2 O. Chajjam, Rubajaty, tłum. A. Gawroński, Ossolineum 1969, s. 185.
3 Por. ibidem, s. 117.
4 S. Kierkegaard, "Jak wioślarz w lodzi", tłum. A. Więckowski, Znak 1978, nr 294.
5 Por. ibidem.
6 R.M. Rilke, Maltę. Pamiętniki Malte-Lauridsa Brigge, tłum. W. Hulewicz, Czytelnik, Warszawa 1958, s. 18-20.
7 List A. Masłowa (w:) R. May, Miłość i wola, tłum. H. i P. Śpiewakowie, PIW, Warszawa 1978, s. 132.
8 F. Kafka, Zamek, tłum. K. Radziwiłł, K. Truchanowski, Czytelnik, Warszawa 1973.
9 F. Kafka do Oscara Pollacka (w:) A. Alvarez, Bóg Bestia. Studium samobójstwa, tłum. Ł. Sommer, Yolumen, Warszawa 1997, s. 207.


M. Chaczyk
66
Jerzy Tomasz Bąbel
Muzeum Historyczno-Archeologiczne Ostrowiec Świętokrzyski

Wikingowie i halucynogeny
"Są oni opętani przez różne wizje, przerażające lub przyjemne [...], z powodu których niektórzy skakali, tańczyli, inni płakali i byli przerażeni, jeszcze innym wydawało się, że niewielka szpara jest tak szeroka jak drzwi, a beczułka wody głęboka jak morze".
Stefan Kreszennikow(1755)
"Zażyty wewnątrz, wzbudza w ciele ludzkim nader niebezpieczne, lubo nie zawsze śmiertelne zjawiska. Upojenie, pomieszanie zmysłów, zapamiętała s'miałość, wściekły gniew, drżenie członków [...]. Niekiedy zda się im, że się przemienili w olbrzymów; tu następuje zapamiętała wściekłość; hałasują i szaleją, aż burzliwą tę scenę, po gwałtownym natężeniu nerwów, głęboki sen zakończy".
lózef Gerard-Wyżycki (1845)
Rys historyczny
Historia narkotyków jest tak stara jak dzieje ludzkości. W czasach, gdy nie znano jeszcze rolnictwa i hodowli, ludzie przez dziesiątki tysięcy lat żywili się tym, co upolowali, złowili lub zebrali w lesie. Wtedy właśnie w paleolicie i mezolicie "przetestowano" wiele roślin pod względem ich właściwości jadalnych. A przy okazji ujawniło się działanie halucynogenne wielu z nich. Najwcześniejsze dane pochodzą już ze starszej epoki kamienia.
Ostatnie badania nad techniką malarską wspaniałych paleolitycznych malowideł jaskiniowych we Francji wykazały, że farby użyte do ich wykonania zawierały substancje halucynogenne. Dzieła te tworzono, biorąc farbę do ust, mieszając ją ze śliną i wydmuchując na ścianę groty. Efektem tej techniki były wizje narkotyczne, uwidocznione potem na ścianach jaskiń.
Kolejnym dowodem są znaleziska pyłków roślin halucynogennych odkrytych na licznych stanowiskach prahistorycznych, zwłaszcza w grobach. Najstarsze pochodzą z Szanidar (Irak), a związane są już z człowiekiem neandertalskim. Podobne pyłki znajdowały się w grobie kapłanki z wczesnego neolitu w Catal Hiiyiik (Turcja) oraz na megalitycznym stanowisku na wyspie Jersey koło Wielkiej Brytanii.
W neolicie Europy Środkowej mamy przede wszystkim do czynienia z opium uzyskanym z maku. Już w XIX w. odkryto ziarenka tej rośliny wśród wczesnoneolitycznych budowli palowych w Robenhausen w Szwajcarii. Na ślady związane z użytkowaniem opium natrafiono także na stanowiskach
69


Jerzy Tomasz Bąbel Wikingowie i halucynogeny
rośliny serwowano niewolnicom zabijanym w ofierze dla zmarłego wielmoży. Z kolei Galowie właśnie lulkiem mieli zatruwać ostrza oszczepów. Dodajmy, że inne trująca ziele, cykuta (szalej, Conium maculatum), którą uśmiercono Sokratesa, poświęcona była w Skandynawii i Anglii Wodanowi (Odynowi).
Różnego typu narkotyki stosowane były przez ludy starożytne w obrzędach religijnych. Znali je Indianie obu Ameryk, Grecy (Pytia, misteria eleu-zyńskie), Asyryjczycy, Chińczycy, Persowie i Hindusi. U tych ostatnich bogowie Haoma i Soma byli uświęconymi roślinami halucynogennymi stosowanymi od kilku tysiącleci w kulcie.
Wśród rysunków naskalnych z Tassili z terenów Sahary datowanych na późny neolit znajdują się przedstawienia tańczących w ekstazie postaci antropomorficznych z halucynogennymi grzybami oraz postać szamana z głową w formie łba pszczoły. Z jego ciała wyrastają grzyby, trzyma je również w swoich dłoniach. Z Bałkanów z kręgu neolitycznej kultury Vinća pochodzą natomiast kamienne rzeźby grzybów. Z kolei na epokę brązu datuje się ciekawy posążek, będący obecnie w posiadaniu Muzeum Archeologicznego w Atenach. Przedstawia on kobietę z dzieckiem w ręku. Głowa dziecka przyozdobiona jest kapeluszem grzyba.
Wiele wizerunków grzybów haulucynogennych, zapewne muchomorów (Amanita muscaria), odkryto w Skandynawii. Wyobrażano je min. na brzytwach z okresu brązu, służących, jak się sądzi, do celów kultowych (inicjacje, ofiary, obrzędowe ścinanie włosów ludzi i zwierząt). Ten gatunek grzybów zasługuje na naszą szczególną uwagę.
Szał berserkerski i inicjacje szamańskie
Już w roku 1784 Samuel Ódman jako pierwszy postawił hipotezę o stosowaniu przez Wikingów muchomorów dodawanych do alkoholowego napoju, podnoszącego ich męstwo do rozmiarów szaleńczej odwagi, a pitego przed każdą bitwą.
"W czasach dawnych używali go [tj. muchomora - przyp. J.T.B.] szermierze północni, kiedy mieli iść w zapasy, dla wzbudzenia w sobie wściekłości" - pisał w 1845 r. J. Gerard-Wyżycki.
Analogiczne wnioski wysunęli F.Ch. Schiibler (1886), R. Nordhagen (1930) i wielu innych badaczy. Szał bojowy berserków lub ulfhednar ("ludzi w skórze wilka"), zwany berserka-gang (lub berserksgang), wzmagały środki halucynogenne, grzyby berserkjasueppur (Amanita muscaria) - dowodził w 1929 r. F. Gron, zaś w 1953 r. Ramsbottom opisał skutki zażywania tych grzybów przez berserków.
Inny badacz historii środków psychoaktywnych, John Mann (1994) stwierdził natomiast, że grzyby Amanita muscaria (muchomor czerwony) wcześniej mogły być źródłem halucynacji dla wojowników skandynawskich, jednak w przypadku furii wojennej bardziej odpowiednim wydaje mu się być gatunek Amanita pantherina (muchomor plamisty), wywołujący obłęd. Z powyższymi hipotezami min. nie zgadza się Ch. Ratsch, który wyklucza użycie Amanita muscaria do produkcji napoju dla berserków. Jego zdaniem,
71
ALBO albo - Granice psychiki _______________________Archetypy w Kulturze
neolitycznych w północnej Italii i w Niemczech. Ziarenka maku lekarskiego (Papaoer somniferum L.) odkopano także w Polsce we wsi Zasławice (woj. małopolskie), na stanowisku kultury ceramiki promienistej, oraz w osadzie kultury łużyckiej w Biskupinie.
Na czasy neolitycznej protocywilizacji megalitycznej, do której zaliczana bywa również kultura pucharów lejkowatych, datują się znaleziska małych glinianych naczynek, tzw. flasz z kryzą. Występują one na obszarze od Bretanii na zachodzie, po Wołyń na wschodzie i od południowej Skandynawii po Morawy. Są to wyobrażenia makówek, wyglądające niemal identycznie jak egipskie flakony na opium pochodzące z późnej epoki brązu. Bez wątpienia były to pojemniki na ten narkotyk. W czasach przedchrześcijańskich mak i opium poświęcone było greckim bóstwom, m.in. Demeter, Afrodycie, Hypnosowi, a także frankońskiemu bogowi Lolłusowi (Lóllus, Lullus), czczonemu ponoć w okolicy Schweinfurtu.
Neolityczne "flasze z kryzą" znajdowane są na terenie osad, gdzie stanowiły znikomy procent wszystkich materiałów ceramicznych. Przede wszystkim zaś wchodziły one w skład wyposażenia grobowego. W mogiłach ludności kultury pucharów lejkowatych lokowano je zazwyczaj tuż przy głowie zmarłego. Generalnie rzecz biorąc, obyczaj wkładania środków halucynogennych do grobów, kontynuowany od paleolitu do naszych czasów, wynikał z troski o losy pośmiertne duszy zmarłego (szybka jej trans-portacja w zaświaty) i zapewnienia bezpieczeństwa żywym. Jeszcze w XIX w. w rejonie Gór Świętokrzyskich, na zachodniej Ukrainie i w Prusach istniał zwyczaj sypania maku do trumny lub do grobu. Zabieg ów tłumaczono tym, że zmarły zajmie się liczeniem ziarenek maku i nie będzie szkodził żywym. Jak widać, funkcja apotropeiczna skutecznie wyparła wcześniejszą motywację.
Z czasów kultury pucharów lejkowatych z miejscowości Ćmielów i Złota (woj. świętokrzyskie) pochodzą fajki gliniane. Służyły one do palenia środków odurzających, prawdopodobnie konopi {Cannabis satiua L.), których ślady znajdowane są na licznych stanowiskach archeologicznych w Europie Środkowej już od wczesnego neolitu. Konopie znane są m.in. z osady kultury ceramiki wstęgowej (ok. 4500 lat p.n.e.) w Eisenberg w Turyngii, z kultury Narwa oraz z grobów germańsko-celtyckich sprzed 2500 lat itd. Te halucynogenne rośliny palili znani Herodotowi Scytowie. Przekazy starożytnego historyka greckiego potwierdzają współczesne badania wykopaliskowe grobów arystokracji scytyjskiej, w których znajdowano nasiona konopi w specjalnie do tego celu wykonanych woreczkach.
Psychoaktywny lulek czarny (Hyoscyamus niger L.) znany był już w epoce brązu z rejonu Alp. Pyłki tej rośliny odkryto także w Biskupinie, najsłynniejszym polskim stanowisku archeologicznym. Roślina ta wchodziła w skład znanych w średniowieczu i renesansie Europy "maści czarownic", dającej wrażenie lotu. Lulka czarnego przypuszczalnie używali wczesnośredniowieczni Rusowie w obrzędach pogrzebowych, opisanych przez arabskiego kupca i podróżnika Ibn Fadlana. Napój uwarzony z tej
70
w bestie i walczyli ,jak wściekłe psy", a potem, osłabieni wysiłkiem, gwałtownie zapadali w ciężki sen. Najprawdopodobniej w oddziałach tych służyli Sybiracy dobrze znający właściwości omawianych grzybów. Interesujące są również opisy sporządzone przez R. Nordhagena dotyczące intok-sykowanych muchomorami czerwonymi pacjentów. Chorzy śpiewali, śmiali się, skakali, bili rękami, potem wyczerpani zasypiali, a po obudzeniu byli zupełnie normalni.
Wydaje się, że wśród muchomorów istnieją odmiany różniące się składem chemicznym, z których każda może wywoływać odmienne działanie. Przedawkowanie (spożycie ponad 10 grzybów) może być przyczyną objawów toksycznych. Wahania w składzie chemicznym grzyba zależą od miejsca w którym rośnie, np. są takie rejony we Francji, gdzie grzyby te są zwykłymi grzybami jadalnymi, bez działania psychoaktywnego. "Moc" grzybów zależy też od pory roku, w jakiej są zbierane (najlepiej w lecie podczas słonecznych dni).
Grzyby używane przez ludy syberyjskie były myte i suszone na słońcu. Zasadniczo zjadano od 1-3 sztuk. Niekiedy szamani syberyjscy spożywali do 12 grzybów jednorazowo. Według innych danych z Syberii, zjadano 1/ 3 kapelusza dużego grzyba lub 2 małe suszone na słońcu muchomory razem z mlekiem renifera, sokiem żurawiny (Vaccinium oxycoccus) lub brusznicy (Vaccinium vitis idaea), rzadziej z sokiem z czarnych jagód (borówek). Na Litwie natomiast grzyby te mieszano z wódką.
U Koriaków "muchomory czerwone są suszone, a następnie zjadane w dużych kawałkach, bez przeżuwania, popijane zimną wodą", zanotował Georg Steller w 1774 r. "Kamczadale robią z muchomora z dodatkiem wierz-bówki wąskolistnej (Epilobium angustifolium) napój mocny, którego użycie sprawia im przyjemne fantazje i marzenie. W zachwyceniu tem, miewają widzenia duchów, śpiewają i przepowiadają w sposób uroczysty duchem prorockim" (J. Gerard-Wyżycki, 1845).
Zdaniem Jocelsona (1905) i Bogoraza (1909), którzy byli członkami wyprawy naukowej Jessupa, na Syberii grzyby zbierano w sierpniu, kiedy charakterystyczne karmazynowo-czerwone kapelusze były rozwinięte. Tylko młode dziewczyny mogły zbierać grzyby i suszyć je. Koriacy nie jedli muchomorów świeżych, gdyż obawiali się ich toksycznego działania i dlatego też suszyli je na słońcu. Kobietom, jakkolwiek nie dopuszczanym do jedzenia grzybów, pozwalano na żucie i trzymanie kawałków grzybów w swoich ustach przez dłuższy czas bez połykania. W Skandynawii natomiast muchomory czerwone suszono jesienią i spożywano w okresie przesilenia dnia z nocą, dokładniej -w środku zimowej nocy w czasie inicjacji wilkołackich (berserkerskich).
Z kolei u Chantów po całodziennym poście szaman zjadał 3 lub 7 grzybów. Były to liczby kosmologiczne. Wyjątkowo zdarzało się konsumowanie większych ilości, np. ponad 20 sztuk. Potem szaman kładł się na kilka godzin spać. Budził się raptownie, wstrząsany drżeniem i ogłaszał, co mu przekazały duchy. Potem szaman znów zasypiał, aby dopiero nazajutrz przystąpić do odbywania seansu.
ALBO albo - Granice psychiki Archetypy w Kulturze
działanie muchomora czerwonego podobne jest do działania opium i daje spokojny stan i introwertywne doświadczenia. Badacz ten uważa, że w grę wchodzi tylko dziki rozmaryn (Ledum paluste), z którego warzono napój używany w obrzędach szamańskich min. na Syberii. W Szwecji przy produkcji tego napitku mieszano niekiedy dziki rozmaryn z aromatycznym bagnem zwyczajnym (Myrica gale). Pierwsza z tych roślin zawiera olejki eteryczne (Ledum oil), dające silne efekty upojenia, zaś w dużych dawkach wywołuje skurcze, szał i napady wściekłości. Liczne eksperymenty z piwem rozmarynowym wykazały, że efekty upojenia alkoholowego są zwiększone i ludzie upijają się nim szybciej. Drużyny Wikingów i tajemne związki wojowników mogły więc, zdaniem tego badacza, używać prawdopodobnie go do magicznych rytuałów, w których przemieniano się w zwierzęta i stawano się berserkami.
Jak wynika z powyższych danych, najbardziej rozpowszechnioną i zarazem najbardziej prawdopodobną jest hipoteza związana z grzybami Amanita muscaria. Niezwykła wytrzymałość, niewrażliwość na ból uczestniczących w wyprawach wojennych Wikingów były efektem rytualnego wypijania przed bitwą wzmacniającego napoju, którego głównym składnikiem był muchomor czerwony.
Na terenie Europy, Azji, Afryki i Ameryki Północnej występuje ponad 50 różnych gatunków halucynogennych Amanita muscaria. Mają one związek symbiotyczny z brzozami, sosnami i dębami.
W czasach przedchrześcijańskich muchomor czerwony powszechnie stosowano w trakcie obrzędów religijnych (głównie typu szamańskiego) na prawie całym obszarze Eurazji - od Skandynawii po Kamczatkę oraz w Ameryce Północnej. Na Syberii muchomor czerwony był przez wieki najbardziej rozpowszechnionym środkiem halucynogennym. Znali go Czukcze, Itelme-ni (Kamczadale), Koriacy, Jukagirzy, Tunguzi, Jakuci, Chantowie (Ostiacy) oraz ludy samojedzkie. Źródła historyczne mówią o używaniu ich przez plemiona syberyjskie już w XVI w. Później zostały one wyparte przez alkohol, głównie wódkę. Grzyby te konsumowane były również przez pierwotnych Słowian i inne ludy indoeuropejskie, a także przez szamanów lapońskich (Sami) i północno-amerykańskich Indian.
U ludów zachodniej Syberii i wschodniej Europy (np. Wogulów, Mordwi-nów, Czeremisów) grzyb ten nosi nazwę pankh, bang itp. (z irańskiego słowa bangha, co oznacza 'konopie - haszysz'). Te ostatnie nagminnie stosowały ludy irańskojęzyczne - Scytowie, Sakowie, Partowie i Massageci (intoksykacja poprzez inhalacje).
Niektórzy badacze uważają, że jeszcze w początkach XIX w., w czasach wojny szwedzko-norweskiej, żołnierze z varmlandzkiego regimentu zagrzewali się do boju, spożywając muchomory czerwone. Jeden z oficerów tego regimentu wspominał, że w 1814 r. po zjedzeniu grzybów żołnierze walczyli z furią i pianą na ustach. W podobny sposób zachowywali się w Fehervar (Węgry) w 1945 r. żołnierze radzieccy, którzy -jak wspomina S. Kuylenstier-na-Andrassy (1948) - po skonsumowaniu "trujących grzybów" zamienili się
Jerzy lomasz Bąbel wiKingowie i naiucynogeny
znaczną zmianę wymiarów obserwowanych obiektów. Małe przedmioty stają się znacznie większe (makropsja) i odwrotnie - wielkie wydają się małe (mikropsja). Ta zmiana optyczna ma znaczny wpływ na zachowanie osobnika intoksykowanego. Zaobserwować można u niego stan silnego pobudzenia, drżenia mięśniowe, ruchy mimowolne kończyn i całego korpusu, biegunkę, nudności, skurcze, zdrętwienie kończyn, całkowite zsinienie ciała. Osobnik reaguje jeszcze na ukłucie szpilką, ale nie odczuwa już żadnego dotkliwego bólu niezależnie od siły bodźca. Występują niewielkie zaburzenia równowagi i koordynacji oraz senność. Stan śpiączki przeplata się z napadami podniecenia. Szybko pojawia się euforia, ataksja, zmiany w recepcji zmysłowej, szczególnie zmysłów czucia, słuchu oraz smaku. Dezorientacja obejmuje zmysły słuchu, dotyku, smaku. Występują też silne objawy cholinergiczne (rozległy ślinotok, pocenie się). Źrenice są mocno rozszerzone. Jak wynika z badań Lewina (1931), czasami przeważa pobudzenie somatyczne. Oczy stają się dzikie, twarz puchnie i robi się czerwona, ręce się trzęsą, osobnik rwie się do tańca lub skacze w transie, aż do wyczerpania, po którym szybko następuje sen.
W pierwszej fazie nastrój zmienia się, przy łatwym wpadaniu w euforię, utrzymuje się bardzo dobre ogólne samopoczucie. Zarazem potem zmienia się funkcjonowanie zmysłów. Bywa, że osobnik intoksykowany, szczególnie po dużych dawkach, przemawia do widzianych przez siebie tłumów, dyskutuje z nimi interesujące go kwestie. Obserwowano przy tym stosunkowo spokojne zachowanie, z pewnego rodzaju zachwyceniem i szklistym wzrokiem natchnienia. U innych osób grzyby te wywoływały skokowe zmiany nastroju, od niebotycznej wesołości do dogłębnego smutku, skoczny transowy taniec, śpiew, a zarazem potem nagłe napady przerażenia i głębokiej depresji.
Efekty psychiczne, które można określić mianem "good trip", to falowanie obrazu w polu widzenia, ożywienie przedmiotów martwych, pojawianie się halucynacji słuchowych, wielka psychiczna jedność i jasność oraz predestynacja. W słowach intoksykowanego mogą przewijać się religijne frazy, ciąg nieskładnych teologicznych treści. Osobnik upostaciował się właśnie np. jako Bóg. Znajduje się w stanie półsnu z kolorowymi wizjami. W wizjach intoksykowany przypomina sobie sytuacje z najwcześniejszych miesięcy i łat własnego życia. Po drzemce następuje przypływ doskonałego samopoczucia, euforii, chęć ruchu i działania, często w formie tańca i śpiewu.
Występują również efekty, które mieszczą się zdecydowanie w kategorii tzw. "bad trip". Są to zawroty głowy, kompletna dezorientacja, zanik zdolności rozumowych i gwałtowność zachowań, delirium. Intoksykowany ma przerażającą świadomość, że znajduje się właśnie w bezdennej otchłani Piekła. Po przyjęciu dużych dawek znacznie częściej występują u niego silne halucynacje oraz napady szału. Początkowe pobudzenie z każdą chwilą narasta i samoczynnie indukuje się, doprowadzając do szokującego dla obserwatora obłąkańczego szału. Może też wystąpić nagłe pobudzenie z nowymi atakami zmieszanymi z halucynacjami.
75
ALBO albo - Granice psychiki Archetypy w Kulturze
W. Bogoraz (1939), który wielokrotnie był świadkiem seansów szamańskich u ludów Arktyki, pisał:
"Muchomor powoduje zatrucie, halucynacje i delirium. Lekkim formom intoksykacji towarzyszy pewne ożywienie i spontaniczność ruchów [...]. Przy ciężkim zatruciu zmysły ulegają rozstrojeniu, otaczające przedmioty wydają się bardzo małe albo bardzo wielkie, pojawiają się halucynacje, ruchy spontaniczne i konwulsje. Na ile mogłem zaobserwować, ataki dużego ożywienia i momenty głębokiej depresji następują kolejno po sobie. Osoba, która uległa intoksykacji muchomorem, siedzi spokojnie, kołysząc się z boku na bok, uczestniczy nawet w rozmowie z rodziną. Nagle oczy jej wychodzą na wierzch, zaczyna konwulsyjnie gestykulować, podejmuje rozmowę z osobami, które -jak się jej wydaje - widzi, śpiewa i tańczy. Potem następuje okres przerwy. Aby podtrzymać stan zatrucia, niezbędne są dodatkowe dawki grzyba".
Działanie halucynogenne po zażyciu połowy wysuszonego grzyba pierwszy opisał generał Józef Kopeć w 1837 r., zesłaniec syberyjski, który poznał go na Kamczatce pod koniec XVIII w. Jego wizja krainy szczęśliwości, pełnej pięknych ogrodów, kwiatów, owoców i kobiet, była analogiczna do tej, jaką np. przekazywały opowieści celtyckie o zaświatach. O podobnych swoich wizjach mówił 20 lat po Kopciu Christopher Mayhew. Stąd między innymi E. Rowan i T. White (1997) piszą o znajomości tych halucynoge-nów u Celtów.
Inni badacze twierdzą, iż ten typ halucynogenów dawał w efekcie wizje innych światów i krain zmarłych oraz bogów (Ogród Hesperyd, Pola Elizejskie, wyspa Leuke, Wyspy Blestu, Avalon, Horaisan, Uttarakuru, Ogród Edenu, Ynisvitrin - Wyspa Szkła, Glasberg - Szklana Góra itd.). Zdaniem wybitnego mykologa R.G. Wassona, to właśnie z muchomora czerwonego wykonywano najświętszy napój Ariów - halucynogenną somę.
Halucynogeny a soma i psyche
Badania etnofarmakologiczne, dane etnologiczne, obserwacje kliniczne oraz relacje różnych testatorów pozwalają dość dokładnie określić działanie spożytych muchomorów czerwonych na ciało i psychikę człowieka.
Reakcje po zażyciu Amanita muscaria są bardzo różnorodne, dla różnych osób znacząco odmienne, różne też w przypadku zażycia specyfiku przez tę samą osobę w różnym czasie. Grzyby te bowiem znacząco różnią się między sobą zawartością aktywnych substancji, niekiedy wystarczy spożycie tylko jednego, aby wprowadzić się w stan zmienionej świadomości. Alkaloidy "latających grzybków" wytwarzają zmiany psychofizyczne, których czas utrzymywania mieści się najczęściej w granicach między 4 a 10 godzinami, w zależności od dawki, zawartości przewodu pokarmowego, cech indywidualnych itd. Wedle innych źródeł, czas reakcji trwa już od pół godziny aż do doby, zaś pierwsze zmiany występują najczęściej między pierwszą a drugą godziną po spożyciu. Po 34 godzinach następuje powrót do stan normalnego.
Zmiany w postrzeganiu optycznym pojawiają się rzadziej i tylko przy dawkach średnich i dużych, podobnie jak i mdłości. Intoksykowany stwierdza
Jerzy Tomasz Bąbel Wikingowie i halucynogeny
Ucztujący berserkowie radują się w niebiańskich pałacach Odyna i Frei, a jednocześnie mają pełną świadomość nieuchronnej własnej zagłady (efekty psychiczne: stany od euforii po głęboką depresję, stany radości "podszytej" grozą i panicznym strachem).
Wedle mitycznych wyobrażeń, bogowi berserków-wilkołaków, Odynowi (Wodanowi) towarzyszyły dwa wilki (Freki i Geri), lecz na końcu świata on sam, najwyższy bóg zostanie pożarty właśnie przez kosmicznego wilka Fenrira. Szał zostanie pochłonięty przez jeszcze większą furię bojową (= efekt indukcji).
Przy okazji warto tu zwrócić uwagę na jeszcze jedną postać z mitologii skandynawskiej, na Gullweig, zaliczaną do grupy bogów Wanów. Wedle podań eddaicznych, bogowie ci odznaczali się wybujałą erotyką, wiedzą magiczną, mądrością, jasnowidztwem oraz metaforycznym tajemnym językiem. Ich nazwa Vanir (stisl.) pochodzi z indoeuropejskiego wen - "kochać, pożądać'. Z Wanami walczyli Asowie, którym przewodził Odyn. Wspomnienie owej wojny zawiera "Przepowiednia Wieszczki" (21). Czytamy w niej:
Pamięta ona wojnę, tę pierwszą na świecie, Gullweig w niej życie od włóczni straciła I gdy na Odynowym stosie ciało jej spalano, trzykrotnie spalona, po trzykroć ożyła. I jeszcze dotychczas żywa w dalszym ciągu.
Gullweig była piękną i lśniącą jak złoto wieszczką z rodu WTanów. Jej imię pochodzi od stisl. guli - 'złoto' i veig - 'napój', a więc "Złoty Napój". Niektórzy badacze wywodzą drugi człon jej imienia od stisl. vig - 'bój', albo gockiego weibs - 'wieś'. Jeszcze inni tłumaczą to imię jako "Żądza Złota" i uważają ją za kobiecą postać uosabiającą pożądanie bogactwa. Niekiedy określa się ją jako hipostazę bogini Frei. Gullweig miała zostać wysłana przez Wanów do Asów, by wzbudzić ich pożądanie. Zamach na jej życie stał się przyczyną wojny. Mimo oporu Asowie ulegli "żądzy złota". Wersy o potrójnym zmartwychwstaniu Gullweig łączy się zazwyczaj z metalurgią złota, kolejnym oczyszczeniem w ogniu.
Sądzę, że można spojrzeć na tę postać nieco inaczej. Gullweig jest wieszczką, której nie można zabić, gdyż odżywa po śmierci. Nie może jej pokonać nawet najwyższy bóg Odyn swą magiczną włócznią. Jakie czary zna ta kobieta? Złoto, z racji swej rzadkości w przyrodzie oraz innych właściwości, jest jednym z najcenniejszych metali. W wielu religiach symbolizuje nieśmiertelność. Złote ciała mają bogowie, złote są nieba, złota jest broń i narzędzia bogów. Gullweig posiada tajemnicę nieśmiertelności.
Kim lub czym jest zatem "Złoty Napój"? W następnej zwrotce "Przepowiedni Wieszczki" nazywa się ją Heidi (stisl. Heidhr - 'wiedźma').
Heidi ją zwano, gdy w domy wchodziła: Wieszczyć dobrze umiała ożogiem, Czary rzucać umiała, umysły omamiać, Złym kobietom radość to sprawiało.
77
ALBO albo - Granice psychiki_____________________________________Archetypy w Kulturze
Bogatsi o powyższą wiedzę, wróćmy do Germanów, Wikingów i berser-ków, u których te środki halucynogenne w magiczny sposób związane były z najwyższym bogiem.
Od Odyna do Gullweig
Cytowany już wcześniej Ch. Ratsch (1994), próbował powiązać poszczególne rośliny i grzyby z określonymi postaciami mitologii germańskiej. Według jego hipotezy, lulek czarny przypisać należy Donarowi/Thorowi i Bil, konopie - Frei i Frejowi, mak (opium) - Lollowi (Lollusowi), mandragorę - Idunn oraz Albrunie, zaś belladonnę (Atropa belladonna) walki-riom. Muchomory czerwone (tzw. "grzybki latające") poświęcone były natomiast, nie bez racji, Wodanowi (Odynowi).
Odyn nosił przydomek "Hrafnass" ("bóg kruka"), gdyż towarzyszyły mu dwa kruki Muninn i Huginn. Literatura skaldyczna używa także określenia "Munins tugga", tj. Jadło kruka Muninna". Może ono odnosić się również do "chleba kruka", dawnej szeroko rozpowszechnionej w świecie germańskim nazwy muchomorów czerwonych. Grzyby te zapewne związane były z krukami Odyna, które symbolizowały siły intelektualne tego boga, myśl i pamięć. Były zatem niejako "pokarmem" dla nich. Dodajmy, że np. w antycznej Grecji grzyby halucynogenne zwane były "pożywieniem bogów" (broma theon) i "bożą trawą". Inne ludy nazywały je także "chlebem diabła" i "strawą martwych".
Bezpośredni związek Wodana (Odyna) z muchomorami poświadcza folklor z południa Niemiec. W jednej z legend bóg ten odjechał na swym koniu w wieczór wigilijny ścigany przez diabły. Koń zaczął tak galopować, aż czerwonoplamista piana kapała z mu z pyska. Tam gdzie upadła na ziemię, w następnym roku pojawiły się biało cętkowane czerwone kapelusze muchomorów.
Przypomnijmy, że etymologię imienia Odyn wywodzi się od oór - stnord. 'furia', niem. Wut - 'wściekły gniew, złość', goc. wots - 'opętanie'. Odyn, będący natchnieniem i furią, jest zarazem patronem poetów, jak i wojowników. Dlaczego? To dość dziwne zestawienie można wytłumaczyć jedynie efektem zażycia jednego (wizje zaświatów itp.) lub wielu (szał wojenny berserka) muchomorów czerwonych. Grzyby te wyobrażone na brzytwach z epoki brązu z terenu Skandynawii, jak wykazała to szczegółowa analiza, wiążą się bardzo ściśle z ówczesnym szamańskim modelem świata i z wędrówką duszy do krainy zmarłych.
Niewykluczone zatem, że wizje Walhalli i Ragnarók - zmierzchu bogów, były również wynikiem zażywania muchomorów czerwonych. Efekt tzw. "good trip" dawał wizję szczęśliwej, boskiej krainy wojowników zabawiających się w towarzystwie walkirii ucztami i pojedynkami. Z kolei efekt "bad trip" był przyczyną pojawienia się wizji totalnej wojny ludzi, demonów i bóstw, kosmicznego pożaru (Muspell) i całkowitego zniszczenie dotychczasowego świata bogów oraz gatunku ludzkiego.
Jerzy Tomasz Bąbel________________________________________Wikingowie i halucynogeny
Broń ta symbolizowała skondensowane światło kosmiczne, przede wszystkim światło pioruna - błyskawicę. Analogiczną symbolikę posiadały również włócznie bogów celtyckich, np. boga światła i wojny, Luga.
Odyn uderza włócznią-piorunem w Gullweig, lecz - co jest znamienne - nie może jej uczynić żadnej krzywdy. Wręcz przeciwnie, wzmacnia ją. W Europie, Azji i Ameryce wiele mitów, przysłów, przedmiotów, określeń językowych wiąże grzyby z burzą, gromem i błyskawicą. Często mówi się
0 ich boskim pochodzeniu. Dość powszechnie wierzono, że grzyb rośnie nie na skutek opadów deszczu, lecz od uderzeń pioruna. Przekonanie to istniało w Grecji, Rzymie, Indiach, Kaszmirze, Iranie, u arabskich Beduinów, na Dalekim Wschodzie, w Oceanii oraz u meksykańskich Indian. W Ameryce Płn., na zachód od Gór Skalistych, twierdzono, że grzyb bezpośrednio rodzi się z pioruna. Istnieje ścisły związek grzybów z błyskawicą i bogiem Gromodzierżcą. W wielu baśniach i mitach eurazjatyckich opowiada się, że tam, gdzie uderzy piorun, wyrośnie muchomor czerwony (Amanita mu-scaria). Dodajmy, że indyjski Soma jest właśnie dzieckiem boga burzy
1 matki Ziemi. Grzyby są potomstwem Gromowładcy zrzuconymi z nieba i przemienionymi min. w chtoniczne zwierzęta. Starogrecka nazwa jednego z rodzajów grzybów znaczy dokładnie "uderzenie błyskawicy" i ma związek z Zeusem Keraunosem ("Gromodzierżcą").
U wielu ludów grzyby zwane są także "diabelskimi, czarcimi palcami", "Czarcie strzały" to z kolei z ludowa nazwa belemnitów, którymi Gromodzierżcą porażał swoich przeciwników. Tam, gdzie istnieje związek grzybów z gromem, odbija się to już w samej nazwie grzyba (struś, gromowik, słów. molnjena goba - 'grzyb błyskawicowy', maoryski Whatitiri - 'grzyb, piorun', chińsk. lejczincjuń 'grzyb przestraszony piorunem', lejszenczjuń ~ 'grzyb grzmotu', mong. tienriin ku pri tiengri - 'niebo' itd.). Wierzono, że grzyby pochodziły z boskiego nasienia i miały też związek z niebiańskim moczem. Zostały włączone w triadę idei "życie - śmierć - płodność". Istniały w niebie jako boże dzieci. Na ziemi rosły jako przeobrażone dzieci Gromowładcy. Łączyły wszystkie sfery Kosmosu, niebo z ziemią.
Halucynogenny napój nieśmiertelności, w części przygotowany z muchomorów czerwonych, służył do szamańskich podróży do nieba i piekła. Właśnie te grzyby spełniały niekiedy funkcję biblijnego Drzewa Poznania dobra i zła, jak to widać np. na fresku Plenkuro, znajdującym się w Narodowym Muzeum Historii Naturalnej w Paryżu.
Na koniec dodajmy, że muchomory współwystępują w lesie z dębami, a te w wielu mitach różnych ludów są właśnie drzewami boga burzy i piorunów.
Znamienny jest również związek Gullweig z ogniem, tak charakterystyczny np. dla aryjskiej Somy. Ogień Odyna to żar magiczny wypełniający ciało wojownika podczas walki, którą toczy w stanie transu wojennego, po spożyciu "złotego napoju". Gullweig jest zatem, moim zdaniem, germańską wersją saumy {somy, haomy), świętego indoirańskiego halucynogennego napoju.
79
ALBO albo - Uranice psycniKi_____________________________________rumeiypy w mhui^c
A zatem wiedźma-szamanka, która działa na korzyść "złych kobiet". O nich to właśnie mówi zwrotka "Pieśni Najwyższego" (155). Odyn chwali się:
Pieśń dziesiątą znam: gdy czarownice ujrzę
Lecące w powietrzu,
Wtedy tak uczynię, że się zabłąkają,
Postaci swej nie odnajdą,
I nie odnajdą swej duszy.
Mówi się tu o czarownicach, które zostawiwszy ciała w domach (= typowy szamański stan transowy), fruwały nad ludzkimi zagrodami. Wierzono, że zaklęciem można było spowodować, by nigdy nie odnalazły swoich domów oraz swych ciał. Znane z późniejszych wieków, głównie z czasów renesansu, bezlitośnie tępione przez Kościół i palone na stosach, czarownice europejskie używały w tym celu specjalnych "maści do latania", zawierających silnie środki halucynogenne.
Na Syberii już dość dawno spostrzeżono, iż mocz wydalany po spożyciu grzybów zawiera znaczące ilości aktywnych substancji halucynogennych. Dlatego też, stosując pierwotny recykling, utylizowano go, pijąc mocz i znów wpadając w trans, aż do zupełnego wyjałowienia uryny. Pito mocz własny lub rozdzielano go wśród pomniejszych (uczniowie pili mocz swego mistrza-szamana, biedota - mocz bogaczy). Jedne z pierwszych relacje o tych zwyczajach przekazali m.in. Oliver Goldsmith (1762) i Filip von Strahlenberg oraz Józef Gerard-Wyżycki (1845). Georg Steller (1774) tak relacjonuje o Koriakach, wśród których spędził kilka lat:
"Po upływie około pół godziny osoba taka była kompletnie odurzona, doświadczając niezwykłych wizji. Ci, którzy nie mogli sobie pozwolić na ten stosunkowo drogi specyfik, pili mocz tych, którzy go jedli, po czym zachowywali się tak samo jak odurzeni grzybem, o ile nie byli bardziej odurzeni. Mocz wydaje się mieć większą moc od samych grzybów i działa nawet na czwartą lub piątą w kolejności osobę".
Powróćmy do mitów skandynawskich. Gullweig ("Złoty Napój"), powód pierwszej wojny między Asami i Wanami, była nieśmiertelna tak jak indyjski Soma i irański Haoma, oraz tak jak oni była jasnowidząca. Kolor złoty to przede wszystkim kolor moczu, w którym znajdują się nierozkładalne przez ludzki organizm substancje dające efekt halucynacji. "Złoty napój" może być więc trzykrotnie przepuszczany przez ciało człowieka, wydalany z moczem i znów pity. To samo jest dowodem na jego nieśmiertelność. Jasnowidzenie Gullweig również ma związek z intoksykacją muchomorami czerwonymi. Została ona przebita magiczną włócznią Odyna, co również nie jest przypadkowe.
Bóg ten zwany był także "Panem Włóczni" (geirs drótinn). Posiadał magiczną dzidę Gungnir ("chwiejąca się", "kołysząca się"), zrobioną z gałęzi Drzewa Kosmicznego - Yggdrasill. Jej grot, hartowany w mleku, krwi, smole i miodzie, pokrywały tajemne runy mocy. Włócznią tą Odyn zabijał wybranych wojowników w bitwie, aby potem przyjąć ich u siebie w Walhalli.
78
jerzy lomasz oąoei wiKingowie i nalucynogeny
kto wie, że elfy, gnomy a przede wszystkim krasnoludki, ukochane postacie naszego dzieciństwa, to efekt zjedzenia muchomorów. Zjawisko mikropsji i makropsji wykorzystał Daniel Defoe w swoich opowieściach o przygodach Guliwera. Efekty te zostały doskonale opisane przez Lewisa Carrolla (tj. Ch.L. Dodgsona) w Alicji w Krainie Czarów i Co Alicja widziała po drugiej stronie lustra. Zacytujmy fragment dla przykładu:
"Po minucie lub dwóch Gąsienica wyjął z ust cybuch nargili, ziewnął raz czy dwa razy i otrząsnął się. Później zszedł z grzyba i odpełznął pośród trawy, rzucając tylko w przejściu:
- Jedna strona uczyni cię wyższą, druga strona uczyni cię niższą. "Jedna strona czego? Druga strona czego?" - pomyślała Alicja.
- Grzyba - powiedział Gąsienica, zupełnie jak gdyby usłyszał to wypowiedziane na głos; jeszcze chwilka i zniknął jej z oczu. [...] oderwała ząbkami odrobinkę z kawałka trzymanego w prawej ręce, żeby spróbować, jaki to da wynik. W następnej chwili poczuła gwałtowne uderzenie w podbródek: uderzyła nim we własną stopę!" [...] Brodę miała tak mocno przyciśniętą do stopy, że nie było już niemal miejsca do otwarcia ust, ale dokonała tego wreszcie i zdołała połknąć część kawałka trzymanego w lewej ręce.
- No, w końcu uwolniłam głowę - powiedziała Alicja uradowanym głosem, w którym pojawiła się jednak po chwili nutka trwogi, gdy odkryła, że nigdzie nie może dostrzec własnych ramion: spoglądając w dół widziała tylko niezwykłej długości szyję, która jak łodyga wznosiła się z leżącego daleko w dole morza zielonych liści" (tłum. M. Słomczyński).
Demitologizacja przyrody i desakralizacja świata nie uwolniły współczesnego człowieka od stresów. To, co przez tysiąclecia służyło religii, dziś wymknęło się, niestety, spod kontroli w naszej racjonalistycznej cywilizacji. Narkomania stała się ciężką chorobą i śmiertelnym zagrożeniem dla milionów mieszkańców planety Ziemia.
BIBLIOGRAFIA:
Bąbel J. (2000a). "Rytualne znaczenie niektórych północnoeuropejskich brzytew z epoki brązu (w:) B. Giedyg, D. Piotrowska (red.), Kultura symboliczna kręgu pól popielnicowych epoki brązu i wczesnej epoki żelaza w Europie środkowej, Warsza-wa-Wrocław-Biskupin, s. 157 i n.
Bąbel J.T. (2000b). "Wikingowie, wilkołaki i halucynogeny", cz. 1, Wiedza Tajemna, nr
1 (15), s. 42-44.
Bąbel J.T. (2000c). "Wikingowie, wilkołaki i halucynogeny", cz. 2, Wiedza Tajemna, nr
2 (16), s. 18-19, 25.
Bąbel J.T. (2000d). "Wikingowie, wilkołaki i halucynogeny", cz. 3, Wiedza Tajemna, nr
3-4 (17), s. 26-27, 70.
Bełkowska M. (1994). "Pod czerwonym kapeluszem", Wiedza i Życie, sierpień, s. 8-11. Benitez F. (1988). "Grzyby halucynogenne", Pismo Literacko-Artystyczne, nr 1. Dobkin de Rios M. (1976). "The Wilderness of Mind: Sacred Plants in Cross-Cultural
Perspective, Sagę Research Papers in the Social Sciences", Cross-Cultural Studies
Series, vol. 5, Sagę Publications, Beverly Hills-London. Dwa polskie pamiętniki z Syberii XVII i XVIII wiek (1996). Opracowanie zbiorowe pod
red. A. Kuczyńskiego, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Biblioteka Zesłańca,
Stowarzyszenie "Wspólnota Polska", WarszawaWrocław.
81
ALbU alDO - oraniLe psycniKi nreneiypy w isunuize
Jeśli prawdziwa jest hipoteza łącząca twórców protocywilizacji megalitycznej z Wanami, znanymi z mitów północnogermańskich, to staje się jasne, że wzorcowymi mistrzyniami wtajemniczeń były boginie Wanów oraz ich ziemskie naśladowczynie - czarownice. W neolicie musiało więc dojść do spotkania dwóch typów inicjacji wojennych, gnozy "męskiej", z której w późniejszych czasach rozwinęły się wtajemniczenia Odyna, wielkiego szamana wojennego i psychopomposa, oraz starej gnozy "żeńskiej" opartej na rytach płodnościowych. Najistotniejszym celem owych obrzędów była zmiana świadomości, a zarazem osobowości adepta, poprzez ujawnienie mu ukrytej "prawdziwej rzeczywistości", jego misji kosmicznej, powołania oraz przyszłego losu pośmiertnego.
Hipostazami halucynogennej somy Ihaomy stali się bogowie - indyjski Soma i perski Haoma. W przypadku "złotego napoju" powstał obraz bogin-ki-czarownicy. Jako szamanka, Gullweig reprezentuje prastarą gnozę Wielkiej Matki i z tej racji wchodzi w nieuchronny konflikt z patriarchalną gnozą inicjacji Odyna. Po mitycznej wojnie bogów między Wanami a Asami oraz zawarciu pokoju nastał czas współdziałania, czas wzajemnego przenikania się ludzkich kultur i obyczajów. Po zaakceptowaniu konkurencyjnych technik transowych muchomory czerwone włączono do kultu Odyna, a "złoty napój" zaczęto stosować w mrocznych inicjacjach berserkerskich (wilkołackich). Wywar z muchomorów pity przez berserków przed walką dawał bowiem efekty dokładnie opisane w Rigwedzie i Aweście (np. ma-kropsja i mikropsja).
Społeczności pradziejowe i tzw. prymitywne spożywały narkotyki podczas najważniejszych uroczystości religijnych oraz w obrzędach przejścia (narodziny, inicjacje, pogrzeb). Z czasem narkotyki zastąpiono napojami alkoholowymi (miód, wino i piwo). Te ostatnie produkowano np. z jęczmienia skażonego halucynogennym sporyszem. Badaczka E. Bourguignon stwierdziła wręcz, że 90% spośród rozpatrywanych przez nią 488 społeczności pierwotnych znało zinstytucjonalizowane formy i metody zmieniania stanów świadomości. Środki te były niejako wmontowane w owe kultury i miały sankcje religijne.
Halucynogeny zawsze odgrywały szczególną i ogromną rolę w obrzędowości i sztuce religijnej. Początkowo użytkowano je nie dla własnej, czczej przyjemności oraz doznawania "odjazdowych wizji", lecz wyłącznie w celu kontaktu z niewidzialnym światem bogów, duchów i zmarłych przodków. O tych wewnętrznych przeżyciach ludzi pierwotnych mówi nam ich sztuka: malowidła, rzeźby, ornamentyka naczyń i narzędzi. Sztuka zamierzchłych epok zrodziła się z głębokich, wstrząsających doświadczeń psychicznych, które wymagały uzewnętrznienia, zadokumentowania ich religijnej doniosłości. Nikt bezkarnie nie odważył się wkraczać do krainy duchów, w mroczne głębiny własnej nieświadomości.
W późniejszych wiekach środki psychotropowe miały również niemały wpływ na wielkie procesy społeczne - rewolty i polowania na czarownice. Od niepamiętnych czasów są one źródłem wielu baśniowych motywów. Mało
80
Jerzy Tomasz Bąbel
Wikingowie i halucynogeny
Wasson R.G., Soma. Divne Mushroom of Immortality, Harcourt Brace Jovanovich, Inc.,
Italy. Wasson, G.R., Hofman, and C.A.P. Ruck (1978). The Road to Eleusis: Uiweiling the
Secred ofthe Mysteries, New York. White T. (1999). "Ritual approaches to working with sacred medicine plants. An
interview with Ralph Metzner, Ph.D.", Shaman's Drum, no 51, s. 19-29.
BIBLIOGRAFIA UZUPEŁNIAJĄCA:
Brougg J. (1971). "Soma and Amanita Muscaria", Bulletin of the School of Oriental
(and African) Studies, 34, s. 331-361. Brougg J. (1973). "Problems ofthe Soma-mushroom� theory", Indologica Taurinen-
sia, 1. Falk H. (19$9). "Soma I and II", Bulletin of the School of Oriental (and African)
Studies, 52, 1, s. 77-90. Ingalls D.H.H. (1971). "Remarks an Mr. Wasson's Soma", Journal of the American
Oriental Society, 91, 2, s. 188-191. Jurewicz J. (2001). Kosmogonia Rygwedy, Warszawa. Kuiper F.B.J. (1969/1970). Review of R. Gordon Wasson Soma, Divine Mushroom of
Immopality (= Ethnomykological Studies, No 1), Indo-Iranian Journal, 12, 4,
s. 2f9-285. Nyberg H. (1995). "The problem ofthe Aryans and the Soma. The botanical evidence"
(w:) G. Erdosy (ed.) "The Indo-Aryans of Ancient South Asia" (Indian Philology
and South Asian Studies, A. Wezler, M.Witzel eds., vol 1), Berlin-New York, de
Gryuter, s. 382-406. Parpola A. (1995). "The problem of the Aryans and the Soma: Textural-Linguistic
and archeological evidence" (w:) G. Erdosy (ed.), The Indo-Aryans of Ancient South
Asia (Indian Philology and South Asian Studies, A. Wezler and M.Witzel eds., vol.
1), Berlin-New York, de Gryuter, s. 353-381.

