BOGURODZICA

(oprac. Roman Mazurkiewicz)

Bogurodzica, uważana powszechnie za najdawniejszą polską pieśń religijną, a zarazem arcydzieło poezji średniowiecznej, do
dzisiaj stanowi zagadkę zamkniętą na "siedem pieczęci" (A. Brückner). Nie rozstrzygnięto definitywnie tak podstawowych
kwestii, jak czas i miejsce powstania utworu, jego autorstwo, związki z liturgią czy ewentualna zależność od wzorów obcych.
Nie całkiem jasne pozostaje również pierwotne znaczenie niektórych wyrażeń i zwrotów oraz składniowa segmentacja tekstu.
Pierwotnego brzmienia Bogurodzicy nie znamy; zanim pieśń utrwalona została na piśmie, przez dłuższy czas funkcjonowała w
obiegu ustnym, co z pewnością wiązało się z przekształcaniem jej oryginalnej postaci. Najstarszy znany przekaz Bogurodzicy
pochodzi z początku XV w.; po r. 1408 zapisany został w zbiorze łacińskich kazań skopiowanych przez Macieja z Grochowa,
wikariusza w Kcyni k. Gniezna. Są to dwie zwrotki zakończone refrenem Kyrie eleison (gr. Panie, zmiłuj się), opatrzone nutami.
Zapis ten uważany jest za najbliższy nieznanemu oryginałowi. Na pocz. XV w. dwuzwrotkową Bogurodzicę zaczęto łączyć z
innymi pieśniami (najwcześniej z tropem wielkanocnym Nas dla wstał z martwych Syn Boży), w rezultacie czego powstał
niejednolity treściowo i wersyfikacyjnie konglomerat kilkunastu zwrotek. W obrębie tak poszerzonej Bogurodzicy badacze
wyodrębniają 3 części: cz. archaiczną – właściwą Bogurodzicę (zwrotki 1–2), "pieśń wielkanocną" (zwrotki 3–6) oraz "pieśń
pasyjną" (strofy 7–15).
Analiza języka, wersyfikacji i melodii Bogurodzicy (cz. archaicznej, dwuzwrotkowej) skłania do wniosku, że powstała ona
wcześniej niż Kazania świętokrzyskie, a więc przed pocz. XIV w. Mogą o tym świadczyć m.in. występujące w tekście archaizmy:
dziela (dla) i bożycze (synu Boga) oraz związki gatunkowe i wersyfikacyjne a łacińską poezją sekwencyjno-tropową XII–XIII w.
Również oparta na kombinacji czterech fraz melodia posiada reminiscencje w zachodniej twórczości muzycznej tego okresu. W
oparciu o te przesłanki Bogurodzica datowana jest najczęściej na wiek XIII (A. Brückner, J. Woronczak, H. Feicht), rzadziej na
XII lub nawet XI (T. Lehr Spławiński, E. Ostrowska), wyjątkowo na XIV (S. Urbańczyk, J. Krzyżanowski). Zróżnicowane są
również opinie na temat genezy utworu i możliwych jego inspiracji. Rzecznicy powstania Bogurodzicy w XI–XII w. wskazują na
jej pokrewieństwa z hymnografią grecko-bizantyńską, albo bezpośrednie (J. Birkenmajer), albo też poprzez ogniwo tradycji
cerkiewnosłowiańskiej (A. Stender-Petersen). Późniejsze datowanie idzie w parze z poszukiwaniem związków pieśni z
zachodnią hymnografią łacińską (J. Woronczak) bądź staroczeską (S. Urbańczyk). Prototypu Bogurodzicy nie udało się jednak
odnaleźć ani w hymnografii bizantyńskiej, ani zachodniej. Najdawniejsza tradycja przypisała autorstwo pieśni św. Wojciechowi
(zm. 997); wśród domniemanych jej twórców wymieniano także franciszkanina Boguchwała, św. Jacka Odrowąża i Wincentego
z Kielczy.
Bogurodzica jest pieśnią o charakterze wstawienniczo-modlitewnym: zbiorowość wiernych zwraca się w 1. zwrotce do Maryi
jako Bożej Rodzicielki, w 2. zaś do Chrystusa – z powołaniem się na św. Jana Chrzciciela – o usłyszenie ludzkich głosów,
wysłuchanie modlitw, następnie o dar pobożnego życia na ziemi i wiecznego zbawienia. Na pierwszą zwrotkę Bogurodzicy
składa się rozbudowana, dwuczłonowa apostrofa do Matki Bożej oraz para krótkich próśb modlitewnych. Apostrofa gromadzi
tytuły i przymioty Maryi obrazujące jej udział w tajemnicy wcielenia: boskie macierzyństwo (Bogurodzica), czystość (Dziewica),
chwałę, jaką została obdarzona przez (lub: ze względu na) Boga, którego zrodziła (Bogiem sławiena). Użycie w funkcji wołacza
form mianownikowych rodzaju żeńskiego nasyca tekst współbrzmieniami samogłoskowymi -a, co dowodzi obeznania autora z
łacińską poezją sekwencyjną. Drugi wers interpretowany bywa dwojako: albo jako paralelny wobec pierwszego człon apostrofy,
albo też jako początkowa część modlitwy, której dopełnieniem są zamykające zwrotkę rozkaźniki: zyszczy nam, spuści nam. Ich
sens jest jednak niezbyt jasny. Przy założeniu, że łączą się one składniowo z poprzednim wersem (U twego Syna...),
domyślnym przedmiotem prośby kierowanej do Maryi mogłyby być łaski pozyskiwane przez nią u Syna i zsyłane ludziom (np.
łaska "zmiłowania", o którą w refrenie prosimy Chrystusa). Można również przyjąć, że trzeci wers pierwszej zwrotki brzmiał
pierwotnie zyszcz ji nam, spuść ji nam, później zaś, będący enklityką zaimek ji (go) zlał się w śpiewie z rozkaźnikami, dając w
efekcie ich oboczną postać z samogłoską wygłosową: zyszczy, spuści. Analiza archaicznego znaczenia spuścić dowodzi, że
niekoniecznie musiało się ono wiązać z ukierunkowaną "z góry na dół" czynnością zsyłania. Spuścić mogło także znaczyć 'daj',
'przekaż'. Prośbę zamykająca pierwszą zwrotkę Bogurodzicy można by zatem rozumieć: "pozyskaj i daj nam" twego Syna –
Boga, którego zrodziłaś.
Ponieważ średniowieczne kazania poświadczają, że na pocz. XV w. Bogurodzica traktowana była jako pieśń o narodzeniu
Chrystusa, najbardziej naturalnym kontekstem dla jej śpiewu byłby liturgiczny okres Bożego Narodzenia, trwający od początku
Adwentu po święto Objawienia (chrztu) Pańskiego. Pierwsza zwrotka pieśni nawiązywałaby zatem do wyobrażenia Matki Bożej
z Dzieciątkiem, druga zaś do sceny chrztu Chrystusa przez Jana, który pojawia się w drugiej strofie Bogurodzicy jako pośrednik
modlitw kierowanych do Chrystusa (Twego dziela Krzciciela, bożycze = Dla twego Chrzciciela, Synu boży...). W tradycji
chrześcijańskiej (szczególnie na Wschodzie) to właśnie Jan, poprzednik i chrzciciel Chrystusa, uważany był za największego po
Maryi świętego i orędownika. W Bogurodzicy Maryja i Jan są pośrednikami dwojakiego objawienia się Boga: w ciele (Maryja,
Betlejem) oraz w boskiej chwale (Jan, chrzest w Jordanie). Dodajmy, że w starożytnej liturgii te dwa wydarzenia upamiętniano w
jednym święcie Teofanii (Objawienia Pańskiego).
Utrwalona w Bogurodzicy idea wspólnego pośrednictwa Marii i Jana Chrzciciela posiada wyrazistą analogię w średniowiecznej
ikonografii – powstały w Bizancjum w VI–VII wieku temat Deesis (gr. modlitwa, błaganie) ukazuje Chrystusa – Władcę i
Sędziego w asyście Matki i Jana w pozach wstawienniczych. Od X wieku przedstawienie to rozpowszechniło się na Zachodzie i
prawdopodobnie tą drogą dotarło również do Polski. Zachowało się m.in. romańskie malowidło ścienne z grupą Deesis w
kolegiacie w

Tumie pod Łęczycą (ok. 1160)

oraz miniatura w tzw. Psałterzu trzebnickim (1. poł. XIII w.).

Nie tylko bogactwo i głębia treści teologicznych zdumiewa w Bogurodzicy. Zadziwia również precyzja wersyfikacyjna, znakomite
operowanie antytezą, kunsztowna melodia. Wzorem łacińskich tropów i sekwencji tekst Bogurodzicy można podzielić na
rymowane cząstki o ustabilizowanej liczbie sylab i pogrupować w odpowiadające sobie pod względem rytmicznym i
brzmieniowym mikrostrofki. Niektórzy badacze mówią nawet o świadomej realizacji przez anonimowego twórcę zasad
średniowiecznej estetyki opartej na idei proporcji, symetrii i symboliki liczbowej.
Możemy się tylko domyślać, że przed końcem XIV w. Bogurodzica była pieśnią żyjącą w jakimś zamkniętym, elitarnym kręgu,
zapewne klasztornym (benedyktyńskim? franciszkańskim?), śpiewaną może w okresie Adwentu i Bożego Narodzenia. Nie
miała wówczas jeszcze charakteru "pieśni rycerskiej", jaką stała się później – z uwagi na refreniczną aklamację Kyrie eleison,
której śpiew przed bitwami poświadczony jest na Zachodzie od IX w. J. Długosz, który nazwał Bogurodzicę "pieśnią ojczystą"
(carmen patrium), odnotował jej śpiew pod Grunwaldem, pod Nakłem i pod Wiłkomierzem. W XV w. Bogurodzica pełniła

również rolę pieśni koronacyjnej, a w 1506 została wydrukowana we wstępie do Statutów (zbioru przywilejów) Jana Łaskiego
jako dzieło św. Wojciecha.
Prowadzone od niemal dwóch stuleci badania nad Bogurodzicą zaowocowały setkami prac i przyczynków o rozmaitej wartości
naukowej. Ich pełną rejestrację gromadzimy na stronie

Bibliografia prac na temat "Bogurodzicy"

Jak już wspomnieliśmy, najstarszy ze znanych rękopiśmiennych przekazów Bogurodzicy, tzw. przekaz kcyński, powstał ok. roku
1408 lub niewiele później; zachował się na wyklejce tylnej okładki zbioru łacińskich kazań spisanych w 1407 roku.

BOGURODZICA - MIĘDZY PIEŚNIĄ A IKONĄ

"Najzwyklejsza i najpierwotniejsza ikona w cerkwi, bez której cerkiew być nie może, greckie trimorfion, deisis, przedstawia
Zbawiciela, Maryję i Jana Chrzciciela zanoszących modły do Niego; obie zwrotki Bogurodzicy to niby podpis czy wytłumaczenie
takiego Deisusa".

Zdanie to, wyjęte z Dziejów języka polskiego Aleksandra Brücknera, z dwóch co najmniej względów prosi się na motto
niniejszych rozwaźań. Po pierwsze dlatego, że jest - jak sam autor zaznacza - "ciekawym szczegółem", samotną glosą, ulotną
asocjacją zanotowną "na marginesie". Po wtóre - bo tłumaczy dodatkowo, z zewnątrz i tytul, i pomysł tego szkicu, wyznacza
ogólny kierunek jego myśli. Tutaj nie będzie to z pew-nością droga genetyczna, poszukująca rozwiązań zagadek biograficznych
związanych z Bogurodzicą. Spróbujmy natomiast, uważni teolo-gicznie, semiotycznie, ikonologicznie, podążyć w głąb samych
tekstów, ku ich archetypom, do warstw najgłębszych, jakby powiedział generatywista - do poziomów modeli aktantowych i
kategorii logicznych. Zanu-rzanie rozpoczyna się jednak od powierzchni - od brzmienia, barwy, rytmu. Struktura pieśni i
struktura ikony domagają się zstępowania (czy wstępowania) hierarchicznego, na kształt drabiny Jakubowej, analizy
docierającej do Sensu stopniowo.
Wracając do spostrzeżenia Brücknera zadajemy pytanie, które postawić musimy, jeśli przelotne skojarzenie Deesis i
Bogurodzicy pragniemy pogłębić, opisać i zinterpretować: dlaczego obie zwrotki naszej pieśni mogą być "podpisem czy
wytłumaczeniem Deisusa"? Jak te dwa różne teksty - pieśń i ikona - artykułują wspólne przesłanie religijne i artystyczne, w
odmiennych znakowo materiach i kształtach? Trzeba odsłonić genotypowy rdzeń obu tekstów, wspólnotę intuicji teologicznej i
artystycznej, która zrodziła różne, niepowtarzalne obrazy: Deesis i Bogurodzicę.

Dlaczego Maryja? Dlaczego Jan Chrzciciel?

