Žižek po Polsku - IJŽS Vol 2.0

Jak się filozofuje młotem (i sierpem)

Agata Bielik-Robson

Co jakiś czas w naszym nudnym akademickim świecie pojawia się postać, z którą nie

wiadomo, co począć. Jest zbyt inteligentna, by zbyć ją lekceważącą formułą szarlatana - ale

też zbyt prowokacyjna, by można ją było traktować poważnie i bez obiekcji zaprosić na

salony, gdzie toczy się cywilizowana "konwersacja ludzkości". Antropolodzy mają na takie

figury znakomite określenie, pasujące nie tylko do społeczeństw archaicznych - "trickster".

To ktoś, kto wyłamuje się z danych ról społecznych i robi wszystko, by nie poddać się

wiążącej klasyfikacji; ktoś, kto uosabia czystą energię subwersji i świadomie używa jej do

plątania szyków poważnym członkom społeczności. Niewątpliwym prekursorem tej postawy

we współczesnej humanistyce był Fryderyk Nietzsche, który z szaleństwa uczynił metodę,

czyli tak zwane "filozofowanie młotem". Jako typowy trickster krążył między Dionizosem a

Ukrzyżowanym i przecinał wszystkie węzły gordyjskie nowożytnej filozofii mocą arbitralnej

decyzji i prowokacji.

Bez wątpienia taką właśnie postacią jest Slavoj Žižek, filozof z Lublany, który podbił

zachodnie uniwersytety swoją brawurową interpretacją Jacques'a Lacana, notorycznie

niezrozumiałego założyciela francuskiej szkoły psychoanalizy. Dzięki Žižkowi Lacan, dotąd

wykładany tylko w wąskim, ezoterycznym gronie wyznawców, stał się niemal jasny, prawie

że rewolucyjny i zstąpił pod strzechy czasopism kolorowych (ostatnio trafił do telewizyjnego

dodatku "Dziennika").

Od czasów wielkiego sukcesu z Lacanem, który uczynił Žižka sławnym, trickster z Lublany

zaczął eksperymentować z innymi postaciami myśli zachodniej, cieszącymi się złą bądź

przynajmniej ambiwalentną sławą. Wydana jako pierwsza w serii "Krytyki Politycznej"

książka "Rewolucja u bram" bierze na warsztat Włodzimierza Iljicza Lenina, usiłując

odświeżyć jego pisma rewolucyjne. Do młota jako narzędzia filozofii prowokacji dodany

zostaje więc także sierp - na znak, że nie o czczą prowokację tu chodzi, lecz o myśl, która

nie boi się wcielenia w życie, choćby w postaci krwawej przemocy. Poddany lacanowskiemu

retuszowi Lenin zmartwychwstaje - czy raczej otrząsa się ze swej makabrycznej

zmumifikowanej postaci z moskiewskiego Kremla - jako figura odmłodzona nie do poznania.

Upiększony niczym słynny Che, ikona wszechświatowych rewolucjonistów, zostaje

podsunięty niepokornej młodzieży jako wiecznie żywy wzór do naśladowania. Ten sam

zabieg wykorzystuje książka Žižka o chrześcijaństwie - "Kukła i karzeł" - gdzie Jezus

Chrystus (znów zresztą z portretem boskiego Che Guevary w tle) zostaje przedstawiony jako

młody rewolucjonista, który zrywa z opresyjną religią Boga Ojca i wprowadza nową formułę

"religii ateistycznej" głoszącej wolność od wszelkiej transcendencji. Lenin, Chrystus, święty

Paweł, Stalin - czy to nie nazbyt osobliwa kombinacja, zwłaszcza z punktu widzenia tradycji

lewicowej, do której Žižek, pomimo całego swego "tricksterstwa" z entuzjazmem się

wpisuje? I tak, i nie. Tak, ponieważ subwersywne zabawy Žižka istotnie grożą zawaleniem

się całego kanonu myśli lewicowej, wprowadzając doń elementy rozsadzające go od środka.