M. C HACZYK
83
ALBO albo - Granice psychiki Archetypy w Kulturze
Dziennik Józefa Kopcia, brygadiera wojsk polskich (1995). Z rękopisu Biblioteki Czar-toryskich opracowali i wydali A. Kuczyński i Z. Wójcik, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Biblioteka Zesłańca, Stowarzyszenie "Wspólnota Polska", Warszawa-Wrocław.
Eliade M. (1984). Joga. Nieśmiertelność i wolność, Warszawa.
Eliade M. (1988, 1994, 1995). Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1-3, Warszawa.
Eliade M. (1994). Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa.
Furst P.T. (1976). Hallucinogens and Culture, San Francisco.
Furst P.T. (1972). Flesh ofthe Gods: The Ritual Use of Hallucinogens, New York.
Gimbutas M. (1974). Gods and Goddesses in Old Europę 7000-3500 BC. Myths, Le-gends and Cult Images, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, fot. 223-226.
Hanneberg M., E. Skrzydlewska (red.) (1984). Zatrucia roślinami wyższymi i grzybami, Warszawa.
Harner M.(ed.), (1973). Hallucinogens and Shamanism, New York, Oxford University Press.
Kapłan R.W. (1975). "Sacred mushroms in Scandinavia", Man, vol. 10, No 1, s. 72-79.
Laurie E.R., T. White (1997). "Speckled Snake, Brother of Birch: Amanita Muscaria Motifs in Celtic Legends", Shaman 's Drum, No 44, s. 53-65.
Lewis I.M. (1971). Ecstatic Religion. An Anthropological Study ofSpirit Possession and Shamanism, Penguin Books.
Łapiński R., Psychegnozja teoretyczna i doświadczalna, Warszawa (maszynopis niepublikowanej pracy).
Masters R.E.L., J. Houston (1966). The Varieties of Psychodelic Ezperience, Delta Book, New York.
McKenna T. (1993). Food ofthe Gods. The Search for the Original Tree ofKnowledge. A Radical History of Plants, Drugs, and Human Evolution, Bantam Books, New York-Toronto-London-Sydney-Auckland.
Mann J. (1996). Zbrodnia, magia i medycyna, tłum. M. Trojański, Wydawnictwo "Za-polex Media", Toruń.
Metzner R. (1994). The Well of Remembrance. Rediscouering the Earth Wisdom Myths of Northern Europę, Foreword by M. Gimbutas, Shambhala, Boston, London.
Noll R. (1985). "Mental imagery cultivation as a cultural phenomen: The role of visions in shamanis", Current Antropology, t. 26, nr 4, s. 443-461.
Petrović S.P. (1988). Narkotyki i człowiek, tłum. M. Fibur, Iskry, Warszawa.
Ratsch Ch. (1992). Rośliny miłości. Afrodyzjaki wczoraj i dziś, tłum. B. Tarnas, Wyd. GAMMA, Warszawa.
Rozwadowski A., M.M. Kosko, T.A. Dowson (eds.) (1999). Sztuka i szamanizm Azji Środkowej, Wyd. Akad. "Dialog", Warszawa.
Sikora T. (1999). Użycie substancji halucynogennych a religia. Perspektywy badawcze na przykładzie zagadnień rytuału i symbolizacji, Zakład Wydawniczy "Nomos", Kraków.
Słupecki L.P. (1987). Wilkołactwo, Warszawa.
Słupecki L.P. (1994). Wojownicy i wilkołaki, Warszawa.
Stafford P. (1992). Psychedelics Encyclopedia, Ronin Publishing, Berkeley.
Toporov V.N. (1975). "Griby" (w:) S.A. Tokariev (red.), Mify narodou mira, t. 1, Moskwa, s. 335, 396-406.
Vitebsky P. (1996). Szaman, tłum. Z. Dalewski, Warszawa.
Wasilewski J. (1979). Podróże do piekieł, Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa.
Wasson V.P. and R.G. (1957). Mushroms, Russia and History, New York.
Wasson R.G. (1980). The Wondrous Mushroom, Mycolatry in Mesoamerica, Mac Graw-Hill Book Company, New York-St.Louis-San Francisco.
Agnieszka jagodzińska
Uniwersytet Wrocławski doktorantka
Pustynia, demony i zaklęcia
O demonologii i egzorcyzmach w tradycji judaistycznej
W Starym Testamencie [dalej: ST] pustynia nie cieszyła się najlepszą opinią. Co prawda, nie słyszano jeszcze wtedy okrzyków "One cola, one dolar!", goniących turystyczne wycieczki, jednakże były inne problemy. Na pustyni mieszkały demony.
Wczesne księgi ST nie mówią o nich dużo. Czasami wręcz zastanawiające jest ich milczenie. Rozwój demonologii biblijnej przypada na okres późniejszy (niektórzy zakładają, że już od wyjścia z Egiptu). W tzw. literaturze intertestamentalnej, w apokryfach ST i pismach z Qumran pojawia się zdecydowanie więcej szczegółów, a także nowe ujęcia tego zagadnienia. Podobnie jest też w Nowym Testamencie, który jednak będzie nas tu interesował marginalnie.
Kiedy dochodzi do spisania Talmudu1, demonów są już całe legiony. Od dawna nie mieszkają one jedynie na pustyni. Literatura rabiniczna przekazuje informacje nie tylko o ich istnieniu, rodzajach i sposobach działania, lecz także o formach kontaktu z nimi, a przede wszystkim o sposobach obrony przed tym kontaktem. Należy zauważyć, że pojęcie demona w tradycji judaizmu nie było jasno sformułowane. Spróbuję tu zbadać jego semantyczną pojemność. Wydaje się, że diachroniczne ujęcie tego problemu pozwoli zaobserwować jego ewolucję, która dokonywała się wraz z przemianami religijno-kulturowymi i postawami światopoglądowymi Żydów. Począwszy od starotestamentalnej pustyni jako pierwotnego siedliska demonów, prześledzimy ich rozwój w kolejnych epokach, by na końcu zająć się zaklęciami, egzorcyzmami i amuletami, o których opowiada Talmud i kabała2.
"Na pustkowiu, wśród dzikiego wycia" (Pwt 32, 10)
Pustynia jawi się w ST jako miejsce nieprzyjazne ludziom i wszelkiemu życiu. "Wielka i straszna, pełna jadowitych wężów i skorpionów, ziemia sucha bez wody" (Pwt 8, 15). Jest ziemią Kaina, zamieszkaną tylko przez nomadów, złoczyńców i zdesperowanych uciekinierów. Jest odwrotnością tego, co Bóg zamierzył w swym planie stworzenia: urodzajności, obfitości, płodności. Jeśli jakaś ziemia zostaje na powrót zamieniona w pustynię (np. Jr 4, 23-27), wraca ona do stanu, w jakim znajdowała się na początku i reprezentuje pierwotny chaos3. Jest antytezą istnienia.
85
'W

Agnieszka Jagodzińska O demonologii i egzorcyzmach w tradycji judaistycznej
jako "demony" - taki los spotkał też m.in. nabatajskiego Gada (Iz 65, 11). Srożącą się w południe zarazę w Ps 90(91), 6 (BT "mór, co niszczy w południe") przetłumaczono jako "demona południa".
Trzeba mieć również na uwadze to, że tłumacze Septuaginty byli Żydami silnie zhellenizowanymi i nieobca im była bardzo rozbudowana demonologia grecka, której znajomość miała wpływ na przekład niektórych interesujących nas określeń. Przy okazji zaś zaznaczmy, że jak kiedyś bliskowschodni Gad, tak teraz poważni grecko-rzymscy bogowie w wyobrażeniach aleksandryjskiego Żyda stawali się niczym więcej jak tylko demonami8.
"Nie uważaj swej służebnicy za córkę Beliala"
Tak rzekła Anna do kapłana Heliego, kiedy ten wziął płaczącą i modlącą się niewiastę za pijaną. Co miała na myśli? Belial (również jak Beliar) w klasyfikacji A. Jankowskiego nie występuje jako "demon właściwy" Starego Testamentu. Jednak zanim do takich przejdziemy, warto powiedzieć o nim parę słów, gdyż zrobił on dość zawrotną karierę w tekstach późniejszych: apokryfach ST, literaturze z Qumran i NT. Imię jego tłumaczone jest najczęściej jako "bez pożytku", lecz w sensie przenośnym - na podstawie tekstów, w których ono się pojawia - rozumiemy je jako "nieprawość", "niegodziwość". W Starym Testamencie występuje jako:
1) rzeczownik abstrakcyjny w funkcji genetiuus ąualitatis, dający się przetłumaczyć jako "największe zło"/"nieprawość" (czyli np. "syn nieprawości"): "Nie uważaj swej służebnicy za córkę Beliala" (1 Sm 1,16), "Zebrali się potem u niego lekkomyślni mężowi, synowie Beliala..." (2 Krn 13, 7);
2) przymiotnik konkretny, znaczący tyle co "najgorszy", "niegodziwy". Niektórzy traktują słowo "Belial" jako imię własne Szatana (tak, jak to będzie później w NT), przeciwnika Boga. Takie tłumaczenie przyjęła w niektórych miejscach Wulgata9. Również BT zachowuje podobny przekład, por. 1 Sm 1, 16; 2 Krn 13, 7.
Jeszcze inni rozumieją starotestamentowego Beliala jako bezosobowe określenia zła, a dokładniej śmierci10, a to zapewne na podstawie 2 Sm 22, 5 i Ps 18(17), 5: "Ogarnęły mnie fale śmierci i zatrwożyły mnie odmęty niosące zagładę".
Wyraźnie ukształtowana, choć w nieco odmienny sposób, postać Beliala pojawia się w tekstach z Qumran. Tu jest on zdecydowanie wrogiem Boga, uosobieniem zła i władcą demonów. Parokrotnie przywoływany jest w tych tekstach motyw walki pomiędzy wojskiem Beliala a "synami światłości" wspieranymi przez anielskie zastępy. Belial jest Panem tego świata i tym, który powoduje wszystkie nieszczęścia i przyczynia się do szerzenia terroru. Jednak boży wojownicy "nie odwrócą się od Niego [tj. Boga - moje A.J.] mimo wszelkiego strachu, grozy i udręki (jakie nastaną) za panowania Beliala"11.
O nadejściu Beliara czytamy także w apokryficznych Wyroczniach Sy-billi (a ściślej mówiąc: w żydowskiej /// Księdze Sybilli, datowanej na ok.
87
ALtsu aiuo - uranice psymiKi
w ivunuuc
Hebrajski wyraz określający pustynię (midbar) określa także inne groźne dla człowieka miejsca, wrogie mu pustkowia i tereny odludne4. Pustynia jest tam, gdzie -jakby się wydawało - nie ma Boga, gdzie nie rozciąga się jego opieka. Tam właśnie mieszkają demony.
Jednym z nich jest Lilit. Izajasz wspomina ojej złowieszczych towarzyszach, takich jak: zdziczałe psy, hieny, kozły, a także pelikan, jeż, puchacz, kruk, szakale, strusie, węże i sępy (Iz 34, 11-15)5. Jednak ogrom i nieprzyjazna moc pustyni służy do podkreślenia wszechmocy Jahwe, jedynego, który potrafi ją okiełznać. Pustkowie musi być odpowiednio potężne i groźne. Szacunek dla przymiotów wroga nobilituje zwycięzcę i pomnaża jego chwałę. Pan zaiste jest wielki, skoro panuje nawet nad miejscami napełniającymi śmiertelników grozą.
U Izajasza czytamy: "Niech rozweselą się pustynia i spieczona ziemia" (Iz 35, 1-2), "Wtedy pustynia stanie się sadem" (Iz 32, 15), "Bo trysną zdroje wód na pustyni" (Iz 41, 18-19). Midbar podlega Panu, dlatego też wyprowadzając Izraelitów z Egiptu, poprowadził on ich ku ziemi obiecanej właśnie przez pustynię. Na pustkowiu uczynił wiele cudów, ukazując ludowi wybranemu swą wszechmoc. To miejsce było najlepszym ze wszystkich możliwych, by stać się kontrastowym tłem boskiego działania. W tym kontekście midbar oznacza coś nowego: czas próby i doświadczania, czas moralnego odrodzenia, fizycznego i duchowego hartu.
Demony niewłaściwe
Demony mieszkały na złowieszczej pustyni. Ojciec Augustyn Jankow-ski dzieli je na kilka kategorii6. Jednak nie wszystkim przysługuje status "pełnoprawnej" istoty demonicznej. Demony mogą być, na przykład, wątpliwe. Takich w ST mamy kilka. Jest żeńska odmiana wampira aluąah (Prz 30, 15; Biblia Tysiąclecia - dalej: BT - "pijawka"). Są też istoty, w których kiedyś usiłowano widzieć satyrów czy nawet syreny: ijjim (Iz 13, 22; 34, 14; Jr 50, 39) i sijjirim (Iz 13, 21; 34, 14; Jr 50, 39), teraz tłumaczone najczęściej jako "szakale" i "dzikie zwierzęta". Zamieszkiwały one miejsca odludne, pustkowia, ruiny domostw, często utożsamiane były z kozłami. Szedim (Pwt 32,17; Ps 106(105), 37; BT "złe duchy") to prawdopodobnie reminiscencje babilońskich szedu, bożków-cielców7. Jednak istnieje duża wątpliwość w kwestii zaliczenia w szeregi demonów wszystkich powyższych istot. Wydaje się, że są to byty rozmnożone bez potrzeby. Często swoje powołanie do istnienia zawdzięczają one (podobnie zresztą jak mityczny jednorożec) translatorskiej nadinterpretacji, niekompetencji czy po prostu pomyłce.
Nie należy zapominać, że początkowo dla Izraelitów wszelkie dobro i zło pochodziło od jedynego Boga i w związku z tym demonologia (ta rzeczywista, nie urojona) wczesnych ksiąg ST jest bardzo uboga. Nie ma tu jeszcze dualizmu: Bóg-Zły. Konstytuujący dla religii żydowskiej monoteizm kazał wszelkie obce bóstwa degradować do roli podrzędnych demonów. Ps 96(95), 5 "wszyscy bogowie pogan to ułuda" (nicość, elilim) tłumacze LXX oddali
AgnieszKa jagoazinsKa
aemonoiogn i egzurcyzmdcri w irauycji
zabierał grzechy do Złego, który je albo spowodował, albo przynajmniej ucieleśniał15. To symbolizowało oddalenie przewinień, usunięcie nieprawości spośród oczyszczonego ludu. Grzechu już nie było, zamieszkał na pustyni, w królestwie Azazela. Zresztą podobny rytuał (zabicia jednego zwierzęcia dla Pana, a wypuszczenia drugiego) występuje jeszcze w tej księdze dwa razy, z tą różnicą, że tym razem ofiarowywane są ptaki. Oba fragmenty dotyczą oczyszczenia z trądu: Kpł 14, 1-7 mówi o oczyszczeniu człowieka, który był chory, a Kpł 14, 49-53 o oczyszczeniu jego domu. Ptaki niezłożo-ne w ofierze zostają w obu przypadkach wypuszczone na pole/za miasto, a więc na pustkowie, w miejsce odludne. Trąd również odsyłany jest do Złego, choć imię Azazela się tu nie pojawia. Pamiętajmy, że w ST choroby, jakie spotykały łudzi, nierzadko uważane były za karę za grzechy ich lub ich przodków, więc "odesłanie" choroby było również "odesłaniem" grzechu. Nabiera to jeszcze większego sensu, gdy przyjrzymy się literaturze apokryficznej ST. W Etiopskiej Księdze Henocha (jej omawiana poniżej część -Księga Czuwających -jest datowana na ok. IV w. przed Chr.) Azazel jest upadłym aniołem, od którego pochodzi całe zło na ziemi. Jednak sposób, w jaki wprowadził on to zło na świat, jest dość zastanawiający - częściowo przypomina bowiem grecki mit o Prometeuszu:
"Azazel nauczył ludzi wyrabiać miecze, sztylety, tarcze i napierśniki. Pokazał im metale i sposób ich obróbki: bransolety i ozdoby, sztukę malowania oczu i upiększania powiek, bardzo cenne i wyszukane kamienie i wszelki [rodzaj] kolorowych barwników. I świat uległ zmianie. Nastała wielka nie-godziwość i wielki nierząd. Pobłądzili, a wszystkie ich drogi stały się zepsute" (HenEt, Księga Czuwających, Historia Upadku Aniołów 8, 1-2)16.
Jak widzimy, Azazel zaznajamia ludzi z rzemiosłem, które samo w sobie nie jest niczym złym. Nie znamy jednak pobudek, z jakich to czyni. To stawia nad jego poczynaniami moralny znak zapytania. Poza tym skutek jego działalności jest katastrofalny: powtórny upadek człowieka. Dalsza część tekstu, która mówi o "naukach" innych demonów, dopełnia tego ponurego obrazu:
.Amezarak wyuczył zaklinaczy i nacinaczy korzeni, Armaros [nauczył] odklina-nia, Barakiel [wychował] astrologów, Kokabiel złowieszczów, Tamiel wyuczył astrologów, Asradel nauczył dróg księżyca. Ludzie ginąc wołali, a głos ich doszedł nieba" (HenEt, Księga Czuwających, Historia Upadku Aniołów 8, 3-4).
Zauważmy, że demony same nie szerzą zbrodni, przemocy i nierządu, lecz wyposażają ludzi w potężne narzędzia, które oni obracają przeciw sobie nawzajem. I jest to złem chyba jeszcze bardziej przewrotnym. W tym sensie Henoch upatruje w nich przyczynę nieszczęścia na świecie. Zresztą on sam komunikuje Azazelowi wyrok, jaki na niego zapadł:
"Nie zaznasz spokoju. Wydano na ciebie surowy wyrok, aby cię związać. Nie zaznasz ani spoczynku, ani zmiłowania, ani [wysłuchania jakiejkolwiek] prośby, z powodu zła, którego nauczałeś, i z powodu wszystkich bluźnierstw zła i grzechów, które pokazałeś synom ludzkim" (HenEt, Księga Czuwających, Zapowiedź ukarania zbuntowanych aniołów, 13, 12).
89
ALBO albo - Granice psychiki Archetypy w Kulturze
I w. przed Chr. lub nawet wcześniej), gdzie jest on już wyraźnie nazwany Antychrystem. Jawi się tu jako obdarzony wielką mocą zwodziciel, który czyniąc potężne znaki, "oszuka wielu śmiertelnych, zarówno wiernych, wybranych Hebrajczyków, jak i bezbożnych, co dotąd słowa Bożego nie słyszeli"12. Beliar ma zostać jednak pokonany i pochłonięty wraz z tymi, którzy mu uwierzyli przez wielką potęgę ognia, jaka wydostanie się z morskich otchłani.
Pojawia się on też w Testamencie Dwunastu Patriarchów - apokryfie, którego datowanie było i wciąż jest kontrowersyjne (od starszej datacji na
II lub pocz. III w. po Chr., po nowszą - lata 134-104 przed Chr.). Imię Beliara jest przywołane w 11 z 12 Testamentów. Nie występuje ono tylko w Testamencie Gada, gdzie jest za to mowa o Szatanie, z którym - jak myślę - Beliar może być identyfikowany w każdym z pozostałych tekstów. Jest on złym duchem, duchem fałszu, nieprawości i nienawiści. Apokryf ten kreuje go jako przeciwnika Boga i wroga ludzi. Jest on potężny, ma na swych usługach podległe mu złe duchy i przywodzi córki i synów ludzkich do upadku. Wspomina się tu także o "prawie Beliara", czyli kodeksie nieprawości. Jednak Testament Dana przynosi nadzieję: "Z pokolenia Lewie-go i Judy powstanie dla was zbawienie Pana. On sam poprowadzi walkę przeciwko Beliarowi i zwycięską pomstę uczyni waszym ocaleniem. Odbierze Beliarowi z niewoli dusze świętych i nawróci serca nieposłuszne do Pana(...)"13
Kozioł dla Azazela
Azazel niewątpliwie był demonem. Do takich przynajmniej zaliczono go we wcześniej wspomnianym podziale. Znaczenie tego słowa nie jest do końca pewne. Niektórzy tłumaczą je jako (1) "kozioł odesłany" lub (2) "kozioł, który się wymyka"; inni oddają jego sens jako (3) "gniewny bóg" lub też (4) połączenie "być silnym" i "bóg" czy "przeciwnik boga". Ci, którzy szukają jego etymologii w języku egipskim, rozumieją je jako (5) "ten, który jest winien" i "trzymać z dala" (co odnosi się do kozła ofiarnego). Dla jeszcze innych z kolei jest to po prostu nazwa (6) miejsca opuszczonego. Według testów misznackich, praktykowano kiedyś zwyczaj zrzucania kozła ofiarnego ze skały, przez co niektórzy rabini rozumieli to słowo jako (7) "przepaść". Coraz częściej zaczyna jednak przeważać pogląd, iż Azazel jest (8) imieniem własnym demona pustyni14.
O Azazelu dowiadujemy się z fragmentu Księgi Kapłańskiej, który dotyczy Dnia Przebłagania (Kpł 16, 8; 20-22; 26). Arcykapłan ma rzucać losy o dwa kozły - jednego przeznaczonego dla Jahwe, drugiego dla Azazela. Kozła dla Boga Aaron składa jako ofiarę przebłagalną, zaś kozła wylosowanego dla demona pustyni stawia żywego przed Panem, kładzie obie ręce na jego głowie i wyznaje nad nim wszystkie grzechy Izraela, a następnie specjalnie do tego przeznaczony człowiek wypędza go na pustynię - do Azazela. Ten rytuał oczyszczenia ludu z jego win nie był bynajmniej tożsamy ze składaniem ofiary demonowi. Kozioł wypędzany na pustynię
88
Agnieszka jagoazinsKa
obecna wśród Żydów aleksandryjskich), która wpłynęła również na demonologię kształtującego się chrześcijaństwa.
W okresie diaspory, kiedy rozproszenie przyczyniło się do przenikania obcych światopoglądów do środowisk żydowskich w jeszcze większej mierze niż miało to miejsce poprzednio, zainteresowanie demonami, zaklęciami i amuletami było bardzo duże. Z jednej strony religia żydowska piętnuje paranie się czarami, z drugiej jednak - magia cieszy się popularnością wśród ludu, a od średniowiecza również wśród uczonych. Wyrazem tych zainteresowań i praktyk są zawarte w Talmudzie uwagi dotyczące demonów, egzorcyzmów i magii ochronnej.
Według Talmudu demony są niewidzialne i są ich ogromne zastępy. Jak mawiał pewien rabbi: "Każdy z nas ma ich tysiąc po lewej ręce i miriady po prawej" (Ber. 6 a)17. Inny twierdził również, że "cały świat pełen jest złych duchów i szkodliwych demonów", zaś kolejny: "w całej przestrzeni wszechświata nie ma miejsca wielkości jednej czwartej kab, w której nie byłoby dziewięciu kab demonów" (Tanchuma Miszpatim, ż 19).
Skoro jest ich tyle, nasuwa się odwieczne pytanie unde maluml A. Co-hen wskazuje na kilka koncepcji18. Pierwsza głosi, że stanowią one część Bożego stworzenia. Mazzikin, czyli szkodliwe duchy, miałyby zostać powołane do życia w wieczór przed pierwszym szabatem, kiedy to Bóg, uszanowawszy święto, nie stworzył im ciał (zob. Awot 5, 9). Druga wywodzi demony z budowniczych wieży Babel. Ci, którzy bluźniąc mówili: "Wdrapmy się do nieba i wypowiedzmy wojnę (Bogu)", za karę zamienieni zostali w małpy, duchy, demony i nocne upiory (Sanh. 109 a). Według kolejnej koncepcji, demony wprawdzie stworzył Bóg, lecz rozmnożyły się one potem znacznie na skutek obcowania z pierwszymi ludźmi:
"Przez cały okres 130 lat, kiedy Adam pozostawał z dala od Ewy (po wygnaniu z Edenu), wnikały w nią męskie duchy, a ona za ich sprawą rodziła; natomiast żeńskie duchy podniecały Adama i rodziły za jego sprawą" (Gen. R. 20, 11). Najciekawsza jest chyba jednak następująca teoria: "Samiec hieny po 7 latach zamienia się w nietoperza; nietoperz po 7 latach staje się wampirem; wampir po 7 latach przekształca się w pokrzywę; pokrzywa po 7 latach zmienia się w cierń [lub w węża, jak proponuje A. Cohen, przyp. mój], a cierń po upływie 7 lat staje się demonem" (B. k. 16 a).
Gdy czytamy teksty talmudyczne, widzimy, że demony już dawno wyprowadziły się z pustyni i zamieszkały między tymi, których zwodzą i gnębią. Zauważmy znaczącą różnicę pomiędzy starym (biblijnym) a nowszym (talmudycznym) miejscem przebywania złych duchów - kiedyś zamieszkiwały one odludne midbar, teraz zaś wolą trzymać się bliżej ludzi. Najchętniej przebywają w miejscach zacienionych, nieczystych i niebezpiecznych (np. woda, ruiny domostw, cień drzewa, a nawet latryny!).
Istotna jest też pora ich działalności - w przeważającej mierze noc: "Nikomu nie wolno pozdrawiać kogokolwiek nocą z obawy, by nie pozdrowić przypadkiem demona" {Sanh. 44a). Najniebezpieczniejsze są dla samotnych ludzi. Często towarzystwo innej osoby jest warunkiem wypowiedzenia
ALBO albo - Granice psychiki_____________________________________Archetypy w Kulturze
Etiopska Księga Henocha przynosi jeszcze zapowiedź sądu, jakiego dokona Wybrany Boga nad "Azazelem, wszystkimi jego zastępami i wszystkimi jego duchami" (HenEt, Księga Przypowieści Henocha, Przypowieść Druga, 55, 3).
Książę Mastema i jego zastępy
Zanim przejdziemy do rozważań na temat demonologii talmudycznej, zatrzymajmy się jeszcze przez chwilę przy apokryficznej Księdze Jubileuszy (ok. poł. II w. przed Chr.). Pojawiają się tu wzmianki o Mastemie, "głównym duchu", któremu przysługuje zaszczytny tytuł "księcia". Wydaje się, że jest on obecny w całej historii Izraela i towarzyszy Bożym wybrańcom, by im szkodzić.
Ciekawa jest opisana tu historia Noego, który prosi Boga, aby uwolnił jego synów od złych demonów. Te bowiem zwodzą ich, "prowadząc do głupoty i zatracenia". Noe modli się więc do Boga, dokonując tym samym eg-zorcyzmu:
"(...) Niech Twoja łaska wzniesie się nad moich synów, nie pozwól, by rządziły nimi złe duchy, tak, żeby nie zginęli z powierzchni ziemi./ Lecz pobłogosław mnie i moich synów, abyśmy mogli wzrastać, rosnąć w liczbę i wypełniać ziemię. Ty wiesz, co uczynili Czuwający, ojcowie tych duchów, za dni moich. Te duchy teraz żyją. Zamknij je i przenieś do miejsca sądu. Nie pozwól, by były przyczyną zepsucia pośród synów Twego sługi. O mój Boże, przecież one są okrutne i zostały stworzone do zniszczenia. Nie pozwól im rządzić duchami żyjących, ponieważ Ty jeden znasz ich sąd, nie pozwól, aby posiadały moc nad dziećmi sprawiedliwych teraz i na zawsze" (Jub 10, 3-6).
I faktycznie, prośba Noego zostaje wysłuchana i Pan nakazuje związać demony. Wtedy jednak interweniuje Mastema, prosząc, by Bóg zostawił przy nim dziesiątą część duchów. Argumentuje w ten sposób: "(...) te duchy są przecież po to, by psuć i zwodzić przed moim sądem, a zło synów ludzkich jest wielkie" (Jub 10, 8). Pan przystaje na to i Mastema zatrzymuje przy sobie dziesiątą część demonów, lecz nie mają one już prawa chodzić za synami Noego. Jednakże po śmierci tego sprawiedliwego męża jego potomkowie odwracają się od Pana i zaczynają czcić bożki. Tylko Abraham pozostaje mu wierny. Widząc to, Mastema wystawia go na próbę, sugerując Bogu, by ten sprawdził serce swego sługi i zażądał ofiary z jego syna, Iza-aka. Jaki jest finał tej historii, wiemy. Książę przegrywa. Nie udaje mu się także z Mojżeszem, kiedy ten przebywał w Egipcie.
Zauważmy, że Mastema we wszystkich swych działaniach nie jest tyle przeciwnikiem Boga, co wrogiem ludzi, i to przeciwko nim kieruje wszystkie swe poczynania. Jest tym, który oskarża i wystawia na próbę.
Miriady demonów Talmudu
Skąpa demonologia czasów biblijnych rozwinęła się znacznie w okresie intertestamentalnym, w tekstach apokryfów i pism sekt żydowskich. Niewątpliwy wpływ na tę dziedzinę miała tradycja hellenistyczna (najbardziej

Agnieszka Jagodzińska O demonologii i egzorcyzmach w tradycji judaistycznej
on podobno wiedzieć, gdzie znajduje się mityczny robak Szamir, którego król chciał użyć do budowy Świątyni. Salomonowi udało się upoić go winem i wydobyć z niego upragnioną informację. Dostał też od niego magiczną księgę. Jednak Asmodeusz był bardziej przebiegły niż się mądremu władcy wydawało. Wywiódł króla w pole swoim oszustwem i wyrzucił go z pałacu (a dokładniej - oparłszy się jedną ręką o ziemię, a drugą o niebo -wykopnął go aż po siódmy krąg niebieski), a sam zasiadł na tronie... jako Salomon. Jemu to właśnie - usprawiedliwiając pamięć wiernego męża -przypisuje się gorszące związki z setkami konkubin królewskich. Skazany na tułaczkę, przeżył Salomon wiele przygód, m.in. dotarł do gór ciemności, gdzie uwięziono upadłe anioły Azę i Azazela. W końcu udało mu się powrócić i przekonać poddanych o spisku demona. O Asmodeuszu wiadomo także, że widział przyszłość:
"Kiedy niesiono go do Salomona, Asmodeusz płakał, mijając wesele, śmiał się z człowieka zamawiającego buty, które miały wytrzymać 7 lat, oraz drwił z prezentującego swoje sztuczki magika. Wyjaśnił później Salomonowi, iż mając zdolność przenikania pozorów, wiedział, że pan młody wkrótce umrze, człowiek kupujący buty nie przeżyje nawet 7 dni, nie mówiąc o 7 latach, a sztukmistrz stał nad zakopanym skarbem, o którym nie miał pojęcia"23.
"Będzie mnie wzywał, a ja go wysłucham", Ps 91(90), 15
Skoro tylko stwierdzono, że człowiek otoczony jest przez rzesze demonów, zaczęto zastanawiać się nad krokami, jakie mogły zabezpieczyć go przed ich szkodliwym działaniem.
Według legend wspomniany już biblijny król Salomon panował nad demonami: "Wiele złych duchów i demonów zwyciężył Salomon" (Exod. R. 30, 16). Jednak gdy zgrzeszył, stracił nad nimi władzę. Zostawił po sobie dużo formuł egzorcyzmów, dzięki którym można było oswobodzić człowieka od nękającego go ducha. Jak zauważa A. Cohen, świadkiem zastosowania takiej praktyki miał być żyjący w I w. po Chr. historyk Józef Flawiusz24.
Przed demonami chroni najpewniej Boska opieka: "Gdyby nie słowo Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!), które ochrania istotę ludzką, złe duchy, byłyby ją zamordowały, jako że jest powiedziane: Stwa-rzając owoc na ich wargach w postaci słów: Pokój! Pokój dalekiemu i bliskiemu - mówi Pan, ja go uleczę� (Iz 57, 19)" (Midrasz ad, Ps 104, 29; 224a). Najskuteczniejszym sposobem obrony przed złem miała być modlitwa i recytacja odpowiednich fragmentów Pisma.
"Kto czyta Szema25 w swoim łożu, to jakby trzymał w dłoniach miecz obosieczny (do odpędzania złych duchów), powiedziano bowiem: Niech w ustach ich będzie uwielbienie Boga, a miecz obosieczny w ich ręku� (Ps 149, 6)" (Ber. 5a). "Na jakiej podstawie zarządzone zostało, by Szema odmawiano wieczorem w domu? Aby zmusić szkodliwe duchy do ucieczki" (p. Ber. 2d).
Dużo potrafiła też zdziałać wstawiennicza modlitwa sprawiedliwego. Bóg chroni więc tylko tego, który jest posłuszny jego nakazom i zachowuje przykazania. Ludzie bezbożni wydani są na pastwę demonów.
ALBO albo - Granice psychiki_____________________________________Archetypy w Kulturze
zaklęcia przeciw złemu duchowi, jak i gwarancją bezpieczeństwa: "Pojedynczej osobie ukazuje się zły duch i czyni jej krzywdę; dwóm ukazuje się, lecz krzywdy nie wyrządza, trzem zaś wcale się nie ukazuje" (Ber. 43b). Szczególnie zagrożeni z powodu działania demonów (a w związku z tym najbardziej potrzebujący ochrony) są "chory, pan młody i panna młoda. Inna wersja podaje: chory, kobieta przy porodzie, pan młody i panna młoda. Niektórzy mówią: także osoba w żałobie, a inni dodają: również uczniowie mędrców w nocy" (Ber. 54b).
Demoniczni władcy demonów
"Nikt nie powinien wychodzić samotnie w nocy, szczególnie w środę i w sobotę, ponieważ Agrat, córka Machlat, przebywa na zewnątrz wraz z osiemna-stoma miriadami aniołów zniszczenia, z których każdy oddzielnie ma zezwolenie na to, by czynić zło" (Pes. 112b). Pojawiająca się w Talmudzie Agrat bat Machalat - najważniejszy obok Lilit demon żeński - uważana bywa za królową złych duchów i kochankę Samaela, księcia demonów. Widziano w niej także wnuczkę biblijnego Izmaela, syna Abrahama i Hagar, wypędzonego wraz z matką na pustynię. Izmael miał na pustkowiu porzucić swoją kobietę i tam też narodziła się matka Agrat. Ta później została żoną demona i poczęła córkę. Rabi Chanina ben Dosa zdołał ograniczyć złowieszczą moc Agrat tylko do dwóch nocy (wtorkowej i piątkowej19), kiedy może ona czynić, co jej się podoba. Uczynił tak, ponieważ błagała go, by nie pozbawiał jej całkowicie możności działania20.
Wspomniany Samael, książę demonów i wódz aniołów wygnanych z nieba, a także mąż Lilit, może być niekiedy utożsamiany z biblijnym Azazelem. Jego imię oznacza "truciznę Boga", przez co często unika się nawet wypowiadania tego słowa, stosując skróty lub eufemizmy. Ma on ciemną skórę i rogi. Jest tym, który oskarża lud Izraela przed Bogiem, podczas gdy opiekuńczy duch Michał, ustanowiony stróżem nad narodem wybranym, broni go. To jego też sprawką było wysłanie do rajskiego ogrodu węża. Ci, którzy nie przestrzegają Bożych przykazań i kroczą ścieżką grzechu, umacniają moc Samaela i pozwalają mu rosnąć w siłę21.
W literaturze rabinicznej za króla demonów uważany jest Asmodeusz. Postać tę wiązano ze staroirańskim Aeszma Daewa, który miał być przejęty przez Żydów po wygnaniu i określony mianem Aszmedai. Niektórzy wyprowadzają to słowo od hebr. haszmid = 'niszczyć'. Asmodeusz występuje w deuterokanonicznej Księdze Tobiasza jako ten, który morduje po kolei siedmiu mężów Sary, córki Raguela z Ekbatany (Tb 3, 7-17). Dopiero Tobiaszowi, który zostaje jej mężem, udaje się uwolnić dziewczynę od demona. Podczas nocy poślubnej kładzie on, za radą anioła Rafała, na rozżarzonych węglach serce i wątrobę pewnej ryby, po czym razem z Sarą modli się do Boga. Zapach ryby zatrzymuje zbliżającego się Asmodeusza i zmusza go do ucieczki aż do Górnego Egiptu. W ślad za nim udaje się tam pomagający Tobiaszowi anioł, który wiąże i unieszkodliwia złego ducha22.
Asamadeus jest barwną postacią również w późniejszej tradycji hebrajskiej. Wiąże się go głównie z legendami dotyczącymi króla Salomona. Miał
92
Agnieszka Jagodzińska O demonologii i egzorcyzmach w tradycji judaistycznej
najpierw sprawdzić, z jakiego rodzaju duchem ma się do czynienia. Mógł to być bowiem "normalny" demon, ale mógł być to również dybuk. Dybu-kiem (hebr. 'czepiający się') określano ducha, który opętywał osobę żyjącą - powodując zmianę jej osobowości - i niejako pasożytował na niej. Był on "nagą duszą", która nie mogąc zaznać ani spokoju wiecznego, ani reinkarnacji, wcielała się w "zajęte" już ciało. Drogę do opętania otwierał grzech. Wypędzony egzorcyzmami, dybuk opuszczał ciało przez mały palec u nogi. Jednak co najmniej równie ważne, jak wyrzucenie złośliwego ducha, było ustalenie jego tożsamości i dokonanie restytucji (hebr. tikun), która zapewniała nieszczęsnemu dybukowi spokój i pozwalała skorygować nieprawidłowości w procesie wędrówki dusz. Tikun stał się przedmiotem rozważań kabalistów, z wielkim mistykiem Izaakiem Lurią na czele30.
Sitra achra - demony w kabale
Sitra achra oznacza po aramejsku 'drugą stronę'. Miana tego używa się w kabale na określenie wszystkich sił demonicznych wpisanych w sefi-rot nieczystości. Jak pisze A. Unterman:
"Sitra achra (kurs. moja) zaistniała w trakcie procesu emanacji z powodu niezbędnego samoograniczenia Istoty Najwyższej, stanowiącego warunek powstania obdarzonego własnym bytem świata skończonego"31.
Innymi słowy, kolejne etapy boskiej regresji to kolejne etapy stworzenia. Jednakże pociągnęło to za sobą powstanie sefirot ograniczających, sitra achra. Zlokalizowane są one po lewej stronie, w otchłani rządzonej przez Samaela i Lilit. Istnienie tej siły przywodzi na myśl pasożyta: nie ma ona własnej energii, a żyje i działa jedynie dzięki boskiej światłości. Nie ma tu dualizmu Bóg-Zło, ponieważ moce te są jedynie -jak to określa Unterman - "odpadem, produktem ubocznym emanacji", który tak naprawdę tamuje właściwy przebieg rozwoju świata stworzonego przez Boga. Pod pojęciem tym rozumiano także rodzaj antymaterii, która jest zniekształconym odbiciem i zaprzeczeniem boskich sefirot.
Sitra achra powiększa się dzięki ludzkim grzechom, które przysparzają jej energii. Wrosła ona we wszystko i zagraża zniszczeniem od środka. Jedynie w szabat demoniczne siły nie mają władzy nad światem i powracają do swej czeluści. "Druga strona" zostanie zwyciężona dopiero w perspektywie eschatologicznej, teraz nie da się jej pokonać, a według niektórych nie powinno się nawet próbować. Można starać się ją jedynie ograniczać, ale jej koniec ma nastąpić dopiero w Olam Haba, świecie czasów mesjańskich. W takim kontekście Sefer ha-Zohar objaśnia rytuały związane z wypędzaniem kozła czy ptaka, o których była mowa przy Azazelu. Część kabalistów wierzy, że wtedy anioł Michał schwyta władcę demonów Samaela i zakutego w łańcuchy postawi go przed narodem wybranym. Następnie, kiedy wypali się w nim wszelkie zło, przeistoczy się on w nosiciela świętości, a emanujący z niego blask boskości na zawsze rozświetli mroki sitra achra32.
95
ALBO albo - Granice psychiki_____________________________________Arcneiypy w i\uuuiz.c
Oprócz ochronnych modlitw popularne były również inne formułki. Oto przykład podawanego przez Talmud egzorcyzmu: "Przepadnij, bądź przeklęty, złamany i wygnany, synu błota, synu nieczystego, synu gliny, podobnie jak Szamgaz, Merigaz i Istemaa" (Szab. 67a). A. Cohen, zaznaczając, że powyższe odczytanie tekstu jest niepewne, proponuje następującą poprawkę: "(...) synu gliny, w imię Morigo, Morifat i jego pieczęci".
Wyposażano się także w amulety, które miały oddalić wszelkie zło i niebezpieczeństwo. Również w nich wykorzystywano cytaty z Pisma. Popularne były: "Żadną chorobą, którą dotknąłem Egipt, nie dotknę Ciebie, bom Ja Pan, twój lekarz" (Wj 15-26) oraz "Nie ulękniesz się strachu nocnego ani strzały lecącej za dnia" (Ps 91, 5)26. ,
Znaną magiczną praktyką, rozpowszechnioną w okresie Cesarstwa Rzymskiego (zarówno wśród Żydów, jak i innych nacji), była klimata. Polegała ona na zapisywaniu (lub wypowiadaniu) kolejnych wersji imienia przeciwnika, pomniejszanych za każdym razem o jedną literę lub sylabę. Wariantów tej metody było kilka. Przykładu na jeden z nich dostarcza Talmud. Aby uchronić się od demona ślepoty Szabriri, mogącego znajdować się w stojącej wodzie, należało przed wypiciem wypowiedzieć słowa: "Matka powiedziała mi, strzeż się Szabriri, briri, riri, iri, ri; piję wodę z białego kubka"27. W myśl teorii głoszącej identyfikację bytu z jego imieniem, powyżej opisana praktyka miała na celu stopniowe osłabienie mocy przeciwnika zawartej w jego imieniu, aż do jego całkowitego zniknięcia, gdy ginęły ostatnie litery/sylaby.
Egzorcyzmy
Przepisy religijne przewidywały możliwość opanowania osoby lub miejsca przez demona. Przewidziane były też oczywiście działania mające na celu wygnanie prześladującego złego ducha. Aby wypędzić demona z domu, w którym zamieszkał, należało zaintonować Psalm 91(90) i błogosławieństwo kapłańskie, okrążyć budynek z księgą Tory, wylać wodę na próg, odstraszyć demony i jednocześnie wygłosić formuły zakazujące im wstępu, a także umieścić na odrzwiach mezuzę. Tradycyjne mezuzy zawierały wypisany przez sofera fragment przywołanej wcześniej modlitwy Szema. Warto jeszcze podkreślić rolę, jaką w różnych obrzędach zabezpieczających przed złem albo mających na celu usunięcie go odgrywał Psalm 91(90). Niezwykle interesujący dokument archiwalny z pocz. XIX (donos, siei), który jest zapisem egzorcyzmu przeprowadzonego w Warszawie przez kabalistę z Białegostoku, przedrukował i opatrzył komentarzem M. Wodziński28. Jest to świadectwo niewątpliwej wiary w dybuki na ziemiach polskich i dowód przeprowadzanych praktyk egzorcystycznych. Wyrazem tej popularności jest także sztuka S. An-skiego Dybuk29.
Wytworzony przez tradycję rytuał wypędzenia demona z człowieka przewidywał trąbienie w szofar (instrument dęty wykonany z wydrążonego rogu barana), odmawianie modlitw i recytację Psalmów oraz obmycie wodą i namaszczenie oliwą osoby prześladowanej. Przede wszystkim należało
94
Agnieszka Jagodzińska
O demonologii i egzorcyzmach w tradycji judaistycznej
5 Singularia i pluralia zachowane według przekładu BT. Więcej na temat Lilit patrz M. Rakusa-Suszczewski, "Trzy twarze Lilit", ALBO albo. Problemy psychologii i kultury 2001, nr 3, s. 57-64. Należy jednak pamiętać, że niektórzy bibliści interpretują lilit po prostu jako gatunek sowy (Podręczna Encyklopedia Biblijna, oprać. ks. E. Dąbrowski, t. 1, Poznań 1959, s. 275), który dopełnia zwierzęcej wyliczanki Izajasza.
6 Zob. hasło: "Demonologia biblijna" (w:) Podręczna Encyklopedia Biblijna, op. cit., t.l, s. 275-277. Przykłady demonów "wątpliwych" i "niewątpliwych" podaję za tym opracowaniem.
7 Patrz ibidem. O szedim i seirim wspomina także di A.M. di Nola, Diabeł. O formach, historii i kolejach losu Szatana..., op. cit., s. 154.
8 Hasło "Demonologia biblijna" (w:) Podręczna Encyklopedia Biblijna, op. cit., t. 1, s. 275-276.
9 O etymologii słowa Belial piszę na podstawie Podręczna Encyklopedia Biblijna, op. cit., t. 1, s. 154.
10 Bogowie, demony, herosi. Leksykon, Z. Pasek (red.), Kraków 1996, s. 69.
11 W. Tyloch, Rękopisy z Qumran nad Morzem Martwym, Warszawa 2001, s. 85.
12 Apokryfy Starego Testamentu, oprać. R. Rubinkiewicz SDB, Warszawa 1999, s. 348.
13 Ibidem, s. 67.
14 (1) Bogowie, demony, herosi, op. cit., s. 61; (2), (3), (8) Encyklopedia biblijna, op. cit., s. 71; (4), (5), (6), (8) Leksykon biblijny, oprać. F. Rienecker, G. Maier, Warszawa 2001, s. 56; (7) Słownik wiedzy biblijnej, 1996, s. 48-49; (8) M. Lurker, Leksykon bóstw i demonów, Warszawa 1999, s. 44.
15 Leksykon biblijny, op. cit., s. 56. O recepcji i znaczeniu tych rytuałów w kabale -zob. dalej: Sitra achra - demony w kabale.
16 Ten i wszystkie pozostałe cytaty z apokryfów ST pochodzą z: Apokryfy Starego Testamentu, op. cit., dlatego będę się ograniczać tylko do podania siglów.
17 Cytaty z Talmudu i ich lokalizację podaję za A. Cohen, Talmud. Syntetyczny wykład, na temat Talmudu i nauk rabinów dotyczących religii, etyki i prawodawstwa, Warszawa 1999. Ten i wszystkie kolejne pochodzą z rozdziału IX "Folklor", s. 266301, chyba że będzie zaznaczone inaczej.
18 A. Cohen, Talmud..., op. cit., s. 266-267.
19 Nie ma tu sprzeczności z wcześniejszym cytatem, ponieważ w tradycji żydowskiej dany dzień rozpoczyna się po zachodzie słońca dania poprzedniego. Więc "noc środowa" zaczyna się tak naprawdę po zapadnięciu ciemności we wtorek wieczorem.
20 A. Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, Warszawa 1994, s. 16.
21 Ibidem, s. 240.
22 Bogowie, demony..., op. cit., s. 51; M. Lurker, Leksykon bóstw i demonów, op. cit., s. 38.
23 A. Unterman, Encyklopedia tradycji..., op. cit., s. 32; zob. też s. 240.
24 A. Cohen, Talmud..., op. cit., s. 273-274.
25 Szema lub Szma (hebr. 'słuchaj') - jest to modlitwa odmawiana rano i wieczorem, składająca się z trzech fragmentów Pisma - Pwt 6, 4-9; 11, 13-21; Lb 15, 37-41.
26 A. Cohen, Talmud..., op. cit., s. 274.
27 F. Dornseiff, Alfabet w mistyce i magii, Warszawa 2001, s. 108-110. Por. też A. Cohen, Talmud..., op. cit., s. 270: "Moja matka powiedziała mi: Strzeż się Sza-briri, Briri, Riri, Iri, Ri. Mam pragnienie w białym pucharze".
28 M. Wodziński, "Dybuk. Z dokumentów Archiwum Głównego Akt Dawnych w Warszawie", Literatura Ludowa, z. 6, s. 1929. W artykule tym można znaleźć omówienie poszczególnych elementów egzorcyzmu, takich jak: cherem, szejmos, sze-worym, psalmy, kapparot.
97
ALBO albo - Granice psychiki_____________________________________Archetypy w Kulturze
Podsumowanie
Żydowski monoteizm z jednej strony zakładał istnienie jedynego i wszechpotężnego Boga, z drugiej zaś tolerował istoty demoniczne. Zaznaczmy jednak wyraźnie - tolerował w sferze bytu, nie kultu. Pod pojęciem demona w różnych okresach rozumiano różne istoty. Początkowo więc demony uważane były za duchy, które miały wyznaczone przez Stwórcę swoje miejsce w porządku wszechświata. Nie kwestionowano ich działań i nie pytano o etykę, godzono się z ich rolą, ponieważ tak jak ziemia, światło i życie, pochodziły od Pana. Podobnie jak pustynia, midbar, na której pierwotnie mieszkały, miały one sprawdzać i poddawać próbie dzieci Adama. W późniejszych tekstach demony stają się wrogami już nie tylko łudzi, ale i Boga. Z zawiści czy zazdrości sabotują boskie dzieło stworzenia, w centrum którego postawiony został człowiek. Przeciwko niemu skierowały złe duchy swoje działania, jakby usiłując udowodnić Najwyższemu marność jego stworzenia. Teksty intertestamentalne wpisują postacie demonów w dramatyczną rozgrywkę, nierzadko usytuowaną w kontekście apokaliptycznym. Ten wątek zostaje podjęty i w zmodyfikowanej formie rozwinięty przez chrześcijaństwo, które już wyraźnie rysuje dualistyczną koncepcję sił we wszechświecie: Boga i szatana.
Choć przepisy religijne wykluczały magię i czary z życia pobożnego Żyda, to jednak praktyki takie były obecne wśród ludu żydowskiego. Należy zaznaczyć, że podstawową cechą magiczno-religijnej obrony przed złymi duchami jest głównie modlitwa, wypływająca z wiary i pobożności. Stosowany w egzorcyzmach Psalm 91(90) wyraża to najpełniej. Tylko Najwyższy jest tarczą doskonałą i najpewniejszą opieką. Dlatego jego Imię wypisane na amuletach chroniło przed złem. Każdy egzorcyzm wspominał boską potęgę, jakiej obraz miał w sobie nosić człowiek. Stworzony na Boże podobieństwo i umocniony wiarą w Jedynego, był on w stanie stawić czoła nawet miriadom demonów. A przynajmniej mógł próbować.
PRZYPISY:
Talmud Jerozolimski spisano w V wieku po Chrystusie, Babiloński zaś w VI. Początki kabały przyjęło się datować na ok. IV n.e. (wtedy powstaje Sefer Jecira), choć według legend miała powstać ona 200 lat wcześniej.
W niniejszym artykule nie będziemy zajmować się postacią szatana w księgach biblijnych, jak i w tradycji judaizmu, ponieważ jest to zagadnienie, które w niewielkim stopniu pokrywa się z interesującą nas tematyką, a poza tym znacznie wykracza poza ramy przyjętego tu zakresu. Zainteresowanych odsyłam do: di Nola, Diabeł. O formach, historii i kolejach losu Szatana, a także o jego powszechnej a złowrogiej obecności wśród wszystkich ludów, od czasów starożytnych aż po teraźniejszość, Kraków 2000, oraz do innych pozycji zawartych w bibliografii. M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 194-195. 4 Więcej zob. Encyklopedia biblijna, P.J. Achtemeier (red.), Warszawa 1999, s. 1035-1036.
96