Nieoceniony jako mistrz kontrowersji Aleksander Brückner pomaga postawić kolejne pytanie. Pisze w 1901 r.:
"Do nie całkiem naturalnego, zwykłego, koniecznego połączenia Bogurodzicy i Jana świętego jako pośredników i opiekalników,
do jednej i drugiej strofy daje tylko żywot Kingi naturalny, konieczny, nie naciągnięty w niczym, przekonywający komentarz:
nigdzie indziej go nie odnajdziemy; zagadka rozwiązana raz na zawsze".
To "nie całkiem naturalne" połączenie Maryi i Jana Chrzciciela w Bogurodzicy zadręczało w swoim czasie nie tylko Brücknera.
On sam zresztą odnalazł wkrótce ów "ciekawy szczegół" - Deesis - i głośno wyraził skruchę za nieprzystojne filologowi
emocjonowanie się "romansem". Byli i tacy badacze, którzy nie mogąc pojąć obecności Krzciciela w drugiej strofie pieśni,
usiłowali na różne sposoby wyeliminować jego imię z tekstu. Trudno się nawet temu dziwić. Długie wieki ewolucji zachodniej
świadomości teologicznej i liturgicznej usunęły postać Jana w cień ewangelicznego epizodu, natomiast do wspólnego
dziedzictwa z chrześcijańskim Wschodem sięgano niechętnie, z różnych, najczęściej politycznych i kulturowych, powodów.
Bogurodzica to niezwykła, pierwsza i całkowicie dojrzała artykulac-ja sacrum w literaturze polskiej. Swoje przesłanie buduje w
porządku słów składających się na poetycką strukturę znaczenia odsyłającego nas w przestrzeń świętości. W przestrzeń, która
także posiada swą autonomiczną strukturę, hierarchię znaczeń i ontyczne centrum - Sanctum. Wobec niej przestrzeń znakowa
tekstu jest zaledwie modelem-analogonem, niedokładnym, niedoskonałym i ulotnym przybliżeniem symboliczno-obrazowym.
Przybliżeniem jednym z wielu możliwych. Do sacrum utajonego w Bogurodzicy pod migotliwą warstwą znaczeń poetyckich, od
wieków docierała chrześcijańska architektura, ikonografia i liturgia. Swoistość materialu, odmienność konstytuowania znaczeń,
niepowtarzalność obrazowania - ta cała różnorodność przekształca się w izomorficzność im bardziej zbliża się przed Oblicze
Jedynego.
Poszukiwania wzoru literackiego, który mógłby być dla naszej Bogurodzicy inspiracją, zwłaszcza w kwestii współpośredniczenia
Maryi i Jana, przyniosły wyniki połowiczne. W hymnografii greckiej znaleziono wprawdzie wiele modlitw i do Matki, i do Jana,
które fragmentami brzmią całkiem jak zwroty z Bogurodzicy, ale szkopuł w tym, że nie ma wśród nich pieśni czy modlitwy
lączącej obie postacie Pośredników w bezpośrednim sąsiedztwie, w jednym tekście, tak jak to jest w naszej pieśni. Mógł więc
napisać w fundamentalnym opracowaniu Bogurodzicy jego redaktor, Jerzy Woronczak:
Wzoru literackiego dla całości pierwszej części Bogurodzicy nie znaleziono ani w hymnografii łacińskiej czy greckiej, ani w
czeskiej czy niemieckiej. [...] Istnieje natomiast wzór ikonograficzny [...] motyw zwany deesis".
Świadomi integralności kultury średniowiecznej zmodyfikujemy nieco sam problem. Skoro i w Bogurodzicy, i w Deesis pomiędzy
ludźmi i Bogiem pośredniczy ta sama para: Maryja i Jan Chrzciciel, zapytajmy, jaka motywacja łączyła te dwie postacie w
świadomości chrześcijańskiej pierwszego tysiąclecia? Nie chodzi tutaj już o znalezienie bezpośredniego wzorca dla
Bogurodzicy, ale o uniwersalny prawzorzec, prototyp tego modelu pośrednictwa, który wciela i nasze carmen patrium, i Deesis.
Postać Maryi, Matki Bożej, nie budzi w tym kontekście wątpliwości. Ale - powtórzmy zdziwienie Brücknera - dlaczego Jan?
Odpowiada na nie sam... Jan Chrzciciel. I to nie tylko pośrednio, przez teologiczną interpretację Jego postaci. Sam Jan opisuje
alegorycznie model Deesis a więc i model pośrednictwa Bogurodzicy! To On właśnie, Przyjaciel Oblubieńca, wypowiada słowa
tajemnie pomnażające symbolikę Pieśni nad Pieśniami:

"Człowiek nie może otrzymać niczego, co by mu nie było dane z nieba. Wy sami jesteście świadkami, że powiedziałem: Ja nie
jestem Mesjaszem, ale zostalem przed Nim postany. Ten, kto ma oblubienicę, jest oblubieńcem; a przyjaciel oblubieńca, który
stoi i słucha go, doznaje najwyższej radości na głos oblubieńca. Ta zaś moja radość doszła do szczytu. Potrzeba, by On
wzrastał, a ja bym się umniejszał" (J 3, 27-30).
Przypomnijmy alegoryczne interpretacje figur Oblubieńca i Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami. Są nimi Jahwe i Izrael, Chrystus
i Kościół Nowego Testamentu, Bóg i odkupiona ludzkość, Chrystus i człowiek, na koniec wreszcie: Bóg i Maryja - w Maryi
bowiem "idea Kościoła jako dziewiczej oblubienicy Boga znajduje swój najpełniejszy wyraz". I oto w wyznaniu Jana Chrzciciela,
do oblubieńczego związku Boga i Kościoła, którego figurą-typem jest Niewiasta - Maryja, dołącza postać trzecia - Przyjaciela
Oblubieńca, On sam, Chrzciciel i Przyjaciel Chrystusa, razem z Matką wychodzący na Jego spotkanie w imieniu całej ludzkości
(w jej męskim i kobiecym wcieleniu). Te trzy figury - Oblubieniec, Oblubienica i Przyjaciel Oblubieńca - tworzą pełny, zamknięty,
doskonały model bosko-ludzkiego obcowania, teandrycznej wymiany idiomatów, model Deesis, kilka wieków później dopiero
utrwalony ikonograficznie, a jeszcze później w naszej Bogurodzicy.
Ten idealny paradygmat obecny był jednak nieustannie w myśli teologicznej i liturgicznej Kościołów starożytnych. W liturgii
jakobickiej obrządku antiocheńskiego odnaleziono modlitwę, tzw. sedro pochodzące z V wieku, które może być kolejnym
śladem-typem potwierdzającym naturalność sąsiedztwa Maryi i Jana w Bogurodzicy: "Maryja, która Cię zrodziła i Jan, który Cię
ochrzcił, niech modlą się za nami - zmiłuj się nad nami". Tekst ten, nawiązujący do nestoriańskiej teologii Teodora z Mopsuestii
(zm. 428), nie jest wcale unikatowym wyjątkiem w liturgii wczesnego chrześcijaństwa - świadczą o tym choćby prace
Kirpicznikowa i Baumstarka.
Model pośrednictwa świętych jest wariantem rozwiązania antynomii podstawowej i pierwotnej - opozycji Sanctum i profanum.
Przezwyciężeniem dynamicznym, realną dla wiary mediatyzacją, formą dialogu stworzenia ze Stwórcą toczącego się w
przestrzeni Obcowania Świętych. Ideę tę, stanowiącą przecież rdzeń dogmatyczny i konstrukcyjny Bogurodzicy, wcielił i pogłębił
teologicznie prawosławny ikonostas, owa żywa zasłona wzniesiona z hierarchii ikon - świadków rzeczywistości niebiańskiej.
Ikonostas traktowany przedmiotowo jest granicą, zasłoną dla ludzkich niedoskonałych oczu, lecz z funkcjonalnego punktu
widzenia jest przecież granicą żywych znaków - ikon, które nie tyle odsyłają do sfery sacrum, co tę sferę odsłaniają. To
wszystko, co w ikonostasie odgranicza: wysoko rozbudowane rzędy ikon, zamknięte carskie wrota, zasłony, światła,
podwyższenie solei - to wszystko w rytmie liturgii staje otworem dla ziemskich jeszcze, ale już wewnętrznie przemienionych
oczu. I właśnie w centrum tej pograniczno-pośredniczącej symfonii barw i światła umieszczono Deesis - kolorową sublimację
idei orędownictwa i łączności z Chrystusem przez Maryję i Jana Chrzciciela. Czy ikonograficzna symetria tych dwóch postaci w
Deesis, ich funkcjonalne sąsiedztwo w Bogurodzicy znajdują swe uzasadnienie w analogicznej odpowiedzialności ich "ról"
ewangelicznych?
Maryja jest Bogurodzicą, a więc Matką Słowa Wcielonego, Jego ziemskim Początkiem. Jan jest Poprzednikiem - Wschód
zawarł tę prawdę w samej nazwie Jana - Prodromos, Priedtiecza. Zarówno więc Maryja, jak i Jan spełniają wobec Chrystusa
Wcielonego funkcje Poprzedników - Matka w sferze ludzkiej egzystencji, Jan w sferze prorockiego logosu. Logika
chrześcijańskiego modelu pośrednictwa sprawia, że z punktu widzenia człowieka zwracającego się w kierunku Sanctum funkcje
Maryi i Jana jako Poprzedników i Pośredników ulegają daleko idącej ekwiwalentyzacji, stają się jakby różnymi aspektami jednej
Mediacji. Ewangeliczne i apokryficzne genealogie Maryi i Jana utrwalone potem na ikonach i w tekstach liturgicznych są
niezwykle podobne, niemal paralelne. Sama też Ewangelia wystarczająco tłumaczy eksponowaną w Bogurodzicy pozycję Matki
i Chrzciciela. Świadectwo o Janie wydaje sam Chrystus: "Zaprawdę powiadam wam; między narodzonymi z niewiast nie
powstał większy od Jana Chrzciciela" (Mt 11, 11).
O misji Jana jako Poprzednika i Pośrednika mówią także Jego własne słowa: "Ja nie jestem Mesjaszem, ale zostałem przed
Nim posłany" (J 3, 28), do Niego wreszcie odnosi Jezus słynne proroctwo Malachiasza (Łk 7, 28). W apokryfie Zstąpienie
Chrystusa do otchłani (I-II w.) Jan poprzedza przyjście Zbawcy jako zwiastun Dobrej Nowiny. Maryja i Jan zjawiają się także w
przedstawieniach Sądu Ostatecznego, by prosić o miłosierdzie Sędziego Paruzji, stoją także obok tronu Bożej Mądrości w
ikonie Sofii Nowogrodzkiej. Maryja - "granica między stworzonym i niestworzonym" (Grzegorz Palamas) i Jan Chrzciciel -
skrzydlaty Anioł Pustyni, przychodzą nieustannie już teraz, stają przed obliczem Boga, tak jak w Deesis, tak jak w Bogurodzicy,
by pośredniczyć w bosko-ludzkim dialogu w przestrzeni wiary wyznaczonej słowami Pośrednika Pierwszego - Chrystusa: "Ja
jestem drogą i prawdą i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie" (J 16, 6).

Maryja i Jan - granice symetrii

Przyjrzyjmy się nieco bliżej artystycznym "hipostazom" tego dialogu. Bogurodzica jest tekstem raczej teologiczno-
dogmatycznym, aniżeli poetycko-obrazowym. Potencjał religijnej katechezy zawarty chociażby tylko w dwóch najstarszych
strofach pieśni jest niezwykle skondensowany. Już przecież inicjalne Theotokos, Bogurodzica, jak pisał św. Jan Damasceński,
zawiera w sobie całą tajemnicę ekonomii zbawienia. To, że Bogurodzica nie skrzy się wizualnymi asocjacjami, nie oznacza
bynajmniej, że tekst ten nie zawiera ukrytej, immanentnej ikoniczności, przestrzenności strukturalno-semantycznej. Już samo
doz-nanie i przeżycie sacrum, które Bogurodzica modeluje za pomocą kategorii pośrednictwa, wyrażone jest m.in. w języku
charakterystyk przestrzennych, w tym samym języku, który bardziej "naocznie" eksponuje ikona, ikonostas, świątynia.
Zstąpienie Chrystusa do otchłani i Jego wstąpienie do nieba otwierają przestrzeń drogi każdego człowieka, przestrzeń dialogu i
wyborów. W tej właśnie przestrzeni zarówno Bogurodzica, jak Deesis umieszczają postacie Pośredników - Maryi i Jana
Chrzciciela.
"Bogurodzica Dziewica... " - apostrofa jest zwrotem "do", a więc także zwrotem w kierunku adresata. Ta retoryczna figura,
spinająca w dwóch słowach-emblematach niepojęte dla ludzkiego rozumu paradoksy, eksploduje energią wiary, wyzwala ruch
modlitwy nadając mu jednocześnie kierunek. Odsyła nas bowiem jakby śladem Wniebowzięcia Maryi, zdarzenia, które w tym
kontekście może zostać potraktowane jako zdarzenie mityczne (w sensie niepowtarzalnej pierwotności) modelujące przestrzeń
modlitwy i pośrednictwa wokół osi wertykalnej. Ruch modlitwy "stąd - tam", ruch wyzwolony dynamizmem apostrofy, jest
ruchem z dołu do góry - decydują o tym relacje hierarchiczne uczestników dialogu.
Już w poł. IV w. św. Efrem Syryjczyk nazywa Maryję Pośredniczką, a w w. XII Bernard z Clairvaux pisze: "Z woli Boga nic nie
posiadamy, co by nie przeszło przez ręce Maryi". To "przechodzenie" doskonale oddaje pozycję pośrednią Matki, pozycję
zrelatywizowaną zarówno wobec ludzi (dół), jak i Boga (góra). Podwójna relatywizacja odpowiada dwukierunkowości
pośrednictwa Maryi - pośrednictwa modlitwy i łaski.
Cała rzeczywistość pośrednictwa ma przy tym dwa podstawowe aspekty: ontologiczny i dynamiczny. Maryja i Jan zajmują
pozycję ontologicznie pośrednią: Maryja - "wybrana między niewiastami"; Jan -"największy między narodzonymi z niewiast",