I nie, bo taka jest właśnie natura myśli radykalnie pozasystemowej, do której uprawiania

Žižek aspiruje. Wydaje się jednak, że trudno być jednocześnie konsekwentnym tricksterem i

zaangażowanym lewicowcem. To tutaj, jak sądzę, tkwi sprzeczność, która sprawia, że

intencje Žižka często jawią się jako mętne i nieczytelne. Gdzieś w całej tej hucpie tkwi

ziarenko powagi, tyle że trudno je zlokalizować, ponieważ Žižek - jako rasowy trickster

właśnie - nieustannie chowa się za maskami i kiedy już wydaje się, że go złapaliśmy na

wyrazistym przesłaniu, on natychmiast uskakuje w bok.

Cały tryb myślenia Žižka opiera się na inwersji znanego powiedzenia Bergsona: "Jest

dokładnie tak, jak się Państwu wydaje!". Jego ulubionym zabiegiem jest prezentacja jakiegoś

fragmentu wiedzy potocznej, w rodzaju komunału "wszyscy ludzie z natury dążą do

szczęścia", a następnie jego całkowite zakwestionowanie, rozpoczynające się od incipitu: "A

co, jeśli jest dokładnie odwrotnie?". A co, jeśli psychika ludzka jest tak skonstruowana, że jej

najgłębszym pragnieniem okazuje się pragnienie śmierci? A co, jeśli zamiast spełnienia

nasze dążenia nieświadomie oczekują tylko permanentnej klęski, która podtrzymuje je w

nieskończoność? Na tego rodzaju inwersji oparta jest cała psychoanaliza lacanowska,

jednak Žižek doprowadził ów zabieg do perfekcji, budując na nim całą swoją filozofię kultury i

polityki. Dążenie do szczęścia będące podstawą nowożytnej koncepcji jednostki okazuje się

w jego ujęciu utopijną iluzją, skrywającą wypartą tragiczną prawdę o pragnieniu śmierci,

potrzebie heroicznego poświęcenia, oddania się bez reszty wielkiemu Innemu i jego

Sprawie. I nie byłoby może nic złego w samym przypomnieniu tej przednowoczesnej etyki

samowyrzeczenia, gdyby Žižek - za Lacanem - nie formułował jej w trybie tak fanatycznie

nakazowym. Teza, zgodnie z którą człowiek staje się człowiekiem tylko jako bohater

tragiczny - czyli na przykład naśladując Antygonę, która godzi się na śmierć, by dochować

wierności swojej sprawie - staje się w jego ustach otwartą deklaracją wojny przeciw

nowożytnemu humanizmowi broniącemu prawa jednostki do szczęścia, jakkolwiek je ona

pojmuje.

Hołdując postawie, którą Alain Badiou, pokrewny Žižkowi filozof francuski, nazwał (także

zresztą inspirując się Lacanem) "passion du réel", namiętnością do Realnego, Žižek otacza

pogardą to wszystko, co uważa wyłącznie za syndrom ucieczki od "tragicznej" realności

ludzkiej psyche. Zwykłe szczęście jako cel liberalno-demokratycznego konsensu wydaje mu

się śmiechu wartym teatrzykiem pozorów, podtrzymywanym przez "ostatnich ludzi", którzy w

"Zaratustrze" Nietzschego stanowią schyłkową rasę mieszkańców Zachodu oddanych już

tylko pogoni za jednostkowymi mirażami szczęścia. Obca jest im wszelka etyka heroiczna,

są niezdolni do poświęcenia, nie chcą umierać za żadną Sprawę - chcą tylko dobrze żyć.

Taki właśnie pogardliwy portret współczesnych mieszkańców Zachodu kreśli Žižek,

pomstując na ich polityczną indolencję i intelektualną hipokryzję. Najbardziej zaś w tym

kontekście dostaje się Nowej Lewicy, którą Žižek oskarża o brak zdolności do

przeciwstawienia się nowoczesnemu kapitalizmowi.

Ta namiętność do Realnego jest jednak bardzo osobliwym wtrętem - a być może wręcz

obcym ciałem - dodanym do tradycji lewicowej. Historycznie rzecz biorąc, pasja ta lokuje się

bowiem raczej po stronie prawicy: wiara w samoistną wartość transgresji przemocą

znoszącej zastany porządek "pozorów" właściwa jest pierwotnie anarchokonserwatystom,

takim jak Ernst Jünger z jego "estetyką szoku" czy Céline z jego "podróżami do kresu nocy".