"Każdy twórczy człowiek jest dwójnią czy też syntezą paradoksalnych właściwości. Z jednej strony jest on człowiekiem i osobą, z drugiej jednak bezosobowym ludzkim procesem. Jako człowiek może on być zdrowy lub chory, i dlatego jego osobistą psychologię można i trzeba wyjaśniać w aspekcie osobowym. Natomiast jako artysta jest zrozumiały jedynie na podstawie swego twórczego czynu".
CC jung, Archetypy i symbole, Czytelnik, Warszawa 1993, s. 421.
ALBO albo - Granice psychiki_____________________________________Archetypy w Kulturze
29 Zob. S. An-ski, Dybuk, przeł. E. Bryll, Warszawa 1988.
30 A. Unterman, Encyklopedia tradycji..., op. cit., zob. s. 77 (dybuk), s. 82 (egzorcy-zmy), s. 161-162 (I. Luria), s. 287-288 (tikun).
31 Zob. ibidem, s. 250 (sitra achra); zob. też s. 64 (cimcum), s. 138-139 (kabała), s. 248-249 (sefirot). Ponieważ nie tu miejsca na wyjaśnienie założeń kabały, przedstawiam tylko pojęcie sitra achra i demonologii kabalistycznej, zainteresowanych zaś odsyłam do pozycji podanych w bibliografii.
32 Ibidem.
BIBLIOGRAFIA:
An-ski S. (1988). Dybuk, tłum. E. Bryll, Warszawa
Apokryfy Starego Testamentu (1999). Oprać. R. Rubinkiewicz SDB, Warszawa.
Bin Gorion M.J. (Berdyczewski) (1996). Żydowskie legendy biblijne, Gdynia.
Bogowie, demony, herosi. Leksykon (1996). Z. Pasek (red.), Kraków.
Cohen A. (1999). Talmud. Syntetyczny wykład na temat Talmudu i nauk rabinów
dotyczących religii, etyki i prawodawstwa, Warszawa, di Nola A.M. (2000). Diabeł. O formach, historii i kolejach losu Szatana, a także o jego
powszechnej a złowrogiej obecności wśród wszystkich ludów, od czasów starożytnych
aż po teraźniejszość, Kraków.
Dornseiff F. (2001). Alfabet w mistyce i magii, Warszawa. Encyklopedia biblijna (1999). P.J. Achtemeier (red.), Warszawa. Geotschel R. (1994). Kabała, Warszawa.
Leksykon biblijny (2001). Oprać. F. Rienecker, G. Maier, Warszawa. Lew H. (1896). "Z wierzeń i wyobrażeń ludu żydowskiego", Izraelita, R. 31 nr 30,
s. 255-256.
Lurker M. (1989). Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań. Lurker M. (1999). Leksykon bóstw i demonów, Warszawa. Ochman J. (1997). Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych (1996).
Poznań.
Podręczna encyklopedia biblijna (1959). Oprać. ks. E. Dąbrowski, t. 1-2, Poznań. Przybylski R. (1994). Pustelnicy i demony, Kraków. Rakusa-Suszczewski M. (2001). "Trzy twarze Lilit", ALBO albo. Problemy psychologii
i kultury, nr 3, s. 57-64.
Scholem G. (1996). Kabała i jej symbolika, Warszawa. Scholem G. (1997). Mistycyzm żydowski, Warszawa.
Sefer Jecira, czyli Księga Stworzenia (1995). Tłum. i oprać. W. Brojer i in., Warszawa. Słownik wiedzy biblijnej (1996). B.M. Metzger i M.D. Coogan (red.), Warszawa. Teologia o szatanie (2000). Ks. K. Gwóźdź (red.). Lublin. The Holy Scriputres. A Jewish Bibie According to Masoretic Text. Hebrew and English
(1996). Tel Aviv.
Tyloch W. (2001). Rękopisy z Qumran nad Morzem Martwym, Warszawa. Unterman A. (1994). Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, Warszawa. Wodziński M. (1992). "Dybuk. Z dokumentów Archiwum Głównego Akt Dawnych
w Warszawie", Literatura Ludowa, z. 6, s. 19-29. Zalewska-Lorkiewicz K. (1996). Książę ciemności. O średniowiecznych wyobrażeniach
szatana, Warszawa.
Krzysztof Hałupka
Źródła naszej tożsamości w cywilizacji XXI wieku
"Sens mego istnienia sprowadza się do tego, że życie stawia mi jakieś pytanie. Albo odwrotnie: to ja jestem pytaniem skierowanym do świata, pytaniem, na które sam muszę udzielić odpowiedzi, gdyż w przeciwnym razie będę zdany na to, co świat zechce mi odpowiedzieć".
K.GJung]
Aby podjąć temat celu ludzkiego życia, należałoby najpierw odpowiedzieć na pytanie, kim jest człowiek. W całej historii myśli ludzkiej powstało na ten temat wiele teorii, lecz żadna z nich nie obejmuje człowieka w jego całkowitości. Człowiek, będąc sam dla siebie wiecznym pytaniem, w swoim byciu tu i teraz ma jednocześnie potrzebę określenia, ku czemu zmierza, jaki powinien być, co jest dla niego ważne, realizacja jakiego celu nada sens jego istnieniu2. Te pytania dotyczą czasu przyszłego, są charakterystyczne właśnie dla człowieka, który w swoim życiu nieustannie wybiega w przód, kierowany wpisanym w jego istotę instynktem twórczym. Ten wewnętrzny instynkt sprawia, że nigdy nie jesteśmy ostatecznie określeni, a raczej wiecznie się stajemy poprzez każdą myśl lub czyn. Dlatego pytanie o własną tożsamość jest próbą odnalezienia stałego punktu oparcia w sobie, który mimo nieustannego procesu zmian, pozostawałby niezmienny.
Człowiek posiada pewną intuicję istnienia swojej stałej struktury wewnętrznej i mimo że sam jej nie wybiera, nie ma wpływu na jej kształt, to właśnie ona stanowi o jego istocie. Nie przez przypadek użyłem słowa intuicja, ponieważ możliwie najlepiej zbliża ono do wyczucia samej relacji między świadomością, będącą jedynie małym punktem, a polem nieświadomości, jaka go otacza. Sfera świadoma, mimo że jest jedynie wycinkiem rzeczywistości nam dostępnym, pozostaje elementem, bez którego rzeczywi-stość psyche nie może istnieć jako całość. Jest to dowodem na to, jak ważna jest to część dla naszej psychicznej całości.
W tym miejscu nasuwa się pytanie -jaki jest cel opisu różnicy i ogólnej relacji między sferą świadomą a nieświadomą w artykule dotyczącym źródeł naszej tożsamości w cywilizacji XXI w. Jeśli przyjmiemy - zgodnie z koncepcją Junga - iż celem człowieka jest osiągnięcie pełnej osobowości poprzez życie i rozwój zgodny z własnym prawem, co w tej koncepcji nazywa się indywiduacją, to okaże się, że poznane struktury nieświadomości staną się drogowskazami w tym procesie. Można powiedzieć inaczej, że uzyskanie możliwości pełnej samorealizacji jest nierozerwalnie związane z poznaniem immanentnego nam prawa, logosu, potencjalności, stanowiących rdzeń naszego bytu.
101
NAaarvHog

Krzysztof Hałupka__________________________Źródła naszej tożsamości w cywilizacji XXI wieku
prawa określającego drogi rozwoju i cel życia. Zarówno w przypadku stoików, jak i Junga, bardzo istotną rolę odgrywa sam aspekt wiedzy o sobie, o swojej psychice i świecie, ta wiedza jest warunkiem samorealizacji.
Osiąganie pełni Jung wiąże z poznaniem treści nieświadomych zarówno o pozytywnym, jak i negatywnym charakterze. Zakłada istnienie w człowieku tęsknoty za swoją pełnią istnienia i optymalną formą własnej psychiki i życiem w zgodzie z nią, a osiągnięcie tej postaci siebie nazywa osobowością.
Zgodnie z tą koncepcją, człowiek odczuwa wewnętrzny przymus czy potrzebę, i dopiero ona go pobudza. Wszelki inny rozwój niepodyktowany motywami wewnętrznymi prowadzi do zwykłego indywidualizmu, który nie ma nic wspólnego z prawdziwym odnalezieniem siebie, o jaki chodzi w procesie indywiduacji. Pójście za wewnętrznym głosem wymaga siły charakteru i odwagi. Zawsze pozostaje alternatywa wyboru konwencji, która jawi się jako bezpieczna droga o możliwie łatwo dających się przewidzieć skutkach, w przeciwieństwie do wyzwania, jakie rzuca osobowość, najczęściej niepoddająca się żadnej racjonalizacji.
"Rozwój osobowości jest szczęściem, za które można płacić wyłącznie wysoką cenę. Kto jednak najczęściej mówi o rozwoju osobowości, ten najmniej myśli o jego skutkach, które najgruntowniej odstraszają słabe umysły. Rozwój osobowości oznacza wszakże coś więcej niż samą obawę przez nienormalnymi produktami czy osamotnieniem: oznacza on także wierność własnemu prawu"7.
Powstaje oczywiście problem zaufania sobie i świadomego podjęcia decyzji o własnej drodze. Z jednej strony potrzebna jest sama przyczyna, jaką jest irracjonalne powołanie czy przeznaczenie, z drugiej zaś konieczny jest świadomy wybór między konwencją a osobowością, która wiąże się z ogromnym ryzykiem i całym możliwym balastem konsekwencji. To sprawia, że drogę tą wybierają nieliczni i często z tego powodu są źle postrzegani przez konwencjonalną większość - jako ci, którzy wyłamują się z powszechnie uświęconego stanu rzeczy, ponieważ wstępują na niepewną, grząską ścieżkę, zamiast iść dobrze wydeptaną przez tłum drogą.
"Wielkość osobowości historycznych nigdy nie polegała na bezwarunkowej uległości wobec konwencji, lecz przeciwnie, na ich zbawiennej wolności od konwencji"8.
Osobiste określenie celu własnego życia zawsze wiąże się z walką sfery irracjonalnej z racjonalną, walką, która w wielu przypadkach nigdy nie zostaje rozstrzygnięta9. Przy spełnianiu własnej misji na płaszczyźnie społecznej należy się liczyć z samotnością, niezrozumieniem lub nawet potępieniem, zwłaszcza w przypadku poniesienia porażki. Nie oznacza to, że osobowość jest dostępna tylko nielicznym, nie potrzeba do tego szczególnej genialności, choć można być genialnym, nie będąc osobowością. Obiektywna psyche działa w sposób uniwersalny i z konieczności musi się przejawiać w postaci indywidualnych jednostek, z których każda ma możliwość osiągnięcia pełni psychicznej w sobie indywidualny sposób. Nie oznacza to
101
ALBO albo - Granice psychiki Nasze tożsamości
Ów szacunek dla prawa natury i życia zgodnego z nim nasuwa pewne analogie łączące koncepcję człowieka u Junga z filozofią stoików. To właśnie stoicy podkreślali, że człowiek jest integralną częścią całości kosmosu, rozumianego także dosłownie, jako porządek i obowiązujące prawo - logos świata3. Człowiek, będąc częścią pewnej spójnej całości, powinien się z tym światem zjednoczyć, podporządkować się jego prawidłowościom. Mamy tutaj zależność człowieka od świata i jego prawa, logosu, który nim rządzi. Podobnie w teorii Junga mamy do czynienia z człowiekiem w całej jego historyczności. Rozwój mózgu ludzkiego przebiegał od najprostszych form przez tysiące lat i kształtowany był przez naturalne prawa przyrody. Według Junga, człowiek rodzi się z pewnym określonym dziedzictwem możliwości i ograniczeń, które wynikają z prawa natury i tworzą zarazem jego wewnętrzne prawo. Wrodzona struktura wewnętrzna określa drogi, możliwości, a w konsekwencji cele naszego rozwoju.
"Tak więc człowiek rodzi się ze skomplikowanymi umysłowymi predyspozycjami, a więc nie rodzi się jako tabula rasa. I najśmielszej fantazji suma umysłowych cech odziedziczonych wyznacza określone granice, a poprzez zasłonę najdzikszej fantastyki prześwitują owe dominanty, które od prawieków były wrodzone umysłowi ludzkiemu"4.
Zgodnie z tym tokiem rozumowania, w naturalny sposób dochodzimy do pytania, ile w naszej drodze do pełnej samorealizacji woli, a ile przeznaczenia. Tutaj również istnieje związek ze stoicyzmem, a ściśle mówiąc, z koncepcją wolności, która polega na poznaniu i zrozumieniu konieczności lub inaczej - racji przeznaczenia. Poprzez konieczność należy tutaj rozumieć strukturę naszej psyche i świata nas otaczającego oraz cały zakres relacji między jednym a drugim. Tak więc, w swoim procesie rozwoju na tyle staniemy się wolni, na ile zdołamy poznać i wykorzystać wpisane w nas przez naturę nasze wewnętrzne prawo, naszą nieświadomą część, instynkty, archetypy, zdolności i ograniczenia. Poznanie samego siebie oraz umiejętność budowania siebie w zgodzie z wewnętrznym prawem wyznacza granice wolności i jednocześnie jest warunkiem bycia sobą i stawania się osobowością.
"Osobowość jest najwyższym urzeczywistnieniem wrodzonej specyfiki indywidualnej istoty żywej. Osobowość jest czynem wymagającym najwyższej odwagi życiowej, absolutnej afirmacji indywidualnego istnienia i najbardziej udanego przystosowania się do tego, co uniwersalne, przy możliwie największej wolności w podejmowaniu własnych decyzji"6.
Życie w harmonii z logosem świata u stoików dawało możliwość bycia szczęśliwym i wolnym. Szczęście było dla nich celem życia, a - co najważniejsze -jego osiągnięcie nie było uzależnione od wydarzeń zewnętrznych, decydowała o nim osobista postawa psychiczna, na którą każdy ma wpływ.
Według Junga, podobnie jak w stoicyzmie, człowiek ma możliwość kreowania siebie, mimo że nie jest absolutnie wolny i nie wszystko w nim samym od niego pochodzi6. Droga do zrealizowania swojej pełnej osobowości w procesie indywiduacji wiedzie także poprzez poznanie treści nieświadomych,
Krzysztof Hałupka Źródła naszej tożsamości w cywilizacji XXI wieku
archetypu - archetyp jako osad ludzkich doświadczeń, wyznaczających dziedziczenie poszczególnych cech; w drugim zaś o wersji dynamicznej, gdzie archetyp, będąc zasadą dynamiczną systemu funkcji psychicznych, jest czynnikiem twórczym - ma znaczenie prospektywne w rozwoju, w pewnym sensie kreuje przemianę człowieka, wskazując nowe kierunki rozwoju. Można więc powiedzieć, że archetyp jest czynnikiem formalnym, co wyrażałoby się w posiadaniu określonej "dyspozycji do". W takiej interpretacji widać całą potencjalność, z jaką wiąże się to pojęcie, co wraz z dynamiczną zasadą działania ludzkiej psyche (tak często podkreślaną przez Junga) tworzy spójną całość.
Ważną kwestią w omawianym problemie jest to, że archetyp jest określony co do formy, a co do treści staje się określony w momencie uświadamiania.
W rozważaniach poświęconych symbolowi Jung mówi o treściach archetypowych. Jest to usprawiedliwione o tyle, iż symbol jako zjednoczenie przeciwieństw sfery świadomej z nieświadomą jest w pewnym sensie trans-cendującym momentem świadomości, kiedy określony sens połączony z obrazem staje się zrozumiały. Uzyskana tą drogą wyższa świadomość pochodzi właśnie z połączenia możliwości archetypu z możliwością intelektu. Jest to realne dzięki zdolności, jakie daje mechanizm funkcji transcendentnej, zwanej także symboliczną13.
Powstaje pytanie, czy można wobec tego mówić o rzeczywistości archetypowej, a jeżeli tak, to jaki ma ona charakter. Jeżeli w ogóle można traktować archetyp jako byt, należałoby twierdzić, że jego charakter jest psy-choidalny, określający psychiczny charakter natury ludzkiej.
"Wydaje mi się prawdopodobne, że realnej natury archetypu nie można sobie uświadomić, że jest transcendentna i z tej racji nazywamy ją psycho-idem"14.
Idąc konsekwentnie tym tropem, biologiczną stronę człowieka określałyby równolegle instynkty jako części składowe nieświadomości zbiorowej. Będąc jednością psychofizyczną, człowiek jest skonstruowany na zasadzie układu opozycji tego, co psychiczne, i tego, co cielesne, a w ramach swojej psyche, tego, co świadome i nieświadome. Cechy współistnienia przeciwstawnych sfer w osobie ludzkiej są powszechne, co jest oczywistą prawdą, nienegowaną przez nikogo.
W związku z powszechną jednością struktury psychicznej potrzeby emocjonalne człowieka pod każdą szerokością geograficzną w swoich zasadniczych kwestiach są również takie same. Potrzeba określenia tożsamości jest odczuwana przez wszystkich ludzi, a to wiąże się z uniwersali-styczną koncepcją archetypów, kierujących przeznaczeniem poprzez siły, których nie jesteśmy świadomi, a kształtujących nasze myśli i uczucia. Są to warunki konieczne, aby archetyp w przedstawionym znaczeniu mógł być drogowskazem przemiany człowieka.
W drodze do psychicznej pełni dynamika archetypów w twórczy sposób łączy się z dynamiką psychiki. Ten wiecznie emanujący energią osad wielości
i os
ALBO albo - Granice psychiki________________________________________Nasze tożsamości
jakiejkolwiek równości w rezultatach jej działania. Duchowe dziedzictwo ludzkości ma możliwość odradzania się poprzez archetypy, a tym samym działania w psychice jednostki. W procesie indywiduacji (drogi do osobowości) nieunikniona jest konfrontacja z archetypami oraz ich integracja, a samo to pojęcie oznacza główną zasadę. Jak pisze Jung:
"Ten zbiorowy wzór podstawowy określiłem mianem archetypu, opierając się o sformułowanie św. Augustyna. Archetyp to jakiś typos (odcisk), trwale odgraniczone przyporządkowanie o charakterze archaicznym, które co do formy i treści zawiera motywy mitologiczne"10.
Mimo że w definicji tej mowa jest jedynie o micie jako źródle, z którego Jung wyciąga wniosek o archetypie, w rzeczywistości do pojęcia tego doprowadzają go powtarzające się motywy w baśniach, literaturze całego świata, snach, fantazjach, przeżyciach ludzi chorych psychicznie. Tego typu doświadczenia pojawiające się w formie obrazów czy asocjacji Jung nazywa ideami archetypowymi. Uaktywniają się one w ciągu całego życia człowieka w różnych sytuacjach. Przykładów istnieje wiele, a jednym z nich jest, związany z cyklem narodzin i życia, archetyp matki (ojca) czy archetyp dziecka. Mogą to być także takie typowe doświadczenia ludzkie, jak niebezpieczeństwo, walka, lęk, relacja między płciami, śmierć czy miłość. Relacjom tego typu towarzyszy uruchomienie archetypu, czego skutki nie zawsze są pozytywne, gdyż archetyp posiada dwie przeciwstawne strony -jest bipolarny, a aktywność jego biegunów przejawia się w nas samych w dowolnych proporcjach.
W pracach Junga można wyróżnić dwa znaczenia archetypu: 1) jest to naturalna, biologicznie zdeterminowana dyspozycja, oraz 2) preegzystu-jąca forma, ogólnie określająca ludzkie zachowania i dyspozycje.
Aby myśli te mogły być lepiej zrozumiane, trzeba określić pochodzenie i funkcje archetypów. W jednej spośród dwóch tendencji, jakie wynikają z pism Junga, archetyp rozumiany jest jako pamięć, ślad lub dziedzictwo najczęstszych doświadczeń, z którymi spotyka się człowiek. W koncepcji tej to właśnie dziedzictwo określa tendencje do zachowań w konkretnych sytuacjach, tendencji nie mających nic wspólnego ze sferą racjonalną.
"Archetypy są numinalne - stwierdza Jung - są strukturalnymi elementami psychiki, posiadają pewną autonomię i specyficzną energię, która umożliwia im przyciąganie tych treści, które lepiej odpowiadają im samym, niezależnie od świadomości"11.
W tym znaczeniu archetypy utożsamiają się z tym, co rozumiemy, mówiąc o nieświadomości zbiorowej. Można je rozumieć jako ontologiczną rzeczywistość, realnie istniejące byty, wraz z ich autonomią i siłą. W Odpowiedzi Hiobowi czytamy:
"Archetypy nie są jedynie przedmiotami psychiki, ale czynnikami autonomicznymi, tj. żyjącymi podmiotami z własnymi prawami. Musimy przypisać im spontaniczność, celowość czy rodzaj świadomości i wolnej woli"12.
Tak więc różnica w pojmowaniu archetypu dotyczy sprawowanej przez niego funkcji. W pierwszym znaczeniu można mówić o wersji statycznej
Krzysztof natupKa
Moje obawy o możliwość realizacji koncepcji indywiduacji przyszłych pokoleń i, co z tym związane, dalsze zachowanie dotychczasowej funkcji i wartości archetypu biorą się z jednego zasadniczego powodu. Samorealizacja człowieka w oparciu o archetypy możliwa jest przy założeniu, o którym pisałem na początku, porównując koncepcję Junga z filozofią stoików. Zasadą tą jest jedność człowieka z naturą, której prawa stanowią
0 naszej konstrukcji fizycznej i psychicznej, określają nasze atrybuty, zdolności i ograniczenia.
Nie twierdzę oczywiście, że nagle, wraz z nastaniem trzeciego tysiąclecia, człowiek współczesny z tejże natury, z dnia na dzień, się wyemancypował. Chciałbym jedynie (jako zagorzały entuzjasta teorii indywiduacji
1 roli, jaką pełni w niej archetyp) podzielić się swoimi wątpliwościami dotyczącymi przyszłości i tak rozumianej koncepcji rozwoju, ponieważ wspomniana jedność człowieka z siłami przyrody poprzez rozwój cywilizacyjny zagrożona jest ostatecznym podziałem. "Cywilizacja jest zatem równoznaczna z procesem uniezależnienia się od przyrody"17.
Można dość przewrotnie powiedzieć, że na przykład cała medycyna jako jeden z wielu przejawów cywilizacji jest jedną wielką ingerencją w naturę, jest protestem przeciwko jej niedoskonałości, i to z całą pewnością korzystną dla człowieka. Obecne i przewidywane osiągnięcia z obszaru eugeniki sprawiają, że ingerencja ta dotyczy najbardziej fundamentalnej struktury fizycznej i psychicznej człowieka. Przez całe tysiąclecia proces rozwoju człowieka (a za jego pośrednictwem cywilizacji) miał w sobie dużo spontaniczności, w której znaczną rolę odgrywał przypadek. Natura poprzez samorzutne siły kreuje zawsze inny, niepowtarzalny kod genetyczny danej jednostki, tym samym nie produkuje klonów. Stwarza zarazem dla każdego inną formę samorealizacji i siłą rzeczy poprzez działania ludzkie zawsze nową jakość osiągnięć.
W ramach całej drogi postępu technicznego i tym samym stopniowego odejścia człowieka od natury udział przypadku i spontaniczności coraz skuteczniej jest eliminowany, gdyż kojarzony jest z zagrożeniem. Stąd też współczesny człowiek dzięki swojej racjonalności na tę właśnie wspomnianą przypadkowość genu coraz częściej się nie godzi. Jednocześnie przejmuje odwieczną i kluczową funkcję natury, funkcję kreatora. Przejmuje pod swoje panowanie wartość i siłę najbardziej podstawową, która w zasadniczej mierze może zmienić samego człowieka, jego sposób myślenia, istnienia "bycia w świecie" -jak to określa M. Heidegger. Świadczy to o tym że ów człowiek ostatecznie uznał naturę (nawet w tej kwestii) za zbyt niedoskonałą, aby mógł się zdać na jej ślepy traf.
Prawdopodobnie tylko kwestią czasu pozostaje, kiedy dojdziemy do wniosku, że naturalne powstanie kodu genetycznego stwarza dla samego człowieka zbyt duże niebezpieczeństwo. Prawdopodobnie stanie się to w przyszłości równie oczywiste, uzasadnione i potrzebne, jak obecnie przeprowadzane badania prenatalne. Można przypuszczać, że początkowo sterowanie genetyczne będzie miało na celu eliminację wszelkich ewentualnych
107
ALBO albo - Granice psychiki________________________________________Nasze tożsamości
podobnych przeżyć, tkwiący w strukturach nieświadomości zbiorowej, w relacji z indywidualną psyche jest siłą tworzącą. Samorzutne siły natury, dając to, co powszechne i uniwersalne, w połączeniu z niepowtarzalnością jednostki tworzą indywiduum, określają tożsamość, a raczej określają potencjalną tożsamość osobowości, którą później, w toku życia, jednostka realizuje w procesie indywiduacji. Jest to funkcjonujący od tysiącleci rys linearnego, kumulatywnego rozwoju. Nasza wewnętrzna struktura psychiczna o archetypowym charakterze jest siłą twórczą, wynikającą z prawa natury, a sama kultura i cywilizacja jest tego efektem wtórnym15.
W koncepcji Junga człowiek poszukuje istoty samego siebie i swojej osobowości we własnym wnętrzu. Klucz do jego szczęścia i rozwoju tkwi w nim samym i każdy dzięki własnej pracy może go odnaleźć. Pytanie tylko, czy i jak ten naturalny mechanizm przemiany człowieka sprawdzi się w kontekście przyszłej, coraz bardziej nastawionej na sferę racjonalną, cywilizacji.
Już teraz można zapytać i poddać w wątpliwość wydolność archetypu wobec takich zjawisk dzisiejszych czasów, jak rzeczywistość wirtualna (w której coraz częściej uczestniczymy), z jej aksjologicznym zrównaniem i wymieszaniem wszystkiego. Powstaje pytanie o relacje naszej sfery nieświadomej z tą rzeczywistością i o to, czy nie przeceniamy swoich możliwości przystosowawczych.
Trudno w tej sytuacji dziwić się emocjonalnemu i psychicznemu zagubieniu współczesnego człowieka w kontakcie ze sztuczną rzeczywistością, na którą nie jest przygotowany. Dlatego na poziomie świadomości i osiągnięć intelektualnych może poczuć się pewnie, natomiast na płaszczyźnie nieświadomej jest pełen lęku. W dobie ogromnego przyspieszenia cywilizacyjnego czas, jaki dzieli odkrycie naukowe od realnego efektu jego funkcjonowania, staje się coraz krótszy. Rośnie presja świata zewnętrznego na nasz świat wewnętrzny, psychiczny, dlatego coraz częściej mówi się o tzw. "zmęczeniu industrialnym".
"Zmęczenie industrialne pojawia się wówczas, gdy technika przyczynia się do załamania się starych systemów wartości i prowadzi tą drogą do innowacji aksjologicznej. A także wtedy, gdy owa technika standaryzuje nadmiernie wartości żywe"16.
W Jungowskiej koncepcji rozwoju archetyp porównywany jest do osadu nagromadzonych przez tysiąclecia doświadczeń i pełni funkcję stałego, wewnętrznego punktu odniesienia. Jak sama nazwa wskazuje, arche -zasada, typ - ślad, inaczej: wzorzec i pierwowzór. Powstaje pytanie, czy nasze uposażenie archetypowe (kształtujące się bardzo wolno na przestrzeni tysięcy pokoleń) nadal pozostaje adekwatne wobec tak szybko i tak radykalnie zmieniającej się rzeczywistości XXI w. Czy archetyp nadal może być wewnętrznym punktem odniesienia, fundamentem, na którym człowiek pozostaje budowniczym? Czy nadal może pełnić funkcję drogowskazu naszej przemiany i źródła tożsamości w realiach cywilizacji, która tak bardzo odeszła od natury, z której archetyp pochodzi?
Krzysztot Hatupka_______________________Zróclta naszej tożsamości w cywilizacji XXI wieku
wyznacznikiem jego pozycji społecznej i materialnej. Koniec końców jest to sytuacja odwrócenia źródła tożsamości, zmiany kierunku przepływu inspiracji, które -jak dotąd - płynęły z archetypowych struktur nieświadomości, czyli od wewnątrz. Natomiast w przyszłości może go zastąpić cywilizacyjny transfer - od zewnątrz. Ib z kolei wprowadza pewną fundamentalną zmianę w całym "problemie" człowieka -jego dotychczasowego mitu, poszukiwania sensu i urzeczywistniania wartości.
J.P. Sartre pisał: "egzystencja poprzedza esencję" czyli najpierw istniejemy, a dopiero w toku życia musimy się określić, znaleźć swoją tożsamość, mając możliwość wyboru20. W wersji najbardziej pesymistycznych (dla konserwatystów) przewidywań tę właśnie tezę Sartre'a cywilizacja przyszłości może odwrócić, odbierając nam wcześniej posiadaną możliwość samookre-ślenia. Można więc pomyśleć, że gra toczy się o wartość najbardziej podstawową dla samego człowieka, mianowicie o jego wolność. W rozumieniu filozofii egzystencjalnej Sartre'a owa wolność była rozumiana jako tragiczna, gdyż wybierając jedną, jesteśmy zawsze skazani na odrzucenie drugiej, czy nawet wielu możliwości.
Tragiczność wolności polega także na tym, że będąc wolnym, czyli mając wybór, siłą rzeczy ryzykuję, gdyż mogę popełnić błąd. Zdając sobie sprawę z ograniczoności (obecnej) swojej wiedzy oraz ilości koniecznych decyzji podejmowanych w życiu, jak dotychczas nie potrafimy uniknąć błędów, niepowodzeń indywiduacji i cierpień. Czy wobec tego perspektywa skrajnie zracjonalizowanej rzeczywistości (do jakiej zmierzamy), która, załóżmy, mogłaby raz na zawsze uwolnić człowieka od wszelkich pomyłek, powinna aż tak nas przerażać? Czy zatem opłaca się zrezygnować z wolności, aby zyskać szczęście (a co najmniej bezpieczeństwo)?
Osobiście uważam, że nie trzeba, wystarczy tylko tę wolność właściwie zrozumieć. Deterministyczna koncepcja rzeczywistości, wedle szkoły stoickiej, nie wyklucza zachowania wolności. Jak wcześniej wspomniałem, polega ona na zrozumieniu racji przeznaczenia czy konieczności, i ta sama intuicja zawiera się w koncepcji indywiduacji Junga. Aspekt obecności de-terminizmu w jego teorii polega na tym, że stajemy się osobowością poprzez aktualizowanie, realizację wszystkiego tego, co -jako możliwość -istnieje a priori w indywidualnej psyche jednostki, jest nam dane u samego początku, lub raczej należałoby powiedzieć, zadane. Dlatego nie można tego procesu postrzegać jako absolutnie wolnego. Rolą człowieka jest zrozumienie i poznanie samego siebie, swojej drogi, a nie tworzenie czegoś zupełnie nieprzystającego do jego konstrukcji psychicznej.
Naszą wolność można zrozumieć jako tragiczną tylko wtedy, gdy nie wiemy, jak postąpić. Lecz jeśli dzięki osiągnięciom przyszłej nauki poznamy odpowiedzi, zrozumiemy ową konieczność, nie utracimy przez to wolności, nikt nie zabroni nam pójścia gorszą drogą, drogą błędu (tylko kto ją wybierze, wiedząc, że jest gorsza?).
W tym miejscu wypada jeszcze raz przypomnieć logiczną teorię bytu Hegla, gdzie wszystko, co racjonalne, jest konieczne, i vice uersa. Uważam,
109
ALBO albo - Granice psychiki________________________________________Nasze tożsamości
problemów zdrowotnych przyszłego człowieka. Jednak kiedy stanie się to standardem, wówczas można będzie pójść o krok dalej i wyposażyć osobę w takie uzdolnienia i atrybuty, aby jej kierunek rozwoju był jednoznacznie określony, co sprawi, że nie będzie ona narażona na niebezpieczeństwa, poszukiwania i możliwe błędy indywiduacji. Nie chcę się wdawać w snucie futurołogicznych, wizji, ale pojawia się tu pytanie, kiedy cywilizacja przyszłości określi, jakie cechy zapewnią przyszłym pokoleniom sukces, a państwu wzrost gospodarczy, a nauka precyzyjnie i dla dobra wszystkich ów plan zrealizuje. Co ciekawe, już w XIX stuleciu F. Nietzsche miał intuicję, można powiedzieć wizjonerską, pisząc:
"Kiedy na ziemi zostanie zaprowadzony nieunikniony uniwersalny system ekonomicznego zarządzania, ludzkość może znaleźć swój sens w służeniu owemu monstrualnemu mechanizmowi jako coraz mniejsze trybiki, podporządkowane całości"18.
Można to ująć najdelikatniej i najogólniej. Jeśli będziemy dysponowali możliwością określenia jakości cech fizycznych i psychicznych człowieka, wówczas najlepszą z możliwych dróg życiowych odnajdzie komputer, dzięki wprowadzeniu wszystkich danych, określonemu programowi i przeprowadzonym symulacjom. Czy dzięki połączeniu sił genetyki i informatyki możliwe jest osiągnięcie takiego poziomu racjonalności, który stworzy możliwości, że życie człowieka, jego przebieg staną się obliczalne? Ta perspektywa koresponduje z logiczną teorią bytu Hegla, według której wszystko, co racjonalne, jest konieczne, a wszystko, co konieczne, jest racjonalne, tym samym dające się przewidzieć i zaplanować, w tym także sam człowiek19. Wówczas nasz optymalny życiorys można będzie napisać przed naszym urodzeniem.
Ta wizja nie uwalnia nas od całego szeregu pytań, o nasz stan psychiczny, naszą sferę irracjonalną, nasze uczucia. Czy będziemy wtedy szczęśliwi lub czy będziemy w ogóle mogli być nieszczęśliwi? Powstaje także pytanie o indywiduację. Czyjej wybór przy takich możliwościach nie był świadomym narażeniem przyszłego człowieka na alienację i porażkę? Czy koncepcja indywiduacji, pełna uroku i romantyzmu starego świata, w racjonalnej, wolnej od błędu i ryzyka cywilizacji przyszłości nie stanie się anachronizmem? Kto zna dzieło Junga, wie, jak często ubolewał nad jednostronnie zracjonalizowanym kierunkiem rozwoju oraz zagubionym, a co najmniej zaniedbanym na tej drodze, pierwiastkiem duchowym. Jednocześnie wiadomo, jak bardzo od jego śmierci owa racjonalność zawładnęła rzeczywistością.
Dotąd cywilizacja była produktem naszej psychiki, a jest prawdopodobne, że nasza psychika będzie w przyszłości produktem cywilizacji (w sensie dosłownym także). Stanie się to koniecznością, lub raczej jedyną szansą dotrzymania kroku wyzwaniu, jakie rzucił człowiek samemu sobie, poprzez tempo i jakość zmian, jakich dokonuje. Może takie odwrócenie sytuacji będzie warunkiem możliwości zaistnienia przyszłego człowieka na odpowiednio wysokim szczeblu życia zawodowego, a to już obecnie jest podstawowym
108
Eugeniusz Obarski
Przepaść Sorena Kierkegaarda i Regina Olsen
Maska i gest uwodziciela*
Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855), filozof duński, zwany "Sokratesem Północy" (chyba nieco przekornie, bowiem zmagał się on z myślą Sokratesa równie usilnie jak sam Nietzsche), wybitny myśliciel religijny, który na nowo ożywił główne założenia teologii, prekursor filozofii egzystencjalnej. Myśl Kierkegaarda wywarła ogromny wpływ na współczesną filozofię i literaturę; wymieńmy tu choćby nazwiska Heideggera, Jaspersa, Sartra czy protestanckiego teologa Bartha, który pod wpływem myśli Kierkegaarda zbudował konstrukcję tzw. teologii dialektycznej.
Kierkegaard i Nietzsche
Jarosław Iwaszkiewicz, tłumacz Kierkegaarda, tak pisze o nim we wstępie do książki duńskiego myśliciela Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć: "Postać Kierkegaarda jest tak zadziwiająca, osobliwa i trochę przerażająca, że trudno tłumacząc jego dzieło, nie dochodzić do niego poprzez autora". Nam także nie pozostaje nic innego...
Pisma, które pod wieloma pseudonimami wydaje za życia Kierkegaard, znajdują wprawdzie czytelników, jako że nie pozbawione są dowcipu - ich autor bowiem od wczesnych lat swą melancholię pokrywał ironią i ekscentrycznym zachowaniem (chodził po ulicach Kopenhagi w dziwnych strojach; jego spodnie miały nogawki nierównej długości) - lecz sporą część czytających irytuje co innego: ich treść religijna i pewien ton napastliwości; Kierkegaard bowiem z niezwykłą siłą atakuje współczesny chrystianizm, zarzucając mu spekułatywizm i laicyzację, wdaje się w spory z teologami.
Głosi pogląd, że chrześcijaństwo na swych ołtarzach umieściło bożki, i nie czci już Boga. Tymi bożkami, które stały się celami samymi w sobie są prawdy wiary i doktryny kościelne, jak również przebrzmiałe przekonania i inne teologiczne skamieliny, które przeobraziły się w ludzkie wierzenia, wyrażające tylko namiastkę tego, co prawdziwie święte... Nic więc dziwnego, że autor owych pism szybko znajduje zagorzałych wrogów, wśród których był nie tylko Kościół katolicki, ale i protestancki.
Tak jak młodszy o trzydzieści lat od Kierkegaarda Fryderyk Nietzsche próbuje odnowić zastany świat za pomocą wskrzeszenia filozofii przedso-kratejskiej, tak Kierkegaard ma zamysł wskrzeszenia pierwotnych chrześcijańskich form egzystencji; nawołuje do powrotu ku samo wyrzeczeniu i egzystencjalnej izolacji człowieka w obliczu nieskończoności i tragizmu jego przeznaczenia. Kierkegaard zaatakuje byt społeczny zwany Kościołem, Nietzsche zaś samo chrześcijaństwo i jego istotę. Nietzsche przekonywać
Skrócona wersja posłowia do Dziennika uwodziciela S. Kierkegaarda, który ukaże się nakładem wydawnictwa "Arhat" z Wrocławia.
111
ALBO albo - Granice psychiki________________________________________Nasze tożsamości
że zarówno teoria indywiduacji, jak i osiągnięcia nauki są argumentami przemawiającymi za racjonalną, deterministyczną i matematyczną strukturą rzeczywistości, w której żyjący człowiek pozostaje wolny, a jeśli swoją tożsamość określi na zasadzie negatywnej wolności od, będzie żył poniżej swoich możliwości. Dlatego nie ma znaczenia, czy tę stoicką konieczność odnajdziemy dzięki metodzie Junga, czy w przyszłości poznamy poprzez osiągnięcia nauki, gdyż zarówno prawda, jak i droga prowadząca nas najdalej w osobistym rozwoju tak intelektualnym, jak i duchowym z konieczności jest tylko jedna.
PRZYPISY:
1 C.G. Jung, Wspomnienia, sny, myśli, Warszawa 1999, s. 323.
2 Zob. K. Popielski, Noetyczny wymiar osobowości, Lublin 1994, s. 195.
3 Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, Lublin 1999, s. 424-425.
4 C.G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, Warszawa 1989, s. 203.
5 Ibidem, s. 203.
6 Por. M.A. Krąpiec, Ja człowiek, Lublin 1991, s. 293-295.
7 C.G. Jung, Rebis..., op. cit, s. 252-253
8 Ibidem, s. 245.
9 Zob. J. Wais, Gilgamesz i Psyche, Warszawa 2001, s. 112-120.
10 C.G. Jung, Podstawy psychologii analitycznej. Wykłady tauistockie, Warszawa 1995, s. 51.
11 C.G. Jung, cyt. (za:) Z. Rosińska, Jung, Warszawa 1982, s. 50.
12 C.G. Jung, cyt. (za:) ibidem, s. 51.
13 Zob. M. Piróg, Psyche i symbol, Kraków 1999, s. 65-66.
14 C.G. Jung, cyt. (za:) D. Sharp, Leksykon pojęć i idei Junga, Wrocław, 1998, s. 142.
15 Por. Z. Rosińska, Freud, Warszawa 2002, s. 100-104.
16 J. Bańka, Humanizacja techniki, Katowice 1976, s. 232.
17 J. Bańka, Technika, a środowisko psychiczne człowieka, Warszawa 1973, s. 169.
18 F. Nietzsche, Wille zur Macht, Werke, X, s. 114.
19 Zob. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2, Warszawa 1981, s. 213-214.
20 Zob. S. Opara, Nurty filozofii współczesnej, Warszawa 1994, s. 126-127.
Wiedza a uczucia
pod redakcją prof. dr hab. Aliny Motyckiej
Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2003 4 tom serii Phoenix
Do nabycia w:
# księgarniach naukowych
# księgarniach ORPAN oraz bezpośrednio (bez marży) w:
# Wydawnictwo IFiS PAN
00-330 Warszawa, ul. Nowy Świat 72 Pałac Staszica, pokój 233 (II piętro) (tel. [phone]) cena 1 egz. 25 PLN
no
J
Eugeniusz Obarski Maska i gest uwodziciela
Kierkegaard ma zadanie do wykonania: pragnie być sobą, co według niego "może nastąpić tylko przez związek z Bogiem". Tylko z Nim. I choć Bóg stanowi tajemnicę - powiada Kierkegaard - to jednak jest "uchwytny" przez człowieka. Mamy tu do czynienia z echem augustiańskiego motywu człowieka jako imago Dei.
We wrześniu 1840 roku dwudziestosiedmioletni Kierkegaard zaręcza się z osiemnastoletnią córką radcy, Reginą Olsen (przedtem gwałtownie skończywszy znajomość z Bolettą Rordam, z obawy - jak notuje w swym Dzienniku - przed... obłędem). W rok później przekreśla dramatycznie owe zaręczyny; odsyła Reginie obrączkę. Uważa, że to konieczne, chce bowiem za wszelką cenę ratować ją przed wspólnym losem, niebaczny, że czyni to -jakby nie było - również kosztem swego własnego, osobistego szczęścia. Wyjeżdża do Berlina, gdzie słucha wykładów Schellinga; znany filozof zawodzi go jednak zupełnie. Gdy wraca do Kopenhagi, prowadzi tam życie tak dalece osobliwe, iż zajmują się nim nawet satyryczne gazety; obśmie-wają go jako kompletnego dziwaka, co rusz wywołującego skandale (już samo imię Soren nabrało charakteru, można by rzec, pejoratywnego; Kierkegaard z racji swych poglądów i zachowania był bowiem tak dalece "znany", iż kopenhaskie matki mówiły ponoć do swych dzieci "Nie bądź Sorenem").
Dużo pisze; instynkt twórczy zostaje najwyraźniej wyzwolony przez ból rozstania z Reginą. Powstają m.in. takie prace, jak: Z papierów jeszcze żyjącego (1838), Bojaźń i drżenie (1843), Albo-albo (1843), Mowy ku zbudowaniu (1843), Pojęcie lęku (wyd. w 1844, dysertacja doktorska, którą obronił w 1841 r.), Okruchy filozoficzne (1844), Stadia na drodze życia (1845), Postscriptum do Okruchów filozoficznych (1846), Dzieła miłości (1847), Lilie polne i ptaki niebieskie (1847), Mowy chrześcijańskie (1848), Chorobę na śmierć (1849), Przysposabianie się do życia w chrześcijaństwie (1850), O rachunku sumienia (1851), Chwila (1855). Dziennik uwodziciela, pisany w latach 1844-1855, stanowi w polskim wydaniu część obszernej pracy Albo-albo.
Jarosław Iwaszkiewicz nazywa stronnice Dziennika uwodziciela "zupełnie fantastycznymi; przypominają one nastrojem stronnice Pustelni Par-meńskiej i są takim samym arcydziełem, jak powieść Stendhala". Kierkegaard prowadzi też swój dziennik (Papiery); nie został on wydany za jego życia. Na temat związku Kierkegaarda z Reginą Ołsen znajdujemy w dzienniku wprawdzie sporą ilość wyjaśnień, lecz - podobnie jak każda czytana pod tym kątem karta z innych jego dzieł - wyjaśnienia owe stanowią po prawdzie dodatkową zagadkę, kolejne utrudnienie. Tak więc, mimo że postać narzeczonej Kierkegaarda przewija się przez wiele jego dzieł, brak nam zapewne jednoznacznego wyjaśnienia, co też naprawdę zaszło w ich związku; jak na ten temat pisze Lew Szestow {Ateny i Jerozolima): "odstrasza absolutna niemożliwość rozplatania gordyjskiego węzła zmyśleń, które Kierkegaard celowo powiązał z rzeczywistymi wydarzeniami swego życia".
ALBO albo - Granice psychiki________________________________________Nasze tożsamości
będzie, że Kościół zniszczył, wręcz zmasakrował życie, starając się dostosować je do wymogów chrześcijaństwa; Kierkegaard natomiast twierdzić będzie odwrotnie: Kościół storturował religię, pragnąc dostroić ją do świeckich wymiarów życia...
Gest: Saren Kierkegaard wcześnie odczuł, że nikły jest związek (jeśli w ogóle taki zachodzi) pomiędzy rzeczywistością i możliwościami. A jednak, mimo tej konstatacji, oparł swoje życie na jednym wybranym geście. Być może ten, kto traktuje życie poważnie, kto nie bawi się życiem, używa gestu po to, aby uczynić swe życie bardziej rzeczywistym. Zapewne. Ale czy nie bywa i tak również, że wówczas, gdy korzystamy z możliwości, które kryją się w geście, po prostu karmimy się iluzją i oszukujemy samych siebie (co nie odbiera nam mimo wszystko heroizmu)? Co składało się na ów gest, na którym oparł swe życie Seren Kierkegaard, autor Dziennika uwodziciela?
"Trzeba mieć niemało odwagi - pisze Kierkegaard - by się ukazać takim, jakim się jest naprawdę". A Kierkegaard na to właśnie się odważył. Odważył się również Fryderyk Nietzsche. I choć Nietzsche, i Kierkegaard dobrze wiedzą, że nauczanie prawdy jest zgoła niemożliwe tam, gdzie zbyt niski jest poziom i sprawność myślenia, to mimo tej konstatacji nie składają broni; czują wewnętrzny przymus, by działać. Nietzsche swe uprawianie filozofii nazywa "wypróbowującym", Kierkegaard zaś - "eksperymentalną psychologią".
Outsider
Pisze Kierkegaard: "W każdym pokoleniu znajdzie się takich dwóch lub trzech, których składa się w ofierze za innych, by w straszliwych cierpieniach mogli odkryć to, z czego inni będą mieć pożytek". To niejako los Nie-tzschego, to także los Kierkegaarda, który świadomie dokłada starań, by stać się takim wyjątkiem. Kocha wprawdzie to, co powszechne; to, co ludzkie w człowieku, lecz jednocześnie stwierdza, że to właśnie zostało mu odmówione, że jest "fizycznie, niemal pod każdym względem zbyt ograbiony z wszystkiego, by móc przedstawiać wartość dla jakiegoś pełnego człowieka"; lecz wszystko to, jak sądzi, przyniesie pożytek przede wszystkim innym. I pisze: "Stoję tu jak jakaś samotna sosna, egoistycznie odosobniony i skierowany ku górze, nie rzucam cienia i tylko leśny gołąb buduje swe gniazdo w mych gałęziach".
Z jednej strony Kierkegaard uważa się za byt nieudany, charakteryzujący się przypadkowością i daremnością istnienia, a z drugiej strony zauważa w sobie potęgującą się świadomość sensu, konieczności i doniosłości zdarzeń, które są jego udziałem, które go spotykają - również na skutek jego własnej działalności. Odkrywa też w swoim życiu pewną "nadwyżkę", której nie zawdzięcza, jak twierdzi, samemu sobie; jej sens, jak również sens tego, co sam czyni, odkrywa zawsze nieco później: "po jakimś czasie rozumiem zawsze o wiele lepiej". Rolę, jaką mają do odegrania tacy jak on, tak oto określa: "Gdy w społeczeństwie zbiera się na burzę, wówczas pojawiają się takie indywidualności jak ja".
112
:
Eugeniusz Obarski Maska i gest uwodziciela
ciemną nocą, która szalała w jego duszy, chorobliwym lękiem, w którym-co gorsza - miał upodobanie! A przede wszystkim nikt nie miałby żadnego pożytku ze złożonej przez Reginę -jakby nie było - ofiary. "Zrujnowałbym jej życie, a i ona zmarnowałaby moje, bo stale musiałbym się przez nią podźwigać. Byłem dla niej zbyt ciężki, ona za lekka dla mnie (...)". Nad-mieńmy, że mówi to ten, który w innym miejscu powiada, że "miłość to jedyna rzecz, na której się znam". Oto jak Kierkegaard definiuje miłość: kochać to zważać, bym nigdy nie miał racji. Czy to ironia? Zgoła nie; Kierkegaard zna przecież "nazbyt dobrze" względność, chwiejność i małostkowość ludzkich stosunków, wynikającą z faktu, że raz ma rację jedno, raz drugie. Stałość i jednoznaczność każdego prawdziwego związku możliwa jest - według niego - tylko wówczas, gdy jeden z partnerów życiowych stoi bez porównania wyżej nad drugim. Wówczas kwestia słuszności nie może się pojawić nawet jako pytanie.
Czy Bóg Kierkegaarda nie góruje w ten właśnie sposób nad wszystkim? Czyż nie chodzi Kierkegaardowi tylko o to, aby człowiek samotnie stanął twarzą w twarz z Bogiem i by nikt mu w tym w żaden sposób nie przeszkadzał? To tłumaczyłoby wiele. Z drugiej strony, czy taka miłość nie była też ideałem świeckiej ascezy, np. trubadurów czy ascezy rycerskiej (sam nazywał się "frontowym żołnierzem ducha")? Była, oczywiście, lecz z tą różnicą, iż dzięki przenikliwości swego umysłu Kierkegaard jest pozbawiony owej naiwnej wiary trubadurów i rycerzy w to, że uwielbiana przez nich kobieta - ta sama, której się wyrzekli cieleśnie, by miłować ją w "idealny i czysty" sposób (a w zasadzie idea, którą powołali do życia i wyznawania) -miałaby się niczym nie różnić w rzeczywistości od ich ideału. I jest Kierkegaard rycerzem, tyle że... rezygnacji. Powiada przecież: "Rycerz wiary ma tylko siebie samego i to właśnie jest przeraźliwe". Lecz to nie wszystko; ów rycerz wiary wspina się samotnie stromą ścieżką ku Bogu, wydaje się on być głuchy na głosy ludzi, ale głosu Boga także nie słyszy... zaiste, przerażająca sytuacja...
Kierkegaardowskie analizy lęku, samotności i przeznaczenia, jego gorąca i bezwarunkowa afirmacja wartości i wyjątkowości życia jednostki powodują, że najwyraźniej sam chce pozostać takim wyjątkiem, a także ową wyjątkowość jeszcze bardziej umocnić, także poprzez osobiste przeżycie samotności i za jej cenę. "Gdybym był żył w średniowieczu - poszedłbym do klasztoru" - mówi Kierkegaard. Powiedzmy więc i my jasno: Regina Olsen była dla Kierkegaarda jedynie kamieniem milowym, etapem na drodze do Boga, który jedynie jest godny miłości absolutnej, tj. niedzielonej z nikim i niczym. To, że zadał Reginie cierpienie, ugruntowało tylko jego filozoficzną i pisarską ekstazę, a zarazem umocniło jednoznaczność wyboru własnej drogi. Zakładając maskę uwodziciela, przyjmując jego pozę, Kierkegaard dąży do jednego - pragnie, aby kochająca go Regina znienawidziła go, aby uczucia, jakie żywi do niego, przybrały diametralnie inny kierunek; pragnie pozbawić ją niepewności i wynikających stąd rozterek kochającego serca. Uważa, że Regina wtedy tylko zostanie uratowana, kiedy
ALBO albo - Granice psychiki Nasze tożsamości
Kierkegaard określa siebie jako poetę religii (którym jest w istocie!), lecz zaraz dodaje: "Na próżno walczę, tracę grunt pod nogami. Moje życie staje się przecież tylko egzystencją poety". "Jestem melancholikiem - pisze -jestem o całą wieczność za stary dla niej (...) to mój grzech, że porwałem ją ze sobą w ten wielki nurt (...) gdyby moje życie nie było jedną wielką pokutą, to [może] wtedy..." Tak więc porzuca Reginę; mówi, że jej nie kocha -nigdy nie kochał, że jest człowiekiem o duszy żądnej igraszek, dla którego liczą się tylko ciągle nowe sytuacje i nowe znajomości. Obwieszcza to wszem i wobec, tak aby "postawić kropkę nad i" i również "z zewnątrz" przekonać ją do tego. By uprawomocnić i "wyjaśnić" powody rozerwania tego związku, by owo zerwanie nie zamykało Reginie drogi do życia, by nadal stało ono przed nią otworem, Kierkegaard musi przywdziać maskę grzesznika, bezwzględnego uwodziciela, porzucającego bez najmniejszych skrupułów uwiedzioną dziewczynę. Chce bowiem, by dla Reginy nadal najważniejsze było wyjście za mąż, by w żaden sposób nie zamknęła się ona przed możliwościami, jakie niesie życie. Zakłada więc maskę uwodziciela, lecz pod nią skrywa swe prawdziwe oblicze - twarz ascety pragnącego uczciwie iść swą drogą do końca, tj. ponosić pełne konsekwencje wyboru swej postawy i życiowej drogi; drogi jakże często ocierającej się przecież o rozdroża i bezdroża, i najczęściej drogi samotnej. Chciał przed tymi rozdrożami i bezdrożami uchronić Reginę: "Do tego, żeby żyć zwyczajnie, trzeba mieć wiele odwagi". Lecz, jak wiemy, do życia niezwykłego, wypełnionego misją - również; i zdecydowanie więcej przecież.
W wewnętrznym świecie Kierkegaarda owa misja, czyli obowiązek wskazywania na to, co ukryte, misja odkrywania sensu, jest właśnie tym, co dla niego zupełnie naturalne; wystrzega się on bowiem płytkich kompromisów życiowych, a istnieć znaczy dla niego być odmiennym; taka właśnie jednostka jest dlań prawdziwym człowiekiem, bo życia nie sposób zamknąć w żadnym logicznym wprawdzie, lecz wymyślonym systemie. I żaden też system filozoficzny nie jest w stanie wytłumaczyć niepowtarzalnych przeżyć jednostki ludzkiej; Kierkegaard nawet nie próbuje tworzyć systemu filozoficznego. Jego filozofia jest celowo antysystemowa.
Gest: uczynić niedwuznacznym to, co trudno jednoznacznie wyjaśnić, co jest skomplikowane, co dokonało się z wielu powodów. Jaka jest wartość naszego gestu w życiu, czy ściślej: wobec życia? Pytamy tu o wartość form, jakie wnosimy w życie, niejako podsycając je w ten sposób. Gest tworzy formę, forma zamienia się w gest, gest kieruje się na powrót ku duszy, która powołała go do istnienia, ta zaś prześwituje spod zasłony gestu...
Kierkegaard uważa się za "wybrańca", który tylko wtedy może osiągnąć wielkość i rozwinąć skrzydła, gdy zostanie mu "zakazane" wszystko, co kojarzy się ze szczęściem zwykłych ludzi, a on sam zostanie "wyobcowany" z kontekstu społecznego. I na tym właśnie zasadza się ów gest Kierkegaarda; nie tylko wobec siebie samego i swego życia, ale również wobec Reginy Olsen. Kierkegaard jest przekonany, że Reginie nie pozostałoby nic, jak tylko zginąć, gdyby pozostali razem, "opromienieni" jego melancholią, ową
114
UUdlbM
nim bezdennej przepaści, dzielącej człowieka skończonego i egzystującego w czasie od wieczności i nieskończoności; przepaści pomiędzy tym, co względne, a tym, co absolutne, pomiędzy tym, co przygodne, a tym, co konieczne. A jest to groza, której nie była w stanie uśmierzyć nawet jego religijność (która to nota bene wzmacnia jeszcze ów lęk i świadomość rozpościerającej się przed człowiekiem wierzącym otchłani. Ale nie rozumiejmy tego tak, iż człowiekowi wiary pozostaje do dyspozycji jedynie poczucie bezsensu, wycofanie się z życia i bezgraniczna rozpacz.
Wiara, o jakiej mówi Kierkegaard, bynajmniej nie jest w jego poczuciu znakiem solidaryzowania się z irracjonalizmem, nie jest bezmyślnym "skokiem w otchłań paradoksu i absurdu" [mimo, że tak właśnie ją definiuje!]; to wiara we wszechogarniającą miłość i Boga jako jej uosobienie). Czy mógłby więc z czystym sumieniem Kierkegaard wciągać w ową metafizyczną przepaść Reginę Olsen? Czy mógłby zapomnieć o wieczności, czy choćby kontakt z nią poważnie ograniczyć i skupić się na prozaicznych sprawach swej czasowej egzystencji i w nich jedynie upatrywać sens i motywacje dla swego życia - on, który żył wiecznością, i tylko do niej się wyrywał?
Tyle tylko, co powyżej, moglibyśmy powiedzieć na temat Kierkegaarda, wystawiając mu w ten sposób hagiograficzną laurkę i zamykając naszą notę w sferze niedopowiedzeń. "Jakże po tym wszystkim* mielibyśmy Kier-kegaardowi nie wierzyć?" - żachnie się ktoś, słusznie przeczuwając nasz "egzystencjalny sceptycyzm" i jakiś "ciąg dalszy". Niech więc wierzy Kier-kegardowi we wszystko, kto chce lub musi, jak i ten, któremu nic innego nie pozostaje... My natomiast wiemy, że każdy kij ma dwa końce, a moneta awers i rewers, i że nie inaczej jest też w przypadku Serena Kierkegaarda. Odłóżmy więc teraz na bok to, co wyżej powiedzieliśmy o aspektach religijnych jego osobowości, o jego dokonaniach jako religijnego myśliciela, jak również to, co mieści się w domenie jego wiary; po tym zabiegu casus Kierkegaarda wyda się być może bardziej zrozumiały. Lecz - z drugiej strony -czy nie staramy się tu racjonalizować tego, co ze swej istoty jest aracjonal-ne? Być może... Otóż przywołajmy pewne wydarzenie, którego głównym bohaterem był Kierkegaard; powinno ono - przynajmniej w założeniu -rzucić nieco więcej światła na jego enigmatyczną osobę.
Oto 10 listopada 1836 roku dwudziestotrzyletni Kierkegaard udaje się z wizytą do domu publicznego. Ucieka stamtąd szybko, wydrwiony, przegnany szyderczym śmiechem rezydujących tam kobiet. Z tego, co wiemy, a to dzięki jego biografom, było to prawdopodobnie jedyne spotkanie Kierkegaarda z kobietą jako reprezentantką seksu, z przedmiotem rozkoszy; wydaje się, że zgoła nieudane i wręcz traumatyczne, bowiem w liczącym 2845 stron Dzienniku pod tą datą znajduje się taki zapis: "Boże, Boże, Boże!" Kierkegaard, ten "rycerz życia wewnętrznego i wiary", składający zgoła nie duszpasterską wizytę w "domu pod czerwoną latarnią", ukazujący się w blasku jeszcze jednego paradoksu? Czyżby stąd wzięła się niechęć do zawarcia związku małżeńskiego z Reginą Olsen - niechęć zawoalowa-na kwestiami metafizycznymi i filozoficznymi, często sofizmatami; niechęć
117
ALBO albo - Granice psychiki Nasze tożsamości
sama przewartościuje swe życie. Więc on - również ją przecież kochając - robi wszystko, aby jej to ułatwić. Zaiste, smutna sytuacja; ale i tragikomiczna poniekąd, bowiem mamy tu po części do czynienia z uwodzicielem abstrakcyjnym, tj. takim, który tak naprawdę wcale nie potrzebuje kobiety jako przedmiotu rozkoszy, któremu wystarcza stworzona przez niego sytuacja przynosząca możliwość uwiedzenia - to wystarcza platonicznemu uwodzicielowi, aby się samą taką sytuacją rozkoszował! Pełna mroku, tragiczna commedia delUarte rodem z Północy?
Przepaść
Regina Olsen na kilka lat przed śmiercią Kierkegaarda wychodzi za mąż za jednego ze swych wcześniejszych wielbicieli i adoratorów. Nawet w dziesięć lat po rozstaniu nie odważył się Kaerkegaard na spotkanie z Reginą. Czy uważał, że jej małżeństwo również jest maską, że w istocie rzeczy Regina nadal go kocha? Tego nie wiemy. Być może Kaerkegaard przeczuwał niepewność, niejednoznaczność swego gestu; przecież rozstając się z nim Regina, spytała wzruszająco: czy pomyśli sobie o niej czasem? Po wielu latach wysłał jednak do niej list z wyjaśnieniami. A ona, za zgodą swego męża, odesłała mu list bez otwierania, aby na zawsze pozostało niepewnością, pytaniem bez odpowiedzi to, co i tak było jednym wielkim znakiem zapytania, i co ją przez całe życie zapewne nurtowało. Ale w ten jakże paradoksalny sposób Regina wybrała... pewność szczególną - pewność niepewności; równie nieubłaganą, jak nieubłagana i pewna jest śmierć. Nawet gdy Kierkegaard umarł, nic tu się nie zmieniło. A śmierć dopadła Serena Kierkegaarda na ulicy. Gdy niesiono go do szpitala, stwierdził, że umiera jako męczennik swej sprawy, że sprawa, której broni (a walczył, jak wiemy, przeciw tym, których uważał za faryzeuszy i saduceuszy swego czasu...) wymaga jego śmierci...
Moglibyśmy więc zakończyć tu naszą notę na temat duńskiego myśliciela, dodając tylko, że wraz ze śmiercią Kierkegaarda nie kończy się przecież droga, którą on kroczył, że nie jest też ona na głucho zamknięta przed innymi, że aby nią kroczyć, najpierw trzeba się zmierzyć z Kierkegaar-dowskim "albo-albo": człowiek, który w swoim bycie jest niejako -jak ujmuje to Kierkegaard w duchu pascalowskim - "syntezą skończoności i wieczności, doczesności i nieskończoności", musi dokonać jednoznacznego wyboru. Musi optować albo za skończonością, albo za wiecznością. A wybierając skończoność, wybieramy, zdaniem Kierkegaarda, królestwo nicości; wybierając zaś wieczność - egzystencjalną męczarnię. I już choćby z powyższego widać wyraźnie, dlaczego musiał Kierkegaard kroczyć swoją drogą samotnie...
Moglibyśmy dodać ewentualnie i to, co najważniejsze - zdaniem Kierkegaarda - że człowiek, który z tego, co konieczne, wyrywa się do wolności, ze skończoności i czasu do królestwa nieskończoności i wieczności, prędzej czy później musi napotkać na swej drodze coś, co napawać go będzie bezmiernym lękiem. Otóż tym, co go tak przerazi, będzie świadomość otwierającej się przed
posłuszeństwo i - generalnie - wartości kultury mieszczańskiej. Domena etyczna obejmuje takie sfery, jak nauka, religia, polityka, a także sferę napięć pomiędzy jednostką a społeczeństwem. Tu wodzą rej ludzie powierzchowni, emocjonalnie wyciszeni, a po prawdzie: uciszeni, pozbawieni autentyzmu, istotnych dążeń; to świat ludzi przeciętnych, konformistów. Wiarę zaś (na przykładzie biblijnego Hioba i Abrahama) określałby skok w głębie tego, co nieznane, w to, co jawi się rozumowi jako oczywisty absurd; skok zawierzenia Bogu, paradoksalnie jednak ewokujący ciągłe napięcie, niepewność, stan zawieszenia w otmętach chaosu, poddania bezustannym próbom, dźwigania ciężarów w poczuciu umykania sensu, w niepewności naszych reguł, ocen i sądów, kiedy to wszelkie nasze pytania pozostają bez odpowiedzi - albo ujmując rzecz inaczej - odnoszą się do sfery pozostającej poza doczesnością; jednym słowem, to, co kruche, niepewne i nieodgadnio-ne miałoby być jedynym oparciem i źródłem siły wierzącego. Taka jest -według Kierkegaarda - istota wiary prawdziwej, jakże różna od wiary martwej, spetryfikowanej dzięki instytucjonalizacji religii.
W rozumieniu Kierkegaarda owe trzy obszary/kategorie, to nie tylko modele mentalne, z całym arsenałem właściwych dla nich środków, ale także trzy etapy, stadia życiowe człowieka, pozbawione - dodajmy - łączników, stanów pośrednich, choć naturalnie może się zdarzyć, że człowiek ogarnie wszystkie owe stadia, posiłkując się nimi w swym życiu; wówczas to on stanie się łączącym je pomostem. Może zdarzyć się i tak, że człowiek spędzi swe życie na jednym tylko z etapów..., co zda się najczęściej mieć miejsce.
Gest: posługując się gestem, staramy się, by wyrażał on to, co jednoznaczne. Pragniemy wówczas, aby to, co tkwi w sferze możliwości, potencjalno-ści, stało się rzeczywiste i trwałe; i czynimy to w świecie, w którym, o czym dobrze wiemy, każda rzecz, w tym i forma, przekształca się w swe przeciwieństwo, w którym egzystują obok siebie i przenikają się: skończoność i nieograniczoność, ład i żywioł, materia i wartości duchowe, w tym miłość! Czyż nie na tym polega jeden z aspektów tragiczności, która towarzyszy naszemu istnieniu?
Nie da się ukryć faktu - a i nie ma po temu żadnego powodu - że naturę miał Kierkegaard równie mroczną i ponurą (niczym ponura przyroda Północy!), co trudną: neurasteniczną, egotyczną, ze skłonnością do dewiacji psychotycznych i nerwicowych; pełen był urazów i kompleksów, wywodzących się na pewno ze specyfiki przeżytego dzieciństwa (Kierkegaard uważał się za "dziecię starości"; w chwili jego przyjścia na świat ojciec liczył sobie lat 56, matka zaś - 45), poniekąd z protestanckiego pochodzenia i ówczesnego pietystycznego wychowania (surowa religijność, promująca lęk przed Bogiem i ustawiczne poczucie winy), z ubogiego w wydarzenia życiorysu, z dziwacznego życia osobistego, lecz w sumie niedają-cych się łatwo i prosto wytłumaczyć.
Niestety, nie znamy zbyt wielu elementów i sił, które kształtowały jego osobowość. Na pewno kształtował ją jego ojciec; ów ojciec wmawiający rodzinie, iż ciąży nad nią boska klątwa, bowiem we wczesnej młodości zdarzyło
119
-----Vi M1111C ,
-. *,a wszysiKimi rozważaniami liier-kegaarda, wzmocniona jego chorobliwą melancholią, umiłowaniem lęku i rozpaczy jako wartości dlań pozytywnych, i miałaby ona zgoła inne podłoże, bardziej prozaiczne niż to, które tak usilnie pragnie on nam ukazać w swoich pismach? Czyżby ten, który tak usilnie unikał kobiet i jakichkolwiek związków z nimi, chorobliwego wstrętu do małżeństwa, wstrętu do obcowania płciowego nawet z najbardziej ukochaną przez niego kobietą (bo czyż z innych powodów gromił żonatych pastorów?), nabawił się w domu publicznym? Ale - z drugiej strony - czy kto rozsądny tam właśnie szukałby zachęty do życia małżeńskiego? Trudno zresztą podejrzewać o taki zamiar Kierkegaarda... A może tylko starał się on wówczas unieważniać nie-moralność tego, co niemoralne?...
Być może zapytany o ów fakt Kierkegaard, egzystencjalista-outsider, odpowiedziałby tak oto: "Czy można żyć według zasad jakiejś filozofii, nie negując życia, bądź filozofii [...] wciągnijcie mnie w jakiś system, a zaprzeczycie mojemu istnieniu; nie jestem symbolem matematycznym - ja istnieję". Ale dystansowanie się od systemów filozoficznych nigdy nie oznacza przecież całkowitej rezygnacji z doniosłości uprawiania filozofii; zdaniem Kierkegaarda, chodzi przede wszystkim o to, by filozofia porzuciła swe abstrakcje realizujące się sub specie aeterni, i wzbogaciła się, po pierwsze, o świadomość swego aktualnego odejścia od rzeczywistości (czytaj: odejścia od mądrości), a po drugie: aby zajęła się ona wreszcie konkretem, tak aby można ją było odnosić do bytu i egzystencji konkretnego człowieka, co do tej pory filozofia zdawała się pomijać, fałszując w ten sposób autentyczne (egzystencjalne) pytania człowieka, związanego przecież nie tylko z wiecznością, ale i z doczesnością, z pełnią życia.
W przeciwieństwie do Arystotelesa, który źródeł istnienia filozofii dopatrywał się w zdziwieniu myślącego człowieka, Kierkegaard owe źródła umiejscawia zgoła gdzie indziej: w lęku, w kosmicznej grozie i rozpaczy człowieka; w zwątpieniu będącym efektem tragicznej konfrontacji człowieka z życiem. Jednym słowem, filozofia, nie rezygnując z poznania prawdy, powinna starać się o znacznie bliższy niż dotychczas związek prawdy z istnieniem. I nie powinna być ona systemowa; czyż Kierkegaard nie zarzucał Heglowi, że jego system filozoficzny, którego jedną z podstawowych kategorii jest pojęcie ogólności, pomija problemy jednostki?
Trzy rodzaje człowieka
W Stadiach na drodze życia, jak również w Albo-albo, Kierkegaard wyróżnia trzy modelowe rodzaje ludzkiej osobowości, mające wpływ i kierujące życiem człowieka: estetyczną, etyczną oraz wspartą na wierze. Formacja estetyczna typowa byłaby dla myślenia indywidualistów: artystów i poetów, ale także dla refleksji filozofa; są oni wszyscy niejako skazani na niestałość, na wieczne, pełne niepokoju dążenia i poszukiwania, lecz także na życie przepojone autentyzmem. Etyczną formację odzwierciedlałoby unormowane życie chrześcijańskiej wspólnoty, obywatelskie
118