sytuując się tym samym pomiędzy bytem stworzonym (łącznie z aniołami) a niestworzonym Sanctum. Bogurodzica wyraża tę
myśl językowo, w semantycznych i gramatycznych związkach zależności: "Bogurodzica Dziewica, Bogiem slawiena, Matko
zwolena, Twego Krzciciela". Dynamiczny aspekt pośrednictwa wyraża w Bogurodzicy warstwa "akcji modlitewnej" -
ukierunkowany ruch apostrofy oraz dialogowa pragmatyka próśb: "zyszczy, spuści, napelń". Poprzez Pośredników ruch pieśni
rozwija się w górę, w kierunku Chrystusa ("Kirielejson, bożycze"). W ten sposób powstaje model dialogu pośredniego, który
moźna zobrazować w formie trójkąta. Trójkąt ten, wsparty na podstawie (dół - nam), łączy jej dwa końce z wierzchołkiem (góra -
"bożycze") za pośrednictwem wektorów, wzdłuż których rozkładają się słowa modlitwy wznoszonej za pośrednictwem Maryi i
Jana. Tę samą strukturę przestrzenno-logiczną realizuje Deesis!
VII Sobór Powszechny ostatecznie (w sensie kanonicznym, a nie dogmatycznym) rozstrzygnął jedną z najważniejszych dla
chrześcijaństwa, zwłaszcza wschodniego, kwestii - spór o kult obrazów. Rozwiązanie to siłą rzeczy dotyczyło także samej idei
pośrednictwa. Bez zwycięstwa czcicieli ikon nie byłoby tak wspaniałego rozkwitu "liturgii ikonostasu", a w szerszym wymiarze,
także sztuki sakralnej. Właśnie w ikonostasie (a wcześniej w templonie), w samym centrum tej "odsłaniającej zasłony" Kościół
wschodni umieścił Deesis.
Termin Deesis (Deisis, ros. Deisus) oznacza modlitwę błagalną, implikuje wiarę w moc orędownictwa, pośrednictwa świętych:
Początki "ikonografii modlitwy" odnajdujemy już w katakumbach pierwszych wieków, w wizerunkach orantów - modlących się
postaci, personifikacjach modlitwy. Od V w. w roli orantki występuje Maryja. Wkrótce obok tronu Chrystusa stawia się dwóch
orantów - Matkę i Chrzciciela. W X-XI w. motyw ten wchodzi do ikonografii Sądu Ostatecznego. Wcześniej pojawia się w
bizantyńskich templonach, a od XI w. zajmuje centralne miejsce w ikonostasie. Kompozycję Deesis umieszczano także nad
wejściami, w apsydach świątyń, w kaplicach cmentarnych, tam, gdzie zawarta w niej idea wstawiennictwa łączyła się
harmonijnie z ideą granicy i przechodzenia ze sfery profanum do sfery sacrum.
Podstawowa kompożycja Deesis, tzw. Deesis trimorfon, składa się z trzech postaci: Chrystusa na tronie oraz stojących po Jego
bokach Maryi i Jana Chrzciciela. Na Rusi, a zwłaszcza w Nowogrodzie, później także na wschodnich terenach Polski, Deesis
trimorfon rozrasta się, stopniowo włączając nowe figury - aniołów, apostołów, ojców Kościoła itd. Jednocześnie rozbudowuje się
cały ikonostas, osiągając, jak np. w nowogrodzkiej katedrze Św. Sofii, znaczną wysokość. Do centralnego rzędu Deesis
dodawane są nowe "cziny" - świąt, proroków, patriarchów. Wszystkie te postacie kierują się w modlitwie ku Centrum -
Chrystusowi. Dopiero w kontekście ikonostasu Deesis nabiera pełnego sensu, jako zwieńczenie wielopoziomowej i
wielogłosowej symfonii modlitwy i kontemplacji Sanctum.
W postaci rozszerzonej, najczęściej spotykanej, rząd Deesis zawiera siedem figur. Chrystus w centrum siedzi na tronie
ustawionym frontalnie, zazwyczaj na tle wpisanych w siebie sfer. Prawą dłonią, której palce układają się w monogram Jego
imienia, błogosławi, w lewej zaś trzyma otwartą Ewangelię ze słowami: "Nie sądźcie z zewnętrznych pozorów, lecz wydajcie
wyrok sprawiedliwy" (J 7, 14), lub "Ja jestem światłością świata" (J 8, 12). Po prawej ręce Chrystusa stoi Matka, najczęściej w
półobrocie do widza, pochylona, z modlitewnie wzniesionymi rękami. Jan Chrzciciel zajmuje symetryczną pozycję po drugiej
stronie tronu. Układ ten ma charakter kanoniczny, choć np. w zachodnioukraińskich Deesis spotyka się także inny wariant: obok
tronu stoją Archaniołowie Gabriel i Michał, dalej dopiero Maryja i Jan. Oprócz nich w siedmiofiguralnym Deesis umieszcza się
figury apostołów Piotra i Pawła. Względna relatywność pozycji Maryi i Jana w stosunku do Archaniołów podkreśla tylko pośredni
ich status, gra-niczność ontologiczną i funkcjonalną. Maryja dając życie Chrystusowi "bez udziału męża", daje tym samym
początek Nowemu Stworzeniu. Jan jest wprawdzie największym wśród zrodzonych z niewiasty, "lecz najmniejszy w królestwie
niebieskim większy jest niż on" (Mt 11,11). Jest zwieńczeniem tradycji Starego Przymierza, lecz także Poprzednikiem Nowego,
jego Progiem i Bramą. To wszystko, co stare, kieruje się w stronę wyczekiwanego Mesjasza przez Jana Chrzciciela, to
wszystko, co nowe, zwraca się z prośbą o Chrystusa do Maryi.
Mówiąc o Deesis podkreśla się zazwyczaj reguły symetrii kompozycyjnej, zrównujące zarówno pozycje ontologiczne Maryi i
Jana, jak i ich funkcje pośredników. Tymczasem w Bogurodzicy funkcje te są w szczególny sposób zróżnicowane i w pewnej
mierze asymetryczne. Zjawisko to występuje bezsprzecznie w dwóch najstarszych strofach. W pierwszej zwracamy się do
Bogurodzicy o Chrystusa, w drugiej zaś do Chrystusa przez Jana. Oczywiście i Maryja, i Jan pełnią tu role pośredników, role te
jednak, mieszcząc się całkowicie w uniwersalnym modelu pośrednictwa świętych, nie są w pełni wobec siebie ekwiwalentne.
Chrystus jako człowiek (w swej ludzkiej naturze) uzależniony był na ziemi zarówno od Matki (fiat Zwiastowania, Betlejem), jak i
od Jana Chrzciciela (podporządkowanie w akcie chrztu, ochrzczony przez Jana). Jak pisze Sergiusz Bułgakow, Chrystus nie
mógł sam siebie ochrzcić nie naruszając pełni swojego człowieczeństwa i dlatego potrzebował do tego Chrzciciela, podobnie
jak potrzebował Matki, by się jako człowiek narodzić.
W rzeczywistości niebiańskiej, w Obliczu Boga w Trójcy Jedynego i Maryja, i Jan zajmują pozycję hierarchicznie podrzędną ("U
Twego Syna Gospodzina Matko zwolena..."). Apostrofa skierowana do Bogurodzicy w pierwszej zwrotce pieśni wykorzystuje
ziemski, macierzyński wzór zależności (zrodzony z Maryi) i zwraca się do Matki o Syna. Modlitwa skierowana do Chrystusa w
drugiej strofie oparta jest jakby na modelu "rytuału przejścia", jakim jest chrzest i zwraca się do Niego przez Jana. Asymetrię
logicznych współzależności obu apostrof sprowadzić więc można do opozycji funkcji podstawowych: macierzyństwo, dawanie
bytu (Maryja) - chrzest w Jordanie, identyfikacja bytu (Jan), a zatem do opozycji funkcji ontologicznej i symbolicznej.
Paradygmaty Betlejem i Jordanu określają nie tylko historyczne funkcje Maryi i Jana Chrzciciela, ale także ich teologiczno-
liturgiczne interpretacje. Bułgakow np. pisze, że podstawową funkcją Maryi było przyjęcie Boga (bogoprijatije), Jana zaś -
spotkanie Boga (bogosrietienije), spotkanie w imieniu całej ludzkości.
Jak widzimy, zarówno Maryja, jak i Jan uzyskują prawo do pośrednictwa, lecz zgodnie z "ziemskimi wzorami" ich funkcji wobec
Chrystusa ulega ono zróżnicowaniu. Matka może nam dawać Syna we wszystkich modalnościach tego aktu ("zyszczy nam,
spuści nam"), Jan może pośredniczyć w Jego poznaniu ("Oto Baranek Boży"), w spotkaniu i kontakcie z Nim. Prosimy przecież
Bogurodzicę o czyn, działanie, aktywność realną i ekstrawertyczną, poprzez Jana zaś przede wszystkim o spotkanie w dialogu,
w brzmieniowej , a nade wszystko semantycznej warstwie Słowa ("usłysz glosy, slysz modlitwę, napelń myśli").
Do Matki wołamy: "zyszczy nam, spuści nam!" Zauważmy - Maryja jest tutaj bezpośrednią ("Bogurodzica Dziewica") adresatką
modlitwy, a Jej pośrednictwo projektowane jest na sam akt realizacji prośby. Ewentualne jej spełnienie zakłada ruch
jednokierunkowy: z góry na dół. W drugiej strofie sytuacja jest bardziej skomplikowana. Jan nie jest tutaj ostatecznym
adresatem modlitwy, lecz tylko jej pośrednikiem. Jest jednak pośrednikiem już na etapie samej prośby, jej ruchu w górę, a nie
tylko jej potencjalnej realizacji. Przez Niego wołamy do Chrystusa: "usłysz glosy, słysz modlitwę", ale także prosimy o spełnienie
"odgórne": "-napelń myśli, dać raczy". Jak widać, różnice konstrukcyjne pomiędzy obiema strofami są znaczne. W pierwszej
dominuje projekt aktywności Matki typu "góra - dół", w drugiej mamy do czynienia ze strukturą dialogową, z przemiennością
ukierunkowań "dół - góra" i "góra - dół". Maryja jest ściślej, ostatecznie jakby, związana z przestrzenią góry, Jej aktyw-ność
otwiera się ku dolowi ("spuści nam"), Jan natomiast zawieszony jest jakby pomiędzy ziemią i niebem, związany i z dołem i z
górą, aktywny jako "przekaźnik" w obu kierunkach. "Wzory ziemskie" - Betlejem i Jordan, o których już była mowa, wiele tu

wyjaśniają. Nowych, głębokich intuicji teologicznych dostarczają rozważania ojca Bułgakowa. Otóż Maryja już teraz przebywa
całkowicie w niebie - cieleśnie i duchowo, natomiast Jan, którego relikwie spoczywają na ziemi (świadczy o tym chociażby
święto odnalezienia głowy Jana Chrzciciela), aż do powszechnego zmartwychwstania uczestniczy w chwale niebiańskiej tylko
duchowo - jako Anioł), cieleśnie pozostając związany z ziemią. Jest to więc związek dwukierunkowy nie tylko intencjonalnie (w
modlitwie Bogurodzicy), ale także ontologieznie (ciało-ziemia, duch-niebo).
Wsłuchajmy się uważnie w prośby wznoszone za pośrednictwem Jana: "usłysz glosy, słysz modlitwę, napełń myśli". Ten ciąg
nie może być przypadkowy, jest na to zbyt spójny, zbyt konsekwentny znaczeniowo. Zamysł twórcy Bogurodzicy był tu
świadomie zakorzeniony w Ewangelii, w teologii, w liturgii. Jan Chrzciciel w szczególny sposób związany jest ze słowem, myślą,
głosem. Jest prorokiem: "daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach (J 1,15). Jest Przyjacielem Oblubieńca, który "stoi i
słucha" (J 3, 29). Woła i słucha... Czy może dziwić jeszcze fakt, że liturgia nazywa Jana "głosem Słowa", że do Niego właśnie
odnosi się proroctwo Izajasza: "Głos wołającego na pustyni" (Mt 3, 3), że teologia nazywa Chrzciciela "ustami ludzkości"
wychodzącej w Nim na spotkanie Mesjasza?
Zdumienie i zachwyt rodzi wnikliwa lektura Bogurodzicy, pieśni, która w niewielu słowach, w prawdziwie kunsztownej formie
poetyckiej przekazuje tak wiele subtelnych prawd teologicznych. Co jednak z Deesis? Czyżby wyrosłe z tej samej co
Bogurodzica gleby zagubiło w swej kompozycyjnej symetrii "afunkcjonalność" pośrednictwa Maryi i Jana utrwaloną tak wyraźnie
w tekście językowym?
Postacie Matki i Chrzciciela odróżniają się od pozostałych figur Deesis nie tylko najmniejszym dystansem wobec Chrystusa,
lecz także bardziej statyczną postawą przed Jego Obliczem. Podczas gdy aniołowie, apostołowie idą, zbliżają się do tronu,
Maryja i Jan już stoją obok niego pogrążeni w modlitwie. Podczas gdy inni święci formują się jakby w dworski orszak niosący
królowi swe dary (sfery, berła, zwoje), dłonie Maryi i Jana są puste, wpółuniesione, wyciągnięte ku Chrystusowi na wysokości
Jego błogosławiącego gestu. Do X w. w Deesis stawiano Maryję i Jana odwrotnie niż później - Matkę po lewicy, Chrzciciela zaś
po prawicy Chrystusa. Ponieważ Deesis umieszczone w ikonostasie (wcześniej w templonie) zwrócony był na zachód (ołtarz
jest umieszczony we wschodniej części świątyni), Maryja znajdowała się po stronie południowej, Jan po stronie północnej. Otóż
zgodnie z symboliką sakralną południowa ściana świątyni przedstawia tematy ikonograficzne Nowego Testamentu - "bo w nim
narodził się Chrystus - Słońce Prawdy", ściana północna zaś mieści tematy Starego Zakonu. Tak więc w pierwotnej formule
Deesis Jan Chrzciciel związany był ze światem, który doprowadzał do Chrystusa jako prorok Starego Przymierza, podczas gdy
Maryja uczestniczyła już w Nowym przez swe macierzyństwo . Cóż więc sprawiło, że ewolucja Deesis zburzyła tę symboliczno-
przestrzenną harmonię w obrębie świątyni przestawiając pozycje Maryi i Jana? Czy tylko, jak twierdzi Bogyay, zmiana kodu
symbolicznego (prawe - lewe) z rzymskiego na grecko-żydowski?
W niektórych Deesis Jan stoi obok tronu Chrystusa podnosząc w modlitwie tylko jedną rękę. W drugiej trzyma opuszczony,
rozwinięty zwój Ewangelii z napisem: "Nawróćcie się, bo bliskie jest Królestwo Niebieskie" (Mt 3, 2) albo: "Już siekiera do
korzenia drzew jest przyłożona" (Łk 3,9). Przypomnijmy: Jan stoi po stronie trzymanej przez Chrystusa Ewangelii otwartej na
słowach: "Nie sądźcie z zewnętrznych pozorów, lecz wydajcie wyrok sprawiedliwy" (J 7, 24); "Bo takim sądem, jakim sądzicie, i
was osądzą; i taką miarą, jaką wy mierzycie, wam odmierzą" (Mt 7,2).
Teraz dopiero spostrzegamy: przecież oba teksty przez swoją bliskość przestrzenną i duchową łączą się w jedno Słowo, w
jedno napomnienie, w jedną naukę! Dopiero teraz, utrwalony w dotykalnej materii Deesis, stwierdzony naocznie związek Jana
ze Słowem, z Myślą, z Proroctwem jawi się nam jakby na nowo, w świetle, które rozjaśnia nieco tajemnicę Jego pośrednictwa -
także w Bogurodzicy. Jan Chrzciciel (Mt 3, 2) i Chrystus (Mt 4, 17) rozpoczynają swoje nauczanie tymi samymi słowami,
właśnie tymi, które zapisano na zwoju trzymanym przez Jana w Deesis: "Nawróćcie się, bo bliskie jest Królestwo Niebieskie".
Jest to Słowo eschatologiczne. Pośrednictwo Jana wnosi do Bogurodzicy i Deesis przeczucie kresu rozdzielającego światowy
pobyt od rajskiego przebytu. Specyfika Janowego świadectwa pozwala zobaczyć w pieśni ciągle neofickiego przecież narodu
modlitwę o wydźwięku eschatologicznym. Jeśli nie sama Bogurodzica, to jej nieznany pierwowzór mógł przecież zrodzić się w
klimacie millenarystycznych oczekiwań na powtórne przyjście Chrystusa, ciągle potem aktualizowanych przez średniowieczny
typ religijności. Jakże inaczej brzmi w tym świetle wołanie "zyszczy nam, spuści nam"! Obok eschatologicznego może mieć i
drugie znaczenie - eucharystyczne. Deesis umieszcza się przecież także na kielichach eucharystycznych. Na srebrnym kielichu
z soboru Przemienienia w Perejesławiu (poł. XII w.) nad figurami Deesis widnieje napis: "Pijcie z niego wszyscy, to jest krew
Moja nowego przymierza, która za was i za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów". Istnieje także ikonograficzna
synteza idei Deesis i Eucharystii - ikona Niech milczy wszelkie stworzenie.
Proponowany tutaj eschatologiczno-eucharystyczny wariant interpretacji prośby "zyszczy nam, spuści nam" stanowi
jednocześnie próbę odpowiedzi na wątpliwość powtórzoną przez Ewę Ostrowską za Stanisławem Łosiem:
"Słusznie jednak zauważa Łoś, że o tym spuszczeniu Jezusa na ziemię pisano bez dostatecznego uzasadnienia, nigdzie
bowiem nie spotyka się podobnie pojętej prośby. Co by też to mialo znaczyć?"
Przed naturalnym, dosłownym rozumieniem słowa "spuści" wzbraniał się także Aleksander Brückner. Z właściwą sobie swadą
pisał:
"Bogurodzica jest więc niby tekstem do kompozycji Deisisy; wszystko w nim jasne, razi tylko w wersie 1, 3 Ťspuści namť [Syna]
- Ťzyszczyť to w najlepszym porządku, to cel tej modlitwy, ale Ťspuściť? Czy to nie za wiele, nie pierwszy u nas przejaw czci
zbytniej?".
Ostrowska, podzielając zastrzeżenia Łosia i Brücknera, proponuje interpretować znaczenie słowa "spuści" przenośnie, jako
"uczyń przychylnym". Tymczasem Słownik staropolski jednoznacznie odczytuje "spuści" Bogurodzicy jako "ześlij, sprowadź na".
Podobną lekturę tego terminu spotykamy zresztą u wielu badaczy, m.in. u Lindego. "Spuści na" w znaczeniu dosłownym ("ześlij
na") harmonijnie wpisuje się w proponowaną tutaj eschatologiczno-eucharystyczną interpretację prośby kierowanej do Matki
zgodnie z "macierzyńskim" wzorem Jej stosunku do Syna. Modlitwa pierwszej strofy Bogurodzicy jest więc rodzajem pieśni
adwentowej, skierowanej jednak już nie tylko ku Betlejem, ale także ku Paruzji, ku Eucharystii, jest Adwentem
eschatologicznym i eucharystycznym. Nieprzypadkowo w adwencie właśnie rozbrzmiewa pieśń "Spuśćcie nam na ziemskie
niwy..." "Spuści nam, zyszczy nam" to Maran Atha polskiego średniowiecza, epikleza eucharystyczna i eschatologiczna, która
"jest równocześnie przypomnieniem ukazania się Chrystusa w dniu Zmartwychwstania, wezwaniem, by odnowiło się ono w
czasie Świętej Uczty, oraz obwieszczeniem końcowej paruzji".
Właśnie w przedstawieniach Sądu Ostatecznego przed Bożym tronem zbiera się cały świat: u po jego bokach stają nasi
pośrednicy - Maryja i Jan, a pod nimi nasza pramatka Ewa i "boży kmieć" Adam klękają "u Boga w wiecu". Wątek eschatologii
powraca i w późniejszych częściach Bogurodzicy:

Już nam czas, godzina grzechów się kajeci
Panu Bogu chwałę daci
Ze wszemi siłami Pana Boga miłowaci...
(przekaz Ae, XV-XVI w.)

Ujawniony w ikonografii Deesis związek Jana ze Słowem, zwłaszcza eschatologicznym, różnicuje funkcjonalnie jego
pośrednictwo w stosunku do pośrednictwa Maryi. Matka bowiem zajmuje w późniejszej, odwróconej już kompozycji miejsce po
prawicy Syna, a więc bliższa jest dłoni błogosławiącej świat. Ta bliskość wiąże Ją dodatkowo z imieniem Chrystusa (monogram)
- "Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus" (Łk 1, 31). Maryja jest, jak pięknie pisze Bułgakow, "Kościołem
rodzącym Boga". Jest Matką Wcielenia i tak właśnie nazywa Ją nasza pieśń: "Bogurodzica", "Matka". Jan Chrzciciel, stojący
najbliżej Ewangelii, jest Ojcem Objawienia, Prorokiem Słowa, "Kościołem słuchającym i posłusznym Bogu". Bułgakow mówi o
Deesis - "Ikona Wcielenia i Objawienia". Czyż nie możemy tak samo nazwać Bogurodzicy - "Pieśnią Wcielenia i Objawienia",
pieśnią-modlitwą o owoce Wcielenia (I strofa - Matka) i Objawienia (II strofa - Jan)? Nie jest to pieśń tylko bitewna, tylko
dynastyczna, lecz uniwersalna, liturgiczna modlitwa młodego, ale jednocześnie obficie czerpiącego z tysiącletniej tradycji
Kościoła.
Cała przestrzeń Deesis rozświetlona jest wewnętrznie blaskiem królewskiego światła. Ikona rozszczepia to pulsujące złoto
assistu na całą gamę barw słonecznego spectrum. Ikonostas staje się symfonią światła Taboru, załamującego się barwnie na
różnorodnych powierzchniach i modusach świętości. To światło rozpala przede wszystkim oblicza Matki i Jana, stojących
najbliżej jego źródła. Całe Deesis może być potraktowane jako wiązka barwnych, rozszczepionych promieni Odwiecznego
Światła - Chrystusa. Rozszczepionych przy tym w zadziwiająco regularny deseń, jakby w przestrzeni sacrum panowały
podobne ziemskim prawa optyki. Ów stosunkowo stały barwny układ Deesis podkreśla jeszcze asymetrię, o której była mowa.
Wszystkie trzy postacie elementarnego Deesis odziane są w tradycyjne chitony i himationy (Maryja w maforion). Matka i Syn
mają szaty tego samego koloru (z tolerancją odcieni), z tym że barwy te się krzyżują. Tak więc Maryja ubrana jest w chiton od
oliwkowozielonego do niebieskiego koloru, taki sam himation ma Syn; Matka nosi brązowośliwkowy maforion - Syn ma
podobnej barwy chiton. Jan natomiast nosi zazwyczaj chiton taki jak Maryja, himation zaś w skali barw od żółtej do
ciemnopomarańczowej. W symbolice sakralnej kolor żółty oznacza światło ziemskie, jest symbolem mądrości i miłości
ziemskiej, a więc Starego Przymierza i Pustyni. Syn i Matka połączeni są więc regularną krzyżową asymetrią barw, Jan zaś
wyróżnia się kolorem nowym, odsyłającym do sfery ziemskiej.
Maryja pozostaje z pewnością w ściślejszym związku ontologicznym z Chrystusem (może nam Go "dawać") niż Jan, który może
nam Go głosić i umożliwiać Jego poznanie przez Słowo. Subtelna teologicznie ikonografia prawosławna utrwaliła tę różnicę nie
tylko w kompozycji Deesis. Istnieje cały szereg typów ikonowych, które stanowią być może bardziej jeszcze izomorficzny wobec
Bogurodzicy model pośrednictwa niż samo Deesis. Tak np. ikona Opieki Matki Boskiej (ros. Pokrow), znana już od XII w.,
organizuje przestrzeń sacrum hierarchicznie, odwzorowując jednocześnie strukturę świątyni. W górnej części ikony
umieszczono błogosławiącego Chrystusa, pod Nim zaś Matkę - Orantkę z rękami modlitewnie wzniesionymi w górę. Maryja stoi
nad carskimi wrotami, obok których widzimy proroków i Ojców Kościoła. W pierwszym po lewej stronie bramy, trzymającym
zwój, wskazującym ręką w górę rozpoznajemy Jana Chrzciciela. Kompozycję tę można uznać za wariant Deesis
skonstruowanego wzdłuż osi wertykalnej. Zabieg ten pozwala pełniej zrozumieć różnicę w pośrednictwie Maryi i Jana. Matka
jest ontologicznie bliżej Chrystusa (od sfery Boga oddziela Ją trzymana przez aniołów wstęga, od sfery ziemskiej obłok, na
którym stoi), natomiast Jan pozostaje na poziomie "świętości ziemskiej", pośrednicząc w poznaniu Boga i Nieba przez Słowo
(Ewangelia, objaśniający gest dłoni, twarz zwrócona w kierunku stojących obok ludzi). Maryja zatem pośredniczy w kontakcie z
Sanctum bardziej immanentnie i ontologicznie, Jan zaś raczej symbolicznie oraz - co doskonale pokazuje model pośrednictwa
Pokrowu - metajęzykowo.
Inne, często subtelnie zróżnicowane, typy pośrednictwa zawierają takie ikony, jak O Tiebie radujetsia, Sobor Bogomatieri czy
Bogomatier Znamienije. Istnieje wśród nich jeszcze jedna kompozycja, która w sposób szczególnie przejrzysty przypomina
strukturę sacrum naszej Bogurodzicy. Jest to unikatowa ikona ze szkoły nowogrodzkiej, namalowana ok. 1467 r. i nazwana
Moliaszczijesia Nowgorodcy (Modlący się Nowogrodzianie). Podzielona jest na dwa pola. Na górnym przedstawiono klasyczną
kompozycję Deesis składającego się z siedmiu figur. Na dolnym stoją w modlitewnych pozach, z wyciągniętymi w górę rękami,
symetrycznie rozmieszczone postacie ludzi (siedmiu dorosłych i dwoje dzieci). Głowy mają zadarte do góry, oczy wpatrzone w
niebo i wypełnione jego blaskiem. G. Filimonow sugeruje, że ikona przedstawia rodzinę bojara A. Kuzmicza. Napis rozciągający
się na granicy obu sfer głosi: "Pokorni słudzy Boży, Grzegorz, Maria, Jakub, Stefan, Jewsiej, Timofiej, Olfim i ich dzieci modlą
się do swojego Zbawiciela i Matki Bożej o wybaczenie im grzechów". Resztę dopowiada sama ikona. Kompozycja dolna jest
ściśle podporządkowana symetrii Deesis. Pochylone głowy figur Deesis i zadarte głowy ludzi wpisane są w okrąg Boskiej
Chwały. To właśnie po tym okręgu krąży modlitwa i łaska. Pieśń ludzi sublimują w niebiańskie Kirie eleison Maryja i Jan
Chrzciciel - brzmi ono tutaj całkiem jak w naszej Bogurodzicy, tak jakby dwa dopisane do niej tropy zamieniły się na desce ikony
w żywe postacie Pośredników.
Podążając drogą wyznaczoną krążeniem modlitwy i łaski w przestrzeni pośrednictwa, stanęliśmy na powrót przed Obliczem
Boga razem z Matką i Janem Chrzcicielem, razem z archaniołami i apostołami. Na nowo oszałamia nas bliskość Bytu, napięcie
ontyczne pomiędzy "ludzkimi" dłońmi Pośredników i błogosławiącą ręką Boga, eksplodujące iskrowym światłem assistu. Blask
tego światła, rozjarzający twarze, dłonie i szaty Matki i Jana, jest w Deesis znakiem ich uczestnictwa w rzeczywistości
niebiańskiej, znakiem ontologicznej sankcji ich pośrednictwa, znakiem ich trwania w obliczu czy lepiej - przed obliczem Boga.
Ikonografia Deesis utrwala tę relację wobec Sanctum w sposób szczególny. Postacie Maryi i Chrzciciela stoją po bokach tronu
Chrystusa; mało tego, pomimo że zwracają się właśnie do Niego, kompozycja Deesis "skręca" ich sylwetki w stronę widza, a
więc tym samym odwraca je od Chrystusa. Mamy tu niewątpliwie do czynienia z tzw. perspektywą odwróconą - systemem
przekazu wizualnego, typowym zwłaszcza dla wschodniej ikonografii średniowiecznej, którego "składnię" opisali P. Florenski, B.
Uspienski i L. Żegin.
Typowe dla perspektywy odwróconej "deformacje" przestrzenne odnajdujemy w Deesis nawet w centrum przedstawienia, a
więc tam, gdzie ze względu na semantyczne natężenie obrazu powinny być one najmniejsze (tron, podnóżek). Specyficzna
pozycja Deesis w rzędzie ikonostasu łagodzi niewątpliwie skutki działania perspektywy odwróconej - poszczególne ikony
rozmieszczone są symetrycznie po obu stronach Chrystusa w jednakowych odległościach od siebie, co powoduje
płaszczyznowe rozciągnięcie całej kompozycji wszerz. Tam jednak, gdzie Deesis przedstawiono na jednej ikonie, prawa
perspektywy odwróconej działają o wiele ostrzej. Na wielu ikonach bałkańskich i ruskich przedstawiających temat Deesis,
Maryja i Jan umieszczeni są za tronem Chrystusa i jeszcze bardziej zwracają się w stronę widza. Na jednej z ikon