To prawda, że idea oczyszczającej przemocy pojawia się także po lewej stronie anarchizmu:

przede wszystkim u Sorela, Bakunina (by przypomnieć tylko jego słynne zdanie: "Wola

niszczenia jest tym samym, co wola tworzenia") i u Waltera Benjamina, który w swoim

"Fragmencie teologiczno-politycznym" jako pierwszy chyba zdemaskował dążenie do

szczęścia jako fałszywy ideał, znamionujący fazę najgłębszego upadku ludzkości.

Jednocześnie jednak - przynajmniej do roku 1968 - fascynacja ta stanowiła zaledwie

margines myśli lewicowej, która, zwłaszcza w swej wersji zachodniej, opierała się na

parahumanistycznym dziedzictwie Marksa. Jeśli bowiem za najmądrzejszego

przedstawiciela marksizmu zachodniego uznać Theodora Adorna, z jego zamiłowaniem do

wczesnych, całkiem jeszcze romantycznych z ducha "Rękopisów ekonomiczno-

filozoficznych" Marksa, to przemiany na lewicy zachodzące po roku '68, głównie za sprawą

Althussera i jego strukturalistycznej lektury "Kapitału", należy interpretować jako wyraźne

odejście od ideałów szkoły frankfurckiej. O ile bowiem Adorna interesuje nade wszystko idea

"szczęśliwego życia" jako przeciwieństwa "życia poharatanego" (owego "beschädigtes

Leben", któremu poświęcił swoje "Minima moralia"), o tyle marksizm roku '68 zmierza w

stronę kultu kolektywu, partii, struktury ideologicznej, gubiąc gdzieś po drodze jednostkę z jej

idiosynkratycznym żądaniem szczęścia. I o ile jeszcze u Adorna szczęście jawi się jako ideał

zawierający w sobie romantyczną pełnię "życia wartego życia" ("ein lebenswertes Leben"), o

tyle u jego "przeciwników na lewicy" idea szczęścia ulega degradacji, stając się tylko jednym

z fałszywych roszczeń burżuazyjnego ego. Liczne fragmenty tekstów Žižka poświęcone są

dekonstrukcji pojęcia szczęścia jako niespójnej, mgławicowej i iluzorycznej idei regulatywnej

nowoczesnego mieszczaństwa: "Szczęście nie jest - pisze w «Kukle i karle» - kategorią

prawdy, lecz kategorią samego bytu i jako takie jest pogmatwane, nieokreślone, niespójne...

Szczęście jest nieodłącznie hipokrytyczne: jest to szczęście polegające na marzeniu o

rzeczach, których naprawdę nie chcemy".

Jednak w sytuacji, kiedy szczęście przestaje być kategorią liczącą się eschatologicznie czy

historycznie, natychmiast znika bariera broniąca jednostkę przed manipulacją innych

podmiotów, będących bardziej "w prawdzie". W sytuacji, kiedy ideał szczęścia ustępuje

ideałowi prawdy - a tak się właśnie sprawa ma u Althussera, Lacana, Badiou i Žižka -

roszczenia poszczególnego indywiduum (choćby i głupie) milkną wobec wyższego

autorytetu, który przemawia ponad głowami jednostek głosem bezosobowym i

uniwersalnym. Niedawno "Europa" wydrukowała znany list Marka Lilli, który ten wystosował

do Josifa Brodskiego po otrzymaniu przezeń Nagrody Nobla; odpowiadając na mowę

noblowską poety, w której Brodski domagał się większego udziału wzniosłej "prawdy

poetyckiej" w życiu zachodniej demokracji, Lilla przytomnie zwrócił uwagę, że ideałem tejże

demokracji nie jest hołdowanie odwiecznym prawdom, lecz zgoda na pluralizm w kwestii

wyobrażeń na temat szczęścia. Uderzenie w samą kategorię szczęśliwości i ponowna

inwestycja w prawdę absolutną jest więc nie tylko ciosem w samo serce zachodniej

demokracji, ale także próbą oczyszczenia tradycji lewicowej z jej "burżuazyjnych odchyleń"

(łącznie z młodym Marksem, Adornem i wszelkimi innymi "socjalzdrajcami"). Warto w tym

miejscu przypomnieć jeszcze jedno rozróżnienie, które do myśli lewicowej wprowadził

Marshall Berman w wydanej niedawno po polsku książce "Wszystko, co stałe, rozpływa się

w powietrzu": rozróżnienie na marksizm indywidualistyczny, który nie rezygnuje z pojęcia

jednostki i na jej dobru opiera swą refleksję utopijną, oraz marksizm strukturalistyczny, który

postrzega indywidualizm jako szkodliwą, "niespójną i pogmatwaną" ideologię mieszczańską.