ALBO albo - Granice psychiki________________________________________Nasze tożsamości
mu się przekląć Boga, kiedy to przemarzł do szpiku kości na pastwisku, ten sam ojciec, który dobiegając siedemdziesiątki, zabiera pewnego dnia dziesięcioletniego Kierkegaarda na cmentarz i tam domaga się od niego przyrzeczenia, iż nigdy nie porzuci on wiary...
Na pewno nie myli się zbytnio Walter Nigg, Szwajcar wyznania ewan-gelicko-reformowanego, historyk Kościoła, kiedy pisze: "Kierkegaard był (...) całkowicie północną osobowością, pełną dziwnych głębin i niezmierzonych przepaści, głębokością przypominającą wiecznie niespokojne morze.
Kierkegaard był jednym z najbardziej tajemniczych ludzi, jacy kiedykolwiek żyli, i jeżeli się go chce zrozumieć, nigdy nie należy zapominać o jego skandynawskiej naturze. Prawdziwie północne samoudręczenie ocieniało całą radość życia ponurą powagą, był człowiekiem, który z wielką trudnością wyzwalał się ze swych więzów i którego najszczęśliwsze dary zniszczyła melancholijna religijność". Religijność - dodajmy - która obiecywała mu, jak wierzył, pełnię wolności; także od powszechnych i koniecznych prawd wypełniających ludzki świat (zwróćmy tu uwagę na to, że nawet sam egzystencjalista Nietzsche powiadał, że "konieczność go nie obraża").
Ale wszystko powyższe to oczywiście żaden powód, by Kierkegaarda, tego egzaminatora chrześcijaństwa (czy tylko dziewiętnastowiecznego?), nie czytać; wręcz przeciwnie - właśnie dlatego należy! Pod jednym wszakże warunkiem - że jesteśmy poważnie zainteresowani rozważaniem kategorii etycznych i religijnych w ich wzajemnym, egzystencjalnym stosunku. Bo, jak powiada Kierkegaard, "nie jest rzeczą etyki wchodzić w targi"; także wówczas - dodajmy - gdy prób jej zawieszenia dokonuje filozof-out-sider w masce uwodziciela.
Warto jednak pamiętać, że owo zawieszenie nie jest w żadnym wypadku poluzowaniem wyznawanych i praktykowanych dotychczas norm etycznych - dokonuje go Kierkegaard wyłącznie na rzecz wiary, tej wiary, o której mówi, że rodzi ona lęk, absurd, paradoks. Platon twierdził, że największym nieszczęściem, jakie może przytrafić się człowiekowi, to stać się kimś, kogo zwie się mizologos, tj. istotą lekceważącą rozum (jious); Kierkegaard - że powinniśmy pokochać zaprzysiężonych, odwiecznych wrogów rozumu, czyli paradoks i absurd.
Podobnie jak Sokrates, tak i Kierkegaard czuje, że nie został powołany po to, aby przekazywać ludziom gotowe prawdy, ale po to, aby pomóc im w samodzielnym dojściu do tychże prawd, bowiem tylko prawda, do której człowiek dochodzi samodzielnie, może przynieść mu pożytek. Zdaniem Kierkegaarda, filozof powinien być przede wszystkim "budzicielem dusz", budzicielem sumień; powinien on - niejako wzorem Sokratesa - stawiać problemy i doniosłe pytania, nigdy ich do końca nie rozwiązując, bowiem gotowe rozwiązania (a nie są one przecież nigdy ostateczne!) usypiają człowieka duchowo.
Krzysztof Liszewski
Kim był Witkacy?
Mija 118 rocznica urodzin Stanisława Ignacego Witkiewicza, najwybitniejszego polskiego myśliciela XX wieku. Fala zainteresowania "oryginałem" z Zakopanego minęła już, ale nieuchronnie nadejdzie znowu, gdy tylko uporządkujemy chaos życia polityczno-gospodarczego i złaknieni ożywczych prądów intelektualnych odkryjemy pustkę naszej wegetacji kulturalnej.
Widmo geniuszu krążyło nad Witkacym od wczesnego dzieciństwa. Pozbawiony dyscypliny szkolno-wychowawczej, wyrastał w atmosferze pełnej swobody twórczej, nieskrępowanych kontaktów z najwybitniejszymi postaciami swojej epoki i zachłannych ambicji własnych i najbliższego środowiska.
Przejawiał wszelakie talenty, i jak to w takich przypadkach bywa, stał się wreszcie genialnym dyletantem, który oszałamiał dalekim i głębokim spojrzeniem. Ujmował rzeczy analitycznie, ale artystyczna dusza poniewierała takim stylem myślenia, musiała więc znaleźć ujście w budowaniu syntezy twórczej aktów życiowo-bebechowatej przemocy nad światem innych uzurpatorów "życiowych filozofii" i "czystych teorii". Miotany między odnajdywaniem jedynie słusznej ontologii a brukowaniem drogi życia aktami twórczymi, wznosił pałace pełne przepychu formy i treści i burzył je zaraz własnym uzasadnianiem ich znaczenia. Sztuka nie znosi uzasadnień. Sztuka jest kolebką życiowej energii... dla artysty.
Czy Witkacy wielkim artystą był? Byłby, gdyby nie ciśnienie środowiska, w którym znajdował się od wczesnych lat, gdyby nie totalna zachłanność na zaspakajanie każdego nienasycenia życiem, gdyby nie gorączka istotnościowych rozmów o problemach filozoficznych, które niczym wizje narkotyczne zdywersyfikowały jego energię istnienia. Stał się bardziej wybredny i bardziej odporny w afirmacji życia.
Był wielkim myślicielem, uwodzicielem myśli, nauczycielem rozsądku, filozofem i humanistą. Czy to mało? W Polsce i tamtej, i dzisiejszej, widać mało. Tak jak mało kto rozumie dziś Jego "czystą formę", szczególnie tę teatralną. Jej przeniesienie ponad historią spowodowało wytracenie z niej tych wszystkich cech, jakie przeszłość obnażyła, spełniła i skarykaturowa-ła. Czyż po spełnieniu Jedynego wyjścia" w absurdzie wojny i "pożegnaniu jesieni" w czystej formie realnego socjalizmu da się Jego sztuki grać inaczej niż realistycznie? Podobnie "czysta forma" w świecie zaściankowym, uwięzionym w bezruchu i nietolerancyjnym albo też w świecie despotycznym -jest "pustą formą".
Witkacy karmił się, trawił i wydalał pustą formę. To, że była ona pusta - nie pełna - wyszło na jaw w akcie samobójstwa. Oto - według niego -spełniła się przepowiednia, zagrożenie stało się faktem. Oni nadchodzili. Onych znał dobrze, jeszcze z czasów rewolucji październikowej, kiedy służył
123
Krzysztof Liszewski
Zrozumienie
Musimy stać się Poetami
aby byio nam darowane filozofowanie...
i ścisk gardła
zatrzyma nas w pogoni
za koszmarem mgławic
i będziemy niewinni
Chlebem zrośnięci z ziemią
Słowem - Nieba - syci
II
Musimy dorosnąć do Filozofii aby odpuszczona była nam Poezja... I słowo w nowy zwerbowane zaciąg pogna w głąb wolnych wzruszeń na spotkanie znaku co się w-Prawdzie uśmiechnie a w porządku skryje Ręką świata rzuceni na manowce Nieba
Krzysztoi Liszewski_________________________________________________Mm pyt witKacyt
nie jest teoria; ona buduje cały pojęciowy i duchowy wszechświat, od początku za każdym razem, gdy oczekujemy od życia usprawiedliwień, i zawsze w skończonym obrazie spełnień i pogodzeniu sprzeczności. Taki komfort daje tylko bycie artystą. Oto zagwozdka, jakiej dotknął, i która zgubiła go w sztuce. Trzeba filozofować, żeby być artystą, i trzeba tworzyć, aby stać się filozofem. Jaka szkoda, że nie mógł dożyć pewnej konfrontacji z Salva-dorem Dali!
Ale to nie wszystko! Witkacy tęskni za autentycznym przełomem w świadomości indywidualnej i zbiorowej. Interesują go losy świata. Jest niespełnionym futurologiem. Sam oddany jest światu nie temu, ale przyszłemu, który jeszcze nie wyłonił się z chaosu nędzy egzystencji. I jedynie w tym sensie pozostaje egzystencjalistą. Naprawdę oddaje hołd solidarności wszystkim i za każdą cenę, byleby uszanowano jego odrębność. Jest więc niespójny i jako taki nie może być przewodnikiem żadnej grupy. Chyba dopiero wówczas, gdy wszyscy osiągną ten sam poziom świadomości. Ale to nastąpi właśnie za te sakramentalne "200-300" lat. Nie bójmy się więc przyznawać do Niego, z jakiegokolwiek obozu byśmy nie byli. Z tej utopii zrodzi się bowiem alchemia nowych stosunków społecznych. A że czekać na nie trzeba aż tak długo, to tylko nasza wygrana, którą możemy inwestować w eksperymenty na żywym ciele społeczeństwa. Jeśli będą to eksperymenty odpowiednio chronione wentylem demokracji, Bóg zawsze się nad nami zlituje. Z jednej strony jest bowiem logika ewolucji, z drugiej epistemologia człowieka "czującego od środka", twórcy rzeczywistości pojęciowej.
I tutaj właśnie Witkacy jest prawdziwym filozofem. Daje ontologiczny dowód na istnienie Boga. Bóg istnieje, ponieważ inaczej niemożliwe byłoby opisanie praw fizyki przez matematykę. Jak to jest, że matematyka pasuje do rzeczywistości? No tak, ale to jest tajemnica istnienia, a nauka wymaga pracy; sztuka natomiast jest świętością człowieka i konkretem autentycznie wymiernej działalności, która z pracą niewiele ma wspólnego. Oto ciąg witkacowski, co wciąga w wiry bytu, żeby wynurzyć nas na powierzchnię życia, gdzie chleb i woda, chuć i odpowiedzialność, Alfa i Omega... Kyrie, elejson.
Patrząc na los i dzieło Witkiewicza czuję, że zabrakło mu wewnętrznej woli osobistego zaangażowania po stronie życia. A to jest ostateczną miarą prawdy. Dlatego tak trudno wszystkim prawdę tę w jego dziele odnaleźć. Dodatkowo okrył ją płaszczem czystej formy i przygniótł kamieniem synte-tyczno-analitycznych uzasadnień. Ale ona tam jest; w szacunku dla innych, uwzniośleniu małych radości, w sentymentach szczerych wyznań. Chciał być sobą... i był; ale przez zaangażowanie, przez pieniądze, których ciągle brakowało, uznanie, za którym wył, stałby się innym człowiekiem, generowanym przez inne siły. Jest przecież tworem enzymatycznym, potrafiącym oddzielić rzecz dobrą od złej; pozbawiony grzechu głównego -pychy. Jest skromny i niezarozumiały. Wie przecież kim jest - geniuszem.
Lgnie do ludzi mądrych, więc takich, którzy chcą wpływać na rzeczywistość. To nieprzekupny mentor odważnych w myśleniu. A myślenie dotyczy
125
ALBO albo - Granice psychiki________________________________________Nasze tożsamości
w Lejb Gwardii. Byli absurdalnie bezwzględni i bezwzględnie okrutni. Toteż choć "samobójstwo jest świństwem", nie zawahał się je popełnić w ostatnim akcie intelektualisty, na oczach którego dopełniały się jego historiozoficzne przepowiednie. Nie chciał uczestniczyć w zmianie "ontolo-gicznych pojęć istnienia", jakie miały nastąpić w najbliższym czasie. Był pewny takiej kolei rzeczy, jaką opisał w powieściach i pismach filozoficznych. Gdyby był artystą - z jego potencjałem intelektualnym - wygrałaby w nim przemożna chęć doświadczenia zniszczeń w świadomości jednostki. Nie zaznałby spokoju, nie dowiedziawszy się, czy wszystkie teorie filozoficzne zostały już sparcelowane w sztuce. Nie wierzył w cuda, a jednak cud się zdarzył, i Beckett, a wraz z nim Różewicz, a potem happening lat 60., wytrawiony już przez absurd i groteskę, pusta forma Cage'a i abstrakcjo-nizm ekspresyjny malarzy amerykańskich, miały miejsce. Czy warto było tego dożyć? Choćby spróbować. Ale kiedy każdy wybór staje się przetrwaniem, życie traci swój blask.
Jeszcze na kilka lat przed tą tragedią zachowywał się jak każdy nad-wrażliwiec w przededniu depresji - skończyć ze sobą czy zagrać w ruletkę. Coraz częściej przenosił się z krainy euforii do bagien glątwy. Król płodnej dysputy i purnonsensowych zdarzeń nie był królem życia. Był myślicielem, olbrzymem myśli, który wierzył, że proroctwo i spełnienie to kres działania i twórczej woli. Tak nie było i tak nie jest. Tak dopiero będzie! Wyśledził to, co miało nadejść jutro i przewidział to, co nastąpi za lat "200 czy 300", ale zapomniał o okresie przejściowym, dla którego on będzie stanowił pokarm chroniący przed śmiercią. Zwykle to wnukowie odczytują przesłania swoich dziadów. Tak było z romantykami, tak było z egzystencjalizmem i tak było od zawsze. Ale Witkacy stanowi cezurę nie do przejścia. Dlaczego? Jakiej metafory użył w swej składni i drogą jakiej implikacji poszedł, że załamała się ta odwieczna reguła? Bo przewiduję ponowne odkrycie Jego myśli dopiero za kilka stuleci - to bardzo bezpieczne, prawda?
Kim bowiem jest Witkacy? To ktoś nie godzący się z różnicami światopoglądowymi, a jednocześnie bałwochwalczy orędownik indywidualizmu, dla którego treść życia musi być nasycona formą, ale formą oczyszczoną z różnic kulturowych i edukacyjnych, a więc fikcją! Ale ponieważ jest realistą, broni się przed utratą światopoglądu, do czego spycha go walka o spójną koncepcję filozoficzną. Nie zgodziłby się z tezą ojca prof. Bocheńskiego, że "albo ma się światopogląd, albo uprawia się filozofię". Dziś dylematy te są niezrozumiałe albo co najmniej śmieszą, ale wtedy nieposiadanie strategii życiowego wyboru było triumfem myśli, który mógł przemienić się w życiową tragedię. Jest realistą świadomie stąpającym po ziemi i prowokacyjnie potrącającym ludzi, pragnie budować wokół siebie świat przyjazny wszystkim, logiczny i pełen konkretu. Tylko, jak konkret może być czystą formą? To tak, jak nasycenie głodu - przyglądaniem się jedzeniu, gdy kieszenie pełne, ale niewymienialnej waluty. Bowiem taki jest świat alienacji.
Witkacy jest bezbrzeżnie samotny i samotność nadaje kierunek jego krytyce. Zżera go mania pojęciowego nadprzewodnictwa, a ontologia to
___^____________________________________Kim był Witkac
! programów zostało upowszechnione przez Internę
mu zawdzięczało swój rozgłos. Nie ma odwrotu! Kropk
ny rabin USA, orzekając że nigdy w historii nie zdarzył
dea nie znalazła obrazu w rzeczywistości. Skądś trzeb
jeśli nie z wojen, religii, podziałów, jeśli nie z narkotykóv
� miłości, to z podświadomego poddania się ewolucyjnem
atunku.
syklu pojawi się wreszcie, tak oczekiwany przez Witka
dom świadomości. I nic tu nie pomoże zaostrzająca si
nie klonowania, ograniczenia inżynierii genetycznej. T
xlinanie wiatru przeciw obrotom Ziemi; to jedynie obła
i ewolucji tkwiącej w nas aż po szpik kostny i najmniejsz;
i.
DemoKi t^, - okres "kłamliwy" według Witkacego - została przedłużo na tylko dzięki rewolucji naukowo-technicznej. Samoograniczający się ko munizm nie sprostał sile kapitału; jeszcze został przygnieciony przez glo balizację. Ale czy potencjał tej rewolucji nie wyczerpie się kiedyś, uwalnia jąc na powrót demona komunizmu? Oto na arenę wkracza nowy-stary orę downik walki za wszelką cenę - ewolucja. Człowiek sklonowany to jej dzie cię. I na nic zda się łabędzi śpiew profesorów i autorytetów moralnych. Tal rozwija się życie na ziemi, tak pędzi wszechświat, tak brzmi "Oda do radości" planu stworzenia. Autorytetom pozostanie jedynie oswajanie nas z nadejściem nowego. Chwała za to Stanisławowi Ignacemu Witkiewiczo-wi. Był wielki, a bliskim sobie pozostawił nostalgiczne wspomnienie wielobarwnej postaci. Nam wszystkim natomiast odporność na wszelkie ideologie, -izmy, powszedniość i nieuchronną przyszłość.
Do takich oto sakramenckich skojarzeń i analogii zaprowadził mnie geniusz Witkacego.