moskiewskich z końca XVI w. Matka i Jan stoją obok tronu w półobrocie do widza, za nimi zaś, "w głąb" perspektywy zbieżnej (z
naszego punktu widzenia) rozmieszczone są symetrycznie figury archaniołów i apostołów.
Jeśli "przełożymy" te kompozycje na język perspektywy prostej, tej, do której przyzwyczaiła nas porenesansowa sztuka
Zachodu i którą zbyt pochopnie uznajemy za jedyną i naturalną, okaże się, że postacie Deesis stoją przed tronem Chrystusa, a
więc zgodnie z językową intuicją zwrotu "przed obliczem". Tak samo zresztą znaczy ikona, choć jej warstwa znakowa -
signifiant kompozycji - sugeruje pozornie układ odwrotny. "Ziemski" wzór zależności Chrystusa od Matki i Jana Chrzciciela
motywuje przede wszystkim funkcjonalny aspekt pośrednictwa, przezwyciężanie antynomii Bóg - człowiek w akcie "dawania"
Boga (Matka) i "poznania" Boga (Jan). Akcja modlitewna Bogurodzicy (apostrofy, prośby) rozwija się zgodnie z tym wzorem w
perspektywie antropocentrycznej: człowiek - pośrednik - Bóg (dół - góra), zachowując asymetrię funkcjonalną (do Maryi o
Chrystusa - do Chrystusa przez Jana). Ontologiczna motywacja pośrednictwa Matki i Chrzciciela konstruowana jest z pozycji
odwrotnej - teocentrycznej. Bogurodzica wyraża tę ambiwalencję bardzo precyzyjnie. Zwracamy się wprawdzie do Matki o Syna
("zyszczy, spuści nam" - wzór "ziemski"), ale równocześnie charakteryzujemy Ją samą - Pośredniczkę - w perspektywie
odwrotnej, z punktu widzenia Syna - Boga ("Bogurodzica Dziewica Bogiem sławiena Maryja, / U Twego Syna Gospodzina
Matko zwolena Maryja"). Nieprzypadkowo w tej emblematyczno-typologicznej charakterystyce adresatki prośby Jej ziemskie
imię - Maryja zostało umieszczone w klauzulach wersów, tam gdzie zstępująca linia "Boskiej" perspektywy krzyżuje się z
odpowiedzią człowieka wezwanego do pośredniczenia między niebem i ziemią. Paralelizm obu wersów organizuje więc nie
tylko znaczenia i ich artystyczne skruktury, ale także "rytmikę" zstępowania perspektywy opisu: "Bogurodzica" (Syn=Bóg) -
"zwolena", "sławiena" (wybór Zwiastowania, "błogosławiona jesteś między niewiastami") - Maryja ("a Dziewicy było na imię
Maryja").
Podobnie ma się rzecz z pośrednictwem Jana. W perspektywie ziemskiej kierujemy wprawdzie prośby do Chrystusa przez Jana
("Twego dziela Krzciciela bożycze"), on sam uczestniczy jednak ontologicznie w porządku nadprzyrodzonym ("Twego dziela
Krzciciela bożycze"). To więc, co w Bogurodzicy jest "ikonowe", "emblematyczne" - charakterystyki bytowe Pośredników -
skonstruowane zostało w perspektywie odwróconej: poprzez Boga, z wnętrza Sanctum. To zaś, co funkcjonalne, dynamiczne -
ruch modlitwy człowieka - podlega prawom ludzkiej, prostej perspektywy, zbiegającej się w nieskończoności, w punkcie
stanowiącym zarazem początek i koniec wszelkiego ruchu.
Nawet najbardziej subtelne współzależności strukturalno-semantyczne ujawnione w głębokich pokładach organizacji znakowej
Bogurodzicy i Deesis, nie mogą stanowić pewnego dowodu na bezpośrednią współzależność genetyczną obu tekstów.
Świadczą jednak o ich wspólnocie archetypalnej, wspólnocie głębokiej intuicji, która prowadziła w tym samym kierunku
chrześcijańskich twórców tej miary, co genialny autor Bogurodzicy. Być może jednak wszystkie te "teksty kultury pośrednictwa"
- ikonę, pieśń, rytuał (którym tutaj nie mogliśmy się zająć) - dałoby się ułożyć w łańcuch przyczynowo-skutkowy, uporządkować
według reguły "od - do", odnaleźć wśród synkretyzmu form schemat ich ewolucji. Tutaj jednak bardziej zajmująca wydała się
nam przestrzeń "pomiędzy", wypełniona tkanką izomorfizmów i modalności znakowych, przestrzeń jednocząca choć
niejednorodna, przestrzeń "między" pieśnią a ikoną.

"BOGURODZICA" W ŚWIETLE TRADYCJI CHRZEŚCIJAŃSTWA WSCHODNIEGO

Biegnący już niemal przez dwa stulecia nurt naukowych dociekań nad Bogurodzicą nie doprowadził jak dotąd

do definitywnego "rozwiązania zagadki", o jakim śnił swego czasu jeden z najwybitniejszych naszych filologów,
Aleksander Brückner, a przed nim i po nim wielu innych wytrawnych badaczy i miłośników starożytności
literackich i muzycznych, którzy podejmowali trud dociekania prawdy o czasie narodzin, środowisku,
domniemanych wzorcach czy wreszcie o anonimowym twórcy sławetnej "pieśni ojców". I mimo że, jak pisał już w
roku 1922 ks. Wyrzykowski, "wyciśnięto z tekstu wszystko, co tylko wycisnąć było można; zbadano nie tylko
każdy wyraz i każdą literę, lecz nieomalże każdą kreskę"

, Bogurodzica pozostaje ciągle zagadką, choć nie jest to

już dzisiaj z pewnością, jak pisał niegdyś Brückner - "zagadka zamknięta na siedem pieczęci". Dziesięciolecia
badań nie poszły bowiem na marne; prócz ogromnego wzbogacenia wiedzy o samej pieśni, odsłoniły przy okazji
ogromny obszar z dziejów naszej kultury średniowiecznej i jej europejskich powiązań, stały się impulsem dla
owocnych dociekań z zakresu dziejów języka, hymnografii, wersyfikacji, duchowości itd. Tych jednak, którzy
zbyt pospiesznie i entuzjastycznie skłonni byli ogłaszać kolejne "rozwiązania zagadki", Bogurodzica zwykła była
uczyć prawdziwej pokory. W moim przekonaniu, zanim podejmie się kolejne takie próby, trzeba wpierw
dokończyć pracę nad stopniowym lecz systematycznym odsłanianiem wszystkich możliwych kontekstów
historyczno-kulturowych pieśni, co jeszcze przed wojną robili m.in. ks. Jan Fijałek i Józef Birkenmajer, ostatnio
zaś Stanisław Urbańczyk.

Z pewnością nie wyczerpano jeszcze w tym zakresie wszystkich możliwości, zbyt słabo

też, jak się zdaje, uwzględniano w badaniach niezbędne w stosunku do dzieła tak klasycznie jak Bogurodzica
"średniowiecznego" podejście interdyscyplinarne; zdumiewające, na przykład, jak niewiele uwagi poświęcali
warstwie dogmatyczno-modlitewnej Bogurodzicy (już u schyłku XIV wieku nazwanej "pieśnią pełną niebieskich
tajemnic") nasi teologowie (Wyrzykowski, Brudz, a ostatnio Hryniewicz i Napiórkowski).

Niemal od zarania naukowej refleksji nad Bogurodzicą uwaga wielu jej badaczy kierowała się w stronę

tradycji chrześcijaństwa wschodniego. Poczynając od marginalnych wzmianek o greckim rodowodzie niektórych
słów pieśni aż po monografię Józefa Birkenmajera, najbardziej żarliwego entuzjasty "hipotezy bizantyńskiej",
szukano w kręgu grecko-słowiańskim inspiracji, wzorców, środowiska czy wręcz autora patrum carminis.
Prezentacja choćby najważniejszych tylko domysłów i ustaleń w tym względzie zabrałaby tu zbyt wiele miejsca.

Przypomnijmy więc tylko, że zwolennikami łączenia Bogurodzicy z inspiracjami bizantyńskimi czy
starocerkiewno-słowiańskimi, wprost lub też za pośrednictwem Zachodu, byli m.in. Wacław A. Maciejowski
(1839), N. Narbrzan-Bętkowski (1869), Konstanty Małkowski (1872), ks. Jan Fijałek (1903), Wasyl Szczurat (1906),
Vatroslaw Jagić (1909), Andrzej Wyrzykowski (1922), Tadeusz Lehr-Spławiński (1936), Roman Jakobson (1961),
Julian Krzyżanowski (1963), Adolf Stender-Petersen (1964), Augustyn Steffen (1967) i Tadeusz Milewski (1969).

Badania ostatnich trzech dziesięcioleci wykazywały przeważnie skłonność do lekceważenia hipotez o

orientacji bizantyńsko-słowiańskiej, przesuwających z reguły czas powstania pieśni przed wiek XII. Sceptyczne co
prawda, ale i wyważone stanowisko w tym względzie zajął kilkanaście lat temu Stanisław Urbańczyk, który pisał:
"Myślę, że nad argumentami zwolenników wpływów bizantyńskich nie powinno się tak lekko przechodzić; należy
się im przyjrzeć i wartość ocenić. Również i literatury w języku staro-cerkiewno-słowiańskim nie należy a priori
wyłączać z pola widzenia."

Po pomnikowym wydaniu Bogurodzicy w opracowaniu Woronczaka, Ostrowskiej i Feichta

przyjęto

powszechnie, że wersyfikacja pieśni nawiązuje do zachodniej twórczości sekwencyjnej. Potwierdziły to wnikliwe
badania Hoelschera-Obermaiera z początku lat 80., wykluczające zależność formalną pieśni od wzorców
hymnografii greckiej.

Przyjęcie zachodnioeuropejskiego rodowodu wersyfikacji Bogurodzicy nie wyklucza

wszakże związku pieśni z kręgiem tradycji wschodniego chrześcijaństwa, choć dowodzi zapewne, iż ów
ewentualny związek musiał zostać zapośredniczony przez ogniwo artystycznej kultury zachodniej. Sam
Obermaier zresztą, zgodny w poglądach na metryczną genezę Bogurodzicy z ustaleniami Woronczaka, podkreśla
równocześnie, iż w warstwie treściowej może się ona wywodzić z tradycji bizantyńsko-słowiańskiej. Pragnę tutaj
pokazać, że w istocie tak było. Nie chodzi przy tym o zrywanie z "zagadki Bogurodzicy" jakichkolwiek pieczęci -
zgadywanie autorstwa, czasu czy okoliczności powstania pieśni; idzie natomiast o dogłębną rekonstrukcję
tradycji teologicznej, liturgicznej, literackiej i ikonograficznej, której Bogurodzica jest nośnikiem,
przekaźnikiem. A nie ulega dla mnie najmniejszej wątpliwości, że tradycja owa wywodzi się z chrześcijaństwa
wschodniego i dopiero wtórnie została przeszczepiona na Zachód, skąd rzeczywiście mogła do autora
Bogurodzicy dotrzeć. Argumentów na poparcie powyższej tezy nie zamierzam jednak szukać w wersyfikacji czy
melodii (ich zachodnią proweniencję udało się już ostatecznie chyba udowodnić), ani nawet w tradycyjnie
eksploatowanej pod tym względem warstwie filologicznej

- ale przede wszystkim w warstwie ideowej pieśni.

Tutaj zaś rysem najbardziej charakterystycznym dla tradycji wschodniej jest idea łącznego wstawiennictwa
Marii i św. Jana Chrzciciela, jako pary największych orędowników grzesznej ludzkości. Skupię się tu niemal
wyłącznie na tekstach liturgicznych i hymnograficznych, marginalnie tylko zahaczając o analogie ikonograficzne,
dyskutowane w literaturze przedmiotu już wielokrotnie. Chciałbym w ten sposób choćby pośrednio nawiązać do
krytycznego postulatu sformułowanego przed ponad dziesięciu laty przez Urbańczyka: "Osobiście uważam, że
zanim się uzna argument oparty na występowaniu Deesis, trzeba sprawdzić, czy nie ma tekstu literackiego, gdzie
by Chrystus, Maria i Jan Chrzciciel występowali razem!"

Obecność Marii w Bogurodzicy ma w świetle chrześcijańskiej doktryny intercesji charakter nieomal

aksjomatyczny, św. Jan Chrzciciel natomiast jawi się w modlitwie drugiej zwrotki pieśni ("twego dzieła
krzciciela bożycze") - szczególnie dla zachodniej, katolickiej, zwłaszcza nowożytnej świadomości - jako postać
charakterystyczna, nacechowana, przez dziesięciolecia zresztą sprawiająca najbardziej wytrawnym znawcom
kultury zachodniej nie lada kłopot

. Na jego zatem postaci oraz na tradycji łączącej osobę Pańskiego

Poprzednika z Chrystusem i Marią należałoby się tutaj skupić przede wszystkim.

Kamieniem węgielnym świętojańskiej tradycji, a zatem również teologii Janowego pośrednictwa, jest opinia

Chrystusa: "między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela" (Mt 11,11). Nawiązywali do
niej egzegeci, teologowie, kaznodzieje i hymnografowie średniowieczni, kreując na tej postawie postać
Pańskiego Poprzednika na największego po Marii świętego, który wraz z Chrystusem i Bożą Rodzicielką tworzy
triadę określaną przeze mnie jako Trina Sanctitas

. Nie sposób, rzecz jasna, przytaczać tu wszystkich, choćby

najważniejszych poświadczeń funkôcjonowania owej idei w tradycji średniowiecznego chrześcijaństwa -
ograniczę się zatem do kilkunastu najbardziej reprezentatywnych.

Pierwszy, decydujący etap formowania się idei Trina Sanctitas na Wschodzie wieńczy ostatni wielki teolog ery

greckich Ojców Kościoła, św. Jan Damasceński (zm. 749), który w Wykładzie wiary prawdziwej wzywa:
"Bogarodzicę czcijmy jako prawdziwą i rzeczywistą Matkę Boga, Jana Poprzednika czcijmy jako proroka i
Chrzciciela, apostoła i męczennika, bo jak rzekł sam Pan: Pomiędzy narodzonymi z niewiast nie powstał nikt
większy od Jana; on też był pierwszym heroldem Królestwa."

U schyłku epoki patrystycznej teologia Trina Sanctitas była już, jak widać, całkowicie ukształtowana; można

by przytaczać liczne wypowiedzi teologów "złotej ery Ojców Kościoła" zarówno greckich, jak łacińskich,
eksponujące w różnych aspektach rzeczywistą i symboliczną (w tym również hierarchiczną) łączność Chrystusa,
Marii i Jana.

Już w VII wieku idea Trina Sanctitas znalazła odzwierciedlenie w kalendarzu liturgicznym: obchodzi się

wówczas święta Narodzin trzech jedynie "istot ziemskich" - Chrystusa, Marii i Jana Chrzciciela (przy czym Jana
wcześniej niż Bożej Rodzicielki, co poświadcza m.in. św. Augustyn

). Dotyczy to całego Kościoła, a objaśnienia

owego przywileju Pańskiego Poprzednika znajdziemy później również w teologii zachodniej, m.in. u Piotra
Damianiego (zm. 1072), Honoriusza z Autun (zm. 1136), Bernarda z Clairvaux (zm. 1153), opata Odona z
Morimond (zm. 1156) czy u Piotra z Celle (zm. 1183).

Od pierwszych wieków chrześcijaństwa Jan Chrzciciel był świętym czczonym powszechnie, w całym Kościele,

w odróżnieniu od lokalnych kultów pierwszych męczenników. Powszechność i natężenie kultu Pańskiego
Poprzednika porównywalne są jedynie z rozmiarami kultu chrystologicznego i maryjnego. O ile bowiem w
odniesieniu do innych świętych Kościół obchodził jedynie pamiątkę ich śmierci - narodzin dla nieba, to Jana
wspominał w całym cyklu świątecznym, obejmującym jego Poczęcie, Narodziny, Chrzest Chrystusa w Jordanie
oraz Ścięcie proroka. Oprócz tego różne Kościoły lokalne (głównie wschodnie) czciły Pańskiego Zwiastuna także
w dniu jego Synaksy, z okazji trzykrotnego odnalezienia głowy proroka, a nawet w dzień jego uwięzienia przez
Heroda.

"Trzy główne cykle rocznych świąt - pisze John Meyendorff - wspominają życie Chrystusa, Dziewicy

Marii i Jana Chrzciciela... Cały ten system... sugeruje paralelizm między Matką a Prekursorem, dwoma
przedstawicielami gatunku ludzkiego, którzy stali najbliżej Chrystusa."