Opowiadając się po stronie prawdy i przeciw szczęściu, Žižek wpisuje się w tę drugą,

nielubianą przez Bermana tendencję, która znosi interes indywidualny na rzecz jednej

prawdy i reprezentującego ją "spójnego i uporządkowanego" kolektywu. Pogarda dla

szczęścia jako mrzonki "ostatniego człowieka" może z jednej strony brzmieć niezwykle

wzniośle i heroicznie, z drugiej strony jednak otwiera drogę postępującej dehumanizacji, w

której znikają wszystkie bezpieczniki z mozołem wypracowane przez cywilizację zachodnią.

Prawa człowieka - czytamy w "Świętym Pawle" Alaina Badiou, książce, która stanowi

wzorzec dla "Kukły i karła" - nie mają sensu, ponieważ przypisują wrodzone prawa ludziom w

ich godnym pogardy stanie zwierzęcym, w żaden sposób nie zachęcając ich do tego, by

stawali się podmiotami, czyli bojownikami za sprawę (tylko bowiem fanatyczne poświęcenie

ideałowi prawdy czyni zwierzę ludzkie prawdziwym człowiekiem). Przypomina to zdanie,

które wypowiedział niegdyś prywatnie Herbert Marcuse, kontemplując widok znad Zatoki

San Francisco, zdanie spisane z niejaką zgrozą przez Czesława Miłosza: "To miasto

zamieszkane jest przez same zwierzęta". Oto wypowiedź o ludzkich zwierzętach

sformułowana przez jedynego godnego tego miana Człowieka, czy też raczej -

Nadczłowieka, który w swej nieskończonej pogardzie dla kalifornijskiego hedonizmu upajał

się ascezą politycznego działacza, czując w sobie zimną, stalową potęgę "tego, co

nieludzkie".

Stąd już jednak tylko mały, logiczny krok ku pochwale przemocy w stanie czystym, przemocy

niemaskowanej żadnym pozytywnym celem. Naraz bowiem okazuje się, że rewolucyjna

przemoc nie jest li tylko "dobrem w stawaniu się" prowadzącym ku zrealizowanej utopii, lecz

dobrem samym w sobie: oczyszczeniem pola znaczeń, koniecznym zniszczeniem zastanego

porządku, którego zmurszały gmach trzeba wypalić do samych fundamentów. Jak pisze

Sławomir Sierakowski w swoim wstępie do "Rewolucji u bram": "Žižek zapewne powtórzyłby

za Leninem znaną maksymę Napoleona: «On s'engage et puis on voit»". Najpierw rzucamy

się w wir niszczącego rewolucyjnego gwałtu - a potem się zobaczy. Sentencja ta nie pozwala

łudzić się co do priorytetów Žižkowskiej rewolucji, którą tak naprawdę interesuje tylko akt

totalnego zniszczenia w imię jednej fanatycznie wyznawanej prawdy, głoszącej, że

"kapitalizm jest najwyższym złem". A zatem nie w imię szczęścia jednostek marzących o

wyzwoleniu spod panowania kapitalistycznego molocha (jak widziałby to choćby Adorno),

lecz w imię ponadjednostkowej Prawdy, którą los ludzkości po destrukcji kapitalizmu

interesuje tylko w niewielkim stopniu. "Potem się zobaczy" - naszym największym

przyjacielem nie jest wszak ludzkość, ale głoszona przez nas Prawda.