T. BOHAJEDYN
wszystkich, nie wykluczając jeszcze nienarodzonych. Czyżby więc ofiarował się za przyszłe pokolenia, a znakiem tego gestu uczynił peryferyjność miejsca? Bo inaczej należałoby uznać, że zwyczajnie bał się bólu zadawanej śmierci, starości. Ani to, ani to. Witkacy zbyt wysoko cenił swoją wartość i zbyt jasno dowodził wartości filozofii, aby uczynić gest pusty, zaprzeczający najistotniejszym treściom tego, co napisał. I jako mędrzec, i jako artysta, i jako mężczyzna nie powinien był tak postąpić. Ale postąpił... bowiem odczuł w sobie brak tego zaangażowania po stronie wyznawanych racji. Nie stworzył nigdy warunków ku temu, aby móc zaistnieć autonomicznie we wrogim sobie świecie. Firma portretowa to za mało. Może własne czasopismo, może dziecko... Był za "słaby", żeby zaangażować się w politykę, ale sam siebie tłumaczył, że przespał odpowiedni czas. Nie miał w sobie pasji, jaką miał np. Kaden-Bandrowski, pisarz, którego cenił. Szkoda, że nie przełamał się i nie pisał choćby manierą czystej formy o świecie polityki, ale... Czy to jest jeszcze rozmowa istotna?
To samobójstwo nie jest potwierdzeniem żadnej jego teorii, tylko psychologicznym aktem, końcem epoki i "końcem Istnienia Poszczególnego, który wieńczy dzieło". Ale nie będąc wielkim artystą, należał do tych, którzy tworzą nowe; ciągną, dźwigają w górę. Po nich przychodzą ci, którzy ogarniając wszystko, co stworzone, poddają to ogólnemu przyswojeniu -każdemu na jego poziomie. Różnią się od pierwszych tym, że niczego nie muszą tłumaczyć ani uzasadniać. Wielki artysta nigdy nie jest arbitrem wprost. Nie każdy z nich jednak przetrwa. Geniusz jest tym, do kogo będziemy się odwoływali po wiekach. Tylko czy to aby będziemy jeszcze my? Czy Witkacy, śledząc przyszłe przemiany, nie czuł się jak obserwator frak-tali, znający ich równania, ale nieświadomy skali wielkości? Dla niezorientowanych - nie wiedział np., czy fotografia przedstawia zarysy grani Tatr
0 zmroku czy krawędź ostrza w 100-tysiąckrotnym powiększeniu. Może zanurzeni w czasie istnienia poszczególnego nie dostrzegamy prawdziwej grozy, jaką niesie przyszłość. A może On uciekł przed czasami ciężkiej, żmudnej, mrówczej harówki nad już wyobrażonymi i zdefiniowanymi pojęciami. Czyż nie mamy właśnie z tym zjawiskiem teraz do czynienia? Technologia życia, chaos uporządkowany, prowizoryczność i bylejakość wrażeń
1 uczuć - "nowy wspaniały świat" Huxleya nadchodzi, a klonowanie zawisło nad nami jak brzytwa Ockhama, grożąc nie tylko naszemu wyobrażeniu moralności, ale i naszym jądrom! O, pardon... i jajnikom!
To witkacowski monadyzm biologiczny popycha nas na tory klonowania. O, paradoksie! To on, mający w sobie pierwotną moc kreacji i powielania, zrodzi w nas konieczność stworzenia nowego obrazu samych siebie. Nie uciekniemy od tej siły, tak jak nie uniknęliśmy rozbicia atomu, koszmaru i absurdu wojny, odrzucenia piekła i nieba poza ziemię i kosmos, a nawet usankcjonowania - prawie - związków homoseksualnych.
W dygresji Witkiewicza kultura powstała na cierpieniu, wyzysku i grobach upośledzonych społecznie. Gdy tych upośledzonych zabraknie, kultura przeminie; no, może sztuka najpierw. Jej miejsce zajmie komputer.
126
Marta Cywińska-Dziekońska_____________________________________Dali - portret geniusza
Jak pisał Zenon Waldemar Dudek:
"Sztuka, literatura, film, malarstwo ukazują życie człowieka za pomocą słowa i obrazu. W porównaniu z mitami sztuka pokazuje obrazy w dosyć przypadkowy sposób; mit zawiera historię, która zawsze nawiązuje albo do wyjątkowego bohatera, albo bezpośrednio do świata bogów. Tą drogą słowo i obraz mitu wyraża mądrość archetypów - starą i współczesną kulturę"6.
Absurdem wydaje się reprodukowanie biografii Dalego wzorem słowników historii sztuki, piórem skrupulatnego archiwisty czy zwykłego poszukiwacza sensacji. Należałoby ją raczej interpretować jako coniunctio oppositorum. Wszak dzieła Salvadora Dali są komentarzem do jego snów, sny - projekcją przyszłych dzieł, dzieła zaś - wyrazem aktywności archetypów, mimo iż perfidnie osadzone w dwudziestowiecznych realiach.
Film, malarstwo, reklama, teatr, happening współtworzyły mit Salva-dora Dali - ów reaktywował "fabrykę" snów i wyobraźni (przerastającą wrażliwość i potrzeby dwudziestowiecznego odbiorcy) oraz poetykę stwarzania i tworzenia w sztukach pięknych, w dwudziestowiecznej literaturze. Paralelnej "próby Feniksa" podjął się Umberto Eco:
"Tutaj jest piękniej, dezintegrujesz myśli. To galaktyka złożona z milionów asteroidów, ustawionych w rządek, białych albo zielonych, a ty właśnie je tworzysz. Fiat Lux, Big Bang, siedem dni, siedem minut, siedem sekund i oto rodzi się na twoich oczach wiecznie rozpadający się wszechświat, gdzie nie istnieją nawet ścisłe linie kosmologiczne i więzy czasowe, poza numerus Clausius, tutaj można nawet cofać się w czasie, znaki wyłaniają się lub ukazują na nowo jak gdyby nigdy nic, przychodzą z nicości i posłusznie do niej wracają, kiedy przyzywasz, łączysz, wymazujesz, roztapiają się i tworzą ek-toplazmę w przeznaczonym im miejscu, to podmorska symfonia sprzęgania i łagodnych zerwań, galaretowaty taniec autofagicznej komety, szczupak z Yellow Submarine, naciśnij opuszkiem palca, a nieodwracalnie zaczyna ześlizgiwać się wstecz ku żarłocznemu słowu i znika w jego gardzieli, ona wsysa i swrrrlurp, ciemność, jeśli nie zatrzymasz się, samo siebie pożre i utuczy swoją nicością, niby czarna jama z Cheshire"6.
Salvador Dali fascynował się malarstwem już od najmłodszych lat, a zgłębianie tajników technicznych powstawania dzieła sztuki było jedynie maleńkim płomyczkiem w porównaniu z niegasnącym ogniem fascynacji Dalego... Dalim, gdy godzinami wpatrzony w lustro szczegółowo analizował szczegółowo swoje oblicze.
Fizjonomia Dalego była już sama w sobie - nadrealistyczna. Zakręcone do góry wąsy w kształcie liry, niezwykle ekspresyjny, demoniczny sposób wysławiania się, ekscentryczne zachowania, magnetyczne spojrzenie i demonstracyjnie objawiana pogarda dla reszty świata przysporzyły mu tyle sławy, ile niektóre jego dzieła. A jednak fascynował, intrygował, wzbudzał nieustające emocje. Federico Garcia Lorca napisał nawet "Odę ku czci Salvadora Dali".
Dali jest nie tylko symbolem, Dali jest żywiołem! Obiektem kultu! Herosem! Postacią z pierwszych stron gazet i czołówki filmu! Z reklamy krawata i perfum! Egotyzm, a wręcz skrajny egoizm artysty, tylko raz został
Marta Cywińska-Dziekońska
Katedra Neofilologii Uniwersytet w Białymstoku
Dali - portret geniusza
"Twórca bowiem nie jest ani autoerotyczny, ani he-teroerotyczny, tylko w najwyższym stopniu rzeczowy, bezosobowy, a nawet nieludzki czy ponadczasowy, ponieważ jako artysta jest swoim dziełem, a nie - człowiekiem".
K.C.Jung1
Dwudziestowieczny geniusz... Kim jest jego duch opiekuńczy? Czy skrywa się za plecami Anioła Stróża czy kusiciela? Kto woła doń słowami Roberta Schumanna: Hut ab, ihr Herren, eine Genie?2 Czy może jego dżin przycupnął w ramach jego dzieła, w szyfrogramie powieści "z nieobecnym narratorem"? Może zaś należałoby go prześwietlić "rayogramem" (tym, którego Man Ray utrwalił bez użycia aparatu w zasadzie, do udokumentowaniu przedmiotów użytku codziennego, pojedynczych lub ułożonych w zaskakujące konfiguracje, np. grzebienia, szczoteczki do zębów, ręczników, kłębka wełny, ułożonych bezpośrednio na papierze światłoczułym lub po prostu na kliszy). Może trzeba przywołać go głosem Zaratustry:
"Im wyższego rzecz gatunku, tym rzadziej udaje się. O, ludzie wyżsi, nie jesteścież mi wszyscy nieudani?
Bądźcie dobrej myśli, bo cóż na tem zależy! Ileż to możliwości pozostaje jeszcze! Uczcie się śmiać z samych siebie, jako śmiać się należy!
I cóż dziwnego, żeście się nie udali lub udali połowicznie, wy na poły rozbici! Czyż nie prze i nie rozpiera nas -przyszłość ludzka?
Człowieka dale i głębie największe, wyżyny gwiezdne, jego niesłychana siła: czyż to wszystko nie pieni się i nie burzy niezgodnie w waszym garnku?"3
Może zaś należałoby solidnie udokumentować stan miłej Salvadorowi Dali dezintegracji pozytywnej, analizując klatka po klatce symbolikę "Psa andaluzyjskiego", grę aktorską współtwórcy scenariusza i jednego z głównych wykonawców.
Ow film - przypomnijmy - stał się filmem kultowym. Dwudziestominu-towa projekcja wyrafinowanych scen okrucieństwa do głębi wzburzyła ówczesną publiczność i wywołała gwałtowaną reakcję ze strony krytyków. Przecinanie brzytwą oka młodej dziewczyny, sekwencja ludzkiej dłoni, z której wychodzą mrówki... Rodzaj wizualnej prowokacji, chęć wywołania fascynacji złem i przemocą, wszak dobro już wówczas przestało absorbować uwagę przeciętnego odbiorcy4, a Cień wydobyty z mroku i zapomnienia intensyfikuje swoją moc, wabi, uzależnia, absorbuje, burzy, zaskakuje, wabi, wreszcie pochłania.
Marta Cywińska-Dziekońska Dali - portret geniusza
Dali-surrealista, pogrzebany żywcem przez "papieża surrealizmu", choć to jego dzieło, to jego działania stanowiły i stanowić będą o ponadczasowości owego ugrupowania.
"Dali wypracował własny sposób widzenia świata, na który złożyła się jego autorska metoda paranoiczno-krytyczna, filozofia Zygmunta Freuda, eksperymenty dokonywane na bazie najnowszych zdobyczy nauki i techniki (obrazy holograficzne i stereoskopowe i te wykorzystujące wszelkie innowacje w optyce i biologii molekularnej). (...) Tfen wypowiadający się w różnych dziedzinach artysta, podatny na mistykę i pełen filozoficznych przemyśleń, zadawał w swoich pracach pytania o sens bytu, odnoszące się do czasu i przestrzeni. Pragnął nie tylko oddać ograniczoność i kruchość ludzkiej natury, ale również uzmysłowić trudności wynikające z pracy klasycznego malarza"8.
W malarstwie Dalego odnajdziemy echa niepokojów metafizycznych de Chirico, szczególnie w "Persistance de la memoire" ("Solitude"): akt istoty prawie pozaziemskiej przytulony do stalowo-błękitnej skały na tle grana-towo-morskiej pustyni (wody?). Pramateria, woda życiodajna, wyzwalająca się i wyzwalająca, sprawczyni ziemskiego raju czy letejska woda niepamięci? Ziemia - nieśmiertelność, wieczność, azyl? Ziemia i woda w jego dziele stają się jednym. Miejscem pustki i milczenia poza czasem, poza stawaniem się, źródłem energii i inercji jednocześnie, kolejną egzemplifikacją zasady komplementarności wymiarów duszy
Warto tu odnotować tytuł arcydzieła Dalego z tzw. "okresu mistycznego": "Chrystus od Świętego Jana od Krzyża". Obraz - choć utrzymany w konwencji hiperrealizmu amerykańskiego - zaskakuje eschatologiczną metaforyką. Ukazanie postaci Chrystusa Ukrzyżowanego przelatującej nad plażą mieniącą się złocistościami baroku, nad ziemią, nad światem przemawia silniej "niż mędrca szkiełko i oko", niż jakakolwiek inna tematyka nadrealistyczna, niż jakakolwiek próba szokowania. To profetyczna wizja losów ludzkości, a pustka ziemska - mimo iż barwna -jest pustką ukrytą w niezliczonej ilości rekwizytów, metafor.
Dali przeszedł do historii jako geniusz szalony, to jego dzieła są do dziś przedmiotem żywych dyskusji. Jest zwielokrotnionym zwierciadłem dwudziestowiecznych zdarzeń, praktyk, prądów i fascynacji. Z dzieł Umberto Eco można by wysnuć portret metaforyczny:
"Po pierwsze obfitość luster. Jeśli jest lustro, pragniesz się przejrzeć - to ludzkie. Ale nie zobaczysz siebie. Szukasz siebie, szukasz swojego położenia w przestrzeni, w której lustro powiedziałoby: Jesteś tutaj i to ty�; bardzo źle to znosisz i trapisz się, gdy lustra Lavoisiera są wklęsłe lub wypukłe i zwodzą cię, drwią z ciebie; cofasz się i widzisz siebie, potem przesuwasz się, i już cię nie ma. Ten katoptryczny teatr został pomyślany tak, by pozbawić cię wszelkiej tożsamości i byś utracił pewność co do miejsca, w którym przebywasz"9.
Malujący pisarz i poeta pism mistycznych i ezoterycznych, poematów, esejów o sztuce, manifestów (min. "Manifestu mistycznego"), plakatów, ilustracji książkowych, reklam, czasopism, okładek do czasopism, zachował fascynację dziełami dawnych mistrzów: eschatologicznymi wizjami Hieronima Boscha, historią obyczajowości utrwaloną przez Cranacha i Brueghla
ALBO albo - Granice psychiki Nasze tożsamości
wzburzony innym płomieniem. Tu przytoczyć warto anegdotę dotyczącą okoliczności, w jakich Dali poznał największą - bo jedyną - miłość swego życia, słynną Galę, podówczas jeszcze żonę Paula Eluarda (owa historia mogłaby stać się przyczynkiem do wnikliwej reinterpretacji pojęcia kobiety zwielokrotnionej w twórczości nadrealistów jako muzy wspólnej), której plecy ujrzał po raz pierwszy na plaży w Cadaąues i zakochał się... w ich malarskim kształcie, nie znając imienia właścicielki. Trzykrotnie mu poślubiona stała się "muzą, Madonną, centrum jego wszechświata", władczynią życia i śmierci, tworzenia i niszczenia, Wielką Matką, uprzywilejowaną modelką, kwintesencją ponadczasowego ideału kobiecości, sięgającego archetypów i "klasycznych" już podówczas środków nadrealistycznej ekspresji: "associations libres" oraz dokumentowania wizji onirycznych. Po jej śmierci Dali zaczął tracić pamięć i chęć tworzenia.
Na obrazie "Marzenie Krzysztofa Kolumba" (1959) Gala spowita jest w białe szaty, a nad głową ma aureolę. Jej portret jest właściwie rodzajem portretu szufladkowego: wizerunek postaci niczym z kościelnej chorągwi jest zarazem spełnionym marzeniem Kolumba o kobiecie nieznanej, której uosobieniem jest Ameryka. Innym wcieleniem Gali jest "Leda" (1949), a w dziele "Malarstwo stereoskopiczne" (1976) - starzejąca się muza w stylizowanym marynarskim stroju z lat dwudziestych i sznurach pereł, znieruchomiała przed lustrem, jakby zahipnotyzowana spojrzeniem portretującego ją malarza. Dali nie ukrywa swojej fascynacji Vermeerem, Velazquezem, a jednak to Gala jest współautorką słynnej metody paranoiczno-krytycz-nej. Gala jest treścią większości jego dzieł, Gala jest po prostu jego największym dziełem.
I oto w okresie apogeum popularności - w roku 1936 roku Dali - "okupuje" całą okładkę jednego z numerów Timesa, udziela niezliczonej ilości wywiadów telewizyjnych i prasowych, daje się wielbić, fotografować, otrzymuje worki listów od wielbicieli i wielbicielek. Wprawdzie niektórzy krytycy lansują przydomek "hiszpański wariat", ale Dali traktuje to jako doskonałą formę reklamy (wszak zaczyna być popularniejszy niż Rudolf Valen-tino, Al Capone czy Henry Ford!), natomiast Gala -jako doskonały pretekst do systematycznego podwyższania ceny dzieł mistrza i honorariów za publiczne wystąpienia. To w Ameryce, nie we Francji artysta czuje się wielbiony, doceniony7. Czuje gwałtowny przypływ weny twórczej, pisze błyskotliwe scenariusze dla wytwórni Walta Disneya i braci Marx, maluje (min. "Marzenie", "Sen" - uznawane za jedne z najgenialniejszych jego dzieł"), lansuje linię męskich kosmetyków, krawatów, kapeluszy (w kształcie buta czy kotleta!). Gala i Dali bywają na najsłynniejszych nowojorskich soirees, balach, imprezach okolicznościowych.
Po powrocie do Francji Dali prowadzi otwartą wojnę artystyczną z Breto-nem. Ow właśnie jest autorem słynnego anagramu "Salvador Dali - avida dollars". W 1934 został przecież przez Bretona oficjalnie wykluczony z ugrupowania, a francuski guru nadrealizmu boi się go jako potencjalnego rywala, który przywłaszczył sobie apanaże duchowe i monopol na renomę.


"(...) nasza nieświadoma egzystencja jest rzeczywista, świat zaś świadomości jest swego rodzaju iluzją lub rzeczywistością pozorną, sfabrykowaną w określonym celu (...)� Jeśli poznam specyfikę własnej osobowości, to znaczy gdy ostatecznie poznam siebie samego we własnych ograniczeniach, otworzy się przede mną możliwość uświadomienia sobie także tego, co bezgraniczne. Ale tylko wtedy".
C.G. Jung, Wspomnienia, sny, myśli, WROTA-KR, Warszawa 1993, s. 380.
ALBO albo - Granice psychiki Nasze tożsamości
Starszego, "angelologią przewrotną" Jeana-Francois Milleta. Słynny obraz "Trwałość pamięci", przedstawiający miękkie, oklapnięte zegary w różnych konfiguracjach, wywołuje do dziś przedziwne interpretacje. Niektórzy krytycy przychylni są stwierdzeniu, że oklapnięte języki swą symbolikę wywodzą z gry słownej i wspomnienia z dzieciństwa: "Montre" znaczy "zegarek", ale również "pokaż język i powiedz aaaa..." - w trakcie badania. Jednako dzieła Dalego - szczególnie te utrzymane w konwencji snu czy też koszmaru sennego - proponują bogaty etalage interpretacji. Może zaś jest to symboliczne zatracanie się artysty, zwieńczone ponownym wzrastaniem do hybris?
Ukończenie pracy nad dziełem wiąże się z utratą sił z powodu olbrzymiego wydatkowania energetycznego, z wypłukaniem, z ryzykiem utraty zdrowia, a nawet życia. Pojawia się potrzeba samozapomnienia, pogrążenia się w nałogach, rozpuście i innych ryzykowanych przygodach, włączając w to również niebezpieczne praktyki duchowe. Ale wraz z następnym pomysłem, z opętaniem przez intensywne spotkanie (pejzażu, kobiety, zdarzenia), twórca odradza się niczym mityczny ptak Feniks.
Z drugiej strony, ukończenie dzieła grozi artyście popadniecie w hybris, poczucie bycia nadczłowiekiem. Wówczas konfrontacja z rzeczywistością staje się niezwykle bolesnym doświadczeniem. Wciąż aktualny staje się problem genialności danego dzieła i kłopotów z jego odbiorem, ponieważ wielki wytwór artystyczny staje się często zrozumiały przez krytyków i innych odbiorców dopiero po wielu latach od momentu swego powstania10.
Hybris zaś kryje w sobie niebezpieczeństwo powrotu wyczerpanego stanem urojonego nadczłowieczeństwa do skrzętnie kamuflowanej zwyczajności, kropli farby zastygłej w pół słowa nad nigdy niezamalowanym płótnem...
PRZYPISY:
1 C.G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, wybrał, przełożył i wstępem opatrzył J. Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa 1981, s. 421.
2 Słynna wypowiedź K. Schumanna pod adresem Chopina na łamach wydawanego w Lipsku Allgemeine Musikalische Zeitung nr 49 z dn. 7.12.1831.
3 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, tłum. W. Berent, Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 265-266.
4 Do twórców eksperymentujących z fotografią nadrealistyczną należą także: David Hare, Dora Maar, Leo Malet, Claude Cahun. Z wyjątkiem nieudanych eksperymentów Man Eaya (np. "Gwiazda mórz"), do historii kinematografii nadrealistycznej przeszły jedynie filmy Luisa Bunuela, m.in. - poza wspomnianym "Psem andaluzyjskim" - "Złoty wiek" (1929), "Los olMdados" (1950), "Mleczna droga (1968), "Tristan" (1970).
5 Z.W. Dudek, Jungowskapsychologia marzeń sennych, ENETEIA, Warszawa 1997, s. 24.
6 U. Eco, Wahadło Foucaulta, PIW, Warszawa 1993, s. 32.
7 To Amerykanie docenili jednak geniusz "hiszpańskiego wariata" i w 1971 roku miała miejsce uroczysta inauguracja Muzeum Salvadora Dali w Cleveland.
8 B. Purc-Stępniak, "Nadrealność oswojona" (w:) Katalog wystawy Nadrealność oswojona, Muzeum Narodowe w Gdańsku, czerwieclipiec 1999, s. 1.
9 U. Eco, Wahadło Foucaulta, op. cit., s. 19.
10 T. Olchanowski, Psychologia pychy. Drogi ku Jaźni, ENETEIA, Warszawa 2003, s. 143.
Rafał Sanecki
Uniwersytet Wrocławski Instytut Pedagogiki i Psychologii (doktorant)
Ciało -psychika - energia - duch
Uzdrawiające działanie sztuki walki*
"Właściwą przyczyną chorób są trzy trucizny umysłu; pożądliwe przywiązanie, gniew i głupota".
Tenga Rinpocze1
Kiedy Prawdziwy Wojownik podąża drogą Jedni, jego życie i sztuka walki osiąga pełnię tao. Wtedy przeciwieństwa łączą się ze sobą, nie są już dłużej ze sobą skłócone i rozdzielone. Yin łączy się z yang, niebo z ziemią, go z ju, walka ze współczuciem, destrukcja i niszczenie z odbudowywaniem i tworzeniem, a zadawanie ran i przysparzanie bólu z leczeniem i przynoszeniem ulgi.
Europejczykom często trudno jest pojąć, jak to możliwe, aby mistrz sztuki walki, ekspert w zadawaniu ran, był również ekspertem w ich leczeniu. Ich rozumowanie przebiega w taki oto sposób:
"Jeżeli ktoś zajmuje się podnoszeniem swych kwalifikacji bojowych, niszczeniem oraz zadawaniem bólu i przysparzaniem ran, to musi mieć w tym cel. Cel ten jednak kłóci się z celem przeciwstawnym, związanym z pomaganiem innym, uwalnianiem ich od cierpienia, bólu i chorób. Logiczne więc jest, że ten, który rani i niszczy byłby, głupcem gdyby ranił i niszczył po to, aby tworzyć i leczyć. Tym samym, niemożliwe jest połączenie sztuki walki z medycyną, leczeniem i zdrowiem. Wojownicy, żołnierze nie mogą być lekarzami i uzdrowicielami".
Jednak takie rozumowanie jest logiczne tylko wtedy, jeżeli zastosujemy charakterystyczną dla świata Zachodu2 logikę "zero-jedynkową"3, która postrzega zjawiska i rzeczy z jednego, materialistycznego wymiaru, dotyczącego jedynie sfery zewnętrznej. Logika Wschodu ma jednak inny charakter. Patrzy na dane zagadnienie równocześnie z wielu różnych płaszczyzn i wymiarów. Nie koncentruje się na wykluczaniu się zjawisk, a raczej na ich wzajemnych powiązaniach. Według logiki Wschodu, A może równocześnie istnieć i nie istnieć, a wynika to właśnie z wielowymiarowego spojrzenia na owo A. Na jednym wymiarze A istnieje, a na drugim nie istnieje, przy czym wymiary są równoległe, nakładają się na siebie i wzajemnie
* Artykuł jest zapowiedzią pracy Podróż w poszukiwaniu duchowych korzeni sztuki walki, w której autor stara się przedstawić sferę psyche sztuki walki i dotrzeć do esencji jej duchowości.

T. PlOTROWSKI
Rafał Sanecki______________________________________Uzdrawiające działanie sztuki walki
jest tutaj posiadanie Forda. Zarysowanie samochodu powoduje u Johna lęk przed spadkiem własnej wartości i zagrożenie możliwości odczuwania dumy, tak rodzi się gniew. Nieumiejętność utrzymywania obiektywnej uważności, medytowania nad sobą i otoczeniem prowadzi z kolei Johna do skanalizowania owego gniewu np. na bracie, który to zapewne - w fałszywym lub prawdziwym mniemaniu Johna - musiał ustawić śmietnik na wyjeździe. To zaś prowadzi do napięcia, a może nawet zajadłej i długotrwałej kłótni między braćmi, która może przerodzić się w bójkę, a bójka doprowadzić do zranienia. Następstwem zranienia jest cierpienie i konieczność leczenia. Nawet jeżeli sytuacja nie miałaby tak dramatycznego przebiegu, to samo nieopanowanie gniewu i innych emocji prowadzi do specyficznych zaburzeń somatycznych. Na Wschodzie uważa się, że długotrwały gniew prowadzi do zaburzeń pracy wątroby, krwi i pęcherza żółciowego. Nieopanowanie innych emocji powoduje różnorakie inne dolegliwości fizyczne.
Prześledziliśmy, jak w prostej linii z niewiedzy powstają rozmaite choroby psychiki i ciała. Tym samym, najważniejszym postulatem Wschodu, buddy-zmu, jogi i sztuki walki jest rozwijanie świadomości, niwelowanie niewiedzy i dążenie do Oświecenia. Ową prawdę o znaczeniu świadomości w problematyce zdrowia i choroby Zachód zaczął poznawać dopiero w początkach XX wieku, począwszy od psychoanalitycznej teorii Freuda. Wprawdzie po stu latach istnienia psychologii i psychoanalizy Zachód może się już poszczycić rozwinięciem wiedzy o umyśle, psychice i ich wpływie na sferę ciała, jednakże czymże jest owo sto lat wobec tysięcy lat dociekań i praktycznych badań wschodnich duchowych guru, nauczycieli jogi i mistrzów sztuki walki. Będzie musiało upłynąć prawdopodobnie dużo czasu, nim Zachód zdecyduje się odrzucić wciąż niemałe uprzedzenia i często religijny pryzmat patrzenia na Wschód (buddyzm, taoizm, jogę, Qigong, sztukę wałki itp.), co pozwoliłoby znacznie poszerzyć rozumienie człowieka, jego umysłu, psychiki, ciała, zdrowia i choroby.
Praca z ciałem i psychiką
Praktyka sztuki walki (karate) stawia na pierwszy miejscu naturalny rozwój ciała, psychiki i ducha5. W rozwoju tym nie próbuje się niczego przyspieszać, nie przeskakuje się etapów po to, by już teraz być lepszym od innych. Tak naprawdę chodzi o to, by być coraz lepszym od siebie, od swojego niedoskonałego, samolubnego ego, wypełnionego słabościami. Nie eksploatuje się organizmu w sztuczny i wymuszony sposób w młodości. Trening nie ogranicza się jedynie do okresu startowego, lecz kontynuowany jest aż do śmierci. Adept nie podlega sportowemu balastowi związanemu z rywalizacją, porównywaniem wyników, wyłanianiem najlepszego, nie czuje więc presji skupiania się w treningu jedynie na tych metodach ćwiczenia, które pozwalają osiągnąć jak najlepszy wynik. Nie używa też chemicznych wspomagaczy. Jedynym "wspomagaczem" jest siła umysłu i hart ducha. Tym samym fizyczny trening sztuki walki karate w równomierny sposób rozwija wszystkie partie ciała i kształtuje wszystkie parametry fizyczne - a nie tylko te, które pozwalają wygrać zawody.
ALBO albo - Granice psychiki_______________________________________Dialog z Orientem
przenikają. Jeżeli zastosujemy paradoksalną logikę Wschodu, to okaże się, że sztuka walki i sztuka uzdrawiania nie są od siebie oddzielone, lecz wzajemnie się przenikają.
Aby zrozumieć powiązania i brak rozdzielności pomiędzy sztuką walki a sztuką uzdrawiania, przypomnijmy, czym jest tao. Tao jest jednym z najbardziej elementarnych i pojemnych symboli w języku chińskim oraz podstawowym pojęciem taoizmu. Może oznaczać ścieżkę, drogę, system uporządkowania lub formę. Jest największym sensem Wszechświata oraz wiecznym prawem tworzenia. Mieści się tam, gdzie przeciwieństwa nie są już sprzecznościami, lecz łączą się w harmonijnym porządku. W odniesieniu do człowieka oznacza drogę życia i postępowania prowadzącą do osiągnięcia Jedni, czyli właśnie pełni tao. W innych systemach pojęciowych pełnia tao bywa określana mianem: stanu buddy, nirwany, oświecenia, realizacji Najwyższego Brahmana i na wiele innych sposobów.
Najwyższym celem sztuki walki jest osiągnięcie pełni tao. Stąd wniosek, że czynniki składające się na sztukę walki nie mogą pozostawać w niezgodzie ze swoimi przeciwieństwami, lecz muszą dążyć do łączności i Jedni. Walka musi połączyć się ze współczuciem, destrukcja z odbudową, niszczenie z tworzeniem, a zadawanie ran i bólu z uzdrawianiem i przynoszeniem ulgi. Wtedy zachowana zostaje równowaga i sztuka walki osiąga tao.
Wielu mistrzów sztuki walki posiada wiedzę i umiejętności uzdrawiające. Poza treningiem bojowym zajmują się równolegle zielarstwem, leczeniem przy pomocy energii Qi oraz innymi formami niesienia ulgi i poprawy zdrowia fizycznego, psychicznego i duchowego.
Niewiedza praźródłem chorób
Według nauk buddyjskich fundamentem wszelkiego cierpienia jest niewiedza (auidja). Stanowi ona praźródło wszelkich chorób fizycznych, psychicznych i egzystencjalnych - łącznie ze starością i śmiercią. Niewiedza to inaczej nieświadomość - treści psychicznych, natury umysłu, zjawisk, rzeczy i całego Bytu. Z niewiedzy - nieznajomości działania prawa przyczyny i skutku (prawa karmy4), braku uważności (medytacji, samoobserwacji, obserwacji świata), braku zrozumienia iluzoryczności świata i nietrwałości wszystkich zjawisk, itd. - powstają wszelkie zakłócenia emocjonalne - np. gniew, pożądliwość, zazdrość, duma, lęk - których bliższym lub dalszym następstwem jest cierpienie (psychiczne, cielesne czy egzystencjalne).
Drogę od niewiedzy do cierpienia przedstawmy na hipotycznym przykładzie. Przenieśmy się do garażu w jednym z domów na przedmieściach Los Angeles. Widzimy mężczyznę - niech nazywa się John - pieczołowicie pucującego swojego Forda. Mężczyzna usadawia się za kierownicą i pełen dumy wyjeżdża z garażu na ulicę. Jednakże cofając się, zahacza o ustawiony na wyjeździe śmietnik. Samochód zostaje zarysowany. Poczucie dumy u Johna wynika z niewiedzy, m.in. o iluzoryczności własnego Ja" i o iluzoryczności wartościowania. Owa niewiedza utrzymuje potrzebę zwiększania wartości własnego ,ja" w oczach swoich i innych, a środkiem do tego
Karat sanecKi______________________________________Uzdrawiające działanie sztuki walki
sfer, a nie ulatuje do "krainy ducha", może wprawdzie przynieść pewne efekty, ale nie mogą mieć one trwałego charakteru. A to dlatego, że praprzyczyny wszelkich sytuacji i kondycji człowieka mają swe źródło właśnie na płaszczyźnie duchowej. Ma to daleko idące konsekwencje zarówno dla zdrowia i całego życia. Jak w praktyce dotrzeć do płaszczyzny duchowej i zapisanych tam praprzyczyn wszelkich sytuacji? Co jest kluczem otwierającym bramy owej "krainy ducha"?
Ze wschodniego punktu widzenia kluczem tym jest świadomość. Oczywiście, wiąże się z nią szereg innych czynników, takich jak mądrość czy umiejętność właściwego, wyzwalającego od iluzji, funkcjonowania i postrzegania świata. Świadomość można poszerzyć poprzez utrzymywanie medytacyjnej uważności. Uważność tę należy zachowywać nie tylko podczas sesji medytacyjnych lub w czasie modlitwy, lecz w każdej najdrobniejszej chwili życia. Należy uważnie obserwować umysł i otoczenie w każdej sytuacji, bez względu na to, czy wydaje się nam ona zwykła czy podniosła, negatywna czy pozytywna. Trzeba zachowywać medytacyjną uważność podczas praktyki ruchowych form kata, ale także i wtedy, kiedy nabieramy kęs strawy i kierujemy go do naszych ust (sfera ciała). Medytacyjna uważność powinna towarzyszyć radosnym i smutnym chwilom (sfera psychiki - emocji), a także ćwiczeniom Qigong (sfera energii).
Po pewnym czasie takiej praktyki uważności na trzech poziomach -ciała, psychiki i energii - człowiek doświadcza stanu, w którym wszystko co go otacza, każdy najmniejszy szeleszczący powiew wiatru lub głucha cisza pustynnej nocy, staje się żywą księgą, rozświetlającą mroki niewiedzy i nieświadomości. Taki stan rzeczy zaowocuje samoistnym, niewymuszonym wzrostem świadomości, który wyniesie człowieka poza poziom fizyczny, psychiczny i energetyczny, i pozwoli dotrzeć do płaszczyzn duchowych.
Ostatecznie możemy wyróżnić cztery poziomy związane z człowiekiem i jego funkcjonowaniem. Mają one charakter uniwersalny, nie ograniczają się do sztuki walki i do sfery zdrowia. Obejmują one wszelkie dziedziny i rodzaje ludzkiej aktywności. Są to poziomy:
1) fizyczny - ciało, organizm, materia
2) psychiczny - psychika, umysł, osobowość, emocje, zachowywanie się, procesy poznawcze: myślenie, spostrzeganie, itp.
3) energetyczny - subtelne energie ciała i Wszechświata, Qi, prana itp.
4) duchowy - duch, Jednia, pełnia tao, stan buddy, oświecenie.
Kiedy człowiek zada sobie trud utrzymywania medytacyjnej uważności - np. na drodze sztuki walki - i wyda to owoc w postaci zniwelowania plam nieświadomości, to powyższe cztery płaszczyzny zaczną się roztapiać. Okaże się, że nie ma żadnych granic pomiędzy ciałem, psychiką, energią i duchem. A to, że mamy poczucie ich oddzielenia, ma charakter uporczywej, zniewalającej iluzji. W namacalnej rzeczywistości fizyczność, psychika, energia to Jednia (tao, itp.).
Owe cztery poziomy stanowią pewne kontinuum pomiędzy światem zewnętrznym a wewnętrznym. Poziom fizyczności, ciała i materii przynależy
139
ALBO albo - dranice psycniKi
Praktyka karate posiada duże oddziaływanie psychologiczne. W znacznym stopniu kształtuje psychikę i osobowość człowieka. Żmudne i wyczerpujące treningi pozwalają rozwinąć cierpliwość i siłę charakteru. Człowiek nabiera przeświadczenia, że skoro dobrowolnie potrafi znosić początkowo uciążliwy, długotrwały i znaczny trud, to będzie także potrafił poradzić sobie w codziennych sytuacjach życiowych. Obserwowanie pojawiających się efektów praktyki pozwala rozwinąć poczucie własnej siły sprawczej. Adept staje się bardziej odporny psychicznie na wszelkie problemy, jakie niesie ze sobą życie. Jego umysł jest mniej chaotyczny i rozbiegany, zrównoważeniu ulegają emocje. Adept wykształca w sobie poczucie wewnętrznego spokoju i uporządkowania. Coraz mniej ulega emocjom gniewu, lęku, zazdrości, uczuciu melancholii czy przygnębienia. Rośnie optymizm i zdolność odczuwania radości w każdej sytuacji - zarówno korzystnej, jak i niekorzystnej. Uzyskany wewnętrzny spokój oraz rozwinięta moc koncentracji korzystnie wpływają na procesy poznawcze. Łatwiej jest postrzegać, rozumować, zapamiętywać i uczyć się. Skuteczna praca nad własnym wnętrzem powoduje uszlachetnienie charakteru, zredukowanie wad i pielęgnację zalet.
Dla sztuki walki i jej związku ze zdrowiem i leczeniem niebagatelne znaczenie ma trening energetyczny6. Poza ćwiczeniami fizycznymi karate oferuje możliwość pracy z systemem energetycznym. Oddechowo-medyta-cyjne ćwiczenia Qigongu pozwalają znacznie poprawić sprawność fizyczną i możliwości bojowe adepta. System energetyczny jest nadrzędny i przenika systemy fizjologiczne (krwionośny, oddechowy, nerwowy itp.). Ma on charakter subtelny, ale nie znaczy to niewielki. Od stopnia zharmonizowania subtelnych energii w poszczególnych centrach energetycznych (cza-krach) i w całym ciele zależy prawidłowe funkcjonowanie ciała i psychiki.
Stan chorobowy jest stanem dysharmonii energetycznej i poprzez Qi-gong można ową dysharmonię usunąć. Tak więc, równolegle z poprawą możliwości bojowych adept uzyskuje także silne zabezpieczenie przed chorobami. Co więcej, podnosząc własny potencjał energetyczny i ucząc się kierowania Qi na zewnątrz - poza ciało - adept może także wykorzystać ową umiejętność dla uzdrawiania innych. Poprzez praktykę Qigongu adept wykształca w sobie niezwykłą umiejętność podwyższania, równoważenia, wysyłania na zewnątrz i kontrolowania Qi. Tylko od woli i nastawienia umysłu zależy, jak owa zdolność zostanie wykorzystana. Dla celów walki opanowanie Qi może być wykorzystane do uodpornienia ciała na uderzenia przeciwnika lub do wzmocnienia własnych uderzeń i ciosów. Równie dobrze tę samą Qi można przesłać drugiej osobie i zrównoważyć jej system energetyczny, usuwając tym samym przyczynę choroby.
Płaszczyzna duchowa
Najważniejszą i nadrzędną płaszczyzną, na której ma miejsce uzdrawiające działanie sztuki walki, jest płaszczyzna duchowa. Przenika ona sferę ciała, psychiki i energii, tak więc można do niej dotrzeć poprzez wszystkie te trzy sfery. Co więcej, działanie, które ogranicza się jedynie do tych trzech
138
autyzm i zobojętnienie uczuciowe, ale prędzej lub później wystąpią prze rzuty nowotworowe oraz nawrót objawów psychotycznych - w tym lub w którymś z kolejnych żywotów.
Dlaczego? Bo takie jest prawo karmy (przyczyny i skutku). Oddziaływanie fizyczne, proste oddziaływanie psychologiczne, niezwiązane z pracą nad ego i świadomością, ani nawet powierzchowne oddziaływanie subtelnymi energiami nie likwiduje zasianej kiedyś i zapisanej na poziomie duchowym praprzyczyny choroby. Tym samym, wciąż wywiera ona wpływ na życie człowieka. Chcąc trwale usunąć chorobę, trzeba dotrzeć do jej praprzyczyn w "krainie ducha". Należy dokonać alchemicznej przemiany ego chorego w tym aspekcie, który związany jest z daną chorobą i nie dopuszczać więcej do działań mogących przynieść w przyszłości podobne skutki. Według medycyny buddyjskiej głębszych przyczyn chorób nowotworowych należy zazwyczaj upatrywać w jakiejś formie nieopanowania gniewu. Dopóki nie odnajdzie się w głębokich nieświadomych warstwach umysłu chorego owej praprzyczyny i się jej nie przekształci, dopóty na poziomie fizycznym będą manifestowały się objawy choroby nowotworowej.
Zachód bardzo wiele mógłby zyskać gdyby zrzucił kajdany starego kar-tezjańsko-newtonowskiego paradygmatu i uwolnił się od poczucia własnej wyższości, bardziej otwierając się na wiedzę płynącą ze Wschodu. Zaowocowałoby to poszerzeniem rozumienia problematyki zdrowia i choroby. Łatwiej byłoby ludziom przekraczać granice własnego ciała, psychiki i docierać do płaszczyzn duchowych. Tylko taka kompletna droga - tzn. od ciała, poprzez psyche i energię, na krainie ducha skończywszy - pozwala człowiekowi na osiągnięcie pełni zdrowia, pełni tao, stanu buddy.
PRZYPISY:
1 Tenga Rinpocze (ur. 1932) - tybetański lama, mistrz medytacji i specjalista tradycyjnej medycyny buddyjskiej
2 Autor pomija w tym miejscu powstałe na Zachodzie logiki nieklasyczne, np. system logiki Jana Łukasiewicza
3 Doskonałe przedstawienie fundamentów logiki Wschodu (buddyzmu) znajduje się w pracy G.C.C. Changa, Buddyjska nauka o całości istnienia, tłum. H. Smagacz, Wydawnictwo "A", Kraków 1999, szczególnie rozdz. "Filozofia pustki - Sunjata i logika".
4 Prawo karmy - wschodnia doktryna działania, przyczyny i skutku; utrzymuje, że każde doświadczenie jest rezultatem wcześniejszych aktywności, a wszystkie przyszłe warunki są determinowane przez obecne postępowanie. Działania pozytywne prowadzą do lepszych stanów egzystencji, podczas gdy niewłaściwe do większego cierpienia i nieprzyjemnych stanów.
5 Autor mówi o pewnym stanie idealnym. Rzeczywistość jednakże pokazuje, że w dzisiejszych czasach wiele sekcji określających się mianem sztuk walki dalekich jest od jej dawnego kształtu i ideałów. Wiele mówi się o duchowości i filozofii sztuki walki, niemniej jednak nie zawsze znajduje to swój wyraz w rzeczywistości.
B Zob. Yang Jwing-Ming, Korzeń chińskiego Qigong - sekrety zdrowia, długowieczności
i oświecenia, tłum. Ł.K. Sokół, YMAA, Kraków 2000. 7 Zob. Tenga Rinpocze, Pięć gwoździ Naropy, tłum. E. Waldeck-Kurtyka, AMDO,
Kraków 2000.
141
do świata zewnętrznego, zaś psychika, energie subtelne i sfera ducha dotyczą świata wewnętrznego.
Wschód koncentruje się na tym, co wewnętrzne - sferze przeżyć duchowych, a także na badaniu subtelnego, niematerialnego systemu energii. Wpłynęło to na metody lecznicze, które nie ograniczają się jedynie do usuwania doraźnych objawów znajdujących się na poziomie fizycznym czy psychicznym. Lecznictwo Wschodu nie odrzuca przy tym płaszczyzny fizycznej, lecz dodaje do niej oddziaływanie na pozostałych poziomach wewnętrznych: psychicznym, energetycznym i duchowym. Stosowana jest akupresura (ucisk punktów energetycznych), akupunktura (nakłuwanie punktów energetycznych), moksybucja (ziołowo-wywarowe rozgrzewanie chorego miejsca z pobudzaniem kanałów energetycznych), herbologia (leczenie ziołami) czy masaż shiatsu. Wykonuje się różnorodne zestawy ćwiczeń energetyczno-zdrowotnych, takich jak: osiem kawałków brokatu, cykl sześciu ćwiczeń tybetańskich, zabawa pięciu zwierząt, a także pojedyncze ćwiczenia oddechowe, wizualizacyjne, itp.
W Indiach popularna jest Ayurweda, a inne kraje Azji także mają swoje specyficzne formy lecznictwa. Szczególnie silne oddziaływanie lecznicze ma praktyka jogi, a to dlatego, że oddziałuje ona bezpośrednio na płaszczyźnie duchowej, neutralizując ostateczne praprzyczyny danej choroby.
Podsumowując, sztuka walki oddziałuje leczniczo na wszystkich czterech poziomach: poprzez ruch na poziomie fizycznym; poprzez pracę nad swoim charakterem na poziomie psychicznym; poprzez ćwiczenia Qigongu na poziomie energetycznym; poprzez utrzymywanie uważności, rozwój świadomości i poskramianie swojego samolubnego ego na poziomie duchowym.
Prawo karmy
Rozważmy jeszcze najważniejszy postulat, jaki wysuwa medycyna Wschodu7. Brzmi on następująco:
"Tylko takie działanie lecznicze, które dociera do poziomu duchowego, może przynieść trwały efekt uzdrowienia. W innym przypadku choroby oraz inne cierpienia będą się odnawiały, tak jak odnawiają się chwasty po odcięciu kilku ich pędów".
Zobaczmy chorobę jako krzew pokrzywy. Parzące liście są tutaj manifestującymi się fizycznymi i psychicznymi objawami danej choroby. Działanie lecznicze, które przebiega na poziomie fizycznym, można wtedy porównać do wyrywania parzących włosków, to zaś które dociera na poziom psychiczny, do ucinania liści pokrzywy. Leczenie energiami subtelnymi równoważne jest z ucięciem łodygi, zaś dopiero leczenie duchowe pozwala usunąć chwast wraz z jego korzeniami. Ani wyrywanie parzących włosków, ani ucięcie liści, ani ścięcie łodygi trwale nie usuwa krzaku pokrzywy. Dopóki istnieją jego korzenie, będzie on odrastał na nowo.
Nowotworu nie da się od tak wyciąć, wypalić laserem czy zniszczyć chemią. Schizofrenii nie można wyleczyć lekami. Można w ten sposób usunąć doraźne objawy, np. guza nowotworowego, lub osłabić schizofreniczny
140

"Redukowanie wielkiej poezji, która czerpie z duszy ludzkości, do czynnika personalnego jest, moim zdaniem, całkowicie fałszywą próbą jej wytłumaczenia. Wszędzie tam, gdzie w przeżyciu pojawiają się treści nieświadomości zbiorowej i łączą się ze świadomością epok, mamy do czynienia z aktem twórczym, który dotyczy całej epoki, albowiem wówczas dzieło jest w najgłębszym znaczeniu tego słowa orędziem skierowanym do współczesnych".
CC. Jung, Archetypy i symbole, Czytelnik, Warszawa 1993, s. 41 7-418.