Pamiętać przy tym należy, że główne

święto Jana Chrzciciela, pamiątkę jego Narodzin, obchodzono pierwotnie na Wschodzie jako wspomnienie
łącznie z Bożym Narodzeniem i Objawieniem Pańskim. Początkowo na Wschodzie, później również na Zachodzie,
relikwie Jana uważane były za najcenniejsze po pamiątkach pozostawionych przez Zbawiciela i Bogarodzicę.
Wiemy na przykład, że relikwie Chrystusa, Marii i Prodromosa znajdowały się w kaplicy pałacowej Karola
Wielkiego w Akwizgranie, przyciągającej rzesze pielgrzymów z całej Europy. Robert de Clari, który w roku 1204
odwiedził kościół Theotokos tou Pharou w Konstantynopolu, wymienia oglądane tam relikwie w tej samej,
znamiennej kolejności: Chrystus, Maria i Jan Chrzciciel.

Z kultem relikwii wiązało się powstanie pierwszych świątyń i sanktuariów poświęconych Pańskiemu

Poprzednikowi. Już na początku II wieku nad grobem Jana wzniesiono niewielki kościół, a w kolejnych stuleciach
świątynie pod wezwaniem Prekursora powstały między innymi w Sebaście, w Damaszku, w Jerozolimie i w
Konstantynopolu. W okresie od IV do XIV stulecia w stolicy Bizancjum dedykowano Bogarodzicy 123 świątynie,
Janowi Chrzcicielowi - 34, św. Mikołajowi - 25, Michałowi Archaniołowi - 24, św. Teodorowi - 14 itd.

Szczególnym uznaniem cieszył się Jan Chrzciciel w państwie Longobardów, którzy obrali go sobie za pierwszego
po Marii orędownika w niebie. W roku 602 król Agiluph i jego małżonka Theodolinda poświęcili katedrę w Turynie
na chwałę Chrystusa, Matki Bożej i św. Jana Chrzciciela.

Również w Modenie istniała ufundowana w roku 881

kaplica "in honore sancti Salvatoris et sanctae Mariae et sancti Ioannis"; wiąże się z nią powstała ok. 900 roku
Pieśń strażników Modeny, w której po prośbach skierowanych do Chrystusa o opiekę nad miastem pojawia się
apostrofa:

Sancta Maria, mater Christi splendida,
Haec cum Iohanne, theotocos impetra...

Dodajmy, że w następnych stuleciach również na terenie cesarstwa karolińskiego Marii i Janowi Chrzcicielowi

dedykowano kościoły i klasztory m.in. w Altweiler, Drübeck i Sens

Na chrześcijańskim Wschodzie idea Trina Sanctitas znalazła swój liturgiczny wyraz przede wszystkim w tzw.

anaforach eucharystycznych powstałych w okresie od IV do VI wieku. W modlitwach wstawienniczych owych
anafor, następujących po anamnezie i epiklezie, Kościół wspomina wszystkich świętych na czele z Bogarodzicą i
św. Janem Chrzcicielem. Najstarsze anafory eucharystyczne tradycja wiąże z imionami wielkich Ojców Kościoła
IV wieku: Bazylego Wielkiego, Jana Chryzostoma i Grzegorza z Nazjanzu. Z konieczności ograniczmy się tutaj do
przytoczenia fragmentu jednej tylko modlitwy intercesyjnej, pochodzącej z najstarszej anafory maronickiej,
przypisywanej św. Janowi Chryzostomowi: "Wspominajmy Pana naszego Jezusa Chrystusa... Panią Maryję, świętą
Dziewicę, która Go zrodziła, i świętego Jana, który Go ochrzcił, i cały Kościół święcie i chwalebnie zbawiony
przez Jego mękę..."

Podobne, choć już nie tak wyraziste jak na Wschodzie, liturgiczne poświadczenie wyjątkowego miejsca Jana

Chrzciciela w niebiańskiej hierarchii znajdujemy w modlitwach kanonu rzymskiego. W "Nobis quoque..."
(modlitwa z czasów Grzegorza Wielkiego, odmawiana po Przeistoczeniu) Jan Chrzciciel umieszczony został na
czele wspominanych tu apostołów i męczenników. W średniowiecznych formułach Confiteor, które w XIII wieku
wymieniały niekiedy po kilkadziesiąt imion świętych, Jan Chrzciciel tradycyjnie zajmował miejsce po Marii.
Wobec znacznego zróżnicowania lokalnych formuł tej modlitwy, synod w Rawennie w 1314 roku zezwolił na
wymienianie w Confiteor oprócz imienia Bogarodzicy jedynie imion Michała Archanioła, Jan Chrzciciela oraz
apostołów Piotra i Pawła: "Spowiadam się Bogu wszechmogącemu, najświętszej Marii zawsze Dziewicy, świętemu
Michałowi Archaniołowi, świętemu Janowi Chrzcicielowi, świętym apostołom Piotrowi i Pawłowi, wszystkim
świętym..." itd.

Po ofiarowaniu darów i okadzeniu ołtarza kapłan odmawiał modlitwę do Trójcy Świętej rozpoczynającą się od

słów "Suscipe, Sancta Trinitas...". Jest to modlitwa pochodzenia gallikańskiego o średniowiecznym rodowodzie,
w której już w IX wieku po imieniu Bogarodzicy wspominano św. Jana: "Przyjmij, Trójco Święta, tę ofiarę, którą
Ci składamy na pamiątkę Męki, Zmartwychwstania i Wniebowstąpienia Jezusa Chrystusa, Pana naszego, oraz na
cześć Najświętszej Marii zawsze Dziewicy, świętego Jana Chrzciciela, świętych apostołów Piotra i Pawła... i
wszystkich Świętych..."

Ukształtowany w tekstach liturgicznych pierwszych stuleci triumfującego chrześcijaństwa, zwłaszcza

wschodniego, obraz niebiańskiej hierarchii z Chrystusem, Marią i św. Janem Chrzcicielem na jej szczycie (idea
Trina Sanctitas), w okresie od IX do XIII wieku przenikał również do repertuaru hymnografii zachodniej. Dowodzą
tego liczne hymny i sekwencje związane z osobą Pańskiego Poprzednika, dające wyraz przeświadczeniu o jego
pierwszorzędnej pozycji wśród świętych w niebie. W jednym z hymnów brewiarzowych z XIV wieku czytamy na
przykład:

Te gaudes privilegio
Prae cunctis natis hominum,
Sanctorum in collegio
Primatum per officium.

Jeszcze precyzyjniej określa miejsce Prodromosa w niebiańskiej hierarchii modlitwa z XV-wiecznego

oratorium kluniackiego:

...Nam post Deum et post matrem
Te elegi mihi patrem.
Illi sunt te sanctiores,
Sed tu post illos prior es.

Imię Jana Chrzciciela łączone było ponadto z imionami Chrystusa i Marii w licznych hymnach i sekwencjach

przeznaczonych na święta Nawiedzenia, Epifanii czy Narodzin Jana, które to narodziny - jako bezgrzeszne - łączą
go z Chrystusem i Bogarodzicą, a jednocześnie wyróżniają spośród innych świętych:

Tres certe: Sother, Maria, baptista Iohannes,
Naturae superant legem ratione parenti -

głosi jeden z hymnów In nativitate Mariae z X wieku

Idea Trina Sanctitas, łącząca postacie Chrystusa, Marii i św. Jana Chrzciciela w aspekcie hierarchicznym,

znalazła już w VI stuleciu odbicie w ikonografii bizantyńskiej, czego dowodzą takie m.in. zabytki, jak miniatura
w Topografii chrześcijańskiej Kosmasa Indikopleustesa

czy słynna mozaika w synajskim klasztorze św.

Katarzyny, datowana na okres panowania cesarza Justyniana (ok. 565-566), którą Kurt Weitzmann uznał "za
najstarsze przedstawienie Deesis, złożone z medalionowych wyobrażeń Baranka, Bogarodzicy i Jana
Chrzciciela"

. Interpretacja ta dowodzi, że hierarchiczna idea Trina Sanctitas bardzo szybko, może nawet od

samego początku swego istnienia, zyskała sens wstawienniczy: Maria i Jan Chrzciciel, jako najwyżsi w hierarchii
niebiańskiej reprezentanci zbawionej ludzkości, zyskują prawo i przywilej orędowania za ludźmi dążącymi
dopiero do celu, ujętego najtrafniej przez św. Atanazego w tzw. złotej regule patrystycznej. Nie zagłębiając się
w dzieje dalszej ewolucji przedstawienia Deesis, które ukazując Chrystusa pomiędzy Marią i Janem Chrzcicielem
w pozach wstawienniczych wyraża najpełniej ukształtowaną na Wschodzie ideę ich orędownictwa i jako takie

niejednokrotnie już było w związku z Bogurodzicą przywoływane, ograniczmy się jedynie do wskazania na kilka
najbardziej starożytnych świadectw liturgicznych i hymnograficznych z kręgu chrześcijaństwa wschodniego,
później także zachodniego, przybliżając w ten sposób teologiczno-liturgiczne podłoże, na którym zrodziła się
obecna również w naszej pieśni idea Deesis.

Jednym z najstarszych tekstów liturgicznych uobecniających ideę współorędownictwa Bogarodzicy i Jana

Chrzciciela jest tzw. sedro - modlitwa odmawiana na początku liturgii jakobickiej: "Maria, która Cię zrodziła i
Jan, który Cię ochrzcił, niech się modlą za nami - zmiłuj się nad nami."

Josef Myslivéc wiąże tę formułę z

okresem największej popularności antiocheńskiego teologa, Teodora z Mopsuestii (ok. 350-428).

W studium o obrazach i poezji liturgicznej chrześcijańskiego Wschodu Anton Baumstark przytacza jeszcze

inny, równie starożytny przykład połączenia Marii i Jana Chrzciciela w modlitwie wstawienniczej.

Podczas

nieszporów w rycie grecko-prawosławnym, po kantyku Zachariasza odmawia się dwa tropariony; jeden
poświęcony Bogarodzicy, drugi zaś Pańskiemu Poprzednikowi. Czas ich powstania Baumstark cofa przed datę
definitywnego rozłamu pomiędzy Kościołami monofizytyckimi i chalcedońskimi w Egipcie. Tropariony te używane
są w liturgii prawosławnej do dzisiaj. Pierwszy z nich jest parafrazą ewangelicznego Pozdrowienia Anielskiego:
"Bogarodzico Dziewico, wesel się, Mario, łaski pełna, Pan z Tobą; błogosławiona jesteś między niewiastami i
błogosławiony owoc żywota Twojego, boś Ty zrodziła Zbawiciela dusz naszych." Drugi troparion skierowany jest
do św. Jana: "Chrzcicielu Chrystusa, pomnij o nas wszystkich, byśmy oczyszczeni zostali z nieprawości naszych;
Tobie bowiem została dana łaska wstawiania się za nami."

Połączenie Marii i Jana Chrzciciela w wizji niebiańskiej chwały i w modlitwie wstawienniczej za Kościół

Chrystusowy jest dla wschodniej pobożności czymś całkowicie naturalnym i powszechnym. W prawosławnej
służbie na cześć Prodromosa (theotokion, ton 2) Bogarodzica i Jan ukazani zostali nie tylko jako związani
pokrewieństwem naturalnym i modlitewnym współorędownictwem, ale wręcz jako "współistotni"
(jedinosuszczie).

Imiona Marii i Jana pojawiają się obok siebie w starożytnych formułach modlitw zwanych

dyptykami - w spisach imion żyjących i zmarłych, których wspominano podczas modlitwy eucharystycznej
prosząc o wstawiennictwo za nimi Matkę Chrystusa, moce niebieskie, Jana Chrzciciela i wszystkich świętych.
Taki porządek imion orędowników występuje początkowo we wschodniej tradycji liturgicznej - syryjskiej (np.
Jakuba z Edessy), koptyjskiej, aleksandryjskiej, jakobickiej (Cyriaka z Nisisbis), armeńskiej, później również na
Zachodzie, na przykład w dyptykach wizygocko-hiszpańskiego kościoła w Arles.

W liturgii prawosławnej

wstawiennictwa Bogarodzicy i Jana Chrzciciela wzywa się m.in. w modlitwach odmawianych podczas
nabożeństwa wieczornego, w pierwszej ektenii litanijnej nabożeństwa nocnego oraz w czasie wtorkowego
nabożeństwa porannego

. Przypomnijmy również, że podczas liturgii Jana Chryzostoma idea hierarchiczno-

intercesyjnego prymatu Bogarodzicy i Jana Chrzciciela znajduje swe urzeczywistnienie w obrzędzie
Przygotowania Świętych Darów, zwanym proskomidią (prothesis), korzeniami sięgającego VII-IX stulecia.

Bizantyńskie dyptyki dały początek formularzom litanijnym, zawierającym ciąg wezwań do Chrystusa i

wszystkich świętych. Modlitwy te, jak twierdzi Ernst Kantorowicz, rozpowszechniły się na Zachodzie za sprawą
Anglii i Irlandii, gdzie litanie do świętych wymieniające od 250 do 300 imion pojawiły się już na przełomie VII i
VIII wieku.

Stąd w połowie VIII stulecia dotarły do Galii i na resztę kontynentu. Tradycyjny porządek litanijnych

wezwań otwierały imiona Marii, archaniołów, Jana Chrzciciela, Piotra, Pawła i pozostałych apostołów, opatrzone
wezwaniem "intercede pro nobis". Innym rodzajem liturgicznych aklamacji były tzw. Laudes regiae śpiewane
podczas koronacji cesarzy i królów oraz w czasie wielkich świąt kościelnych. Tradycyjny porządek Laudes
umieszczał imiona władców po imionach Chrystusa, Bogarodzicy, archaniołów i św. Jana Chrzciciela. Najstarsze
formularze Laudes pojawiły się w Europie w przeciągu VIII wieku.

Utrwalona w kulcie i liturgii średniowiecznego Kościoła idea Deesis przenikała również w sferę pobożności

indywidualnej. Wiarę w najwyższe wstawiennictwo Bogarodzicy i Prodromosa za grzeszną ludzkością znajdujemy
między innymi w XII-wiecznych modlitwach pokutnych ormiańskiego patriarchy Sznorhali Nersesa oraz w
Spowiedzi znakomitego teologa i mówcy, biskupa niewielkiego księstwa w pobliżu Kijowa - św. Cyryla
Turowskiego.

Bezpośrednie i symetryczne funkcjonalnie sąsiedztwo Bogarodzicy i Jana Chrzciciela jako orędowników

rodzaju ludzkiego występuje w zakończeniu hymnu na cześć Prodromosa przypisywanego przez kardynała Pitrę
nieznanemu bliżej hymnografowi z kręgu Romana Melodosa, Domicjuszowi. W związku z Deessis utwór ten
przytoczył po raz pierwszy Aleksander Kirpicznikow już w końcu ubiegłego stulecia.