To właśnie ta fetyszyzacja prawdy przeciw szczęściu jest w dużej mierze odpowiedzialna za

osobliwy powrót lewicy rewolucyjnej do religii (choć wiele osób wierzących miałoby trudność

z rozpoznaniem swych bohaterów w jej interpretacji). Święty Paweł dla Alaina Badiou oraz

Jezus dla Žižka to arcyrewolucjoniści i fanatycy, gotowi poświęcić życie i rozpętać absolutne

piekło wszechświatowej przemocy w imię wyznawanej Prawdy. Pisząc o quasi-

chrystologicznym kulcie Che Guevary, Žižek proponuje zabieg odwrotny: "cheizację samego

Chrystusa - Chrystusa, którego skandaliczne słowa z Ewangelii św. Łukasza (>>Jeśli kto

przychodzi do mnie, a nie ma w nienawiści ojca i matki, żony i dzieci, braci i sióstr, nadto i

siebie samego, nie może być moim uczniem”) wskazują ten sam kierunek co słynny cytat z

Che: >>Może będziesz musiał być twardy, ale nie trać swej czułości. Może będziesz musiał

ścinać kwiaty, ale nie zatrzyma to Wiosny”". Ta męska i twarda "miłość" tym ma się różnić

od burżuazyjnego sentymentalizmu, że nie boi się gwałtu: "Autentyczne rewolucyjne

wyzwolenie zostaje tu utożsamione z przemocą - to właśnie przemoc jako taka (gwałtowny

gest odrzucenia, ustanowienia różnicy, zarysowania podziału) jest tym, co wyzwala. Wolność

nie jest błogim neutralnym stanem harmonii i równowagi [jak głosiłaby myśl utopijna oparta

na ideale szczęścia - ABR], lecz gwałtownym aktem, który równowagę tę burzy". Stanem

docelowym, antycypowanym mgliście w nonszalanckiej frazie "et puis on voit", nie jest więc

pozytywna wizja lepszego życia, lecz "permanentna rewolucja", coś na kształt "terroru

wszystkich przeciw wszystkim", o którym pisał Alexandre Kojève w swoim "Wprowadzeniu

do lektury Hegla", mając na myśli alternatywny, niedemokratyczny "koniec historii".

"Cheizacja Chrystusa" pozwala tu Žižkowi na wydobycie z Ewangelii tego elementu miłości

chrześcijańskiej, który Kościół z wielką zapobiegliwością starał się ukrywać i marginalizować

przez całe wieki swego instytucjonalnego trwania: miłość chrześcijańska nie ma bowiem nic

wspólnego ze współczuciem (które szanując prawo do szczęścia każdej jednostki, lituje się

nad jej nieszczęściem), lecz dokładnie odwrotnie - jest "nietolerancyjna i gwałtowna". To, jak

głosi tytuł niemieckiej książki Žižka, "Die gnadenlose Liebe", "miłość bezlitosna":

wprowadzająca swoją różnicę w byt ogniem i mieczem - albo sierpem i młotem. Model jest

ten sam.

Pisałam już, że prowokacyjny tricksteryzm Žižka grozi rozchwianiem lewicowego kanonu,

wprowadzając doń elementy anarchokonserwatywne (transgresyjny zachwyt czystą

przemocą) czy teologiczne ("cheizacja Chrystusa"). Nawet jednak kiedy czytelnik jako tako

oswoi się z rewolucyjnym portretem Jezusa (w końcu motyw ten podejmowali już Nietzsche i

Bruno Bauer), niejakim szokiem pozostaje dołączanie do tego kanonu takich myślicieli jak

Carl Schmitt, twórca "Teologii politycznej", czy Gilbert Chesterton, autor dzieła "Ortodoksja.

Romanca o wierze". Obaj ci pisarze hołdują wizji Boga chrześcijańskiego jako wyjątkowo

agresywnego boga wojny, nieustannie wymachującego "mieczem, który rozdziela i

wyzwala". Obaj także bez przerwy nawołują do podjęcia decyzji: czy jesteście za tą upadłą,

nic niewartą, do imentu zrelatywizowaną nowoczesnością, czy też stać was na

przeciwstawienie się jej z całą mocą waszej wiary w prawdę absolutną? Žižek z

entuzjazmem wpisuje się w tę decyzjonistyczną logikę, lokując jej źródła w samej idei miłości

chrześcijańskiej: "Lacanowski akt (decyzji, zakochania) - pisze w «Kukle i karle” - jest

dokładnym przeciwieństwem powrotu do niewinności: Grzechem Pierworodnym, otchłannym

naruszeniem dziewiczego pokoju, «patologicznym” Wyborem bezwarunkowego

przywiązania do jakiegoś określonego obiektu". Decyzja ta sama w sobie jest przemocą

ustanawiającą wyrazistą różnicę i traktującą inne wybory jako wrogie. Nie chodzi więc o to,

byśmy - jak Hegel i inni historiozoficzni "ewolucjoniści" - traktowali przemoc jako konieczny