Ewa Prątnicka
Uniwersytet Łódzki
Instytut Teorii Literatury, Teatru
i Sztuk Audiowizualnych
Prometeusza droga ku pełni
"Lecz pośYód tych otchłani staranie naszego ludzkiego ducha tam zmierzać powinno, ku tej prostocie ma się wznosić, gdzie przeciwieństwa jedno w drugie się zlewają". Cusanus, De docta ignorantia'
Prómeteusz wyzwolony P.B. Shelleya jest utworem o głębokiej przemianie ludzkiej psyche - jej reintegracji i odnowy - prowadzącej do "wyższej syntezy", tj. doznania Jaźni. Zwieńczenie tego procesu stanowi ewidentna odmiana dotychczasowej kondycji człowieka, która wpływa bezpośrednio na sposób jego egzystencji. Jednostka o zintegrowanej, "pełnej" osobowości zmienia wyraźnie postawę nie tylko względem własnego życia, ale również problemów całej ludzkości. W dobroczynny sposób oddziałuje na otoczenie, powodując jego pozytywne przekształcenia. W procesie przemiany ludzkiej duszy ma swoje źródło wszelka transformacja świata.
Nie dziwi więc fakt, że to właśnie Prómeteusz - mityczny wybawca i opiekun człowieczego rodu - ustanowiony został przez Shelleya centrum owej przemiany. Poeta uznawał go za "rodzaj najwyższej doskonałości moralnej i intelektualnej", istotę predestynowaną do podjęcia się tak trudnej próby, jaką jest niewątpliwie rozjaśnianie mroku własnej duszy.
Sens dramatu Shełleya można najlepiej odsłonić poprzez odczytanie go w kontekście procesu indywiduacji oraz analogicznych do owego procesu kolejnych stopni alchemicznego opus2. W utworze angielskiego poety wszystkie dramatis personae mogą być traktowane jako wyraz określonych procesów psychicznych.
Jung wymienia różne formy odrodzenia. Należą do nich: metempsy-choza, reinkarnacja, zmartwychwstanie, renouatio, odrodzenie pośrednie oraz pełne odrodzenie jednostki. Zakresy wyznaczane przez poszczególne formy odrodzenia niejednokrotnie na siebie zachodzą. Ostatnia z wymienionych najpełniej odzwierciedla charakter analizowanej tutaj przemiany -jest swoistą transmutacją, która prowadzi do całkowitego przeistoczenia się osoby zniewolonej, zdeterminowanej różnymi czynnikami zewnętrznymi i wewnętrznymi, w osobę duchową, wyzwoloną, istniejącą poza wszelkimi ograniczeniami. Wiedzie od świata różnic, dezorganizujących sprzeczności (profanum) do świata jedności (sacrum).
Wedle Junga w obręb psyche wchodzą dwie sfery: świadoma i nieświadoma. Jeżeli są one ze sobą wzajemnie połączone poprzez wspólne centrum i zachowują przy tym żywe, dynamiczne, wzajemne relacje, to możemy

Ewa Prątnicka Prometeusza droga ku pełni
Niejednokrotnie podkreślano analogię pomiędzy alchemicznym opus a moralną przemianą człowieka. W ten sposób, opisując przebieg faz alchemicznego dzieła, dokonywano skrupulatnego zapisu szeregu zmian, jakie dokonują się w alchemiku. Prawdziwa tajemnica alchemii dotyczyła zatem samej natury duszy człowieka. W rezultacie działania osób parających się Ars Magna nie prowadziły do uzyskania złota jedynie materialnego; celem tej trudnej sztuki była nie tylko mistyczna transmutacja polegająca na przemianie metalu w złoto, ale również pełna integracja człowieka, wyrażająca się w jego psychicznej i moralnej doskonałości.
Widoczne staje się teraz, jak bardzo trafny okazał się wybór angielskiego poety, wskazujący na mitycznego Tytana jako podmiot całego procesu. Prometeusz to postać obdarzona, wedle tradycji, niezwykłym intelektem, bystrością umysłu, a ponadto reprezentująca najwyższą jakość etyczną. Przyjrzyjmy się, jak przebiegały kolejne etapy jego drogi ku odrodzeniu.
Konfrontacja z Cieniem
Utwór rozpoczyna się pięknym i poruszającym obrazem - oto niepokorny Tytan, przykuty nad przepaścią w Wąwozie Lodowych Skał w Indyjskim Kaukazie. Towarzyszą mu jedynie, spoczywające u jego stóp, Oceani-dy: Pantea i Jona. Postacie są zatopione w mroku, pozbawione wyraźnych konturów.
Jest to stan początkowego niezróżnicowania, wyrażany przez kolor czarny {nigredo). Znamionuje on głęboką melancholię, mrok, przywodzi na myśl męki piekielne - powoduje cierpienia duszy. Alchemicy uważali, że cel przemiany można osiągnąć jedynie w samotności, właśnie poprzez af-fiictio animae6. Nigredo obrazuje również zepsucie, zniszczenie, pustkę -symboliczną śmierć. Jest jednak niezbędnym etapem, bez którego nie ma możliwości prawdziwego odrodzenia. Czerń rozpoczyna proces powstawania innych barw -jest stanem potencjalnym, wyjściowym materii7.
Nasycona bólem, pełna cierpkich słów przemowa Prometeusza otwiera I scenę dramatu. Postać Tytana wyraża stan podmiotu świadomej części psychiki, ego-świadomości. Prometeusz zwraca się bezpośrednio do swojego wszechpotężnego wroga, Jowisza, i obarcza go winą za ogrom cierpienia, które powoduje swoim istnieniem.
Istotne jest również usytuowanie postaci względem siebie - Jowisz, mający władzę nad Prometeuszem, umiejscowiony jest ponad nim - swe rządy sprawuje na nieboskłonie, stamtąd też właśnie rzuca potężny cień na skutego Tytana.
Jung zwraca uwagę na fakt, iż alchemicy wyraźnie podkreślali wagę pojęć "meditatio" i "imaginatio". Pierwsze z nich odnosi się do sytuacji, w której dana osoba prowadzi dialog przybierający dość specyficzną formę -jest to rozmowa z samym sobą, ze swoim wewnętrznym "ty", a dokładniej z własną nieświadomością. Nie są to przy tym jedynie wewnętrzne rozmyślania, ale właśnie dysputa świadomość i indywidualna nieświadomość pozostają ze sobą w żywych relacjach. "Imaginatio" rozumie się natomiast,
147
ALBO albo - Granice psychiki_____________________________________Z poetyki archetypów
mówić o funkcjonalnej całości psyche. Pełna, zintegrowana osobowość jest tożsama ze stanem Jaźni, stanowiącym efekt pomyślnie zakończonego procesu indywiduacji.
Proces ów bywa niekiedy symbolicznie wyrażany poprzez akt ukrzyżowania. Człowiek podążający "drogą ku Całości" musi liczyć się z faktem, iż -jak to określa Jung - ,jego droga skrzyżuje się z tym, co jego krzyżuje; po pierwsze więc z tym, czym nie chciałby zostać (Cień), po wtóre zaś z tym, co nie jest nim, lecz co jest tym innym (indywidualna rzeczywistość, ty), po trzecie wreszcie z tym, czym jest jego psychiczne nie-ja - nieświadomość zbiorowa".
Przykuty do skały Prometeusz tak naprawdę jest ukrzyżowany przez swoje własne, mentalne demony. Dopiero ich pokonanie (integracja i rozświetlenie) umożliwi mu osiągnięcie jedności i pełne wyzwolenie.
Analogiczną drogę ku Jedności odbywa w swej pracowni alchemik. Zagadnienie transmutacji materii od wieków intrygowało wtajemniczonych w "sztukę królewską" badaczy. Poszukiwali oni zagadkowego lapis philo-sophorum -kamienia o niezwykłych, uniwersalnych wręcz właściwościach.
Poglądy zawarte w alchemicznych traktatach podkreślały androgynicz-ną naturę "kamienia filozofów", który - w zależności od funkcji, jakie mu przypisywano, i celów, którym miał służyć - był przedstawiany jako:
? "prima materia";
? środek służący do wytwarzania złota (duże magisterium) i srebra (małe magisterium);
? "panaceum" - cudowny środek, który odradzał organizm ludzki oraz obdarzał go niezwykłymi zdolnościami;
? istota mistyczna - kosmogoniczny Praczłowiek-Anthropos3;
" lapis filex, czyli duchowa substancja oznajmiająca pomyślne zakończenie misji, dająca wyraz alchemicznemu szczęściu;
? ąuinta essentia, substancja uważana za symbol płodności i rozwoju, wyrażająca ruch progresywny - moc twórczą4.
Wyobrażenia związane zarówno z samym procesem, jak i jego efektem końcowym były jednak dość mgliste i niejednoznaczne. Aby go osiągnąć, wprowadzano materię w kolejne fazy opus magnum, które określane były przez właściwe im barwy - do najważniejszych należały: nigredo ("czerń"), albedo ("biel") oraz rubedo ("czerwień"). Istotną rolę odgrywały również "kolory tęczy", czyli cauda pauonis ("pawi ogon")5.
Dla Junga istotne jest, iż alchemik, próbując zgłębić prawdziwą naturę transformowanej substancji, projektował nań sferę swojej mrocznej nieświadomości, po czym poddawał ją stopniowemu rozjaśnianiu. Natomiast dawni autorzy często podkreślali znaczenie rozumu i intelektu w procesie owej przemiany. Uważano, iż osobie o szczególnych predyspozycjach umysłowych podporządkowana jest niezwykła siła, która umożliwia pomyślną przemianę substancji. Zwracano uwagę na swego rodzaju gotowość moralną alchemika do przeprowadzenia procesu, na jego duchowe predyspozycje.
Tytan, mimo iż zniewolony przez własny Cień, zdaje sobie sprawę, że tak naprawdę bardzo dużo zależy od jego woli; jest podmiotem pewnego procesu, który wiedzie go do wyzwolenia. Powiada Jowiszowi:
Dałem ci władzę nad wszystkim prócz ciebie I mojej woli. (akt I, w. 122-123)8
Prometeusz przeczuwa upadek Tyrana, choć dokładnie nie wie, kiedy on nastąpi. Dopiero uprzytomnienie sobie istoty własnego Cienia prowadzi do zwycięstwa nad nim.
Nadejdzie czas, gdy swego wnętrza
Grozę odsłonisz, co się spiętrza
Zbrodniami bez kresu i fałszem się pieni,
Aż wśród drwin upadniesz, w czasie i przestrzeni, (akt I, w. 298-301)
Jowisz obawia się "detronizacji", chce przetrwać. Wszystko, co dzierży, zawdzięcza przecież dotychczasowej postawie Prometeusza. W końcu nadchodzi chwila, w której Prometeusz zdaje sobie sprawę ze swojego położenia; dostrzega, iż zło, nienawiść, pragnienie zemsty są faktycznie obecne w nim samym. Zaczyna postrzegać postać Jowisza w innym świetle, tak jak gdyby był on jego własnym odbiciem, tyle że w krzywym i mrocznym zwierciadle. Od chwili owego rozpoznania wyraźnie zmienia stosunek do tak zaciekłego do tej pory wroga i zaczyna wnikliwie analizować swoje dotychczasowe poczynania.
Ze smutkiem
Mówię, bez gniewu, już nie nienawidzę,
Bom wskutek męki wnet zmądrzał. Przekleństwo
Pragnę odwołać, którem rzucił tobie, (akt I, w. 56-59)
Tytan próbuje przypomnieć sobie treść przekleństwa, które niegdyś rzucił Jowiszowi, poczyniło ono bowiem wiele spustoszenia w jego duszy. Może je usłyszeć dopiero z ust Widma Jowiszowego, które wobec usilnych próśb zjawia się w końcu, by przytoczyć złowróżbne słowa. Sytuacja ta doprowadza do prawdziwego rozpoznania - Cień zaczyna tracić władzę nad Prometeuszem.
Pomiędzy Prometeuszem a Jowiszem pośredniczy "zręczny bogów posłaniec" Merkury, któremu towarzyszą mroczne Furie. Pozostaje on we władzy Jowisza. Jest on bystry, mądry, ale pozbawiony prometejskiej siły woli. W przeciwieństwie do Prometeusza unika jakiegokolwiek cierpienia i bólu.
Jung wskazywał, iż - według tradycji alchemicznych - Merkury perso-nifikował nieświadomą treść w postaci przebiegłego oszusta-mędrca; jego działania zwykle mają dwuznaczny charakter. Posiada on bowiem naturę zmienną i zwodniczą. Merkury to w istocie pradawny Hermes psychopom-pos - przewodnik dusz i bóg myślenia. Jest on zarazem istotą fizyczną i duchową, swoistym procesem; z jednej strony przedstawia Jaźń, z drugiej zaś indywiduację oraz nieświadomość. W ręku dzierży nieodłączny kaduce-usz - symbol pokoju i handlu. Tak naprawdę jest rozdarty pomiędzy świadomością i nieświadomością - musi wysłuchiwać zarówno Prometeja, jak i jego Cienia - Jowisza. Wysługuje się psami piekła - Furiami, które szumią złowieszczo skrzydłami, rzucając przy tym potężny Cień. Mówią o sobie:
149
ALBO alDO - uranice
mówiąc najogólniej, jako postrzeganie projektowanych przez własną psychikę treści tak, jak gdyby tworzony przez nie obraz był w stosunku do niej autonomiczny.
Prometeusz, przemawiając do Jowisza, podejmuje taki zinterioryzowa-ny dialog z nieświadomością, w tym przypadku reprezentowaną przez własny Cień, który - choć bezpośrednio nie odpowiada na stawiane mu zarzuty - to jednak wyraźnie daje odczuć swoją obecność - Tytan postrzega Jowisza jako istotę w stosunku do siebie zewnętrzną.
Prometeusz jest początkowo rozżalony, pogrążony w nienawiści do swojego oprawcy, jednak podczas owego "meditatio" powoli wyzbywa się negatywnych odczuć i myśli. Zaczyna rozpoznawać prawdziwą sytuację, w jakiej się znalazł. Stan początkowej ciemności ulega stopniowemu rozjaśnianiu - pojawiają się pierwsze promienie słońca, świta poranek, oznaka nadchodzącego odrodzenia.
Taki początek procesu umożliwia symboliczną manifestację kolejnych archetypów, czyli wzorcowych praobrazów. Archetypy ujawniają się w formie symboli lub personifikacji zazwyczaj w sytuacjach granicznych, tzn. wtedy, gdy dochodzi do zbliżenia sfer świadomej i nieświadomej. Owa sytuacja jest dobrze zobrazowana w pierwszej scenie dramatu, która rozgrywa się właśnie na skraju nocy i dnia, a sam bohater osadzony jest tuż nad przepaścią i tylko od niego zależy, czy wzniesie się na wyższy poziom świadomości, czy też przepaść stanie się dlań wszechogarniającą otchłanią. Zintegrowanie zaktywizowanych obrazów archetypowych ze świadomością pozwoliłoby mu na prawdziwe odczucie jedności wszechświata - włączenie się w wieczny proces kosmiczny.
Na samym początku indywiduacji, jak już powiedziano, dochodzi do konfrontacji z Cieniem, z mroczną stroną własnej osobowości. Negatywne cechy charakteru mają zazwyczaj naturę emocjonalną i mogą wywoływać stan obsesji lub opętania. Główny problem z integracją Cienia wynika z tego, że gwałtowne emocje mają swe źródło w nieświadomości, tzn. trudno zracjonalizować w świadomości ich pochodzenie.
Zmagania Prometeusza z Jowiszem także przybierają iście obsesyjny charakter. Prometeusz znalazł się we władaniu własnego Cienia, doprowadził do tego poprzez ustawiczne wypieranie wszelkich negatywnych aspektów swojej osobowości oraz mroczne zdarzenia z własnej egzystencji. Dzięki temu Cień urósł w siłę i zdominował samego Tytana.
Prometeusz jest powszechnie uznany za uosobienie wszelkich pozytywnych cech: niepokonanego bohatera, dobroczyńcę ludzkości, inicjatora cywilizacji. Tytan wyraźnie utożsamia się ze swoją personą. W tym przypadku negatywny aspekt osobowości, symbolizowany przez postać Jowisza -jest niewątpliwym zaprzeczeniem bohatera. W rezultacie reprezentują oni przeciwstawne, ale w sumie dopełniające się postawy. Jeśli Prometeusz uchodzi za dawcę ognia, twórcę ludzkości i jej opiekuna, to Jowisz z kolei za jej prześladowcę, za tyrana, który strzegł dobra, jakim jest ogień, zazdrosnym okiem.
148
twa rrąiniCKa riumKieu^d uiugd ku peun
Na samym początku dramatu zostaje więc zasygnalizowany problem, jakim jest "niekompletność" Prometeusza; jego sfera uczuciowa zostaje pogrążona w nieświadomości, jest niemal dosłownie "pożerana przez mrok". Dawno temu przez swą pychę i zaślepienie -jednostronną wiarę w potęgę myśli i siłę cywilizacyjnego rozwoju - zlekceważył on potęgę natury i miłości. Spowodowało to jego osamotnienie, izolację, odcięcie od życiodajnych mocy. Stosując katagorie Jungowskie, można powiedzieć, że Prometeusz posiada silnie zróżnicowaną funkcję myślenia, stosunkowo dobrze wyodrębnił też funkcję percepcji, wykluczył natomiast wszelkie uczucia, spchając je w mroczną sferę nieświadomości9. Łącznikiem pomiędzy sferą świadomą a nieświadomą stała się funkcja wznosząca się ku świadomości, czyli intuicja.
Tytan wyraźnie rozwinął postawę ekstrawertywną - zwracającą się ku zewnętrzu, ukierunkowaną na przedmiot. Był bardzo aktywny, działał dla dobra innych, zaniedbał natomiast rozwój postawy introwertywnej, zwróconej ku wnętrzu, życiu duchowemu, dlatego też wewnętrzne przemiany dają mu teraz znać z całą siłą.
W kolejnym etapie procesu indywiduacji dochodzi do spotkania z personifikacją Animy, czyli archetypową postacią obrazu duszy, reprezentującą - według Junga - dopełniającą część psychiki. Wyraża się ona w dwóch płaszczyznach - indywidualnej i ogólnoludzkiej.
W omawianym procesie obraz matki ma charakter bardziej instynktowny i powszechny; wizerunek ten uosabia Ziemia, natomiast wybranka jawi się jako już bardziej zindywidualizowana Okeanida Azja.
Na początku drugiego aktu dramatu - w czasie synchronicznym do tego, w którym po raz pierwszy pojawił się przed nami Prometeusz - zastajemy samotną Azję w pięknej dolinie Indyjskiego Kaukazu. Jest to pora, kiedy "drga jeszcze jednej białej gwiazdy skierka w złotawym świetle wstającego świtu" (akt II, sc. I, 17-18). Azja czuje, że nadchodzi prawdziwe przebudzenie, wzbiera w niej
Radość, która wschodzi z ziemi
I obłokami złotymi odziewa
Życia naszego pustynię, (akt II, sc. I, w. 10-12)
Jest to stan pobudzenia, ożywienia, które znamionuje nadejście wiosny. Wzbudzone zostają życiodajne siły, świat zaczynają rozjaśniać coraz to śmielsze kolory.
Jung przypomina, że wystąpienie barw, czyli stan znany w alchemii jako tzw. cauda pauonis - "pawi ogon", pojawia się często pomiędzy fazami nigredo i albedo. Kolory "pawiego ogona" oznaczają także wiosnę, czyli odnowienie życia - światło-życie następujące po ciemności-śmierci. Jest to stan pośredni, który wyraża prawdziwą naturę barw jednoczących się następnie w bieli, potencjalnie zawierającej w sobie je wszystkie.
Umiejscowienie i otoczenie postaci ma duże znaczenie dla uchwycenia stanu przebiegu procesu: Prometeusz rozpięty jest na lodowatej skale, znajduje się ponad Azją, która jest pogrążona na dnie rozkwitającej doliny. Usytuowana "w dole", w chtonicznym królestwie świata i kobiety, Anima
151
ALBO albo - Granice psychiki_____________________________________Z poetyki archetypów
Myśmy posłami cierpienia i strachu, Niewiary, zbrodni lepkiej, nienawiści I rozczarowań, (akt I, w. 453-455)
Kiedy Prometeusz patrzy na Furie, ma wrażenie, że jest do nich podobny _ Są to jego osobiste demony, które wydobywają się na światło świadomości. Rozsnuwają wizje sugerujące zwycięstwo mroku, chaosu nad światłem i ładem. Dręczą Tytana - palą jego wnętrze - grożą, że zatrują mu serce i mózg, a więc zawładną nim całym.
To, co wysłowione, a tym samym uświadomione, traci jednak siłę złej mocy. W końcu Prometeusz przezwycięża swoje własne demony-furie. Stwierdza:
Lecz jam jest królem dla siebie i władam
Rojami udręk i sprzeczności wnętrznych. (akt I, w. 492-494)
Pojawiają się wtedy duchy wizjonerzy, którzy napawają Prometeusza optymizmem i wiarą w udane zakończenie całego procesu. Żyją w grotach ludzkiej myśli I we wszechświata eterze, jak ptaki, Ponad strefami brzasku widzą one Jakby w zwierciadle przyszłość, (akt I, w. 659-663)
Chronią one człowieka i ułatwiają pomyślny przebieg przemian. Zapewniają, że właśnie w nim "poczyna się i ginie" proroctwo nadziei i miłości; sam człowiek jest odpowiedzialny za swoje zbawienie.
Akt pierwszy kończą pełne nadziei - ale i obawy - słowa Prometeusza -pojął on bowiem, że jego dalsza egzystencja (pozytywne zakończenie procesu) jest niemożliwa bez udziału miłości, uosabianej przez Azję.
Spotkanie z Animą
Alchemicy uznają miłość za siłę uniwersalną, kosmiczną. Giambattista delia Porta, mówiąc o magii naturalnej, do której należy także alchemia, powiada, że ,jest nauką, dzięki której zostaje złączone najniższe z najwyższym, ziemskie z niebiańskim, i która [...] stara się doskonalić jakość świata [...]. Moc ta ma swą podstawę w miłości i nazywa się przyciąganiem magicznym". Parający się alchemią Morienus powiadał natomiast swojemu uczniowi, iż: "Rzeczy owej mianowicie, której tak długo szukałeś, nie posiądziesz ani dzięki władzy, ani przez namiętność; osiągnąć ją można li tylko przez cierpliwość, pokorę oraz zdecydowaną i doskonałą miłość". Tę prawdę zrozumiał również Tytan.
Konfrontacja z Cieniem prowadzi - wedle Junga - do uświadomienia typu funkcjonalnego i typu postawy charakterystycznej dla jednostki, która posiada zazwyczaj dobrze wyodrębnioną jedną funkcję, wyraźnie dominującą nad pozostałymi. Jest to wyższa zasada, określająca typ danej osoby. Powróćmy w tym miejscu do początkowych scen dramatu.
Osamotniony Prometeusz (jego towarzyszki pogrążone są we śnie), znajduje się na mroźnym, skalistym pustkowiu, gdzie właściwie nie docierają żadne przejawy życia. Serce jego jest nieustannie szarpane przez Jowiszowego wysłannika, przybierającego postać wściekłej, odrażającej Furii.
Prometeusza droga ku pełni
Azja oczekuje Pantei, za której pośrednictwem dostrzega zmiany, jakie zachodzą w Prometeuszu. Pantea uosabia funkcję intuicji, bez której udziału żadne urzeczywistnienie nie jest zupełne. Odgrywa rolę łącznika jako zasada wznoszącą się ku światłu świadomości. Pozostająca przy Tytanie Jona wyraża natomiast funkcję percepcji, posiada silnie rozwiniętą zdolność postrzegania.
Azja wnikliwie wpatruje się w oczy Pantei, które pełnią tutaj funkcję zwierciadła duszy i odczytuje z nich proroczy sen.
Według alchemicznych tradycji zwierciadło było ściśle związane z domeną intuicji. Uważano, że "patrzące" na świat zwierciadło wchłaniało do swego wnętrza odbite obrazy i przechowywało je, a więc posiadało pamięć. W związku z tym istniała możliwość ponownego ich ujrzenia we wnętrzu lustra13. Azja dzięki Pantei dostrzega, jak:
Z Prometeusza
Opadły blade poranione strzępy
Jego cielesnej powłoki, a lazur
Nocy zajaśniał blaskiem tej postaci.
Co trwa niezmienna, wewnątrz, (akt II, sc. I, w. 62-66)
Zauważa "potężne światło nieśmiertelnej tej zjawy", która w pewnym momencie pochłania, niejako zawiera w sobie Panteę, co znamionuje stan integracji i rozświetlenia funkcji intuicji.
Drugi sen pełni funkcję przewodnika, który prowadzi Azję wraz z towarzyszką do Jaskini Demogorgona. Rozliczne Echa wskazują drogę do krainy, gdzie "śpi milczące słowo", które zbudzić może tylko Azja. Schodzą więc do poziomu, na którym "mrok ducha wszystko zaciemnia". Śpiew duchów wiedzie je jednak jeszcze niżej, gdzie "Jedność samotna w bezkresie się nuży".
Tak jak Pantea pośredniczy pomiędzy ego-świadomością (Prometeuszem) i Animą (Azją), tak ta ostatnia łączy świadomość z głębokimi pokładami nieświadomości.
W kręgu Jaźni
Według Junga uaktywnienie obrazu duszy umożliwia konfrontację z uosobieniem pierwiastka duchowego, czyli Starym Mędrcem. Reprezentuje on odwieczną, bezgraniczną wiedzę i zrozumienie dla wszelkich przemian. Należy już do kręgu Jaźni. Prawdziwe wyzwolenie możliwe jest dzięki uświadomieniu sobie istoty tego archetypu. Może on przybierać różne postaci. W dramacie uosabia go Demogorgon, który symbolizuje amoralne siły tkwiące w samej głębi psychiki, poza dobrem i złem. Jest zarówno wiecznością, jak i koniecznością, jest niejako "praistotą", bóstwem chtonicznym.
Promienie mroku
Tryskają wokół jak blaski południa.
Nie rozpoznany i bezkształtny, członków
Ani zarysu formy nie ma. (akt II, sc. IV, w. 4-7)
Jung określa postać Starego Mędrca mianem osobowości manicznej. Ten, kto posiada manę, potrafi również działać w wysoce efektywny sposób.
LŁ3
pragnie dołączyć do Tytana i wnieść ze sobą na to skaliste pustkowie ożywcze moce.
Prometeusz uosabia męską zasadę psyche, rozum, a także symbolizuje światło-ogień świadomości, Azja natomiast zasadę żeńską, uczucie, naturę, ciemność-wodę nieświadomości. Należy zwrócić uwagę na fakt, iż jest córką Okeanosa, a więc Oceanu, symbolizującego najgłębsze pokłady nieświadomości.
Istotną rolę w procesie alchemicznym odgrywają pojęcia filozoficznej Wody (aqua permanens) i Ognia {ignis noster). Są to dwa żywioły antyte-tyczne względem siebie, stanowiące podstawową parę przeciwieństw; alchemicy uznają jednak ich tożsamość10.
Woda ujmowana jest jako życiodajna siła - dusza, z której wszystko bierze swój początek i która wszystko w sobie zawiera. Przypisuje się jej właściwości nadające jej wymiar archetypowy - rozmaite kształty ulegają w niej rozpuszczeniu, znosi zastany porządek, wprowadza stan pierwotnego chaosu. Próba wody symbolizuje jednocześnie idee śmierci i zmartwychwstania, a tym samym oczyszczenia.
Podobna rola przypisywana jest żywiołowi ognia, który znamionuje początek i koniec życia; za jego pośrednictwem dochodzi niekiedy do objawienia sacrum. Woda oczyszcza poprzez rozpuszczenie i nadanie nowego kształtu, ogień zaś dzięki temu, że unicestwia materię, wyraża aspekt boski11.
W ujęciu woda psychologicznym identyfikowana jest z nieświadomością, czyli z Azją, ogień zaś ze stanem świadomości, a jego powinowactwo z Prometeuszem wydaje się oczywiste.
Cały proces transmutacji następował w athanorze - specjalnym piecu alchemicznym. Był on podzielony na trzy sfery: inferalną, ziemską i ura-niczną - stanowiły one o nacechowaniu alchemicznego mikrokosmosu. Sfera ziemska, środkowa, to miejsce, w którym rodzi się i niszczeje materia. Jest ona ograniczana przez kopułę tzw. nieba (uranicus), gdzie zbierają się po zniszczeniu materii jej eteryczne składniki - ujmowane jako duch świata (spiritus mundi). To właśnie z nich miało nastąpić odrodzenie oczyszczonej substancji. Od dołu ze sferą ziemską graniczyła komora ogniowa, czyli sfera piekielna (inferno). Athanor był prawdziwym centrum alchemicznej pracowni, płonął w nim ogień uznawany - ze względu na swą moc przemiany - za święty. W traktatach alchemicznych często pojawiała się na jego miejscu fontanna - działo się to jednak w sposób jak najbardziej celowy: o ile bowiem ignis noster utożsamiano z aąua permanens, o tyle odpowiednikiem athanora stawała się fontanna12.
Przestrzeń dramatu, w której zachodzi cała przemiana, także jest podzielona na trzy sfery. Prometeusz znajduje się w centrum (sfera ziemska), ponad nim, wciąż jeszcze, rozciąga się królestwo Jowisza (uranicus), w dole natomiast usytuowana jest Azja, która zapośrednicza wpływ jeszcze głębszych sfer nieświadomości. Tyle, że inferno zamienione tutaj zostaje na otchłań raczej wodnej proweniencji (Okeanos). Sfera środkowa jest -tak jak w przypadku athanora - miejscem ostatecznej przemiany.
152
bwa Prątnicka rrometeusza aroga ku petm
Młodości złudnej połyskliwe morze.
(...) zatokę cieni
Dzieciństwa, co się szkliście mieni,
Przez śmierć, zrodzenie, na lepsze dni, boże:
Do ocienionych rajskich gajów, (akt II, sc. V, w. 98-104)
Akt III otwiera nieoczekiwanie zuchwała, pełna pychy i złej dumy przemowa Jowisza. Jest on mrocznym dziecięciem Saturna. W alchemii Saturn to bóg ciemności, opiekun wszystkiego, co wywodzi się z Nocy. Jest odwieczną zasadą, która kieruje poczynaniami Cienia17.
Jowisz uważa, iż znalazł sposób na pokonanie zagrażającego mu Tytana. Jego wielką nadzieją jest Demogorgon, pochodzący ze sfery najgłębszej ciemności, która - według Tyrana - powinna zawładnąć całą psyche. Na tym miałoby polegać jego ostateczne zwycięstwo. Nie wie, jak bardzo się myli. Nie zdaje sobie sprawy z istoty i przebiegu całego procesu, jakiemu nieustannie podlega. Jowisz, jako obraz archetypowego Cienia, ma odwróconą hierarchię wartości, wszelkie relacje ujmuje w fałszywy sposób. Przez swą zuchwałość postrzega Demogorgona jako swoje dziecko i jednocześnie podwładnego; tak naprawdę jednak cały się w nim zawiera i jest mu podporządkowany. Demogorgon jest bowiem siłą Wieczną i symbolem Konieczności.
Jowisz oczekuje pełen nadziei swojego "dziecka". Kiedy jednak wyczekiwany wóz Godziny przybywa, Demogorgon od razu kieruje się w stronę Tyrana ze słowami niepozostawiającymi żadnych wątpliwości:
Zejdź z tronu i do otchłani pójdź za mną,
Jam dziecię twe jak ty Saturna dziecię,
Lecz potężniejszy ja i odtąd razem
W mroku nam trzeba trwać, (akt III, sc. I, w. 53-56)
Demogorgon, osobowość maniczna, posiadająca niezwykłą moc sprawczą, obala Jowisza i ściąga go w mrok. Tyran został więc ostatecznie unicestwiony - roztopią się w swej prazasadzie.
W scenie drugiej przenosimy się na mityczną Atlantydę, gdzie widzimy dwie potężne postaci Oceana i Apolla. Pierwszy z nich symbolizuje otchłań nieświadomości, drugi słoneczny blask świadomości. Spoczywają przy sobie pełni harmonii i spokoju. Po upadku Jowisza pomiędzy tymi sferami zostanie zachowana trwała, ale również dynamiczna - ze względu na ich żywiołowy charakter - równowaga. Obraz "morza, w którym skrzy się niebo", tchnie optymizmem. Postacie są łagodne i przychylne względem siebie; rozmawiają o fatalnym upadku Jowisza. Na koniec sceny Apollo i Ocean rozchodzą się w pokoju. Ocean dąży ku głębinom, natomiast Apollo wspina się na nieboskłon.
Kolejna scena niesie ze sobą wydarzenia, na które wszyscy od dawna już oczekiwali: Azja przybywa wraz z duchem Godziny w miejsce, w którym znajduje się Tytan. Powoduje to jego oswobodzenie. Uwalnia go sam Herakles - proces powoli dobiega końca18.
Odrodzona Azja wnosi światło życia. Zarówno ona, jak i Prometeusz promienieją niezwykłym światłem i pięknem. Jest to piękno idealne, które
155
ALBO albo - Granice psychiki Z poetyki archetypów
Osobowość maniczna obdarzona jest niezwykłą wiedzą i niezłomną wolą. Imię tej postaci jest zazwyczaj niejednoznaczne.
Imię Demogorgon nasuwa rozmaite skojarzenia; stanowi kontaminację słów Demos, oznaczającego lud, i Gorgona, oznajmiającego stan strachu, grozy; wyraża pierwotną, zbiorową siłę. Kojarzy się również z greckim Demiurgos, czyli kreatorem, stwórcą. W dramacie jest pierwotną siłą, która w bezpośredni sposób umożliwia ustanowienie nowego ładu14. Siedzibą Demogorgona jest odludna jaskinia, do której nie dociera żadne światło. Jung odwołuje się do tradycji powiadającej, iż grota jest jednym z głównych symboli przemiany ,jest miejscem odrodzenia, owym tajemniczym pomieszczeniem, w którym zamyka się człowieka, aby mógł się wyląc� i odnowić".
Zmienne kształty, dźwięki
Piękniejsze, słodsze, gdy człowiek mądrzejszy
I lepszy: spadną zeń maski zła, grzechu.
Taka w tej grocie i wokół niej moc tkwi. (akt III, sc. III, w. 61-64)
Zejście do podziemi oznacza cofnięcie się do pierwotnego, chaotycznego stanu. Wyjście na powierzchnię znamionuje ponowne narodziny w odnowionej, pełnej postaci. Dla wyrażenia symbolicznej śmierci i odrodzenia alchemia posługuje się często motywem "regressus ad uterum" - powtórnym wejściem do łona matki. Istota podlegająca przemianie cofa się do stadium chaosu, przyjmuje postać embrionalną, a następnie przychodzi na świat w odnowionym boskim kształcie15.
Azja udaje się do jaskini Demogorgona, gdyż chce zrozumieć pewne prawidłowości rządzące światem, a także poznać przyszłość; niestety, nawet ona nie jest w stanie przeniknąć niektórych, wieloznacznych odpowiedzi Starego Mędrca. Pobyt w jaskini wywiera jednak na nią ogromny wpływ - Azja wychodzi z groty niezwykle odmieniona, jest pełna blasku, piękna i ożywiona. Pantea zwraca uwagę na jej niezwykłą świetlistość, która "Apolla w niebiosach zatrzymuje".
Drugi akt kończy się osiągnięciem stanu opisywanego w alchemii jako albedo bądź dealbatio. Jest to właściwy ortus solis (wschód słońca). Stanowi światło, które rozjaśnia dotychczasowe ciemności. Albedo oznacza "małe magisterium", czyli "małe dzieło" - uzyskany na tym etapie lapis ma moc zmieniania metali nieszlachetnych w srebro. Symbolizowany jest przez płeć żeńską, księżyc, srebro, ale także łabędzia (cygnus)16. W monologu kończącym ten akt Azja opisuje ów stan:
Duch mój to statek jest zaklęty,
Jak łabędź senny szlakiem krętym
Po srebrnych falach (...) płynie, (akt II, sc. V, w. 72-74)
Łącząc nas, w górze, z ziemią w uczuć jedności, (akt II, sc. V, w. 97)
Następuje charakterystyczne cofanie się do stanu początkowego. Azję unosi Duch Godziny, który powoduje, że mijają:
Starość w swej podróży, Wieku męskiego mrok i burze,
Jung określa całkowitość ja^u "*,
części transcendentnej Jedności, której istotę można pojąć jedynie symbolicznie, na przykład w symbolu krągłości, w symbolu róży, koła albo w symbolicznym obrazie coniunctio Solis et Lunae".
Rebis, jak wspomniano, ma naturę androgyniczną - reprezentuje mistyczną jedność złożoną z przeciwieństw, kosmogonicznego Antrophosa. Idei Praczłowieka odpowiada pojęcie Jaźni, symbolizującej pełnego człowieka, ustanowionego poza wszelkim czasem. Zintegrowana dusza jest wieczna; ma dostęp do zdarzeń zarówno przeszłych, jak i przyszłych. Wyobrażenia dotyczące Antrophosa opisują go jako istotę doskonale krągłą i dwupłciową. Takie wyobrażenia pełnego człowieka pojawiały się od zarania dziejów. Wyrazisty jego opis znajdujemy w Uczcie Platona. W owym dialogu jeden z uczestników biesiady, Arystofanes, powiada o tej ludzkiej istocie, że "imię jej i postać złożone były z obu pierwiastków: męskiego i żeńskiego. (...) Cała postać każdego człowieka była krągła". Dowiadujemy się również, że "to były silne istoty i okropnie wolnomyślne". Zuchwałość tych istot doprowadziła je do upadku - zostały rozdzielone.
Akt IV jest rozpisanym na głosy peanem na cześć miłości, mądrości oraz duchowych możliwości człowieka. Azja i Prometeusz nie występują w nim w sposób bezpośredni. Po zjednoczeniu, dopełnieniu się w coniunctio op-positorum, zatracili swoje cechy indywidualne, stali się nieopisywalną transcendentną Jednością, którą symbolizuje niezwykła grota. Stanowi ona centrum, wokół którego koncentruje się wszelkie istnienie. To właśnie w jej pobliżu zjawiają się teraz wszystkie postaci, są wśród nich chóry Godzin i Duchów, Ziemia, Księżyc, a także Demogorgon. Akt ten jest wizją kosmicznej jedności.
Chóry Duchów opisują stan jasności, która nastaje po dotychczasowym mroku. Chóry Godzin minionych mówią, że wszelki czas został "pogrzebany w grobie Wieczności". Wszystko to, co krótkotrwałe, zmienne, zawarło się ostatecznie w tym, co wieczne. Cały kosmos rozjaśnia się i "drży swą radością wewnętrzną".
Duchów Powietrza głos i duchów Ziemi Rozsunie snu tę wzorzystą kurtynę, Co kryla nasz byt, mroczne narodzenie W głębinie, (akt W, w. 58-60)
Widzimy teraz taneczne korowody duchów pełne światła i radości. Odrodzenie Prometeusza spowodowało przemianę całego kosmosu.
Najlżejsze powietrze i słońce,
Co świat oblewa blaskiem - przemienione,
Jakby miłości duch się rozprzestrzenił,
Otoczył sobą całą kulę świata, (akt III, sc. IV, w. 98-103)
Doszło do prawdziwego rozpoznania istoty świata, bowiem człowiek do tej pory jedynie "w lustrze swym krzywym przekręcał kształty obrazem fałszywym świata pięknego". Ludzkość, "co była ślepa, mroczna", jest "dziś mocy pełna i uczuć urody".
157
_ Granice psychiki___________ ________Z poetyKi
3n opisywał jako "piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie, i nie ója się ani nie więdnie, ani nie jest z jednej strony piękne, a z drugiej :tne (...) samo w sobie niezmienne i wieczne".
'ołączeni Prometeusz i Azja zamieszkują w okolicach groty, która wy-lie różni się od mrocznej jaskini Demogorgona. Jest to bowiem grota:
Obrosła cała powojem pachnącym,
Co grodzi światło dnia liściem i kwieciem,
Na dole szmaragd żyłkami się mieni,
W środku fontanna tryska z dźwięcznym szmerem,
Z dachu stromego zamarzłe łzy z góry
Zwisają śnieżne, srebrne, diamentowe, (akt III, sc. III, w. 11-16)
Cudowna, rozświetlona, iskrząca się grota symbolizuje Jaźń, ma nie-
'ykłą moc sprawczą, która powoduje również odnowę każdego, kto tylko
ajdzie się w jej pobliżu. Grota ta ma w swym centrum takie miejsce,
dzie ozdrowieńcza siła tryska wód źródlanych". Ustanowiona w środku
skini fontanna ma niebagatelne znaczenie. W rozmaitych tradycjach od
ieków kojarzona była zwykle z silą wynikającą z odnowy człowieka, jego
^generacji. Wiązana była także w bezpośredni sposób z koncepcją powrotu
o młodości, następującym w efekcie odrodzenia.
Azji zostaje podarowana niezwykła muszla - dar ślubny Proteusza. Ma >na mistyczne znaczenie - zawiera w sobie wielki potencjał, znamionuje )omyślny efekt przemian. Muszla stanowi proroctwo odnowy życia, duszy udzkiej, symbolizuje możliwości umysłowe człowieka i - co za tym idzie -odkrycia naukowe, wszelki postęp19. Połączenie bohaterów powoduje z kolei odrodzenie wszystkich sfer Ziemi. Napełnia ją ożywcza energia, która budzi wszystkie moce do życia.
Wreszcie pojawia się duch w postaci skrzydlatego dziecka, które zapala symboliczną pochodnię - lampa jest tradycyjnym symbolem Prometeusza. Została ona zgaszona dawno temu w wskutek upadku Tytana; dopiero jego odrodzenie umożliwiło ponowne zapalenie pochodni. Nie mogła się jednak ona zapalić bez współudziału miłości. Lampa wskazuje na mądrość, inteligencję, rozum, ale również miłość, budzi nadzieję na obecność, trwałość, a nawet wieczność20.
Odrodzony Prometeusz osiągnął stan rubedo - ostatni etap w procesie alchemicznej przemiany. Znamionuje on żywioł ognia, słońce, złoto. "Wielkie magisterium", czyli "wielkie dzieło", symbolizujące także białego orła iaąuilla alba)21.
Pełny, najwyższy lapis philosophorum zawiera w sobie zarówno "małe", jak i "wielkie dzieło", stan albedo i rubedo, połączony księżyc i słońce, zasadę męską i żeńską. Jest to wyraz pełnego coniunctio oppositorum, którego wyraz w dramacie dają zaślubiny - swoiste hieros gamos - Prometeusza i Azji. Połączenie ego-świadomości z Animą umożliwia odrodzenie osobowości, w której zawiera się zarówno świadomość, jak i nieświadomość. Istotą coniunctio są narodziny Człowieka Świetlistego, który wyraża zarazem to, co jedno, i to, co zjednoczone.
Ewa Prątnicka Prometeusza droga ku pełni
PRZYPISY:
1 Cusanus, "De docta ignorantia" (w:) C.G. Jung, Psychologia przeniesienia, tłum. R. Reszke, Wrota, Warszawa 1997, s. 184.
2 Jung często opisywał przebieg procesu alchemicznego w kontekście indywiduacji.
3 C.G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, tłum. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1989, s. XLV.
4 H. Oleschko, "Symbolika renesansowego traktatu alchemicznego" (w:) Alchemia i literatura, Studenckie Zeszyty Naukowe UJ nr 6 (1986), s. 42.
5 Ibidem, s. 40.
6 Por. K. Bak, "Inicjacja i alchemia. Komentarz do poglądów M. Eliadego" (w.) Alchemia i literatura, Studenckie Zeszyty Naukowe UJ nr 6 (1986), s. 60.; C.G. Jung, "Psychologia i alchemia", tłum. K Jachimczak (-w:) Alchemia i literatura, op. cit., s. 94-95. H. Oleschko, "Symbolika renesansowego traktatu alchemicznego", op. cit., s. 40.
8 Wszystkie cytaty dramatu pochodzą z: P.B. Shelley, Prometeusz wyzwolony, tłum. L. Elektorowicz, Wyd. Literackie, Kraków 1982.
9 Dla Junga myślenie i uczucie to dwie zasadnicze funkcje psyche, które wzajemnie się wykluczają; w określonym czasie przewagę może mieć tylko jedna z nich - jeśli jedna należy do sfery świadomości, druga pogrążona jest w nieświadomości. Są one funkcjami racjonalnymi, czyli wartościują wszelkie doznania - pierwsza poprzez myśl i poznanie stara się ogarnąć rozumem świat oraz przystosować się do niego, druga czyni to za pośrednictwem emocji. Percepcja i intuicja to funkcje irracjonalne, które nie wartościują i nie poddają aksjologicznym ocenom swoich spostrzeżeń. Percepcja ujmuje rzeczy dokładnie tak, jak się one przedstawiają, natomiast intuicja posiada zdolność postrzegania pewnych możliwości ukrytych przed światem zmysłów. Także te funkcje nie działają jednocześnie. Jung podkreśla, że intelekt i uczucie rzadko współwystępują. O człowieku zupełnym możemy mówić wtedy, gdy wszystkie funkcje zostaną wzniesione do sfery świadomości, zrównoważone i rozświetlone.
10 C.G. Jung, Psychologia i alchemia, op. cit., s. 92-93.
11 K. Bak, "Inicjacja i alchemia. Komentarz do poglądów M. Eliadego", op. cit., s. 58.
12 H. Oleschko, "Symbolika renesansowego...", op. cit., s. 35-37.
13 Ibidem, s. 37-38.
14 L. Elektorowicz, "Posłowie" (do:) P.B. Shelley, Prometeusz wyzwolony, op. cit, s. 179.
15 K. Bak, "Inicjacja i alchemia...", op. cit., s. 56-57.
16 H. Oleschko, "Symbolika renesansowego...", op. cit., s. 33, 40.
17 Ibidem, s. 34.
18 Autorzy alchemicznych traktatów często porównywali przebieg poszczególnych faz opus do prac wykonanych przez Heraklesa. Dwanaście zadań tego bohatera odpowiadało ściśle dwunastu operacjom, którym poddawano substancję w trakcie trans-mutacji w oczekiwaniu na pojawienie się lapis. Ibidem, s. 35.
19 W. Kopaliński, Słownik symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, s. 239-241.
20 Ibidem, s. 187-184.
21 Ibidem, s. 33, 39-40.
BIBLIOGRAFIA:
Jung C.G. (1993). Archetypy i symbole. Pisma wybrane, wybrał, przełożył i wstępem opatrzył J. Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa.
Jung C.G. (1993). Mandala. Symbolika człowieka doskonałego, tłum. M. Starski, Wyd. "Brama", Poznań.
Jung C.G. (1995). Odpowiedź Hiobowi, tłum. J. Prokopiuk, Wyd. Ethos, Warszawa.
Jung C.G. (1986). "Psychologia i alchemia", tłum. K. Jachimczak (w.) Alchemia i literatura, Studenckie Zeszyty Naukowe UJ, nr 6.
Jung C.G. (1997). Psychologia przeniesienia, tłum. R. Reszke, Wrota, Warszawa.
Jung C.G. (1989). Rebis, czyli kamień filozofów, tłum. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa.
159
ALBO albo - Granice psychiki z. potnytu an-nctyp^
Zapowiedź doskonałego świata pojawia się jako obraz uskrzydlonego, duchowego dziecka powożącego rydwanem, które narodziło się w wyniku coniunctio Prometeusza i Azji. Jest ono istotą świetliście białą, "ale jego oczy to płynna ciemność nieba", w dłoni swej zaś dzierży "promień księżyca drżący", którym powozi rydwan. Następnie pojawia się obraz promieniejącej rozmaitymi kolorami kulistej sfery:
Co jak sfer tysiące
Zakrzepła niby kryształ, wszak przez który
Płynie jak próżnią muzyka i światło.
Kul mieści krocie, sama w nich zawarta
W purpurze, bieli, błękicie, zieleni
I złocie, kula wewnątrz kuli. (akt IV, w. 238-243)
Całość psyche wyrażana jest poprzez jednoczące symbole czwórcy i man-dali. Pierwszy z nich przedstawiany jest w obrazowy sposób za pomocą symetrycznie uformowanego kryształu (czterowartościowa struktura), czyli cudownego kamienia. Istnieje on właściwie w dwóch formach: jako czarny węgiel (stan początkowy) oraz jako węgiel krystaliczny (stan końcowy) -świetlisty diament, który pojawia się w cudownej grocie oraz stanowi o strukturze owej sfery.
Kolejną formą, która pojawia się, jest koło - "symbol doskonałości, istoty doskonałej, powszechnie oznacza niebo, słońce, Boga, jest wyrazem praobrazu człowieka i duszy". Jednoczy w sobie wszelkie przeciwieństwa, wyraża ogromną moc. Mamy tu do czynienia z "magicznym kołem", czyli mandalą, która w swej pełni objawia się dopiero na koniec procesu indywiduacji, kiedy to dochodzi do ustanowienia ładu - przekształcenia chaosu w kosmos. Krąg, bowiem to właśnie dokładnie oznacza mandala, od dawien dawna łączony jest z obrazem kosmosu i ziemi jako przestrzennej całości. Doskonała mandala symbolizuje stan psyche, w której osiągnięta została równowaga, stabilność, przy czym nie należy łączyć jej z bezruchem. Kolory zawarte w man-dali wyrażają odpowiednie funkcje świadomości.
W głębi tej kulistej sfery znajduje się uśpiony, potężny Duch Ziemi, który zawiera w sobie nieprzebrane bogactwa duchowe, wskazujące na nieograniczone możliwości człowieka. Albowiem teraz:
Człowiek, nie ludzie! Łańcuch wspólnej myśli, Miłości z mocą połączonych ściśle, Pętający żywioły z siłą nieugiętą, Jak słońce włada, (akt IV, w. 394-397)
Przemiana zakończyła się sukcesem, Prometeusz odrodził się, wyzwolił z własnych okowów. Odwieczna siła, czyli Demogorgon, w kończących dramat słowach powiada:
Przebywać jak ty, w chwale, Tytanie,
W dobra, wielkości, piękna i wolności stanie.
I to jest radość, triumf, panowanie, (akt IV, w. 576-578)

"Człowiekowi nie grożą dziś dzikie zwierzęta, spadające skały czy wylewy wód, lecz żywiołowe moce jego duszy. Psychika jest mocarstwem, którego siła wielokrotnie przewyższa siłę wszelkich mocy Ziemi. Oświecenie, które przepędziło bogów z natury i ludzkich intuicji, zapomniało o bogu grozy, który mieszka w ludzkiej duszy. Bojaźń Boża, jeśli gdziekolwiek -to przed przemocą psychiki jest jak najbardziej na miejscu".
C.G. Jung, Rebis czyli kamień filozofów, PWN, Warszawa 1989, s. 258.