W końcowej modlitwie

hymnu autor zwraca się do Chrystusa: "zbaw nas za przyczyną niepokalanej Matki Twojej i sławnego Chrzciciela;
on sam bowiem wstawia się za wszystkimi, dla których jest prorokiem, a równocześnie heroldem i
poprzednikiem".

Inwokacje do Zbawiciela, Bogarodzicy i Jana Chrzciciela występują od wieku IX w licznych hymnach

procesyjnych i litanijnych również na Zachodzie. Zazwyczaj powielają one tradycyjny schemat Litanii do
Wszystkich Świętych, rozbudowując jej wezwania w samodzielne modlitwy. Zgodnie z ustaloną tradycją prośby
kierowane do Jana oddzielone są tu od modlitw maryjnych inwokacjami do chórów anielskich. Jednym z
najdawniejszych przykładów wykorzystania struktury litanijnej jest hymn anonimowego mnicha z IX wieku
Versus ad processionem, w którym po wezwaniach do Trójcy Świętej, Chrystusa, Marii i Michała Archanioła
następuje modlitwa do Jana Chrzciciela. Podobny układ zachowują również inne, wzorowane na strukturze
litanijnej pieśni, jak na przykład proza na dzień Wszystkich Świętych z XI-wiecznego kodeksu opactwa św.
Marcjalisa w Limoges czy liczne hymny litanijne z XIII i XIV wieku.

Najbliższe idei Deesis, a zatem również naszej Bogurodzicy, są rzecz jasna takie utwory hymniczne, w których

imiona Marii i Jana Chrzciciela jako adresatów modlitwy i orędowników sąsiadują ze sobą bezpośrednio i bez
towarzystwa innych świętych. Odnalezione przykłady tego rodzaju pieśni pochodzą z różnych epok, co pozwala
wnioskować o znacznej stabilności idei Trina Sanctitas i Deesis w chrześcijańskim średniowieczu. Do cytowanych
już modlitw liturgicznych z kręgu bizantyńsko-słowiańskiego dodajmy jeszcze dwa hymny zachodnie, późniejsze
co prawda i niewątpliwie wtórne wobec tradycji ukształtowanej na Wschodzie, ale dla badań nad historyczno-
kulturowym kontekstem Bogurodzicy znaczące tym bardziej, że jak dotąd nie zostały one zauważone przez
badaczy patrum carminis.

W hymnie o św. Janie Chrzcicielu Inter natos mulierum..., występującym w licznych kodeksach i zbiorach

hymnograficznych od XI wieku poczynając, po syntetycznym przedstawieniu żywotu "największego między
narodzonymi z niewiast", ze szczególnym wyeksponowaniem jego powiązań i analogii z życiem Jezusa i Marii,
następuje taka oto apostrofa do Chrzciciela:

...Ergo, martyr, cum regina,
Matre Christi, a ruina
Conservare nos festina

Pia per suffragia.

Ut carnali, quo gravamur
Compede sic absolvamur,
Ut soluti transfeamur

Ad caeli palatia.

W XIV-wiecznym kodeksie oksfordzkiego kolegium Św. Trójcy znajduje się inna modlitwa łącząca wiarę w moc

Janowego wstawiennictwa z hierarchiczną ideą Trina Sanctitas:

Salve, Iohannes sancte, Baptista reverende,
Inter sanctos caeteros merito praeferende;
Post Christum et Mariam praecipue colende,
Pro nobis preces Domino iugiter impende.

Z oczywistych względów muszę tu pominąć bogaty i niezwykle interesujący dla badań nad Bogurodzicą

kontekst ikonograficzny Deesis, jak również różnorakie ślady żywotności tej idei w Polsce średniowiecznej.
Skupiając zasadniczą uwagę na postaci św. Jana Chrzciciela, starałem się jedynie - w świetle tradycji
chrześcijaństwa wschodniego, ale przecież i zachodniego, słowem - powszechnego w wiekach średnich,
odpowiedzieć na autentyczne zdziwienie obecnością Pańskiego Poprzednika w Bogurodzicy wyrażone onegdaj
przez Aleksandra Brücknera, kiedy Iwan Franko odczytał wreszcie poprawnie słowo "krzciciel" z drugiej zwrotki
pieśni - po prostu jako "św. Jan Chrzciciel":

Połączenie Bogurodzicy i Jana Chrzciciela - nie Józefa świętego ani Anny lub Elżbiety, lub przede wszystkim Jana
Ewangelisty, syna przybranego Maryi, a ulubieńca Zbawicielowego - powtarzamy - to wcale nie naturalne,
konieczne, pospolite i utrwalone połączenie Bogarodzicy i Chrzciciela, wskazuje jakąś okoliczność, traf, przypadek,
które zmusiły do ich łączenia, do wzywania ich właśnie i nikogo innego prócz nich, jako pewnych, wypróbowanych,
niezawodnych pośredników i opiekunów.

Za jedyne możliwe rozwiązanie owej "zagadki" Brückner uznał wówczas średniowieczny Żywot błogosławionej

Kingi

; tymczasem, w świetle przedstawionych powyżej świadectw, rzecz miała się akurat odwrotnie - tak

niezwyczajna w opinii znakomitego uczonego pobożność starosądeckiej ksieni była w istocie refleksem
starożytnej idei Trina Sanctitas-Deesis zrodzonej co prawda na chrześcijańskim Wschodzie, ale już w pierwszym
tysiącleciu przeszczepionej na Zachód, idei należącej zatem do wspólnego dziedzictwa całego Kościoła, wówczas
jeszcze nie podzielonego definitywnie na dwa odłamy, które z czasem, zwłaszcza u schyłku wieków średnich,
zaczynały się coraz wyraźniej różnić odmiennym stosunkiem do starożytnej tradycji świętojańskiej.

SIEDEM PIECZĘCI BOGURODZICY

Bogurodzica dziewica, Bogiem sławiena Maryja,
U twego syna Gospodzina matko zwolena, Maryja!
Zyszczy nam, spuści nam.
Kyrieleison.

Twego dziela Krzciciela, bożycze,
Usłysz głosy, napełń myśli człowiecze.
Słysz modlitwę, jąż nosimy,
A dać raczy, jegoż prosimy:
A na świecie zbożny pobyt,
Po żywocie rajski przebyt.
Kyrieleison.

Nie ma chyba w dziejach naszej literatury dzieła bardziej zagadkowego niż Bogurodzica - pierwsze słowo polskiej,
chrześcijańskiej poezji, najdawniejsza nasza pieśń - "pieśń ojczysta" (carmen patrium), jak nazwali ją potomni (m.in. Jan
Długosz). Jeden z najwytrwalszych jej badaczy, Aleksander Brückner, stwierdził niegdyś, że na zawsze pozostanie ona
"zagadką zamkniętą na siedem pieczęci". Jeśli się pomylił, to niewiele; pomimo ogromnego w ostatnich dziesięcioleciach
postępu badań nad naszym Średniowieczem, najważniejszych z owu "siedmiu pieczęci" nie udało się dotychczas - i zapewne
nie uda się w przyszłości - złamać. Nie rozstrzygnięto definitywnie tak podstawowych kwestii, jak czas i miejsce powstania
Bogurodzicy, jej autorstwo czy ewentualna zależność od wzorów obcych. Wciąż nie potrafimy precyzyjnie powiedzieć, jak
daleko w głąb naszych dziejów sięgają korzenie tej pieśni. Czy rzeczywiście aż do czasów "ojców" - pierwszych naszych
władców i cudzoziemskich misjonarzy rzucających w pogańską glebę ziarna chrześcijańskiej wiary, do czasów świętego
Wojciecha, którego już zapewne w Średniowieczu, a na pewno od początku XVI stulecia uznawano za natchnionego autora
Bogurodzicy? A może zrodziły ją wieki późniejsze, gdy wiara nieco okrzepła, na tyle przynajmniej, że poczęła zasilać swym
ożywczym strumieniem rodzimą kulturę literacką i artystyczną - stulecie XIII - jak coraz powszechniej uważa się pośród
filologów? Byli i tacy (np. Julian Krzyżanowski), którzy datowali powstanie pieśni dopiero na schyłek wieku XIV.
A nieznany twórca Bogurodzicy? Wiemy, że w Średniowieczu kwestię autorstwa postrzegano zupełnie inaczej niż obecnie;
autor, najczęściej duchowny, pisał przede wszystkim dla "pomnożenia chwały Bożej", o prawdach powszechnie znanych i
akceptowanych (najczęściej objawionych lub przekazanych przez tradycję), swoje własne imię pokornie przemilczając, lub w
najlepszym razie zaszyfrowując w kunsztownych akrostychach. W przypadku jednak dzieła tak wybitnego i starożytnego jak
Bogurodzica, jest rzeczą całkiem zrozumiałą, że wielu jej badaczy za wszelką cenę starało się ustalić imię twórcy. Prócz
wspomnianego już św. Wojciecha (ok. 956-997) wymieniano np. św. Jacka Odrowąża (ok. 1200-1257) czy franciszkanina
Boguchwała (XIII w.).
Oryginału czy choćby inspiracji naszej pieśni szukano gdzie tylko było można: w hymnografii grecko-bizantyńskiej, w tradycji
cerkiewnosłowiańskiej, ruskiej, łacińskiej, czeskiej, niemieckiej... Nigdzie jednak bezpośredniego wzorca literackiego nie udało
się odnaleźć, choć podobieństw treściowych, kompozycyjnych i melodycznych jest sporo, zarówno w spuściźnie
chrześcijańskiego Wschodu, jak Zachodu. Coraz donośniej mówi się więc - choć brzmi to wręcz niewiarygodnie na tle naszej
wiedzy o poziomie rodzimej kultury literackiej w wieku XIII - o artystycznej oryginalności Bogurodzicy.
Najstarszy zachowany przekaz pieśni (dwuzwrotkowa "część archaiczna", do której później dołączano dalsze strofy) pochodzi
dopiero z początku wieku XV, a zatem z pewnością różni się od brzmienia oryginału, który musiał powstać o wiele wcześniej. O
ile wcześniej? Porównanie języka Bogurodzicy z językiem zachowanych fragmentów tzw. Kazań świętokrzyskich, spisanych w
wieku XIV, ale z pewnością ze starszego pierwowzoru, dowodzi, że dwie najstarsze strofy pieśni zawierają słowa i formy
gramatyczne, jakich w Kazaniach, a tym bardziej w zabytkach późniejszych już nie spotykamy; są zatem unikatami lub
archaizmami. Należą tu przede wszystkim wyrazy: "Bogurodzica" (dziś powiemy: "Bogarodzico"), "dziela" ("dla", "za przyczyną")
oraz "bożycze" ("Synu Boga"). Pozostałe zwroty pieśni są bardziej zrozumiałe, choć ich poprawne odczytanie również
nastręczało filologom niemało kłopotów. Co jest zatem treścią Bogurodzicy? W "tłumaczeniu" na język dzisiejszej polszczyzny
dwie najstarsze zwrotki można by wyłożyć w sposób następujący:

Bogarodzico Dziewico, przez Boga uwielbiona Maryjo,
U twego Syna Pana matko wybrana, Maryjo!
Pozyskaj nam, ześlij (daj) nam!
Panie, zmiłuj się!

Przez wzgląd na twego Chrzciciela, Synu Boga,
Usłysz głosy, spełnij (użyźnij) myśli (pragnienia) ludzkie.

Wysłuchaj modlitwy, którą zanosimy,
I racz nam dać to, o co prosimy:
Na świecie pobożne (szczęśliwe) życie,
Po żywocie przebywanie w raju.
Panie, zmiłuj się!