środek do pokojowego celu, tylko - jak to niedawno ujął Giorgio Agamben - jako

paradoksalny "środek bez celu", który spełnia się sam w sobie, w nieokiełznanej gwałtownej

ekspresji. Mówiąc po prostu, nie chodzi tu o żadną formę teodycei, która uzasadniałaby

przemoc jej służebnością wobec wyższego dobra, lecz o zwykłą apologię przemocy, która

jest już dobra sama w sobie. Inaczej więc niż bardziej subtelni mesjaniści, także opierający

się na tradycji religijnej (jak choćby Scholem czy Benjamin w swej lepszej fazie), Žižek

uprawia prosty antynomizm: upadek już jest zbawieniem, nasza "grzeszna" skłonność do

gwałtu i przemocy już jest wyjściem na prostą prowadzącą do stanu upragnionego. "Duch

święty - Žižek cytuje Lacana, który podobnie jak Chesterton i Schmitt do końca uważał się za

ortodoksyjnego katolika - to wstąpienie znaczącego w świat. Jest to z pewnością to, co

Freud dał nam pod nazwą popędu śmierci". Popęd śmierci jest w tym sensie nieodróżnialny

od chrześcijańskiego erosa-agape, że rozbija stary kształt świata, wprowadzając ducha

radykalnej nowości dotąd w historii nieznanej: każąc umrzeć "staremu człowiekowi",

zapowiada narodziny nowego, nawet jeśli miałyby one odwlec się w nieskończoność.

Unicestwia to, co zastane, dając w zamian jedynie obietnicę - im bardziej pustą, tym lepiej,

dokładnie na zasadzie rewolucyjnego "et puis on voit". Tylko ona bowiem pozwala na

ostateczny dystans wobec wszystkiego, co istnieje, nie pozwalając na przywiązanie do

żadnej pozytywnej treści. Jaki jest jednak cel tego negatywnego różnicowania, tych

gwałtownych wyborów "w imię nieistniejącego" i tego radykalnego dystansowania się od

bytu? U Žižka nie tylko idea szczęścia zostaje zdyskredytowana jako godna pogardy;

podobny los spotyka także ideę dobra. Jedyną ideą ożywiającą jego myśl polityczną jest

"namiętność do Realnego", umieszczająca się poza dobrem i złem. To ona staje się dlań

wiodącym globalnym kryterium nowej wspólnoty wojowników, której nie zwiedzie

demokratyczna "pasja pozoru": "Dziś jedynym sposobem na wyrwanie się z więzów alienacji

- pisze - jest wynalezienie nowej zbiorowości".

Namiętność do Realnego jest jednak dość kontrowersyjną kategorią, na której trudno

cokolwiek budować. Sam Lacan zwykł przypisywać ją psychozie, a więc takiemu

patologicznemu stanowi umysłu, w którym jednostce wydaje się, że przekroczyła granice

swej indywiduacji i wracając do fazy pierwotnego narcyzmu, staje się tożsama z całym

światem, porządkiem symbolicznym i Wielkim Innym, który nim zawiaduje; znika iluzja

pojedynczej świadomości, zastępuje ją rzeczywistość uwikłania i uczestnictwa. Fanatyczna

świadomość kolektywna, gdzie Ja rozmywa się na rzecz anonimowego głosu Partii, zwykle

korzysta z energii psychotycznej i jej fantazji Realnego, dającej wzniosłe poczucie, że oto

teraz porzucamy fasady naszej marnej, odosobnionej egzystencji i dotykamy bytu w jego

najbardziej nagiej i brutalnej postaci.