Robert Piotrowski
Ośrodek Studiów Amerykańskich Uniwersytet Warszawski
Filozofia a psychologia
Od energii duchowej do energii społecznej
Pojęcie energii wywodzi się jeszcze od Arystotelesa, u którego energeia znaczyło tyle, co działanie lub akt (przeciwstawiany dynamis, potencji -zdolności wywołania zmian lub podlegania zmianom). Dziś najczęściej rozumiane jest fizykalnie, jako pewna cecha układów materialnych (ich zdolność do wykonywania pracy). W odniesieniu do organizmów żywych mówi się o energii albo w odniesieniu do zachodzących w nich procesów cielesnych, albo przenośnie. Pojęcie energii duchowej czy psychicznej najczęściej uważane jest za potoczną metaforę lub wiązane jest z parapsychologią czy innymi dziedzinami tajemnymi. Ty~mczasem pojęcie energii stosuje się do świata duchowego analogicznie, jak do fizycznego, skoro zdolność do podlegania zmianom i wywoływania zmian występuje w obu tych dziedzinach. Inną sprawą jest przydatność pojęcia energii dla opisu zjawisk duchowych. Rzecz zaciemnia z kolei nieuchronnie pojawiająca się kwestia związku energii psychicznej i fizycznej, często pochopnie utożsamianych, z reguły na tle materialistycznego pojmowania zjawisk duchowych.
Poniżej przedstawiamy to, co znaleźliśmy u Feliksa Konecznego1, pisarza do niedawna mało znanego, twórcy wyprzedzającej swój czas porównawczej teorii cywilizacji. Jest to koncepcja energii duchowej, zamierzonej jako fundament ogólnej konstrukcji socjo-kulturowej, którą, na co liczył autor, mieli wykończyć jego następcy. Nadzieje te nie spełniły się, a dziś wraca się do Konecznego głównie z powodu wypadków politycznych, a też dlatego, że podobne, choć uboższe i całkiem doraźne koncepcje zyskują rozgłos na Zachodzie (wystarczy przykład Zderzenia cywilizacji Samuela Huntingtona). Czyta się głównie chef-d'Czynnością psychiczną kluczową dla doktryny Konecznego jest abstrakcja rozumiana najogólniej, bez ograniczenia do przypadków świadomej




?
ttkjL

[b6bm z ajUBMOiuns] [a^AMZ ajUBMOiuns] [BUmAsU9}S>)9] ndojjus nłsojz/w n/v\BJd e6a|pod sju ndojjua njsojZM n/WBjd e69|pod BUBMOipezaiu a!UUOJłSnqo BUBWOL|OBZ BjBfelO BUBMO)UBM>(S buozo!Ubj6o9ju pB}sod sqzoj| buozo|ubj6o pB)sod Bqzo|| Euuo/ipnaju BpBZ!|En)>)B 2M||Z0OI BfOBZ!|Bn}>|B lfOBZ!|Bn)>|B 9O>|BJ} M 9|S BZSBjdZOJ niusjsAs Ajnjeu po fez9|BZ jfOBUujojsuBJ) ijoAofefndałsAM apsjMAzogzj AdA} OBJSOd OBIUaiLUZ 9Z0LU BUBM ozi|Bn}>)Bz i BU|Bfou9}od o>|Br afndajs/ AA B/v\oą; 3fip B|6J9U3 BuzoAz!iB!6j9U3 I
r /Cuzd/ztj ^biavs"
-edAzjd o^ ^sef zt 'ofeCezoeuz^z stuzb^Ajw 'btojb^ BMBjd uiauBrui epBSBz aą b[s ż d f is bzbiav Btu90{B^zsi[3Zjd xpwą
nqo ^\ afoBuuojsuBj; fgf AąĄAzfep fójc^ op 'feuoiuzcuAw. pB^sod bui aiu BMOi{onp BŁżJ9ug '(Mzeu ifoĄ BMiCzn 9tu f9iuuifBuA!zad b 'buz 9tu fef ^Bupef Auzo9uo^[ -tąTraBuApouiag^ ApssBz feignap -pj 'ndoa;u9 z o^ bj^iuA!m) au^dgp 9tuBM.ora9iuiojd ^sgf fauzoAzg ii
9Z '
J '
-ara -
9IU9ZDU0i{S
sbz '9iu9zduoj[s ^sgf UBtuigzid vp?/Ai\zoia fauzDiCzrj iłżJ9U9 n^pnd^zad m az 'oSa^ po 9iuz9p3Z9iu - guzoĄ
fes 9UBAiofe[iA\Azadn CdiuuiteuAzjd b misz '0BA\Xui9tuuiop Buzop\[ -feujdep i feuzD^j^gp 'fguzDiuiaąo itóagua yCuBtragzjd
BZp0l{0M 9Xż M 9Z 'B>[tuA!AV f9UZD^J^9J9 lU9^Bq Ajn^JfllJ^S 9Z 'du 9MI]Z0UI 9p{^sAzSM 'BUSBf ZD9ZJ '9IS BfnZI[B9J 9IU
-o{S9j^o ^ �psouuaiuiazad ui9M.i3Jd o^ bm.Xzb
9iu|Bpu9^od m - BMoąonp sbz 'uuoj fef hd^ubuz 9tqzoi{ P
'rfoBjaSrjuo^ 9iqzoi{ f9uozouoi{s av - buzo^zij BUBiuipo fef az
BIU9TUIZ aiuuB5snz9q BiSjaug 'niuazozsruz pBj?a[n t j[Bf 'oBMB^SMod oumoj
-bz buo azoui x\Kzo '9uuoj^snqo ^saf faMoi}onp iiSaaug 9iuba\oi{DBZ9i^j
bz 'oj?9uzD9U0}j nuiziuofoB9a>[ i
s op ii
'dbuzti zi '
'ps
f) pS0UI0pBtAVS9IU feM0J0iqZ 9Z
fsuz33|ods n
op f
po
)Jsqo>|
ALBO albo - Granice psychiki Na granicy epok
abstrakcji w rozumieniu czysto filozoficznym. Autor domniemywa, że tworzenie pojęć oderwanych jest immanentną zdolnością ludzi od zarania dziejów. Abstrakty mogą wiązać się z dowolnym ogólnym zakazem lub nakazem, a co więcej, większość z nich ma podłoże etyczne. W ogólności abstrakty pochodzą z religii, sztuki lub nauki. Koneczny często wyraża się
0 pojęciach oderwanych jak o samodzielnych czynnikach, obdarzonych własną aktywnością, wręcz energią - i nie jest to bynajmniej jedyny przykład przypisywania przezeń samoistnego działania obiektom idealnym. Można więc uznać, że w kontekście omawianej doktryny: abstrakt to pojęcie oderwane, obecne w świadomości społecznej i potencjalnie warunkujące działania ludzkie. Abstrakty (a właściwie ich układy) są regulatorami wydatkowania energii psychicznej i fizycznej jednostek i społeczeństw. Pojęcie energii natomiast jest łącznikiem wszystkich poziomów wszechświata, przenikając je wszystkie: od poziomu mikroskopowego w dziale materialnym, do boskiego w dziale duchowym. Ciekawe, że w świecie społecznym analogicznym łącznikiem kategorii duchowych i cielesnych jest dla naszego autora Piękno (patrz niżej).
Energię należy przeto rozważać równolegle w dziedzinie materialnej
1 duchowej. Obie energie mogą przyjmować postać zarówno potencjalną i zaktualizowaną. W świecie idealnym w pewien sposób odpowiada temu dualizm Logos i Ethos, czyli obiektów idealnych, stanowiących pojęcia o rzeczywistości i tych, które są dyrektywami czynu. Wspomnijmy jeszcze, iż Koneczny oprócz własnej koncepcji energii przedstawia też wyobrażenia o niej w różnych cywilizacjach. Szczególnie interesują go pojęcia o Boskiej energii twórczej. Wyróżnia w tym aspekcie dwie zasadnicze, nawzajem wykluczające się koncepcje: wschodni emanatyzm i zachodni kre-atyzm (dziś "kreacjonizm"), czyli powstawanie drogą stopniowego wyłaniania się przeciwstawione bezpośredniej creatio ex nihilo.
Nie wszystkie zasady dotyczące energii fizycznej ("materialnej") i duchowej są - według Konecznego - tożsame. Oto szczególny przypadek różnic między prawami rozwoju materialnego i duchowego. Przede wszystkim aktualizacja energii potencjalnej jest w przypadku duchowym nieuchronna. Ponadto energia duchowa nie podlega kwantyzacji, co Koneczny wielokrotnie podkreśla. Sądzi on, iż ciągłość energii duchowej egzemplifikuje ogólną płynność procesów duchowych i witalnych, a co więcej, że iyskretny przebieg procesów duchowych prowadziłby do zerwania procesów intelektualnych. Ponadto: "Gdyby duch był tylko pewnym rodzajem snergii tkwiącej w materii, nie mógłby nigdy uchylać się z pod praw przyrody, musiałby tedy także posiadać odmianę nieciągliwą"4.
Zważywszy min. na postęp intelektualny ludzkości, należy - zdaniem Konecznego - uznać, iż energia duchowa nie podlega prawu zachowania5. Teza o niezachowaniu energii duchowej byłaby swoją drogą słuszna, jeśli )prócz istnienia dwóch energii przyjąć całkowitą niemożliwość przemiany ednej w drugą, a także uznać, że zbiór świadomości ludzkich jest w sensie luchowym układem zamkniętym. Znaczyłoby to, że nie oddziałują na nas
64
Robert Piotrowski
Od energii ducnowe) ao energii
Koneczny był poza tym autorem prac z dziejów Śląska, historii administracji polskiej oraz książek i artykułów popularnych. Przed I wojną światową pisał regularnie do prasy krakowskiej. Główne dzieła: Dzieje Rosy i. Tom I (do roku 1449), Warszawa 1917; Polskie Logos a Ethos, t. III, Poznań 1921; O wielości cywiliza-cyj, Kraków 1935; Rozwój moralności, Lublin 1938; Cywilizacja bizantyńska, Londyn 1973; Cywilizacja żydowska, Londyn 1974; Państwo w cywilizacji łacińskiej. Zasady prawa w cywilizacji łacińskiej, Londyn 1981; Prawa dziejowe. Z dodatkiem Bizantynizmu niemieckiego, Londyn 1982.
Jan Władysław Dawid (1859-1914), psycholog i filozof psychologii oraz teoretyk pedagogiki, związany z ruchem socjalistycznym. Pod koniec życia zajmował się badaniem przeżyć religijnych i mistycznych.
Julian Ochorowicz (1850-1917), filozof, psycholog i wynalazca, zajmował się też hipnozą i okultyzmem.
F. Koneczny, Rozwój moralności, op. cit., s. 121.
Już w dziele Polskie Logos a Ethos czytamy: "Jedynie Logos może nie tylko dochować nieprzerwanej ciągłości, ale zyskuje na tem: im dłużej jest czynne, tem bardziej wzmacnia się. Ciągłość jest doskonaleniem Logosu. Inaczej przy Ethosie: przy dłuższej ciągłości osłabia się" (t. II, s. 186). F. Koneczny, Polskie Logos a Ethos, op. cit., 1.1, s. 39.
"(...) można być pożytecznym tylko w granicach własnej cywilizacji (...) działać pożytecznie można tylko wśród zrzeszenia mającego takie same pojęcia o poży-teczności", O ład w historii, op. cit., s. 20-21. Trafiają się zatem wybitne jednostki wnoszące do energii społecznej wkład ujemny.
A dzisiejszym językiem: normy i dyrektywy etyki społecznej, poznawcze, estetyczne, medyczne i ekonomiczne.
Jan Henryk Newman (1801-1890), kaznodzieja, teolog i filozof anglikański, potem katolicki.
Poświęcony temu jest nasz artykuł "Geschichte ist kein Bandwurm. Cywilizacje a porządek świata duchowego", który ukaże się w Peculiarity ofMan, vol. 7 (2003). Szerzej piszemy o tych sprawach w przygotowywanej do druku książce Problem filozoficzny ładu społecznego a porównawcza teoria cywilizacji.

M. Chaczyk
ALBO albo - Granice psychiki_________________________________________Na granicy epok
Wyjaśnienia wymagają cechy podane w ostatnich dwu wierszach tabeli, które ujęliśmy w nawiasy kwadratowe. Są to nasze domniemania. Otóż można by oczekiwać, że Koneczniański opis energii zostanie konsekwentnie zakończony pojęciem energii społecznej jako sumy energii osobniczych. O wkładzie pojedynczego człowieka decydowałby nie tylko jego potencjał aktywności, ale i stopień, w jakim jego działania zgadzają się z normą ogólnospołeczną7. Skoro wkład jednostek mierzy się względem norm ogólnospołecznych, to wyznaczanie łącznej energii członków zbiorowości wygląda inaczej niż w przypadku energii fizycznej, która jest ekstensywna w sensie zwykłej sumy. Dodawanie energii duchowych byłoby analogiczne do sumy ważonej, gdzie "wagą" wkładu jednostkowego jest zgodność kierunku działań z wzorcem cywilizacyjnym.
Ciekawe, że Koneczny ekstensywności energii duchowej w sensie jawnego jej sumowania nie rozważa. W rozdz. VI swoich Praw dziejowych docieka wprawdzie istoty potencjału rozwojowego społeczeństwa, co jest zresztą logiczne, skoro rozwój historyczny, ów biegnący to skokami, to po linii ciągłej "pochód dziejowy" ostatecznie sprowadza się do niekończącego się szeregu przemian energii duchowej. Jednak z niezbyt jasno przedstawionych powodów łączną energię fizyczną i duchową danej zbiorowości na określonym etapie realizacji wzorca cywilizacyjnego, determinującą możliwość jego dalszej realizacji - nazywa iloczynem społecznym (a więc nie sumą). Jest to zasób energii społecznej "rozpisany" na pięć głównych kategorii życia społecznego (Dobro, Prawdę, Piękno, Zdrowie i Dobrobyt8), jednocześnie stanowiący o przyszłości danego zrzeszenia. Aktualizacja tego zasobu energetycznego może być konstruktywna lub destruktywna. Stwier-dzalną oznaką, czy który przypadek w istocie zaszedł - jest znak chyżości historycznej, czyli szybkości rozwoju w ramach danej cywilizacji. Prędkość rozwoju może być tak dodatnia, jak i zerowa (w przypadku stagnacji) lub ujemna (przy okazji regresu cywilizacyjnego). Ale to są już zagadnienia wykraczające poza teorię dwóch energii i prowadzące do innych działów doktryny cywilizacyjnej Konecznego. Naturalnym dalszym ciągiem rozważań energetycznych byłoby swoją drogą przedstawienie prawidłowości wydatkowania energii duchowej w rzeczywistych kulturach, innymi słowy - wzrostu idei zbiorowych, albo - używając wyrażenia kard. Newma-na9 - rozwoju doktryn10.
PRZYPISY:
1 Feliks Koneczny (1862-1949) historyk i filozof historii. Studiował w Krakowie, uczestniczył w ekspedycji watykańskiej Akademii Umiejętności, potem pracował w tejże Akademii, a następnie w Bibliotece UJ. Od 1919 r. zastępca profesora, potem profesor Uniwersytetu Wileńskiego. Prowadził badania źródłowe w zakresie historii Polski, Litwy, Zakonu Krzyżackiego i Rusi od XIV do XVI w. Został usunięty z katedry przez piłsudczyznę w r. 1929. Powrócił do Krakowa i zajął się opracowywaniem zasad porównawczej nauki o cywilizacjach oraz jej zastosowaniami.
Paweł Łuczeczko______________________________Światy nieistniejące - o pochodzeniu
będziemy trzema ścieżkami, którymi przemierzymy obszary socjobiołt psychologii ewolucyjnej, paleoantropologii i antropologii kulturowej.
Ścieżka pierwsza - modularna koncepcja umysłu
Steven Mithen w książce The Prehistory of the Mind rozwija niez kle tu dla nas istotną koncepcję modularności ludzkiego umysłu. Koni cja owa, bazująca na metaforze Jerry'ego Fodora (porównującej mózg c wieka do szwajcarskiego scyzoryka z wieloma ostrzami), przedstawia lx ki umysł jako swoisty układ modułów. Moduły to swego rodzaju kompi ry, z których każdy jest "zaprogramowany" na rozwiązywanie pewnej t kretnej klasy problemów. Ilość modułów, ich specjalizacja oraz współpr wyznaczają ewolucję ludzkiego umysłu, która - według Mithena - p] biega w trzech głównych fazach.
W fazie pierwszej kształtuje się główny moduł - moduł inteliger ogólnej, który odpowiada za podstawowe procesy: podejmowania dec; i uczenia się. W drugiej fazie "dobudowują się" do niego moduły wyspei lizowane: moduł inteligencji społecznej (odpowiadający za interal z innymi osobnikami, za zawieranie sojuszy i przyjaźni oraz rozwiązy nie konfliktów), moduł inteligencji historii naturalnej (odpowiedz ny za rozumienie świata naturalnego i wszystkiego co istotne w nim łowcy - zbieracza), moduł inteligencji technicznej (związanej z o nowaniem i doskonaleniem prostych technologii oraz z produkcją nai dzi). Ostatnia, trzecia faza, polega na "połączeniu się" modułów, na s1 istym nakładaniu się ich funkcji, dającym w rezultacie nowe jakości. F; ta stanowi dla Mithena punkt wyjścia do stworzenia koncepcji wpływ kognitywnych (cognitiue fluidity), która jest tu dla nas najistotniejs Koncepcja owa stwierdza mianowicie, że w wyniku "współpracy" poszc gólnych modułów, umysł rodzaju Homo przeszedł od zupełnego rozdzij funkcji (wczesny Homo) do ich unifikacji {Homo sapiens sapiens), wyt\ rzając tym samym niezwykły potencjał, owocujący powstaniem Homo sy bolicum.
Umiejętność kreacji znaczeń symbolicznych, jakże istotna dla naszj dywagacji, jawi się w koncepcji Mithena jako pochodna współpracy moc łu inteligencji społecznej (stąd pobrana została zdolność do komunike intencjonalnej), modułu inteligencji technicznej (stąd zdolność do prodi cji artefaktów z matryc umysłowych) oraz modułu inteligencji historii i turalnej (stąd umiejętność interpretacji "symboli naturalnych", np. ślad< zwierząt). Unifikacja trzech wymienionych modułów owocuje powstanie takich sfer życia ludzkiego, jak sztuka, religia i nauka - pojawia się 1 wiem możliwość oderwania się od świata faktów i przeniesienia się do sfe metafory. Swoista żonglerka znaczeniami, możliwa dzięki wzajemnj wpływom modułów, prowadzi zatem do postrzegania ludzi jako zwierz; zwierząt jako ludzi, ludzi jako przedmiotów (itd.), prowadzi także do tv rżenia abstrakcyjnych pojęć, a co za tym idzie - do możliwości tworzer fikcji, której istota zawarta jest przecież w symbolicznym znaczeniu.
Paweł Łuczeczko
Od paleolitycznej Wenus do wirtualnej Lary Croft
Światy nieistniejące - o pochodzeniu fikcji
"Zważmy zysk i stratę zakładając, że Bóg jest. Rozpatrzmy te dwa wypadki: jeśli wygrasz, zyskujesz wszystko; jeśli przegrasz, nie tracisz nic. Zakładaj się tedy, że jest, bez wahania".
Blaise Pascal
Wirtualne światy, do których zapraszają nas komputery XXI wieku, jawią się w pierwszym odruchu jako nowa, rewolucyjna jakość, jako wyraz jakiejś postmodernistycznej czy (jak chcieliby niektórzy) patologicznej potrzeby człowieka przełomu tysiącleci - potrzeby kreacji światów nieistniejących. Nieco dłuższa refleksja pozwala jednak dojść do oczywistego wniosku, że potrzeba owa nie jest niczym nowym - historia kina i literatury, dzieje wyobrażeń religijnych, wizje rajów i piekieł przekonują, że owa potrzeba jest stara jak samHomo sapiens sapiens, co więcej, wydaje się leżeć w naszej naturze, być zapisana w naszych genach. I choć istnienie "nieistniejących" światów jest "oczywistością" przyjmowaną przez nas już w kołysce, choć ich mnogość i różnorodność jest wprost niepojęta, to jednak przeciętny współczesny Homo nie wydaje się być tym fenomenem zadziwiony (taki bywa los "oczywistości"). A trzeba powiedzieć, że jest się czemu dziwić - potrzeba i umiejętność kreacji światów nieistniejących nie wydaje się być standardem w królestwie zwierząt - człowiek posiadł w tej materii swoisty monopol. Chcąc zatem uzyskać odpowiedzi na pytania: "od kiedy?", "dlaczego?" i "w jaki sposób?", sensownym wydaje się cofnąć o jakieś sto tysięcy lat - do początków gatunku zwanego Homo sapiens sapiens.
Homo sapiens sapiens to jeden z wielu gatunków należących do rodzaju Homo, jako jedyny jednak przetrwał do naszych czasów. Rozwój mózgu, który, obok odrobiny szczęścia, stał się kluczem do owego sukcesu, doprowadził nasz gatunek do bezprecedensowej władzy nad światem. Władzy, która prócz stworzenia atomowej bomby, sklonowania żywych organizmów czy wysłania sondy na Marsa, objawiła się także wirtualnym wykreowaniem Lary Croft. Do owych "atrybutów władzy" prowadziła jednak daleka droga - wcześniej bowiem pojawić się musiał krzemienny pięściak, pierwsza hodowla, wynalazek koła czy, dla nas akurat najistotniejsza, kreacja paleolitycznej Wenus z Willendorfu.
Owa droga, mająca przyczynowo-skutkowy charakter, nie będzie nas tu jednak interesowała tak, jak owa praprzyczyna, ten pierwszy poruszy-ciel, który kazał (pozwolił?!) człowiekowi wykreować pierwszy nieistniejący świat pierwszą fikcję. Do rozwiązania naszego problemu zbliżać się
Paweł Łuczeczko______________________________Światy nieistniejące - o pochodzenii
Wytworzona dla konkretnego celu, teoria umysłu odegrała jeszcz< ną, istotną -jak sądzimy - rolę w historii naszego gatunku. Owo uśw mienie sobie podmiotowości innych ludzi, odkrycie ich sfery psychi (świadomości), przypisywanej do tej pory wyłącznie sobie, zaowoc musiało zadziwieniem, swoistym szokiem poznawczym - a w konsekw objęciem teorią umysłu nie tylko istot naszego gatunku. Przypisanie ności umysłowych przedmiotom, roślinom, zwierzętom wydaje się nat nym następstwem rozwinięcia owego modułu, a zachowania czterolai nabywających właśnie teorię umysłu, zdają się to potwierdzać. "Dos ganię" stanów psychicznych, emocji, uczuć itp. u zabawek czy zwi jawi się tu jako wyraz owego szoku poznawczego, prowadzącego do " interpretowania" rzeczywistości.
Zmierzamy tu do, niezwykle istotnej dla nas, konstatacji - zdolno postrzegania innych ludzi, ale też zwierząt, roślin, przedmiotów, a t artefaktów jako świadomych podmiotów pozwoliła człowiekowi na sw "zabawę w demiurga", polegającą na (nieświadomym, oczywiście) twór: fikcyjnych osobowości, fikcyjnych zdarzeń, i wreszcie - fikcyjnych świat
Zatrzymajmy się przy tej konstatacji i przejdźmy na chwilę na e ostatnią już ścieżkę, która doprowadzi nas do rozwiązania problemu skrzyżowania się naszych ścieżek.
Ścieżka trzecia - wielka mistyfikacja
Teoretyczny charakter poprzednich ścieżek domaga się wyraźnie, ostatnia biegła nieco bliżej "życia". Dlatego też ma ona charakter bar antropologiczny - próbuje bowiem odpowiedzieć na pytanie o pier impuls, o pierwszą fikcję.
Historycy sztuki zgadzają się, że najdawniejsza ludzka działalnos tystyczna związana jest z malowaniem ciał. Przemawiają za tym bac antropologiczne przedstawiające tę aktywność jako niezwykle pows: ną i znaną najpierwotniejszym nawet ludom naszej planety. Pośród ^ interpretacji owej aktywności (które postrzegają ją jako wyraz poc: odrębności od świata przyrody, jako wyraz przynależności plemienne hierarchii społecznej) szczególnie dla nas interesująca wydaje się koi cja Camilli Power. Koncepcja ta ma tę zaletę, że nie skupia się na inte: tacji konkretnego przypadku, ale jest próbą uogólnienia - próbą inte: tacji aktu malowania ciała w ogóle oraz odszukania motywu, który t pierwszy raz pomalować człowiekowi swe ciało. Jest to próba o tyle ist< że odpowiedź, której udzieli, będzie zarazem odpowiedzią na pyt o impuls, który spowodował powstanie pierwszej fikcji.
"Opowieść" Camilli Power jest niezwykła - jej bohaterkami są "pi biety", a motywem przewodnim - menstruacja. Otóż krwawienie, po] dzające jajeczkowanie, stanowiło dla "pramężczyzny" jedyny sygnał i mujący o zbliżającym się czasie płodności kobiety oraz o jej płodi w ogóle. Wiązało się to, oczywiście, z faworyzowaniem jednych (młod; a odrzucaniem innych (starszych) kobiet przez, dążących do przekaz
ALBO albo - Granice psychiki Na granicy epok
Ścieżka modułów umysłowych doprowadziła nas do miejsca, w którym możemy ją (chwilowo) porzucić, na rzecz ścieżki teorii umysłu. Powrócimy do niej oczywiście, bogatsi jednak o niezwykle istotne spostrzeżenia.
Ścieżka druga - koncepcja teorii umysłu
Nie do końca wiadomo, czy tylko ludzie posiadają świadomość - choć niektórzy badacze odmawiają jej zwierzętom, nie sposób udzielić jednoznacznej odpowiedzi. Trudności występują w dużej mierze (jak to często bywa) z powodu braku jednej definicji owego pojęcia. Dla nas istotne jest jednak, że człowiek na pewnym etapie swego rozwoju taką świadomość zyskał, że nabył ową umysłową zdolność do postrzegania siebie jako przedmiotu i podmiotu działań. Zmiana ta, o niewątpliwie rewolucyjnym charakterze, będzie nas interesować jako etap w drodze do kolejnego kroku człowieka - dostrzeżenia innych ludzi jako takich samych jak ,ja" podmiotów.
Leda Cosmides i John Tooby, którzy są zwolennikami multimodular-nej koncepcji umysłu, wśród wielu wymienionych przez siebie modułów wyróżnili także moduł teorii umysłu, czy inaczej - moduł czytania w umysłach innych (a theory of mind module). Wytworzenie się takiego modułu w umyśle Homo sapiens przyniosło mu ważną wiedzę - uświadomiło, że nie jest on "centrum świata", że inni ludzie także mają swoje światy myśli - zniosło zatem ów dziecięcy egocentryzm wczesnego Homo, który ograniczał w istotny sposób jego postrzeganie.
Teoria umysłu zatem to zdolność dostrzegania nie tylko fizycznej, ale nade wszystko umysłowej obecności innych ludzi, ich sfery psychicznej, ich podmiotowości, a tym samym dostrzegania siebie jako Jednego z wielu". Brak owego modułu (jak w przypadku wczesnego Homo - ok. 1,9 miliona lat temu) lub zaburzenia w jego działaniu (jak w przypadku zaburzeń umysłowych u współczesnego człowieka) powodują bowiem swoistą "ślepotę na innych ludzi".
Simon Baron-Cohen w książce Mindblindness zwraca uwagę, że zarówno zdrowe dzieci przed osiągnięciem czwartego roku życia, jak i wszystkie dzieci autystyczne cechują się swoistą nieumiejętnością czynienia najprostszych założeń dotyczących stanów psychicznych innych ludzi. Nieumiejętność czytania w umysłach innych, przy jednoczesnym poczuciu ,jedyno-ści" własnego umysłu, zanika u zdrowych dzieci, czyniąc je zdolnymi do życia w społeczeństwie - jedynie nabycie teorii umysłu pozwala funkcjonować w złożonej przestrzeni świata społecznego.
Homo sapiens podobnie jak ów czterolatek (przywołajmy tu biogene-tyczne prawo Haeckla, które stwierdza, że ontogeneza - czyli rozwój osobniczy jest powtórzeniem filogenezy - rozwoju rodowego) musiał na pewnym etapie swego rozwoju wytworzyć moduł czytania w umysłach innych ludzi. Wyewoluowanie owego modułu wymuszone zostało, jak nietrudno się domyślić, przez komplikującą się rzeczywistość społeczną (zwiększenie się liczebności grup, złożoność interakcji, sojusze, konflikty), w której sprawne funkcjonowanie bez teorii umysłu było niemożliwe.
rawet tuczeczko
Światy nieistniejące - o pochodzeniu fikc
Picasso twierdził, że sztuka jest kłamstwem pozwalającym ujrzeć praw dę. Prócz sztuki właściwość ową zdają się posiadać także religia i nauka dwa pozostałe "produkty" opisanej przez nas unifikacji modułów. Zauwai my, że wszystkie te sfery ludzkiej działalności nie zajmują się niczym ir nym jak właśnie kreacją światów nieistniejących. Kiedyś były splecione z sobą - zdałoby się - nierozerwalnie, tworzyły jedyną prawdziwą" fikcję dziś każda z nich ma swych własnych (przekonanych o jedynej słuszne ści") "wyznawców", a zbiór jednostek nie należących do żadnej z trzeci grup "wiernych" właściwie... nie istnieje.
Wszyscy więc korzystamy w istocie z owej starej jak sam Homo sapien strategii, bo... warto. Warto tworzyć i wierzyć w nieistniejące światy. War to, gdyż wierząc, zyskujemy wszystko, nie tracimy zaś nic. Zakładajmy si< tedy, że są, bez wahania.