Wcale jednak nie jest pewne, czy tak właśnie rozumieli słowa pieśni ruszający do grunwaldzkiego starcia wojowie Jagiełły. Bo
oto już dwa początkowe wersy niosą ładunek sensu trudny do uchwycenia w "pierwszej lekturze". Wypełnia je rozbudowana,
składająca się z dwóch symetrycznych członów apostrofa do Maryi. Ale nie do tej z tkliwych obrazków betlejemskich czy
przejmujących współczuciem scen Ukrzyżowania; przeciwnie - do królującej w chwale niebiańskiej ("Bogiem sławiena"), w
przedziwny, niepojęty dla ludzkiego rozumu sposób przedwiecznie wybranej na Matkę ("Matko zwolena") Boga. Tytuł
"Bogurodzica" (zwróćmy uwagę na niezwykłą formę połączenia członów tego złożenia: nie dopełniaczową - "Boga-rodzica", lecz
celownikową: "Bogu-rodzica"; a więc nie "kogo" a "komu") wywodzi się od greckiego słowa Theotokos (przez pośrednictwo
starosłowiańskiego Bogorodica) i niesie w sobie pamięć polemik pierwszych stuleci chrześcijaństwa wokół dogmatu o boskości
Chrystusa, a co za tym idzie, również o prawo Maryi do tytułu Bożej Rodzicielki. Kwestię rozstrzygnął ostatecznie Sobór w
Efezie w roku 431 i odtąd w hymnografii, zwłaszcza na chrześcijańskim Wschodzie, powstają niezliczone pieśni na cześć
Theotokos.
W apostrofie Bogurodzicy zawiera się zatem maksymalnie skondensowany wykład podstawowych prawd mariologicznych: o Jej
Boskim Macierzyństwie, wieczystej czystości, chwale niebiańskiej. Charakterystyczne, że w obu wersach apostrofy "ziemskie"
imię - Maryja - przesunięte zostało na sam koniec (choć większość łacińskich hymnów maryjnych od niego się właśnie
rozpoczyna). A zatem całe dwa inicjalne wersy pierwszej strofy wyrażają dogmat równoczesnego bosko-ludzkiego
macierzyństwa Maryi oraz ogrom płynącej stąd chwały i mocy. Co ciekawe, perspektywa charakterystyki adresatki jest jakby
"odwrócona" w stosunku do czasu ludzkiego, historycznego: postępuje w ruchu zstępującym "od góry" - od tytułu
"niebiańskiego" ("Bogurodzica"), wiecznego "teraz i zawsze", do wspomnienia centralnego dla teologii pieśni faktu Wcielenia
Chrystusa, zapoczątkowanego przyzwoleniem Maryi wypowiedzianym w ciszy Nazaretu ("A Dziewicy było na imię Maryja").
Jeśli teraz uświadomimy sobie, że podmiotem mówiącym (modlącym się) w pieśni jest społeczność wiernych (zob. zaimki
osobowe i formy czasownikowe) pozostająca w świecie doczesnym, na poziomie "ziemskiego pobytu", uderzy nas "strzelistość"
tej modlitwy, jej potężna energia pozwalającą przekroczyć ogromną przestrzeń pomiędzy "dołem" ziemskiego bytowania, a
"górą" niebiańskiej chwały, w której przebywa adresatka pieśni.
Zanim jednak zapytamy o treść kierowanej do Niej prośby, zastanówmy się przez chwilę nad gramatycznymi formami wołaczy
nagromadzonych w apostrofie pierwszej zwrotki. "Bogurodzica", "Dziewica", "Maryja" - to formy mianownikowe; "matko" - to
wołacz. Skąd to zróżnicowanie? Tradycyjnie uważano, że mianownik pełnił wówczas jakby bardziej "dostojną" funkcję wołacza;
poza tym nagromadzenie form mianownikowych daje efekt nasycenia pierwszej zwrotki współbrzmieniami samogłoski "a", co
było charakterystyczne dla ówczesnej hymnografii łacińskiej. Ale możliwa jest też inna hipoteza: pierwszy wers pieśni to nie
apostrofa, ale jakby "niebiański adres" czy wizerunek "Bogiem sławienej" Maryi; dopiero wołacz "matko" dynamizuje ów
statyczny, dostojny, chciałoby się rzec "ikonowy" obraz, inicjując ruch modlitwy skierowanej "w górę". To tylko jedno z wielu
miejsc Bogurodzicy, do których winniśmy podchodzić z interpretacyjną pokorą.
Bo już kolejny fragment tekstu pierwszej zwrotki jawi się jeszcze bardziej zagadkowo: "zyszczy nam, spuści nam!". Wyraźne,
świadome skontrastowanie rozbudowanej apostrofy z dwoma, skonstruowanymi symetrycznie, maksymalnie zwięzłymi
rozkaźnikami. Wyczuwamy, że zawarto w nich całą żarliwość ludzkiej modlitwy - o co jednak?
Przez dziesięciolecia toczono spory o właściwe odczytanie sensu prośby skierowanej do Maryi w pierwszej zwrotce pieśni:
"zyszczy nam, spuści nam!". Kogo lub co miałaby nam Boża Rodzicielka "zyskać" i "spuścić"? Problem w tym, że modlitwa ta
nie zawiera dopełnienia; trzeba go więc samemu poszukać w tekście pieśni. Od wieku XVI odczytywano to miejsce najprościej:
zjednaj i spuść nam Syna (w sensie: "ześlij", "daj" - podobnie jak w jednej z średniowiecznych modlitw maryjnych: "Da mihi, o
dulcissima, / Tuum da dilectum" - "Daj mi, o Przenajsłodsza, / Daj twego umiłowanego", czy też we współczesnej pieśni
kościelnej - "Daj mi Jezusa, o Matko droga..."). Zjednaj zatem i spuść (daj) nam twego Syna - jako Jego i nasza Matka, przez
którą On rodzi się w sercu każdego człowieka, w życiu każdego - zwłaszcza świeżo ochrzczonego - narodu. Ponieważ jednak
takiemu rozumieniu prośby do Maryi niektórzy badacze zaczęli zarzucać "niezgodność z doktryną katolicką", pojawiły się próby
przenośnego odczytania rozkaźnika "spuści nam" jako "uczyń nam przychylnym" (Ewa Ostrowska). Istnieje jeszcze inna
możliwość: uznać za domyślne dopełnienie skierowanej do Maryi prośby "spuści nam" łaski pozyskane przez Nią ("zyszczy
nam") u Syna Gospodzina. Tu jednak pozostaniemy przy tradycyjnej (tak "czytał" Bogurodzicę m.in. Piotr Skarga) interpretacji:
chodzi o pozyskanie i "spuszczenie" Chrystusa - w sensie duchowym rzecz jasna - a więc o jego duchowe przyjście, narodziny
(stąd pośrednictwo Matki) w życiu każdego wiernego i całej chrześcijańskiej społeczności. Zauważmy bowiem, że przy takiej
lekturze Bogurodzica byłaby świadectwem żywej wiary w trojakie przyjście Chrystusa: przyjście historyczne (przeszłość
Wcielenia), nieustanne Jego przychodzenie duchowe (teraźniejszość modlitwy "zyszczy nam, spuści nam"), wreszcie przyjście
ostateczne, przyszły Sąd, który ma być bramą wiodącą od "zbożnego pobytu" na ziemi do "rajskiego przebytu" w niebie.
Jeśli nawet zaproponowane powyżej odczytanie prośby "zyszczy nam, spuści nam" wydawać by się mogło zbyt śmiałe z
perspektywy teologicznej ortodoksji (jakkolwiek w wielu pieśniach średniowiecznych prosi się Matkę Boga o zmiłowanie czy
wręcz o odpuszczenie win), owa śmiałość modlitewnej ekspresji łagodzona jest nadrzędnym odniesieniem całej modlitwy do
Chrystusa-Boga; zaraz po "spuści nam" następuje refreniczna aklamacja Kirie eleison - "Panie, zmiłuj się". Bo przecież nie
Maryja lecz Chrystus - Kyrios, Gospodzin, Bożyc - jest nadrzędnym, głównym adresatem modlitwy Bogurodzicy; maryjny
charakter ma jedynie pierwsza zwrotka, nie zaś cała pieśń, jak to się zwykło uważać.
W drugiej strofie jako pośrednik i orędownik ludzkich modlitw adresowanych do Chrystusa pojawia się św. Jan Chrzciciel:
"Twego dziela Krzciciela, bożycze..." Dlaczego właśnie on? Dlaczego - powtórzmy za wspomnianym już Aleksandrem
Brücknerem - nie św. Józef, św. Anna, matka Maryi, czy umiłowany uczeń Jezusa, Jan Ewangelista? Odpowiedź jest w istocie
banalna: bo w tradycji chrześcijaństwa pierwszego tysiąclecia (szczególnie na Wschodzie) to właśnie Jan, Herold i Poprzednik
Chrystusa, Jego Chrzciciel (a więc jakby "ojciec chrzestny"!) uważany był za największego po Bogarodzicy świętego w
niebiańskiej hierarchii. Zresztą przypomnijmy słowa samego Jezusa: "Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od
Jana Chrzciciela" (Mt 11, 11). Tę prawdę wyrażała chrześcijańska liturgia, hymnografia, a nade wszystko sztuka. Od VI wieku w
Bizancjum, a od czasów wypraw krzyżowych również na łacińskim Zachodzie przedstawiano Chrystusa jako Pana i Sędziego
świata w asyście dwojga największych orędowników grzesznej ludzkości - właśnie Bogarodzicy i Jana Chrzciciela. W historii
sztuki przedstawienie to określa się terminem deesis (gr. modlitwa, błaganie). Z czasów najbliższych przypuszczalnemu

datowaniu Bogurodzicy zachowało się m.in. malowidło deesis w kolegiacie w Tumie pod Łęczycą (ok. poł. XII w.). Trudno
jednak byłoby doszukiwać się jakichś genetycznych zależności pomiędzy deesis a Bogurodzicą - pokrewieństwo obrazu i pieśni
wynika przede wszystkim stąd, że wyrażają tę samą, najwidoczniej powszechnie wówczas akceptowaną ideę.
A zatem Chrystus jako adresat nadrzędny, oraz Maryja i Jan Chrzciciel jako pośrednicy pomiędzy ludźmi a Nim - i odwrotnie: za
przyczyną Jana prosimy: "usłysz głosy, napełń myśli człowiecze", a zatem i o wysłuchanie modlitw, i o spełnienie ludzkich myśli
- zgodnie z Prawdą Objawienia. Bo podobnie jak Maryja była w pierwszej strofie Pośredniczką Boskiego Wcielenia, tak Jan jest
tutaj Pośrednikiem Boskiego Objawienia - całkiem jak w Ewangelii: Maryja daje (rodzi) Chrystusa, Jan Go objawia światu.
Zauważmy przy tym głęboki związek pośrednictwa Jana ze Słowem (Chrystus jako "Słowo, które Ciałem się stało") - "usłysz
głosy, słysz modlitwę" - bynajmniej nie przypadkowy! Wszakże Jan Chrzciciel, objawiający ludowi nadchodzącego Mesjasza,
nazwany został w Ewangelii "głosem wołającego na pustyni" (Mt 3, 3).
O co nasi przodkowie modlili się zatem w Bogurodzicy? Do Maryi o owoce Wcielenia ("spuści nam"); przez Jana Chrzciciela o
owoce Objawienia ("napełń myśli"); do Chrystusa - za wstawiennictwem obojga pośredników - o dobra najprostsze i
najcenniejsze zarazem: "na świecie zbożny pobyt, po żywocie rajski przebyt".
Powtórzmy raz jeszcze - nieznany twórca Bogurodzicy, bez wątpienia znakomity teolog, zawarł w pieśni liczącej niespełna pół
setki słów elementarne prawdy chrześcijańskiej wiary: o Wcieleniu Chrystusa, o Boskim Macierzyństwie Maryi i Jej wieczystym
dziewictwie, o Jej przebywaniu w chwale niebiańskiej, o skuteczności pośrednictwa świętych, o ludzkim bytowaniu w
perspektywie wieczności. Nie przypadkiem zatem przez stulecia uważano Bogurodzicę za "katechizm ojców"; jeszcze na
początku wieku XVII pisał Stanisław Grochowski:

Ta jedna była ich wiary tablica:
Pacierz a Credo i Bogurodzica.

Ale nie tylko ogromna kondensacja treści teologicznych zdumiewa w Bogurodzicy. Zadziwia również niezwykle precyzyjna,
chciałoby się powiedzieć "matematyczna" dyscyplina rytmiczna i brzmieniowa tekstu, kunsztowna melodia, znakomite
operowanie antytezą. Zacznijmy od tego ostatniego, gdyż wiąże się bezpośrednio z charakteryzowaną powyżej warstwą
treściową. Antyteza, paradoks, oksymoron - to figury naszej myśli i mowy, które choć w przybliżeniu zdolne są oddać tajemnice
podstawowych prawd wiary (dogmatów). Ponieważ w Bogurodzicy, jak stwierdziliśmy, mamy do czynienia z całym wykładem
prawd teologicznych, nie dziwi fakt, że podstawowymi środkami ich wyrażania są antytezy i paradoksy:

Bogurodzica Dziewica - Maryja, stworzenie Boga, jest Jego rodzicielką; jest matką i dziewicą zarazem;
twego Syna Gospodzina - Syn Maryi jest równocześnie jej Panem;
Matko zwolena - Syn wybrał sobie Maryję na matkę;
spuści nam - Maryja, Matka Chrystusa, jakkolwiek przebywając z Nim w chwale niebiańskiej jest od Niego zależna, może - jako
wieczysta Bogarodzica - pośredniczyć w nieustannych Jego narodzinach w świecie;
Bożycze - człowiecze - antyteza "Bóg - człowiek" przezwyciężana w akcie krążenia modlitwy i łaski;
pobyt (doczesność) - przebyt (wieczność)

Zauważmy przy tym, że w większości z wymienionych antytez określenia przeciwstawne znaczeniowo spaja ze sobą
podobieństwo brzmieniowe i rytmiczne, co - na zasadzie coincidentia oppositorum (zgodność przeciwieństw) - jeszcze mocniej
akcentuje ich paradoksalność.
Również konstrukcja rytmiczna i brzmieniowa Bogurodzicy świadczy o wszechstronnej erudycji anonimowego twórcy. W sferze
poetyki czerpał on mistrzowsko z tradycji ówczesnej łacińskiej poezji liturgicznej, ściśle związanej z muzyką i z chóralnym
śpiewem kościelnym. W zakresie gatunkowym natomiast Bogurodzica uznawana jest przez badaczy za tzw. trop, czyli tekstowe
rozwinięcie modlitewnej, ogromnie w średniowiecznej liturgii popularnej aklamacji Kyrie eleison. Jak pokazała ostatnio Teresa
Michałowska, tekst Bogurodzicy, zapisywany tradycyjnie w dwóch niejednakowych co do długości zwrotkach, można - idąc za
wzorem tropów i sekwencji łacińskich - podzielić na rymowane cząstki o ustabilizowanej liczbie sylab i pogrupować w
odpowiadające sobie (a więc paralelne) pod względem rytmicznym i brzmieniowym tzw. mikrostrofki. Zwrotka pierwsza rozpada
się wówczas na trzy, natomiast zwrotka druga na cztery "mikrostrofki":

Bogurodzica
dziewica
Bogiem sławiena
Maryja

5
3
5
3

U twego Syna
Gospodzina
matko zwolena,
Maryja!

5
4
5
3

Zyszczy nam,

Spuści nam.

3
3

Kyrieleison.

Twego dziela
Krzciciela,
bożycze,

4
3
3

Usłysz głosy,
Napełń myśli
człowiecze.

4
3
3

Słysz modlitwę,
jąż nosimy
a dać raczy,
jegoż prosimy:

4
4
4
5

A na świecie
Zbożny pobyt,
Po żywocie
rajski przebyt.

4
4
4
4

Kyrieleison.

Zasada paralelizmu rytmicznego i brzmieniowego wiąże nie tylko pary poszczególnych "mikrostrofek", ale również pary
składających się na nie wersów. Tak np. dwie pierwsze zwrotki zbudowane są niemal symetrycznie pod względem rytmicznym,
a ponadto wszystkie ich wersy kończą się rymem samogłoskowym -a. Możnaby wręcz doszukiwać się w budowie Bogurodzicy
realizacji zasad średniowiecznej estetyki opartej na idei proporcji, symetrii i symboliki liczbowej (ostatnio ukazało się na ten
temat obszerne studium zatytułowane - jakże znamiennie - Architektura "Bogurodzicy".
Na początku dziejów polskiej literatury zdarzył się cud arcydzieła. Arcydzieło wszakże zawsze jest tajemnicą. Jest nią i
pozostanie również Bogurodzica - "zagadka zamknięta na siedem pieczęci".

Document Outline

"BOGURODZICA" W ŚWIETLE TRADYCJI CHRZEŚCIJAŃSTWA WSCHODNIEGO

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
EWA OSTROWSKA Bogurodzica (oprac )
Bogurodzica (oprac )
Roman Mazurkiewicz Siedem pieczęci Bogurodzicy
Mazurkiewicz Deesis [Bogurodzica opracowanie]
r mazurkiewicz bogurodzica
mazurka 05
BOGURODZIC1, Język polski
Miłosza - Campo di Fiori (oprac), język polski
42. Sławiński(1), Teoria Literatury, TEORIA LITERATURY - oprac. konkretnych tekstów teoretycznych
22. Sławiński, Teoria Literatury, TEORIA LITERATURY - oprac. konkretnych tekstów teoretycznych
Oprac. lektury Kubuś Puchatek(1), Lektury 1-3
zarządzanie kryzysowe oprac
Bogurodzica (2)
Zarudzie, Polonistyka, oprac i streszcz
oprac wship 021125b, POZOSTAŁE
7. Bachtin, Teoria Literatury, TEORIA LITERATURY - oprac. konkretnych tekstów teoretycznych
Mazurki według Magdy Gessler, książka kucharska

więcej podobnych podstron

BOGURODZICA oprac R Mazurkiewicz

Document Outline