Ujmując rzecz po prostu - a więc zdecydowanie nie po lacanowsku - owa pompatyczna

pasja Realnego zwykle skrywa ordynarną fascynację tępą siłą. Znakomicie ilustruje to

fragment o Bertolcie Brechcie z "Rewolucji u bram": "Jeżeli chcemy ujrzeć stalinowską

sztukę w najczystszej postaci - pisze nie bez bojaźni i drżenia Žižek - wystarczy jedno

nazwisko: Brecht. Badiou miał rację, gdy twierdził, że Brecht był stalinistą, o ile rozumiemy

stalinizm jako stopienie się polityki i filozofii materializmu dialektycznego na warunkach tego

drugiego. Powiedzmy, że Brecht praktykował stalinowski platonizm. Do tego sprowadza się

w ostatecznym rachunku «niearystotelesowski” teatr Brechta: teatr platoński, w którym urok

estetyczny zostaje poddany ścisłej kontroli, aby przekazać filozoficzno-polityczną Prawdę,

która jest wobec niego zewnętrzna... Brecht jest najwspanialszym «stalinowskim” artystą; był

wielki nie pomimo stalinizmu, ale właśnie za jego sprawą". Pełna bojaźni i drżenia romanca

pęcznieje od wzniosłości, by w zakończeniu stać się czystą już ekstazą: "Nic dziwnego

zatem, że gdy Brecht zmierzał ze swojego domu do teatru w lipcu 1953 roku, mijając

kolumnę radzieckich czołgów - jadących w stronę Stalinallee, by zdławić robotniczy bunt -

pomachał im i zapisał w swoim dzienniku, że tego dnia, w tej właśnie chwili po raz pierwszy

w życiu odczuł pokusę zapisania się do partii komunistycznej. Czyż nie jest to kapitalny

przykład tego, co Alain Badiou nazwał passion du réel i co definiuje cały XX wiek? Nie

chodzi o to, że Brecht tolerował okrucieństwo walki w nadziei, że przyniesie ono jakąś lepszą

przyszłość. Sama szorstkość przemocy była postrzegana i używana przez niego jako znak

autentyczności". Czy pomimo rzucanych tu i ówdzie półgębkiem deklaracji dystansowania

się od Stalina nie odczuwamy tu u Žižka tej samej wibracji rozkoszy, tej samej "strasznej

jouissance", która zgodnie z jego relacją obdarzyła Brechta wspaniałym totalitarnym

dreszczem? Czy sama "szorstkość przemocy" nie jest tym, co sprowadza na pasjonatów

Realnego owo sekretne frisson? I czy to rzeczywiście tylko prowokacyjna zgrywa, kiedy

Žižek w filmie poświęconym swej osobie i twórczości każe zrobić sobie ujęcie na tle portretu

Stalina? Doprawdy przy nich Bataille ze swoimi transgresyjnymi obscenami wydaje się

równie niewinny jak pastereczka rodem z XVIII-wiecznej idylli.

Jeśli więc Žižek jest tricksterem i uprawia z nami swoje gry i zabawy (owszem, da się

sfotografować pod portretem Stalina, ale za chwilę powie, że to tylko żart i że portret ten

bynajmniej nie wisi nad jego przytulnym lublańskim kominkiem), to jest w tej paradzie masek

coś głęboko niepokojącego i ponurego. Jak każdy myśliciel filozofujący młotem (i sierpem)

jest w rezultacie zupełnie nieśmieszny. Żerując na oczywistych słabościach Nowej Lewicy,

która zagubiła się w obsługiwaniu partykularnych interesów kolejnych mniejszości, i na

równie oczywistej niechęci do kapitalizmu w jego ostatniej, drapieżno-neoliberalnej odsłonie,

przypomina Zaratustrę, który prowadzi uwiedzione przez siebie, wesoło tańczące zwierzęta

ku przepaści. Albo jeszcze lepiej: zważywszy że na jego przesłanie wrażliwa jest szczególnie

młodzież ("Rewolucję u bram" wydała wszak najmłodsza reprezentacja polskiej lewicy),

przypomina raczej Muzykanta Szczurołapa z baśni braci Grimm, który zamiast szczurów

wyprowadził z wioski wszystkie dzieci. Stosowane przezeń chwyty mają coś z uwodliwej

mocy bajań, które Platon całkiem słusznie chciał wygnać ze swego państwa.

Benjaminowska mieszanka marksizmu i mesjanizmu, polityki i religii; anarchokonserwatywna

fascynacja siłą i decyzją; typowe dla faszystowskiej estetyki zamiłowanie do etyki heroicznej;

quasi-kapłańskie umiłowanie ascezy w imię Prawdy; modny antyhumanizm a` la myśl '68;

domieszka transgresyjnej rozkoszy w postaci namiętności do Realnego; a w końcu styl

przesycony grepsami z kultury popularnej - wszystko to stanowi miksturę, której żadne

dziecię polityczne nie może się oprzeć. Ot, kolejna faza "dziecięcej choroby lewicowości",

choć tym razem zaprawiona ekstraktem z najgorszego śmietnika wieku XX.