M. Chaczyk
ALBO albo - Granice psychiki Na granicy epok
genów, mężczyzn. Jedynym rozwiązaniem, które pozwalało przedłużyć swą atrakcyjność seksualną, a tym samym odciągnąć mężczyzn od młodszych (płodnych) partnerek oraz zapewnić sobie (i posiadanemu już potomstwu) bezpieczny byt (czytaj: dostawy żywności i ochronę), była mistyfikacja. Nieskomplikowany, ale jakże skuteczny zabieg, polegający na malowaniu ciała czerwonym barwnikiem (w tej roli czerwona ochra) przyniósł wielki sukces - fałszywy sygnał: "wkrótce będę płodna" okazał się niezwykle skuteczny. Działanie to, nastawione przecież na osiągnięcie określonego celu, niesie ze sobą wyraźne elementy estetyki (trudnej dla nas do przyjęcia, ale jednak) oraz fikcji (wyraźnej nawet dla nas), których obecność przesądza nie tylko o użytkowym, ale także artystycznym charakterze wielkiej mistyfikacji.
Ścieżka pierwsza doprowadziła nas do narodzin Homo symbolicum -człowieka tworzącego symbole. Rozwój mózgu i nabycie zdolności symboli-zacji jest pierwszym krokiem człowieka w drodze do stworzenia fikcji. Kolejnym jest przyswojenie teorii umysłu - zdolności przypisywania ludziom, ale także innym elementom świata zewnętrznego, stanów psychicznych, emocji i uczuć. Te dwa etapy rozwoju człowieka pozwoliły uczynić go kreatorem - dały mu "zdolność tworzenia" nowych znaczeń, nowych istot i nowych światów. Impuls niezbędny dla zaistnienia "pierwszej fikcji", dla świadomego zastosowania owej "zdolności tworzenia" pojawił się, gdy tylko wczesny Homo sapiens sapiens posiadł owe niezbędne umiejętności umysłowe. Miał ów impuls charakter strategii seksualnej, bowiem izolacja seksualna jawi się tu jako "pierwszy poruszyciel", jako bezpośredni bodziec prowadzący do reakcji w postaci powstania wielkiej mistyfikacji - pierwszej fikcji. I choć od owej pierwszej mistyfikacji do paleolitycznej Wenus, a od owej Wenus do wirtualnej Lary Croft droga była daleka - to wszystkie te przejawy ludzkiej aktywności mają wiele wspólnego. Prócz oczywistego faktu, że dla ich zaistnienia potrzebna jest zdolność symbołizacji oraz umiejętność przypisywania owym symbolom cech psychicznych, niezwykle istotna wydaje się "pozostałość", by tak rzec, owego pierwszego impulsu. "Brak" lub groźba "braku" wydaje się nam mianowicie bezpośrednią przyczyną tworzenia fikcyjnych światów (już od jakichś stu tysięcy lat) - a ich istnienie pełni dla człowieka nade wszystko funkcję kompensacyjną - kreacja ma charakter życzeniowy.
Fikcja byłaby zatem produktem ubocznym, wytworzonym "przy okazji" ewolucji ludzkiego umysłu, jednocześnie jednak produktem ubocznym
0 niezwykłym potencjale. "Przypadkowe" następstwo encefalizacji, "przeinterpretowanie" rzeczywistości i rozciągnięcie teorii umysłu na wiele elementów świata oraz wielkie "oszustwo" pozwoliły z produktu ubocznego uczynić najskuteczniejszy bodaj czynnik adaptacyjny w tej części wszechświata. Ten wysoko rozwinięty mózg stworzył zatem zdolność samooszuki-wania się. Zdolność niezbędną i skuteczną w przystosowywaniu się gatunku do życia w świecie (miała tu znaczenie zarówno selekcja osobnicza, jak
1 grupowa).
172
Forum psychologii kultury
Recenzje, sprawozdania, dyskusje
Recenzja
Jeremi Wasiutyński - wybitny polski astrofizyk, znany jest starszemu pokoleniu jako autor wspaniałej monografii Kopernik, wydanej w roku 1988. W tym czasie Wasiutyński żył już od kilku łat w Norwegii (utrzymując się z pisania popularnonaukowych artykułów z dziedziny parapsychologii, astrologii, historii kultury itp.). Odrzucił propozycje objęcia profesury z astrofizyki i geofizyki na szeregu uniwersytetów europejskich, by móc całkowicie poświęcić się dziełu swego życia (umożliwiły mu to stypendia rządu i Akademii Norweskiej!). Owocem czterdziestu lat pracy Wasiutyńskiego jest gigantyczne dzieło Cre-ation. Książka The Speech of God jest skondensowaną wersją tej pracy. Jest to dzieło niezwykłe, wręcz zapierające dech: obejmuje nie tylko jednolite ujęcie ogólnej teorii względności oraz mechaniki kwantowej [widać tu olbrzymi wpływ wielkiego angielskiego astrofizyka i filozofa sir Arthura Ed-dingtona (Fundamental Theory)], ale także tak pozornie odległe dziedziny, jak ewolucja życia kosmosu, powstanie systemu słonecznego, rozwój kultur, sztukę megalityczną (zobrazowaną bogato pięknymi ilustracjami sztuki jaskiniowej).
Jeremi Wasiutyński, The Speech of Qod, Solum Forlag, Oslo 2002, ss. 257.
Wiele miejsca poświęca autor powstaniu języka i alfabetów. Ostatnie partie książki noszą wyraźny wpływ dzieła Henriego Corbina i świadczą o sympatii autora do religii islamu. Wasiutyński rozwija wielce interesującą chrystologię, a także przedstawia interpretację zjawisk w Fatimie. Głęboko interesuje się mitologią Greków, szczególnie mitem Atlasa i Atlantydy. Imponująca jest wszechstronna wiedza Wasiutyńskiego i - może jeszcze bardziej - integrująca siła jego wizji. Referowana książka jest monolitem - żywym monolitem. Jeremi Wasiutyński wielokrotnie podkreśla wielki dług wdzięczności wobec psychologii głębi Karola G. Junga - co niewątpliwie zyska mu także sympatię czytelników ALBO albo. Autor zdaje sobie jasno sprawę z zagrożeń, ale także i szans, jakie daje nasza epoka, swoim dziełem życia pragnie służyć dobrym siłom, które przecież nas nie opuściły. Niniejszą - tak przecież fragmentaryczną - recenzją chciałbym zainteresować książką Wasiutyńskiego naszych wydawców. Czy któryś z nich odważy się na wydanie polskiego tłumaczenia dzieła naszego wielkiego rodaka?
KRZYSZTOF MAURIN
175
i^ r uci.um iiN riKAPSYCHOLOGIA KULTURY W CZASIE PRÓBY
Honorowy patronat nad konferencją: Minister Kultury Waldemar Dąbrowski
rogram:
Inauguracja godz. 10.00
? Sesja I - HUMANISTYCZNE WIZJE KULTURY Upadek Zachodu. O morfologii kultur Oswalda Spenglera
- prof. dr hab. Krzysztof Maurin
Głębinowa psychologia kultury -Zenon Waldemar Dudek Dynamika przestrzeni kulturowej a mit personalny - dr Andrzej Pankaila
Q Sesja II - ARCHETYPY I INICJACJE
Powrót Wielkiej Bogini - prof. dr hab. Zygmunt Krzak Archetyp szamana wojennego w dawnej i współczesnej Europie
- dr Jerzy Tomasz Bąbel
? Sesja III - OD FILOZOFII DO PSYCHOLOGII KULTURY
Duchowy i pragmatyczny wymiar kultury europejskiej
- prof. dr hab. Paweł Boski
Improwizacja a rozmowa - prof. dr hab. Zofia Rosińska Kultura a proces twórczy - prof. dr hab. Alina Motycka
? Sesja IV - Dyskusja panelowa PSYCHOLOGIA KULTURY W CZASIE PRÓBY
Prowadzenie: dr Mirosław Piróg
Tematy dyskusji: macierz kultury, nowe mitologie, wielokulturowość,
HNOPOL, WSPÓŁCZESNE INICJACJE, WYKLUCZENIE ZE SPOŁECZNOŚCI, SEKTY, lERZCH CYWILIZACJI EUROPEJSKIEJ?
W dyskusji udział biorą: prof. dr hab. Ewa Machut-Mendecka, dr Jadwiga Wais, prof. dr hab. Czesław Dziekanowski, dr Jerzy Tomasz Bąbel, dr Tomasz Olchanowski, mgr Dariusz Misiuna. Zamknięcie konferencji: ok. 19.00
Organizatorzy zastrzegają sobie możliwos'ć zmian w programie. Bliższe informacje w Redakcji ALBO albo oraz na stronie internetowej www.eneteia.pl
Warunki uczestnictwa:
Członkowie KLUBU ALBO albo, młodzież ucząca się, studenci:
50 PLN (wpłata do 31.01.2004); 70 PLN ( do 29.02.2004).
Pozostałe osoby: 70 PLN (wpłata do 31.01.2004); 90 PLN ( do 29.02.2004).
Wpłaty na konto: ENETEIA, BANK PEKAO SA VII OAV-wa
Rachunek nr 33 1240 1109 1111 0000 0515 7868 (z dopiskiem IX Forum)
autorskie opisy stanów emocjonalnych i doznań towarzyszących aktom twórczym tych uczonych, którzy dostarczyli nauce autentycznego novum twórczego. Na przykład Einstein własne doznania i przeżycia emocjonalne, jakie "uczestniczyły" w jego osiągnięciach twórczych z zakresu teorii względności, porównuje do doświadczenia religijnego albo do uniesienia miłosnego. Jednym z bogatszych tego typu opisów jest analiza własnych aktów twórczych wykonana przez wybitnego matematyka i fizyka, a zarazem twórcy kierunku filozoficznego - H. Poincarego. Jest kilka istotnych powodów, dla których szczególnej wagi w badaniach procesów twórczych nabierają materiały faktograficzne opisujące alternatywne stany świadomości. Po pierwsze, materiały takie są rzadkością, gdyż nie każdy twórca dokonuje au-towglądu we własną twórczość. Są one rzadkością również i dlatego, że same akty twórcze są rzadkością w porównaniu z masowością i nagminnością działań odtwórczych (efekt aktu twórczego jest swoistym przewrotem na obszarze, do którego się odnosi; burzy zastałość i narzuca nowe widzenie świata w swoim zakresie). Odnotować również przychodzi swoistą szkodliwość dla badań nad procesami twórczymi, jaką odznaczał się paradygmat kartezjań-ski, którego ogólnokulturowe obowiązywanie intelektualne rozciągało się na przestrzeni ponad trzech wieków. Panowanie paradygmatu kartezjań-skiego oznaczało m.in. określone pojmowanie ludzkiej psyche, utożsamianej z myśleniem, a więc ze świadomością (umysłem, rozumem). Dopiero dokonania z zakresu tzw. psychologii głębi pozwalają na bardziej wnikliwy wgląd w procesy twórcze, gdyż dostarczają pełniejszego obrazu ludzkiej psyche, wskazując na rolę, jaką pełni nieświadoma część psyche w tych procesach. Novum twórcze jest więc przede
wszystkim dziełem intuicji (organu nieświadomości), a nie rozumu, i wymaga swoistego uwolnienia się od jego reżimu, aby na drodze intuicji wrócić do źródeł ludzkiego uczestniczenia w bycie, od którego odgrodził się człowiek w swej instancji rozumu, stanowiąc się podmiotem i czyniąc resztę całości, do której przynależy, przedmiotem swoich rozumowych operacji i procedur. Zaś w akcie twórczym nieodzownym staje się intuicyjny kontakt z całością, do której człowiek przynależy (swoiste pozaracjonalne uchwyty-wanie bytu), czego rozum analityczny uczynić nie może ze swym podmioto-wo-przedmiotowym nastawieniem wobec tego, co jest. To poza-rozumem "dotknięcie Boga" (niepojętej dla rozumu Całości) w akcie intuicji, w tzw. olśnieniu, jest jak przeżycie światła i radości (aktom uruchamiającym intuicję towarzyszą silne stany emocjonalne), a jego opis przywodzi pamięć o wykradaniu ognia przez mitycznego Prometeusza. Treści intuicyjnie uchwycone stają się w procesie twórczym niezbędnym zasileniem dla funkcjonowania rozumu, który aby sprawnie działać - podobnie jak komputer - musi być na swój sposób "zaprogramowany".
Jerzy Prokopiuk zapowiada opis "całej lawiny poznawczych olśnień duchowych i umysłowych", z którym czytelnik będzie mógł stopniowo zapoznawać się w kolejnych tomach cyklu Światłość i Radość. Badaczom procesów twórczych przychodzi więc uzbroić się w niezwykłą cierpliwość; aczkolwiek czekającym na opublikowanie tomom niczego by nie ubyło, gdyby ich Autor zechciał zawarte w nich opisy swoich stanów myślenia alternatywnego opublikować w formie preprintu, wyprzedzającego sukcesywne pojawianie się na rynku wydawniczym kolejnych tomów cyklu.
ALINA MOTYCKA
177
Dotknięcie Boga
Uwagi na marginesie książki Jerzego Prokopiuka Światłość i Radość. Zapiski z życia duchowego, Wydawnictwo "dom na wsi", Ossa 2003, ss. 135.
Zapiski z życia duchowego Jerzego Prokopiuka uzbrojone są w ten szczególny rodzaj magnetyzmu nasączającego treści, które nie były pisane, lecz zapisywane, spisywane dla nikogo. Nie miały więc najpierw żadnego adresata i naraz otwarto je dla wszystkich. Opatrzone znakiem tej specyficznej wiarygodności, odsłaniają ich Autora podczas pracy nad sobą. Sztuka "rzeźbienia siebie" prowadzi tu "drogą w górę", do pokonywania której na różne sposoby nakłaniało od zawsze wiele kultur, wyznań, religii, orientacji filozoficznych, gnostyckich i mistycznych, a także niektóre nauki tajemne. Na tej drodze zmierzyć się przychodzi z dobrem i pięknem, z prawdą i miłością, aby samemu niejako od nowa wyważyć te wartości. Czytelnik zapisków Prokopiuka w pewnym momencie zadać musi sobie pytanie, czy ta droga prowadzi do Boga. Nie jest to droga poznawania (Autor zapisków już wie, że poprzez relację pod-miot-przedmiot nie dociera się do Prawdy). Prokopiuka praca nad sobą zmierza do uczestniczenia w bycie, do partycypowania w Prawdzie-Całości. Dlatego musi prowadzić uczestnicząco do Boga. Na łamach książki tę podróż i tę partycypację zapowiada ikoniczny opis Boga, przyciągającego do siebie swą wszechdoskonałością i wspaniałością, opis przedstawiony (namalowany słowem) w formie obrazu archetypowego, uosabiającego młodzieńca-boga z marzenia sennego. Zapiski odsłaniają pracę nad sobą, czyniącą świat lepszym i kulturę bogatszą. Czyta się je z pokorą.
Wydany drukiem pierwszy tom zapowiadanego cyklu zapisków z życia duchowego J. Prokopiuka zawiera
unikalny we współczesnym piśmiennictwie rodzaj materiału faktograficznego, dostarczającego opisu stanu świadomości, przez psychologów zaliczanego do grupy tzw. alternatywnych stanów świadomości (charakteryzowanych jako odmienne od normalnego stanu czuwania). Autor własne doznania w tym zakresie ujmuje w kategoriach światłości wewnętrznej, jaką dane mu było przeżyć, oraz towarzyszącemu temu przeżyciu stanu ekstazy wypełnionej wzmożonym uczuciem radości. To duchowe przeżycie stanowić miało swoiste źródło wyzwalające postępujący proces duchowej autokreacji.
Trudno byłoby przecenić wagę i wartość tego opisu jako materiału faktograficznego dla badań procesów twórczych w ogóle, które to procesy z uwagi na ich efekty są nie tylko aktami doskonalenia indywidualnego, ale też procesami kulturotwórczymi. Tak pojęte akty twórcze, przebiegające odmiennie w swojej specyficzności u konkretnych jednostek i dokonujące się na różnych obszarach kultury, realizują wszak ludzki model tworzenia, który w swej schematycznej nagości jest taki sam nie tylko wewnątrzkul-turowo ale i ponadkulturowo, z racji swej uprzedniości w stosunku do danej kultury i typowości dla homo sapiens w ogóle. Proces rzeźbienia siebie,
0 którym donoszą zapiski Prokopiuka, jest taką pracą nad sobą, która wyzwala duchową kreatywność, a ta zawsze posiada wartość zarówno osobniczą, jak
1 kulturową. Nawet w nauce działalność twórcza, szczególna w swej specyficzności, realizuje typowy schemat aktu twórczego. Potwierdzają to na swój sposób
176
Czytał niewiarygodnie wiele: poza literaturą fachową, socjologiczno-filozoficzną (pamiętam Jego oczarowanie Lukacsem), powtarzał bez końca lekturę klasyki rosyjskiej, szczególnie Dostojewskiego. Zakochał się wręcz w Wienieczce Jerofimo-wie. Myślę, że znalazł w nim swoje alter ego. No właśnie, bo w Olku była poezja. Nie był poetą w słownikowym znaczeniu, ale miał słuch poetycki, talent do poetyckiego widzenia świata, żył poetycko i zmarł poetycko. Nie była to, broń Boże, poezja liryczna, sentymentalna. Raczej ta spod znaku R.M. Rilkego, zmagająca się z nieprzeniknioną tajemnicą losu, ciężarem niepojętego przeznaczenia. Dociekająca głębi mroku otaczającego nas zewsząd i wypełniającego nasze serce. Oleczek próbował się nie poddawać tej ciemności, usiłował mierzyć się z nią ostrym i celnym intelektem. Nie mogąc objąć przytłaczającej Całości, delektował się szczegółami i detalami. Prywatną kampanię o naprawę oszalałego świata toczył poprzez zbieranie makulatury, wywożenia poza Warszawę cuchnących pojemników z "organicznymi resztkami". Zajmowała go materia -jej przemiany: rozkład, gnicie, niekończący się łańcuch śmierci i zmartwychwstawania w innej formie. W czasach, gdy pod sztandarami ideologii materialistycznej materia była u większości z nas w głębokiej pogardzie, Oleczek był jej prawdziwym i wiernym przyjacielem. Wyrażało się to między innymi w pieczołowitości do jej wszelkich, zużytych szczątków. W ich sprzątaniu, co jest dowodem większej miłości, aniżeli modna wówczas "walka z przyrodą o jej opanowanie". Olek był jak najdalszy od chęci panowania nad czymkolwiek i kimkolwiek. Owszem, często sam siebie określał jako "funkcjonariusza". Był w tym żart, ale też chyba marzenie o dyscyplinie, porządku, ładzie, Zewnętrznym choćby, gdy trudno było o wewnętrzny. Ujmująca była jego skromność, granicząca ze skłonnością do ascezy. Oleczek chyba pół życia przechodził w jednym garniturze i czarnej koszuli. Zamieszkiwał w trudnych do wyobrażenia warunkach (w epizodach pozawarszawskich, gdy opuszczał
ukochany Koński Jar). Bywałam u Niego w "bunkrze" w Nałęczowie, gdzie po betonowych ścianach zimą spływały krople wilgoci, a nad zaimprowizowanym stołem świeciła naga żarówka. Był autentycznie zgorszony, gdy kupiłam pięć na zapas. Pamiętam też ich pobyt z Joanną w Hucie, za Jasłem, gdzie droga szła, szła, po czym po prostu zanikała, jakby tam świat się kończył. Chałupa nie miała podłogi, lecz polepę, paliło się pod kuchnią patykami. Na wsi, prócz sołtysa, nie było żadnego mężczyzny, wszyscy zapili się na śmierć. Pod koniec, gdy Oleczek stał się posiadaczem własnej Chaty (do której nie dojechałam, mimo ponawianych zaproszeń), i gdy nam wszystkim wydawało się, że jest wreszcie solidnie (to Jego ulubione słowo) urządzony, On sam... urządził się inaczej.
Przeglądałam Jego listy, które starannie gromadziłam, mając nadzieję znaleźć w nich odpowiedź, dlaczego wybrał śmierć. Odpowiedzi nie znalazłam, za to - wielokrotne zapowiedzi, na które wcześniej pozostawałam ślepa. Oraz - podpowiedz. Na skromnej, pożółkłej kartce pocztowej, Oleczka charakterystycznym "pismem pętelkowym", takie oto słowa, w cudzysłowie, ale bez podania autora:
Wielkie jest to, z czym my walczymy, Jak wielkie to, co walczy z nami...
Kto to napisał? Rilke? Holderlin? Wiadomo, kto to przeczytał i przepisał. Wiadomo, kto przegrał (zwyciężył?) pojąw-szy, iż To, co walczy z nami -jest wielkie.
JADWIGA MIZIŃSKA
Osoby, które chciałyby zamieścić swoje "Wspomnienie o Olku", Redakcja ALBO albo prosi o kontakt.
179
LBO albo - Granice psychiki
Recenzje, sprawozdania,
Wspomnienie o Olku Łazarskim
Cażda śmierć jest tajemnicą. Śmierć dra deksandra Łazarskiego pozostanie chy-ia już na zawsze tajemnicą podwójną. Ginęło już od niej dwa lata - któregoś najowego dnia 2001 roku dotarła do mnie vieść, która w pierwszej chwili wydała ni się równie nieprawdopodobna, co oczy-vista. Oleczek bowiem (tak mi pozwalał lo siebie mówić, rewanżując się "Jaho-lą"), odkąd Go poznałam, mówił o niej, Disał w listach, eksperymentował, meto-lycznie ją sobie obmyślał. Nie była to ani sokieteria, ani dezynwoltura. Każdy, kto sliżej poznał Oleczka, po jakimś czasie miał świadomość, iż czuje się On niedopasowany do życia. W tej formie przynajmniej, jaka Mu przypadła. Ajuż najmniej Ddpowiadała Mu powłoka cielesna. Ponieważ nie czynił z tego sekretu, przeciwnie, mówił o tym często, podejmował różne i liczne próby najpierw zmiany, a potem pogodzenia się ze swoją niedobraną cielesnością - nie sądzę, żeby wziął mi za złe, że o tym wspominam. Nie dla sensacji bynajmniej, ale dlatego, że walka o siebie ze sobą pochłaniała wiele Jego sił i starań, niekiedy rozpaczliwych i dramatycznych. Uciekając przed sobą takim, jakim siebie nie znosił, nie akceptował, wpadał w różne tarapaty, przysparzając dodatkowych cierpień sobie i - niestety - również innym, bliskim.
Mimo tego, że bliskość z Olkiem nie była łatwa, zwłaszcza na co dzień, przyciągał do siebie wiele osób, przyjaciół, którzy nie tylko nie opuszczali Go w biedzie (zwykle sam ją prowokował), ale którzy bez końca troszczyli się o Jego bytowanie: zdrowie, pracę, mieszkanie, materialny status. Do najwierniejszych i najwytrwalszych w tej trudnej przyjaźni zaliczyłabym Mirka Chałubińskiego i Andrzeja Góralczyka. Zapewne jest ich więcej. Wierzę, że kiedyś razem zdobędziemy się na wspólne spotkanie i razem spróbujemy namalować szkic do portretu Olka. Szkic, bowiem prawda o Olku jest tak wyjątkowo bogata, skomplikowana
i zawirowana, że najwięcej o niej wiedzą zapewne Jego psychoanalitycy, których wszak obowiązuje tajemnica lekarska. Co takiego tkwiło w Oleczku, że - czyniąc niemal wszystko, by odpychać i zniechęcać do siebie ludzi - na odwrót, przyciągał ich do siebie, fascynował, czarował? Odpowiem w swoim imieniu. Mnie w Oleczku zachwycała Jego subtelność. Wyrażała się ona prawie we wszystkim, co i jak robił. Poczynając od pisma, zawsze ręcznego, o mikroskopijnych, ale wyraźnych literkach, poprzez głos: stłumiony, cichy, dyskretny, maniery - staroświecką galanterię, aż po niewiarygodnie delikatne, choć zarazem wnikliwe analizy aktualnych lektur, wydarzeń politycznych, własnych życiowych doświadczeń. Te ostatnie - studia żywą mową nad życiem, bieżącymi sprawami ("bieżączką", jak mawiali z Mirkiem) były wprost porywające. Wielokrotnie namawiałam Oleczka, by je spisywał. Teraz wiem, że to była głupia rada. Sztuka pisania jest, mimo wszystko, bardziej dziś rozpowszechniona niż sztuka mówienia i rozmawiania. Olek był mistrzem tej ostatniej. Musiał mieć przed sobą słuchacza, określoną osobę i właśnie dla niej, na jednorazowy i jednoosobowy użytek, snuł misterną siatkę rozważań i rozmyślań, unikając przy tym wygłaszania osądów, ocen, potępień czy oskarżeń. Nazywałam tę Jego sztukę "gawędą socjologiczną". Bo Olek był socjologiem genetycznym - chciałoby się powiedzieć. Posiadał osobliwy dar: intuicję, zmysł socjologiczny, polegający na empatycznym wnikaniu w zachowania jednostek, grup, sytuacji, zwłaszcza dramatycznych. Do tego dochodził jeszcze jakiś już, całkiem osobliwy, zmysł absurdu, czy też groteski, zawsze jednak przeniknięty poczuciem humoru, pobłażaniem, a może też współczuciem do różnych skrzywdzonych, poniżonych, upadłych, pokręconych, zdewiowanych... Olek nie chciał pisać, nie chciał być pisarzem, ponieważ był Czytelnikiem doskonałym.
wydawnictwa Thesaurus Press (1990-1996), aktualnie reaktywowanego (Thesaurus, Łódz'-Wrocfaw); redaktor programowy byłej Wiedzy Tajemnej i Wydawnictwa Wrocławskiego, muzyk (płyty: z M. Crechutą, "Droga za wid-nokres", 1972 i "Magia obłoków", 1974; z L Janerką, "Historia podwodna", 1986), współpracownik pisma Gnosis, publicysta (autor ponad 200 publikacji). Mieszka we Wrocławiu.
PAJOR Kazimierz - studiował teologię w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i na Papieskim Wydziale Teologicznym w Poznaniu; napisał rozprawę doktorską nt. "Rola archetypu w analitycznej psychologii CC. Junga". Publikuje artykuły w języku polskim i niemieckim dotyczące teologii i psychologii głębi. Mieszka w Niemczech.
PIOTROWSKI Robert-absolwent filozofii na UW. Doktoryzował się z Tomasza Hobbesa. Adiunkt w Ośrodku Studiów Amerykańskich UW, gdzie wykłada filozofię amerykańską. Zajmuje się filozofią anglosaską, wybranymi wątkami filozofii klasycznej, filozofią kultury i logiką stosowaną. Tłumacz amerykańskiej, angielskiej i niemieckiej literatury naukowej.
PIOTROWSKI Tadeusz - artysta malarz. Studia na ASP w Warszawie. Dyplom w pracowni prof. Ludwika Maciąga w 1981 r. Wystawy w kraju i za granicą.
PRĄTNICKA Ewa - ukończyła kulturoznawst-wo na Uh, obecnie doktorantka w Katedrze Dramatu i Teatru UŁ (promotor pracy prof. Joanna Ślósarska. Przygotowuje rozprawę na temat wybranych dramatów W.B. Yeatsa.
SANECKI Rafał - absolwent psychologii, doktorant Instytutu Pedagogiki i Psychologii na Uniwersytecie Wrocławskim. Zajmuje się teoretycznymi oraz praktycznymi badaniami nauk Wschodu (bud-dyzmu tybetańskiego, taoizmu, Qigongu, etc). Pisze rozprawę nt. "Droga do Oświecenia według psychologii buddyzmu tybetańskiego na tle religii, kultów i mitologii świata". Od kilkunastu lat praktykuje tradycyjne karate Okinawa Goju-ryu.
WAIS Jadwiga - dr, socjolog, adiunkt w Zakładzie Nauk Humanistycznych Akademii Medycznej we Wrocławiu. Zajmuje się zagadnieniami z dziedziny antropologii przemiany duchowej (pogranicze filozofii, psychologii, socjologii, mitologii, baśni i literatury pięknej).
Wszystkich czytelników ALBO albo zapraszamy na: IX FORUM INSPIRACJI JUNGOWSKICH
PSYCHOLOGIA KULTURY W CZASIE PRÓBY
6 marca 2004, sobota, Warszawa 'rogram:
D Sesja I - HUMANISTYCZNE WIZJE KULTURY
Upadek Zachodu. O morfologii kultur Oswalda Spenclera - prof. dr hab. Krzysztof Maurin Głębinowa psychologia kultury - Zenon Waldemar Dudek Dynamika przestrzeni kulturowej a mit personalny - dr Andrzej Pankalla
? Sesja II - ARCHETYPY I INICJACJE
Powrót Wielkiej Bogini - prof. dr hab. Zygmunt Krzak Archetyp szamana wojenneco w dawnej i współczesnej Europie
- dr Jerzy Tomasz Bąbel
? Sesja III - OD FILOZOFII DO PSYCHOLOGII KULTURY Duchowy i pragmatyczny wymiar kultury europejskiej
prof. dr hab. Paweł Boski
Improwizacja a rozmowa - prof. dr hab. Zofia Rosińska Kultura a proces twórczy - prof. dr hab. Alina Motycka
? Sesja IV - Dyskusja panelowa PSYCHOLOGIA KULTURY W CZASIE PRÓBY
INFORMACJE O AUTORACH
BĄBEL Tomasz Jerzy dr, archeolog, prahisto-ryk; pracuje w Muzeum Historyczno-Archeolo-gicznym w Ostrowcu Św. Prowadził wieloletnie badania wykopaliskowe na terenach Wyżyny Sandomierskiej i prahistorycznych kopalń krzemienia w Krzemionkach k. Ostrowca Św. Uczestnik licznych ekspedycji krajowych i zagranicznych. Autor stu kilkudziesięciu prac naukowych i popularnonaukowych. Prowadzi badania nad religiami prahistorycznej Europy.
BOHAJEDYN Tomasz - ur. w 1974 r. w Bieczu. Rysownik i grafik, absolwent Wydziału Historii na UJ w Krakowie. Redaktor w Krakowskim Oddziale Wydawnictwa Ossolineum. Autor rysunków i grafik, a także krótkich impresji literackich. Publikował w kilkunastu pismach kul-turalno-naukowych, m.in.: Akancie, Aspektach Filozoficzno-Prozatorskich, Kresach, Kartkach, Lewą Nogą, Poezji Dzisiaj i Ricie Baum.
CHACZYK Marek - od ponad 20 lat zajmuje się rysunkiem, grafiką prasową i książkową; od 10 lat także autor tekstów. Jego prace były publikowane w wielu czasopismach (ok. 200 tytułów) krajowych i zagranicznych. Twórczość swoją prezentował na 15 wystawach indywidualnych i kilkudziesięciu zbiorowych w kraju i za granicą. W 1999 roku otrzymał stypendium twórcze Ministerstwa Kultury i Sztuki.
CYWIŃSKA-DZIEKOŃSKA Marta - dr, romanist-ka, autorka kilku zbiorów poezji i prozy, wystaw-rekwizytorni oraz performances inspirowanych kulturą celtycką; tłumaczka literatury francuskojęzycznej, felietonistka, krytyk literacki. Pisze i publikuje przede wszystkim w języku francuskim.
DUDEK Zenon Waldemar - psychiatra, zajmuje się psychoterapią zaburzeń nerwicowych, depresji i uzależnień, psychologią osobowości i psychologią kultury; autor artykułów, opracowań i książek z zakresu psychologii głębi, szczególnie jungowskiej oraz psychoterapii (m.in. Psychologia integralna Junga, jungowska psychologia marzeń sennych, Podstawy psychologii Junga). Redaktor i wydawca ALBO albo -Problemy psychologii i kultury.
FICIELSKI Krzysztof - studiował na Wydziale grafiki AKademii Sztuk Pięknych w Warszawie; dyplom w 1982 roku w pracowniach plakatu prof. M. Urbańca i malarstwa prof. T. Pągowskiej. Zajmuje się rysunkiem, ilustracją, grafiką wydawniczą. Wystawia w kraju i za granicą. Publikuje prace w pismach literackich i artystycznych.
180
HAŁUPKA Krzysztof - doktorant Instytutu Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Absolwent studiów podyplomowych na Wydziale Historii Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Jego zainteresowania obejmują obszar psychologii, historii, etyki i antropologii filozoficznej. Zajmuje się problemami wpływu rozwoju cywilizacyjnego na psychikę człowieka. Pracuje w Muzeum Historii Katowic jako asystent. Ponadto jest nauczycielem etyki w LO w Chorzowie oraz wykładowcą etyki w Centrum Nauki i Biznesu w Katowicach.
JACODZIŃSKA Agnieszka - doktorantka na Uniwersytecie Wrocławskim. Pracę magisterską napisaną pod kierunkiem prof. dra hab. Jerzego Woronczaka poświęciła symbolice zwierząt fantastycznych w sztuce żydowskiej. Obecnie przygotowuje dysertację doktorską dotyczącą asymilacji i akulturacji Żydów polskich. Interesuje ją religioznawstwo, lingwistyka, historia sztuki (w szczególności sepulkralnej) oraz mediewistyka.
JAKUBIK Andrzej - prof. dr hab. med., psychiatra i psycholog; jest kierownikiem Pracowni Metodologii i Teorii Psychiatrii IPiN oraz Katedry Psychologii Klinicznej UKSW w Warszawie. Opublikował ponad 1 70 prac naukowych w czasopismach polskich i obcojęzycznych, w tym 5 monografii, m.in. Histeria (1979; wyd. ros. 1982), Podstawowe kierunki psychiatrii dynamicznej (1989) oraz Zaburzenia osobowości (1997; wyd. 2.1999). Jest współautorem opracowania Antoni Kępiński - człowiek i dzieło (1981), a także autorem wielu rozdziałów w podręcznikach i haseł w Leksykonie psychiatrii (1993). Otrzymał kilka nagród naukowych, zarówno krajowych, jak i zagranicznych. Odznaczony Złotym Krzyżem Zasługi za wybitne osiągnięcia naukowe i dydaktyczne.
LISZEWSKI Krzysztof - studiował filozofię na UW i ekonomię w SCH; poeta, jego wiersze śpiewała Joanna Rawik. Zajmuje się wpływem filozofii na nauki podstawowe i psychologię; kończy pracę nad filozofią matematyki z pojęciem czasu dynamicznego.
ŁUCZECZKO Paweł - absolwent toruńskiej polonistyki, student piątego roku socjologii na tejże uczelni, antropolog współczesności, zwolennik wszelkiej inności, taternik
OBARSKI Eugeniusz - wydawca, założyciel i redaktor programowy niekomercyjnego
Archiwalne zeszyty ALBO albo w cenach promocyjnych!!!
Cena 1 egz. 10 PLN:
� Psychologia Cienia (2/92) - zło, śmierć, agresja w przeżyciach człowieka, dualizm żyd; i śmierci, na pograniczu teatru i ceremonii religijnej.
� WlELKA MATKA (3/92) - Bogini-Matka, pierwiastek żeński, erotyzm, Kobieta i Matka.
� PuER AETERNUS (1-2/97) - psychologia inicjacji, wewnętrzne dziecko, Mały Książę, dziecki zdolne, emocje w psychologii Junga, "dreaming" Aborygenów.
� ZRANIONY UZDROWICIEL (3-4/97) - cierpienie, rana psychiczna, przemiana osobowości, uzdro wienie, wewnętrzne odrodzenie, terapia magiczna i szamańska.
� Sacrum (1/98) - sacrum, świętość, religia, inicjacja duchowa, spotkanie z Jaźnią, oś ego-Jaźń, modlitwa, zbawienie, sekta religijna, apokalipsa.
� ŻYWIOŁY (2/98) - pustynia, drzewo, słońce, księżyc, in-jang, kosmos, porządek kosmiczny astrologia, etyka życia, harmonia żywiołów.
� LlBIDO (3/98) - ogród, życie, energia, katharsis, motyw wampira, anoreksja, archetyp wojownika.
� TRIKSTER (4/98-1 -4/99) - mędrcy pustyni, magia i tarot, symbole zwierzęce, cyrk.
� MlTY (1/2000) - psychologia mitu, mit personalny, okultyzm a współczesność, spojrzenie Szeherezady, mitologia Nowej Ery.
� TOŻSAMOŚĆ (2/2000) - osobowość a kultura, język a nieskończoność, powstawanie i utrata tożsamości, archetypy świadomości europejskiej.
� ODRODZENIE (3/2000) - przemiana a dezintegracja, rezonans ciała i duszy, osobowość bor-derline.
� SYNCHRONICZNOŚĆ (4/2000) - czas a mit, nieświadomość zbiorowa, intuicja a nauka, kosmo-biologia.
� NIEŚWIADOMOŚĆ (1/2001) - idee nieświadomości (Freud, Jung), psychologia głębi, nieświadomość a media, psychologia reklamy, mit personalny {case studies).
� Sekty I Kulty (2/2001) - neurotyczny obraz Boga, herezje, New Age, neopogański etos, psychomanipulacja w sektach, obraz sekt w raporcie MSWiA (2000).
� ARCHETYPY (3/2001) - indywidualność i archetypy, Syn Człowieczy, filozofia i mit, archetyp wędrowca, Zaratustra-Nietzsche, trzy twarze Lilit, męskie archetypy Amerykanów.
� KOZIOŁ Ofiarny (4/2001) - ofiara Hioba, cierpienie, przeżycia urazowe, ofiary Holocaustu, hinduskie rytuały ofiarnicze.
Cena 1 egz. 15 PLN:
� UCZUCIE (1/2002) - inteligencja emocjonalna, funkcja uczuciowa, poziomy uczuć, uczucia religijne, psychologia radości, Duch Merkuriusz, kult przodków.
� PERCEPCJA (2/2002) - rzecz i jej stałe własności, postrzeganie podprogowe, Merkuriusz -chtoniczny duch nieświadomości, naśladowanie i przemiana w RPG, Bóg, człowiek, kosmos.
� Myślenie (3/2002) - psychika a sieć neuronalna, nowe perspektywy poznawcze, golem i kabała w tradycji żydowskiej, solipsyzm i Inny, mądrość i Jaźń, o niedomaganiu polskiej inteligencji.
� Intuicja (4/2002) - inteligencja intuicyjna- Przeczucie, telepatia, prekognicja, metafizyka, świadomość mistyczna, irracjonalizm, intuicjonizm,inspiracja, wizja, wgląd intuicyjny.
*� --------------------------~~-------------s.
Zapraszamy do nowo otwartego sklepu internetowego: sklep.eneteia.pl. Przyjmujemy także zamówienia telefoniczne i listowne. Wysyłka za zaliczeniem pocztowym (do wartości zamówienia doliczamy 8 PLN tytułem kosztów przesyłki i pobrania).
Wydawnictwo ENETEIA, Redakcja ALBO albo ul. Zwierzyniecka 2 pok. 31, 00-719 Warszawa,
tel. [phone], tel./fax [phone] do 79 w. 56, fax [phone] e-mail: [e-mail], www.eneteia.pl, sklep.eneteia.pl
EITHER OR
Magazine for Psychology and Culture
BORDERS OF PSYCHE (2/2003) The real and imaginal words
Editorial Notę of Scientific Board (Andrzej Jakubik).........................................................4
JUNQIAN INSPIRATIONS
Kazimierz Pajor - Concept of schizophrenia in analyticai psychology of C.G. Jung..........9
Zenon Waldemar Dudek - Functions of Dreams and Boders of Psychic Reality .............25
From Psychology to Autopsychotherapy
Tomasz Olchanowski - The courage to persist in the moment ...................................... 39
Jadwiga Wais -Two Worlds.............................................................................................58
Archetypes in Culture
Jerzy Tomasz Bąbel - Vikings and psychedelics...............................................................69
Agnieszka Jagodzińska - The demons and exorcism in the Judaistic tradition ................85
Our Identities
Krzysztof Hałupka - The sources of our identity in the twenty firt centure...................1 01
Eugeniusz Obarski - The Mask and gest of a seducer....................................................111
Krzysztof Liszewski - Comprehension...........................................................................1 22
Krzysztof Liszewski - Who was Witkacy?.......................................................................123
Marta Cywińska-Dziekońska - Dali - a portrait of genius..............................................1 28
DlALOGA/E WITH THE ORIENT
Rafał Sanecki - Healing power of martial arts................................................................1 35
The Poetics of Archetypes
Ewa Prątnicka - Prometeus on the way to wholeness....................................................145
At the Turn of Epochs
Robert Piotrowski - From psychical to spiritual energy.................................................1 63
Paweł Łuczeczko - Not existing worlds - where does the fiction is coming from.........1 68
PsYCHOLOCY OF CULTURE FORUM
Reviews: K. Maurin (J. Wasiutyński, Speech ot Gody.......................................................1 75
A. Motycka - Touch of Cod (some remarks on the book of J. Prokopiuk,
Brightness and happiness)..............................................................................................1 76
J. Mizińska - Reminding Olek Łazarski...........................................................................1 78
Address for correspondence:
Redakcja ALBO albo
ul. Zwierzyniecka 2 pok. 31, 00-719 Warszawa,
tel. [phone], tel./fax [phone], fax [phone]
e-mail: [e-mail]
182
PRENUMERATA ALBO albo 2003
Zachęcamy do prenumeraty ALBO albo. To wygodna forma regularnego, bezpośrednieg otrzymywania pisma oraz wspierania naszych inicjatyw.
Osoby, które opłacą prenumeratę, mogą zostać członkami KLUBU CZYTELNIKÓW ALBO albc Realizacja wysyłki zaprenumerowanych egzemplarzy w miarę ukazywania się zeszytów Opłata za prenumeratę rocznika 2003: 60 PLN (za 4 zeszyty), wysyłka na koszt wydawc\ Wśród prenumeratorów rozlosujemy 5 nagród książkowych o wartości 100 PLN każda.
Wpłaty na konto: ENETEIA UWAGA! NOWY NUMER RACHUNKU BANKOWEGO!
BANK PEKAO SA VII O/W-wa rachunek nr 33 1240 1109 1111 0000 0515 7868
Tematy ALBO albo w roku 2004
INTROWERSJA - EKSTRAWERSJA (1/2004) energia, psyche, kultura
ARCHETYPY WYOBRAŹNI (2/2004) psychologia baśni, semantyka archetypów
OBŁĘD I GENIUSZ (3/2004)
dajmonion, mózg, historia
PSYCHE I TECHNE (4/2004)
homo XXI, heros, cyberkultura
Przewidywane terminy zamykania zeszytów:
1/2004 - 28.02.2004, 2/2004 - 30.04.2004, 3/2004 - 30.08.2004, 4/2004 - 30.10.2004
Informacja dla osób zainteresowanych publikowaniem tekstów w ALBO albo. Przyjmujemy materiały na nośnikach elektronicznych. Objętość tekstów do 15 stron (ok. 1800 znaków na stronie, licząc znaki odstępu, przypisy na końcu tekstu). Artykuły zakwalifikowane do druku przed publikacją przesyłamy do autoryzacji. Autorzy otrzymują 2 egz. pisma. Uwaga! Prosimy autorów o nadsyłanie streszczeń tekstów w języku angielskim (600-800 znaków; maks. 1/3 strony).
PRENUMERATA ALBO albo 2004
Uwaga!
Promocyjna prenumerata kwartalnika ALBO albo 2004 przy wpłatach do 31 stycznia 2004 - 60 PLN (4 zeszyty). Koszt prenumeraty ALBO albo na rok 2004 przy wpłacie po 1 lutym 2004 wynosi 75 PLN. Wpłaty na konto:
ENETEIA
BANK PEKAO SA VII OAV-wa rachunek nr 33 1240 1109 1111 0000 0515 7868
Najbliższy zeszyt ALBO albo
PSYCHOLOGIA RELIGII
Dusza i archetyp Boga (3/2003)
W zeszycie m.in.:
Arkadiusz Tabero - Śmierć i nieodrodzenie. Nietzschego próba samoinicjacji Tadeusz Kobierzycki - Psychologiczne problemy rozwoju religijnego Barbara Kocoń, Radosław Molenda - Od kabały do chasydyzmu Mikołaj Iwański - Koniec religijnego chrześcijaństwa według D. Bonhoefera Tomasz Wyrzykowski - Kena Wilbera dynamiczna koncepcja osobowości Marta Cywińska-Dziekońska - Polskie kalendarium metapsychiczne
Tematy ALBO albo w roku 2003
MATRIARCHAT- PATRIARCHAT
Subkultura ojca, subkultura matk! (1/2003)
Feminizm - Kultura androgynii (homokultura) - Terroryzm - Filozofia pokoju, filozofia wojny - Autorytety - Twórcy kultury - Instytucje "żeńskie" i "męskie" - Nowe formy męskości i kobiecości - Polityka patriarchalna i matriarchalna
GRANICE PSYCHIKI
Świat realny i wyobrażony (2/2003)
Rzeczywistość psychiczna - Dusza - Obłęd i geniusz - Egzorcyzmy - Przeżycia graniczne - Samobójstwo - Światy wirtualne - Psychologia schizofrenii i depresji - Prawda urojona i archetypy - Filozofia psychiatrii - Antypsychiatria
PSYCHOLOGIA RELIGII
Dusza i archetyp Boga (3/2003)
Współczesne sacrum i profanum, numinosum - Mit jaźni, archetyp Boga - Osobowość mistyczna - Kult maryjny - Państwo a religia - Autorytety duchowe - Instytucje religijne i parareligijne - Psychologia modlitwy i spowiedzi - Objawienia
PARADYGMATY PSYCHOTERAPII
Terapia - autoterapia - leczenie duszy (4/2003)
Filozofia psychoterapii Eklektyzm i integracja metod Autoterapia Psychoanaliza, psychologia transpersonalna - Sny w terapii - Kultury pierwotne a terapia - Terapia sztuką - Terapia a religia - Założyciele szkół psychoterapii
Terminy zamykania zeszytów ALBO albo 2003: PSYCHOLOGIA RELIGII - 15.12.03, PARADYGMATY PSYCHOTERAPII - 15.01.04.
Tematy ALBO albo w roku 2002
? UCZUCIE. Psychika policentryczna (1/2002): inteligencja emocjonalna, funkcja uczuciowa, poziomy uczuć, uczucia religijne, psychologia radości, kult przodków.
? PERCEPCJA. Psychika wrażeniowa (2/2002): rzecz i jej stałe własności, postrzeganie podprogowe, Merkuriusz, naśladowanie i przemiana w RPG, Bóg, człowiek, kosmos.
? MYŚLENIE. Psychika instrumentalna (3/2002): psychika a sieć neuronalna, nowe perspektywy poznawcze, golem i kabała, solipsyzm i Inny, mądrość i Jaźń.
Q INTUICJA. Psychika wizyjna (4/2002): inteligencja intuicyjna, myślenie intuicyjne, romantyczna intuicja, psychologia intuicyjnego poznania, wizja, wgląd intuicyjny.
Wydawnictwo ENETEIA poleca
Zenon Waldemar Dudek - PODSTAWY PSYCHOLOGII JuNG^
Od psychologii głębi do psychologii integralne^
Seria: Biblioteka Jungowska, 2002, ss. 347
Pierwsze polskie syntetyczne opracowanie psychologii analitycznej Karola C. Junga. Prezentuje podstawowe koncepcje szwajcarskiego analityka, m.in. teorie ekstrawersji i introwersji, typów psychicznych, kompleksów i archetypów nieświadomości zbiorowej, koncepcję Cienia, rolę persony (maski), psychologię kobiecości i męskości, proces indywiduacji. Omawia założenia psychoterapii analitycznej oraz wprowadza w Jungowska psychologię kultury. Książka dla zainteresowanych psychologią głębi, psychoanalizą, psychoterapią i własnym rozwojem. Podręcznik dla studentów psychologii, filozofii, socjologii, pedagogiki, kulturoznawstwa i in.
Pia Skogemann - KOBIECOŚĆ W ROZWOJU
Psychologia współczesnej kobiety
Seria: Biblioteka Jungowska. Tłum. z języka duńskiego Piotr Billig, 2003, ss. 163 Drugie, poprawione wydanie znakomitej książki duńskiej analityczki. Opierając się na psychologii Junga, mitach i własnej praktyce, autorka przedstawia drogi samorealizacji współczesnej kobiety. Omawia m.in.: psychiczny rozwój kobiety, typy kobiecości, relację matki i córki, archetyp Animusa. Książka dla kobiet, które chcą poznać siebie oraz dla mężczyzn pragnących zrozumieć psychikę współczesnych kobiet, a także dla zainteresowanych psychoanalizą i psychologią głębi.
Tomasz Olchanowski - PSYCHOLOGIA PYCHY
Drogi ku Jaźni
Seria: Wymiary duszy, 2003, ss. 204
Książka ujmuje w interdyscyplinarny, nowatorski sposób problem pychy oraz towarzyszących jej wyobrażeń, dążeń i postaw. Autor objaśnia problem pod względem psychologicznym, filozoficznym, aksjologicznym, dostrzega go w literaturze oraz jako kwestię terapeutyczną. Omawia proces odrodzenia przez śmierć, związki między patologią a transcendencją, rozumienie erosa jako ducha życia, misterium procesu twórczego, drogę ku Rzeczywistemu. Książka dla humanistów, psychologów, filozofów, zainteresowanych twórczością, rozwojem wewnętrznym.
Fenomen Junga
Dzieło, inspiracje, współczesność redakcja: Krzysztof Maurin, Alina Motycka
Seria: Biblioteka Jungowska, 2002, ss. 233
Książka zawiera materiały z VI Forum Inspiracji Jungowskich (2001) poświęconego dziełu Junga. Stanowi interdyscyplinarne opracowanie znaczenia myśli Junga w psychologii, antropologii, filozofii i kulturze współczesnej. Obok badaczy podstawowych zagadnień humanistyki, wypowiadają się w niej znawcy problemów psychoanalizy, psychiatrii, teologii, ezoteryki, astrologii i in. Wyjątkowe dzieło zwierające wypowiedzi polskich badaczy zajmujących się pograniczem zagadnień psychologii, filozofii, antropologii i kultury współczesnej.
Wydawnictwo ENETEIA poleca
Nowości! Nowości! Nowości!
Ewa Machut-Mendecka - ARCHETYPY ISLAMU
Seria: Psychologia kultury
Książka sięga do najistotniejszych zjawisk kultury islamu, rozwijających się od zamierzchłych czasów i aktualnych po dzień dzisiejszy. Autorka przybliża formy kultu, takie jak pielgrzymka do Mekki, rytuały szyizmu (drugiego po sunnizmie odgałęzienia islamu) i sufizmu, które zachowują niezmiennie swoją specyfikę. Świat islamu, jak pokazuje monografia, rozwinął w znacznym stopniu swoją naukę, sztukę, literaturę oraz teatr. Wokół kultury islamu narosło wiele stereotypów, szczególnie związanych z kontrowersyjnym problemem męskości i kobiecości. Zagadnieniu temu autorka poświęca wiele uwagi, przybliżając wielowiekowe zmagania postaw patriarchalnych i matriarchalnych w świecie islamu. Głębszemu zrozumieniu poruszanych problemów służą psychologiczne koncepcje Junga.
Krzysztof Kowalski, Zygmunt Krzak - TEZEUSZ W LABIRYNCIE
Seria: Psychologia kultury
Drugie wydanie nowatorskiej książki z zakresu mitologii porównawczej i psychologii kultury. Bohater mitu (Tezeusz) w swej drodze przez labirynt pokonuje przeszkody (Minotaur) i rozwiązuje zagadki, nie tylko dzięki własnej inteligencji i fizycznej sile, ale także dzięki wsparciu duchowych mocy (świat archetypów, Ariadna).
Wielkim wkładem autorów książki jest pokazanie dróg łączących odkrycia psychologii głębi (Junga, Freuda) z odkryciami badaczy prehistorii człowieka. Archeologia ludzkości spotyka się z archeologią psychiki. W micie, który odszyfrowali autorzy, zakodowana jest uniwersalna prawda o przemianach procesu inicjacji (indywiduacja u Junga).
Książka dla zainteresowanych szeroko pojętą humanistyką, psychologią, kulturą, mitologią kultur dawnych i współczesnych, szamanizmem, antropologią, duchowymi problemami współczesnej cywilizacji, zagadkami ludzkiego umysłu.
Halina Romanowska-Łakomy - FENOMENOLOGIA LUDZKIEJ ŚWIĘTOŚCI
O sakralnych możliwościach człowieka Seria: Wymiary duszy, 2003, ss. 233
Książka omawia temat współczesnego rozumienia świętości. Według autorki należy przyjąć, że świętość może przenikać człowieka w każdym momencie jego życia i może być obecna w psychologicznych przejawach rzeczywistości. Książka mówi o sakralnych możliwościach w naszym codziennym życiu, pokazuje wizerunek Nowego Człowieka realizującego swój Święty wymiar. Książka dla psychologów, psychoterapeutów, filozofów, antropologów, badaczy duchowości i współczesnych zjawisk religijnych.
Zamówienia książek: ENETEIA
ul. Zwierzyniecka 2 pok. 31, 00-719 Warszawa,
tel. [phone], tel./fax [phone], fax [phone]
e-mail: [e-mail], www.eneteia.pl Zapraszamy także do sklepu internetowego Wydawnictwa: sklep.eneteia.pl
Zapowiedzi Wydawnictwa ENETEIA
Krzysztof Maurin, Alina Motycka (red.) - Symbole Europy
Materiały z Forum Inspiracji Jungowskich (2003). Wśród tematów m.in. mit giczno-archetypowe źródła kultury Europy, europejskość, centralny mit Eun poszukiwanie świętego Graala, matriarchalna nieświadomość Europy, smoki Ei py, myśl wschodnia, judaizm w Europie, duchowe korzenie Europy, europejski mc inicjacji. Dyskutowane są problemy towarzyszące integracji europejskiej.
Jadwiga Wais - Ścieżki baśni
Mądrość życiową zdobywa się na uniwersytetach, jest ona także obecna w t śniach. Psychologia głębi bada ścieżki baśni, mówiące o ważnych, podstawowy tematach życia. Nie są one tylko fantazjami dziecięcymi, to zaszyfrowane perei mądrości. Są w nich zakurzone symbole archetypów, ukazujące trudy i piękr dróg do dojrzałości, realia miłości, przyjaźni, zdrady, nienawiści.
Kazimierz Pajor - Psychologia archetypów junga
Gruntowna analiza Jungowskiej koncepcji nieświadomości zbiorowej i archet) pów. Pojęcie "archetyp" ma zasadniczą wartość dla psychologii głębi i psycholog! w ogóle. Psychologia archetypów, jak twierdził Jung, jest nauką empiryczną. Do piero dzisiaj możemy docenić tę wiedzę, która jest przydatna w psychologii, filozofii, teologii i antropologii. Studium rozwija koncepcje szwajcarskiego psychiatry.
Ole Vedfelt - Kobiecość w mężczyźnie. Psychologia współczesnego
mężczyzny
Tłum. z języka duńskiego Piotr Billig
Drugie wydanie bestselleru psychologa analitycznego przedstawia problem dojrzewania do męskości (m.in. na przykładzie marzeń sennych pacjentów). Autor opisuje wewnętrzne dylematy mężczyzny. Dojrzewanie do męskości wymaga spotkania się z wewnętrznym ideałem kobiety - Animą. Poradnik dla psychologów, wychowawców, pedagogów, psychoterapeutów i czytelników o wrażliwym wnętrzu.
Zenon Waldemar Dudek - jungowska psychologia marzeń sennych
Poszerzone wydanie pierwszego polskiego opracowania jungowskiej perspektywy w interpelacji marzeń sennych (I wyd. 1997). Książka uwzględnia inne teorie psychologii głębi i psychologii postjungowskiej (Freud, Fromm, Mindell, Hillman). Wprowadza w podstawy diagnostycznego i terapeutycznego znaczenia snów. Adresowana do psychologów, terapeutów, osób zainteresowanych własnym rozwojem.
� ENETE/A
Wydawnictwo Psychologii i Kultury
00-719 Warszawa, ul. Zwierzyniecka 2, p. 31
tel. [phone], fax [phone]
tel./fax: [phone]
e-mail: [e-mail], www.eneteia.pl
sklep internetowy: skfep.eneteia.pl
ydawnictwo ENETEIA poleca
� FENOMEN JUNGA. Dzieło, inspiracje, współczesność
Praca zbiorowa, red. K. Maurin, A. Motycka, 2002, ss. 235.
Myśl Junga i jego inspiracje omawiają znawcy takich dziedzin, jak psychologia, psychoanaliza, psychiatria, filozofia, teologia, matematyka, astrologia i in.
� GILGAMESZ I PSYCHE. Z antropologii przemiany duchowej Jadwiga Wais, 2001, ss. 262.
Książka zawiera analizy z badań autorki, w tym literatury, mitologii, omawia odkrycia psychologii (Tanatos) i psychoterapii (Freud, Fromm, Jung, Erikson, i in.).
� FILOZOFIA OSOBOWOŚCI. Od antycznej idei duszy do współczesnej teorii osoby Tadeusz Kobierzycki, 2001, ss. 319.
Autor omawia tradycyjne teorie duszy, typy charakterów, koncepcje jaźni, współczesne teorie osobowości. Podręcznik dla studentów psychologii, filozofii, pedagogiki, socjologii i in.
� POZIOMY ŚWIADOMOŚCI. Poznaj potencjał swojego umysłu
Ole Vedfelt, 2001, tłum. z jęz. duńskiego P. Billig, ss. 367.
Książka stanowi znakomity przegląd wiedzy nt. możliwych stanów i poziomów świadomości. Pokazuje, jak pokierować własnym rozwojem.
� PSYCHOLOGIA MITU. Kultury tradycyjne a współczesność Andrzej Pankalla, 2000, ss. 171.
Omówienie różnych teorii mitu, żywo obecnego w kulturze współczesnej oraz w kulturach tradycyjnych (Indianie Kofan).
� PSYCHOLOGIA LITERATURY. Zaproszenie do interpretacji Praca zbiorowa, red. Cz. Dziekanowski, 1999, ss. 271.
Interpretacje współczesnej powieści z różnych perspektyw - psychoanalitycznej, jungow-skiej, krytyczno-literackiej, fenomenologicznej i in.
� NOTATNIK PSYCHOLOGA. Refleksje, wspomnienia, publicystyka Zbigniew Zaborowski, 1999, ss. 241.
Inspirujące obserwacje psychologa społeczego z ostatniej dekady życia w Polsce.
� WYMIARY SNÓW. Istota, funkcje i znaczenie marzeń sennych
Ole Vedfelt, 1998, tłum. z jęz. duńskiego P. Billig, ss. 386. (29 PLN)
Obszerne opracowanie najważniejszych szkół interpretacji marzeń sennych (Jung, Freud, Boss, Hali, Mindell i in.). Podręcznik dla psychologów i psychoterapeutów.
� ŚWIADOMOŚĆ I SAMOŚWIADOMOŚĆ CZŁOWIEKA Zbigniew Zaborowski, 1998, ss. 274
Przegląd najważniejszych teorii świadomości opracowanych w XX wieku. Prezentacja teorii treści i form świadomości autora (teoria CF).
� GDY W MIĘŚNIACH RODZI SIĘ OBŁĘD Tadeusz Nasierowski, 1998, ss. 185.
Biografia wybitnego tancerza W. Niżyńskiego z komentarzem psychiatry na temat choroby artysty - katatonii.
� NA POCZĄTKU BYŁA NIEŚWIADOMOŚĆ. Psychologia dziecka według Junga Zenon Waldemar Dudek, 1997, ss. 91.
Metaforyczna opowieść o bogactwie tworzącej się psychiki dziecka.
� PSYCHOLOGIA DOŚWIADCZEŃ DUCHOWYCH Halina Romanowska-Łakomy, 1996, ss. 163.
Rozwój duchowy i osobowy z perspektywy psychologii fenomenologicznej.
� LAS WTAJEMNICZENIA. Powieść o mistycznym wtajemniczeniu Marcel Messing, 1996, tłum. z jęz. nider. B. Helfenrath-Porębska, ss. 76.
Sprzedaż wysyłkowa za zaliczeniem pocztowym. Przyjmujemy zamówienia telefoniczne, pocztą tradycyjną lub elektroniczną.
Najprostsza forma zakupów przez Internet: sklep.eneteia.pl Informacje w biurze wydawnictwa oraz na stronie internetowej: www.eneteia.pl
ENETEIA
WYDAWNICTWO PSYCHOLOGII i KULTURY
oraz
Redakcja ALBO albo. Problemy psychologii i kultury
Kwartalnik - istnieje od 1991. Pismo interdyscyplinarne
00-719 WARSZAWA, ul. Zwierzyniecka 2 pok. 31 tel. [phone], fax [phone] e-mail: [e-mail], www.eneteia.pl
Ideą naszego wydawnictwa jest promocja mądrej książki wychodzącej na spotkanie XXI wieku. Publikujemy tematy z pogranicza psychologii, sztuki, kultury i religii.
Jesteśmy obecni we wszystkich większych ośrodkach akademickich, nasze publikacje znajdują się w wielu bibliotekach, są na półkach EMPIK-ów, drogą sprzedaży wysyłkowej docierają do małych miasteczek i wsi. Kwartalnik ALBO albo to oryginalne pismo o interdyscyplinarnym charakterze. Jego odbiorcy to elita intelektualna, młodzież, studenci, humaniści, ludzie sztuki. Nasze pismo przybliża do realiów XXI wieku. Ukazało się już 28 zeszytów tematycznych.
Placówki bądź instytucje, które są zainteresowane umieszczeniem reklamy w zeszytach ALBO albo 2003 prosimy o składanie zamówień w biurze wydawnictwa.
Przewidujemy następujące kategorie reklam:
� IV strona okładki: pełny kolor - 2.500 PLN
� II strona okładki: pełny kolor - 1.800 PLN
� III strona okładki: pełny kolor - 1.500 PLN
� II lub III strona okładki:
reklama czarno-biała (lub 1 kolor) - 1.000 PLN
� 1 strona wewnątrz numeru (czarno-biała) - 800 PLN
1/2 strony - 500 PLN 1/4 strony - 300 PLN
� 2 strony reklamowo-informacyjne - 1.200 PLN
Rabaty dla placówek zajmujących się psychoterapią, promowaniem zdrowego
stylu życia, rekreacją, działalnością kulturalną, hurtowni, księgarń,
wydawnictw.
Wykupienie reklamy w całym roczniku -1 reklama bezpłatnie (25% taniej).
Do cen należy doliczyć podatek VAT (22%).
Reklamy mogą być przygotowane przez nasze wydawnictwo.
Zapraszamy! ENETEIA
ul. Zwierzyniecka 2 pok. 31, 00-719 Warszawa,
tel: [phone], tel/fax: [phone], fax: [phone]
e-mail:[e-mail], www.eneteia.pl
Klub Czytelników ALBO albo
Zespół Redakcji proponuje czytelnikom kwartalnika udział w Klubie Czytelników. Tą drogą chcemy usprawnić naszą działalność i poznać tych, którzy czytają ALBO albo.
Klub Czytelników ALBO albo został powołany z dniem 6 czerwca 2002 roku. Wzór deklaracji na stronie internetowej www. eneteia.pl (deklarację przesyłamy także pocztą, wzór poniżej).
Warunki przystąpienia do Klubu są proste i nie wiążą się z żadną dodatkową opłatą. Członkiem Klubu może zostać osoba dorosła (ukończone 18 lat), która:
? wykupiła prenumeratę ALBO albo na rok 2004
? potwierdzi chęć przynależności do Klubu, przesyłając wypełnioną deklarację. Korzyści dla Członków Klubu to:
? pierwszeństwo w realizacji zamówień na ALBO albo w sprzedaży wysyłkowej;
? promocyjna prenumerata ALBO albo w roku następnym (60 PLN na rok 2004);
? promocyjna sprzedaż wszystkich edycji wydawnictwa ENETEIA (w przypadku kontynuacji prenumeraty ALBO albo, która umożliwia utrzymanie członkostwa w Klubie);
? promocyjna opłata za udział w FORUM INSPIRACJI JUNGOWSKICH (kolejna konferencja - 6 marca 2004 roku);
? 20% rabat na wszystkie inne spotkania (szkolenia, warsztaty, seminaria) organizowane lub współorganizowane przez Redakcję ALBO albo oraz wydawnictwo ENETEIA w danym roku kalendarzowym;
? udział w losowaniu nagród (książkowych i innych);
? systematyczne otrzymywanie katalogów wydawniczych.
DEKLARACJA Klubu Czytelników ALBO albo
Imię..................................................................................................................................................
Nazwisko.........................................................................................................................................
Adres................................................................................................................................................
Telefon.............................................................................. Fax......................................................
E-mail...............................................................................................................................................
Proszę o przyjęcie do Klubu Czytelników ALBO albo. Warunki członkostwa są mi znane. Data Miejscowość Podpis
Wyrażam zgodę na umieszczenie moich danych osobowych w bazie danych Wydawnictwa ENETEIA.
inspiracje jungowskie
kwartalnik 1991-2001
ALBO albo. Problemy psychologii i kultury
Pismo interdyscyplinarnych poszukiwań
ALBO albo - 10 lat popularyzacji problemów psychologii, kultury, sztuki, filozofii i religii
INSPIRACJE JuNGOWSKIE* (0/91) - struktura i funkcje psychiczne wg Junga, miłość do sie a rozwój, sytuacje graniczne, psychologiczne zniewolenie dziecka.
MUZYKOTERAPIA, Wolność, WYZWOLENIE* (1/92) - terapia przez muzykę, filozoficzne p, stawy muzyki indyjskiej, psychologia ekspresji i twórczości.
PSYCHOLOGIA Cienia (2/92) - zło, śmierć, agresja w przeżyciach człowieka, dualizm ży i śmierci, na pograniczu teatru i ceremonii religijnej..
WlELKA MATKA (3/92) - Bogini-Matka, pierwiastek żeński, erotyzm, Kobieta i Matka w mi logii, feminizm, prostytucja.
STARY MĘDRZEC* (4/92) - mędrcy Wschodu i Zachodu, doświadczenia mistyczne, chrześ jańska joga, chrześcijański zen.
Psychologia Dziecka* (1/93) - terapia mitami, seksualność dziecięca, inicjacja i przeżyi pierwotne, psychologia baśni.
TWÓRCZOŚĆ TEATR* (2/93) - materiały z sesji "Grotowski i Jung", inspiracje Jun w sztuce XX wieku, teatr świątynny Indii.
INDYWIDUACJA* (1-2/94) -jaźń Wschodu i Zachodu, terapia holotropiczna, praca z procesei duchowość islamu, Jung i teologia.
KOBIECOŚĆ I MĘSKOŚĆ* (1 -4/95) - Anima-Animus, psychologia i kultura płci, powrót bogi] kult Czarnej Bogini, kompleks Amazonki.
PiltR Abjernus (1-2/97) - psychologia inicjacji, wewnętrzne dziecko, Mały Książę, dzieci zdolne, emocje w psychologii Junga, "dreaming" Aborygenów.
ZRANIONY UZDROWICIEL (3-4/97) - cierpienie, rana psychiczna, przemiana osobowości, uzdrowi nie, wewnętrzne odrodzenie, terapia magiczna i szamańska.
SACRUM (1/98) - sacrum, świętość, religia, inicjacja duchowa, spotkanie z Jaźnią, oś eg< Jaźń, modlitwa, zbawienie, sekta religijna, apokalipsa.
ŻYWIOŁY (2/98) - pustynia, drzewo, słońce, księżyc, in-jang, kosmos, porządek kosmiczn astrologia, etyka życia, harmonia żywiołów.
Libido (3/98) - ogród, życie, energia, katharsis, motyw wampira, anoreksja, archetyp w jownika.
TRIKSTER (4/98-1 -4/99) - mędrcy pustyni, magia i tarot, symbole zwierzęce, cyrk. MlTY (1/2000) - psychologia mitu, mit personalny, okultyzm a współczesność, spojrzeń: Szeherezady, mitologia Nowej Ery.
TOŻSAMOŚĆ (2/2000) - osobowość a kultura, język a nieskończoność, powstawanie i utrat tożsamości, archetypy świadomości europejskiej.
ODRODZENIE (3/2000) - przemiana a dezintegracja, rezonans ciała i duszy, osobowość boi derline.
SYNCHRONICZNOŚĆ (4/2000) - czas a mit, nieświadomość zbiorowa, intuicja a nauka, kosmc biologia.
NIEŚWIADOMOŚĆ (1/2001) - idee nieświadomości (Freud, Jung), psychologia głębi, nieświt domość a media, psychologia reklamy, mit personalny (case studies). Sekty i Kulty (2/2001) - neurotyczny obraz Boga, herezje, New Age, neopogański etos psychomanipulacja w sektach, obraz sekt w raporcie MSWiA (2000). Archetypy (3/2001) - indywidualność i archetypy, Syn Człowieczy, filozofia i mit, archety: wędrowca, Zaratustra-Nietzsche, trzy twarze Lilit, męskie archetypy Amerykanów. KOZIOŁ OFIARNY (4/2001) - ofiara Hioba, cierpienie, przeżycia urazowe, ofiary Holocaustu hinduskie rytuały ofiarnicze. * nakład wyczerpany
Zapraszamy do korzystania ze sprzedaży wysyłkowej!
Nasz sklep internetowy: sklep.eneteia.pl ,
Zapraszamy do sklepu internetowego Wydawnictwa ENETEIA
sklep.eneteia.pl
ALBO albo. Problemy psychologii i kultury
Pismo interdyscyplinarnych poszukiwań
Istnieje od 1991 roku (do 1998 roku jako ALBO albo. Inspiracje jungowskie)
Nasz adres: ul. Zwierzyniecka 2 pok. 31, 00-719 Warszawa, tel. [phone] tel./fax [phone] do 79 w. 56, fax [phone] e-mail: [e-mail], www.eneteia.pl, sklep.eneteia.pl
� ENETEIA
ul. Zwierzyniecka 2 pok. 31, 00-719 Warszawa,
tel. [phone], tel./fax [phone] do 79 w. 56, fax [phone] e-mail: [e-mail]; www.eneteia.pl, sklep.eneteia.pl