Jeżeli jednak Žižek rzeczywiście jest tylko tricksterem, to lektura dlań najżyczliwsza

postrzegałaby w nim nade wszystko przedstawiciela kierunku, jaki można by nazwać

totalitarnym campem. To chyba nie przypadek, że jego ulubionym zespołem jest także

wywodzący się z Lublany, kultowy Laibach, który tworzy na scenie obłędne inscenizacje

teatralno-muzyczne, czerpiące z pomieszanych wątków faszystowskich, stalinowskich i

realsocjalistycznych. Laibach znakomicie sprzedaje się na Zachodzie, gdzie totalitarny camp

ma swoich licznych zagorzałych wielbicieli. Wcale bym się więc nie zdziwiła, gdyby w

kolejnym poświęconym mu filmie Žižek wystąpił u boku lidera Laibachu, śpiewając razem z

nim najbardziej chyba znany przebój tej formacji: "Barbarians Are Coming"...

Žižek w swojej pochwale rewolucyjnej przemocy, którą określa mianem "namiętności do

Realnego", nie waha się używać motywów kojarzonych z anarchokonserwatyzmem czy

wręcz z faszyzmem. "Ta namiętność do Realnego jest bardzo osobliwym wtrętem - a być

może wręcz obcym ciałem - dodanym do tradycji lewicowej. Historycznie rzecz biorąc, pasja

ta lokuje się bowiem raczej po stronie prawicy: wiara w samoistną wartość transgresji

przemocą znoszącej zastany porządek «pozorów” właściwa jest pierwotnie

anarchokonserwatystom, takim jak Ernst Jünger z jego >>estetyką szoku” czy Céline z jego

«podróżami do kresu nocy>>". Žižek deprecjonuje całkowicie ideę szczęścia czy

pozytywnego wyzwolenia tak charakterystyczną dla humanistycznej lewicy. Opowiada się za

"prawdą", która w jego przypadku zaczyna być jednak niebezpiecznie tożsama "tępą siłą".

Nieustannie prowokując i mieszając motywy pochodzące z różnych tradycji, Žižek stwarza

szalenie frapujący intelektualny koktajl. "Stosowane przezeń chwyty mają coś z uwodliwej

mocy bajań, które Platon całkiem słusznie chciał wygnać ze swego państwa. Benjaminowska

mieszanka marksizmu i mesjanizmu, polityki i religii; anarchokonserwatywna fascynacja siłą i

decyzją; typowe dla faszystowskiej estetyki zamiłowanie do etyki heroicznej; quasi-

kapłańskie umiłowanie ascezy w imię Prawdy; modny antyhumanizm a` la myśl '68;

domieszka transgresyjnej rozkoszy w postaci namiętności do Realnego; a w końcu styl

przesycony grepsami z kultury popularnej - wszystko to stanowi miksturę, której żadne

dziecię polityczne nie może się oprzeć". Jeśli traktować tę mieszankę poważnie, mamy tu do

czynienia z ostatecznym wyczerpaniem lewicowego myślenia, które od dialektyki przechodzi

w czysty fanatyzm.

Agata Bielik - Robson, ur. 1966, filozof. Pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN,

wykłada także w Collegium Civitas, Szkole Nauk Społecznych PAN i Ośrodku Studiów

Amerykańskich. Zajmuje się głównie filozofią nowożytną i współczesną. Znawczyni filozofii

europejskiego romantyzmu, której poświęciła m.in. monografię "Duch powierzchni. Rewizja

romantyczna i filozofia" (2004). Oprócz tego opublikowała książki: "Na drugim brzegu

nihilizmu" (1997) oraz "Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości"

(2000).

Artykuł ukazał się w „Europie”, dodatku do „Dziennika” z 6 stycznia 2007 roku.

Dziękujemy redakcji „Europy” za zgodę na publikację tekstu na stronach International

Journal of Žižek Studies.

http://www.dziennik.pl/dziennik/europa/article47328/Jak_sie_filozofuje_mlotem_i_sierpem_.h

tml